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《华严经》 |
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《华严经》 《华严经》，全称《大方广佛华严经》，是大乘佛教的一部重要典籍。该经是华严宗的主要思想依据，它所宣扬的思想观念，经华严经的阐发，后来对宋明理学产生重大影响。《华严经》在印度形成的具体情形还有待于进一步研究，一般认为形成于公元二至四世纪中叶的南印度地区，后来又传播到西北印度和中印度。《华严经》比较完整的译本有三个：一是东晋末、刘宋初年间（公元418—421年）佛陀跋陀罗所译的六十卷本，称《六十华严》或《旧译华严经》，共分三十四品；二是唐代证圣至圣历年间（公元695—699年）实叉难陀等所译的八十卷本，称《八十华严》或《新译华严》，分三十九品；三是唐代般若所译的四十卷本，称《四十华严》，是该经《入法界品》的别译。 三种译本中，以实叉难陀所译《八十华严》较为完备，且文义更加流畅清晰，但就影响而言，特别是作为华严宗据以立宗的经典来说，那还首推《六十华严》。《华严经》个别品的单行本传译到中国较早，最先出现的译经是东汉支娄迦谶所译的《兜沙经》，即相当全本《华严经》中的《如来名号品》；吴支谦译的《菩萨本业经》相当于《净行品》和《十住品》。到了西晋竺法护的译作阶段，《华严经》的内容骤然增多：他所译的《菩萨十住经》相当于《华严·十住品》，《渐备一切智德经》相当于《华严·十地品》，《等目菩萨所问三昧经》相当于唐译《华严经·十定品》，《如来兴显经》相当于《如来性起品》和《十忍品》，《度世品经》相当于《离世间品》。西秦圣坚所译的《罗摩伽经》相当于《华严·入法界品》，而姚秦鸠摩罗什所译的《十住经》，后被全部移植成为《华严·十地品》，其他还有一些散品经译本均已散失。据记载，自汉至唐，这类《华严经》单品译本先后共有三十多种。 《华严经》是述佛于“七处九会”说法之事。所谓“七处九会”，是指佛在天上人间的七个地方作九次宣说佛法。这七个地方是人间三处，即菩萨场、光明殿和给孤独园。天上四处，即忄刃利天宫、夜摩天宫、兜率天宫、他化天宫。从结构上讲，贯穿全经的是菩萨行，大致可分为三部分：其一是“地前”的菩萨诸行：从“信敬三宝”开始，配合修习中波罗蜜（指施、戒、忍、精进、禅、般若、方便、愿、力、智），分别讲述“十住”，“十行”、“十无尽藏”、“十回向”、“十地”。这是对开始修行的人所讲的步骤。第二步是“入地”的菩萨诸行：开端于“十地”之初，即修习者一进入“初地”，就标志着“过凡夫地，入菩萨位”，“生在佛家”。第三步骤是进入“佛界”的菩萨诸行，即十地修行圆满，进入“佛界”由此获得诸佛神通（“十明”）和智慧（“十忍”），并为普救众生兴显出世（“如业性起”），深入法界。这就是菩萨修行的全过程。《华严经》的主要内容包括以下几个方面。 一、该经将“法身”和“如来智慧”作为出世间的本原，用作众生成佛的依据。什么是“法身”呢？《华严经》认为：“一切诸佛菩萨清净微妙法身，悉从诸佛真法化生。”可见，“法身”来自于“佛法”，是“佛法”的“化身”，因此，诸佛同佛法的关系，也就是佛同佛法的关系；法身生诸佛，等于佛法生诸佛。法身是空寂而无任何差别的存在，它的作用，在于帮助众生见佛的显现。《华严经》还倡导菩提智慧为一切众生本有的观念。认为“如来智慧”“悉为一切世间智慧，离世间智慧之所依止，而如来智无所依止。”这种“如来智”是世间和出世间一切智慧得以成立的最后依据，是“无本”之本，所以也是一切知识得以产生的源泉，它就存在于一切众生身上。“如来智慧无所不至。何以故？无有众生、无众生身如来智慧不具足者。但众生颠倒，不知如来智。远离颠倒，起一切智、无师智、无碍智。”“如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见不生信心，尔时如来以无障碍清净天眼观察一切众生，观已作如是言：奇哉奇哉！云何如来具足智慧在于身中而不知见？我当教彼众生觉悟圣道，悉令永离妄想颠倒垢缚，具见如来在其身内，与佛无异。”众生皆有如来智慧，佛的作用仅在于启发众生觉悟到自身本有的“无师智”。成佛的根本途径，不是向外的膜拜和对教理的追求，而是内省，向内发掘自身固有的如来智慧。这种说法表面似与《大般涅经》的佛性论相近，但《华严经》没有把佛性解释得那么宽泛散漫，而是进行是明确界定，人人都具有的如来佛就是如来智慧、佛的菩提。这种思想，对后世禅宗的发展有重要的启迪意义。 二、关于“三界唯心”论。《华严经》认为“心”是制造世俗世界的本源，“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。”“一切世间法，唯以心为主，随乐取相者，皆悉是颠倒。”世间诸法性空不实，虚幻颠倒，都因为它们都是心的产物。当然，三界唯心只能用于对此岸尘俗世界的解释，而不适合解释彼岸世界，因为彼岸世界是另一种不依人的心识为转移，超越人的心识范围而独立存在的精神实体。 三、关于一与多。《华严经》用“一与多”来概括事物间的关系，如佛的法身是一，佛的应化身是多；如来智慧是一，如来智慧的运用是多；诸法的法性是一，法性的诸种表现是多；众生的心是一，心的产物是多等。《华严经》中列举菩萨必学的“十法”，其中第一法便是“智一即是多，多即是一。”“于一法中知一切诸法，于一切法中亦知一法。”《华严经》认为，佛所得法，是“一”和“多”的统一，要从“一”中得知“多”，也要从“多”中证得“一”，即“知一世界即无量无边世界，知无量无边世界即一世界；知无量无边世界入一世界，知一世界入无量无边世界。……于一毛孔中悉分别知一切世界，于一切世界中悉分别知一毛孔性。”《华严经》中还有从“一”与“多”的关系中升华出来的“相即”、“相入”等关系范畴。所谓“相即”，又称“相是”，表示相比较的两事物相等；“相入”或称“相摄”、“相有”，表示一物可以进入另一物，为另一物所包含。这些范畴用来解释一与多以及其他一切差别的基本关系——统一的关系。也就是说，相即相入可以用来说明任何差别的统一。“知秽世界即是净世界，知净世界是秽世界，知长劫即是短劫，知短劫即是长劫。”秽与净本是两个对立的世界，长与短本是不同的两“劫”，但它们同时又“相即”，完全平等，没有对立和差异。“一切世界入一毛道，一毛道出不可思议佛刹”，世界所有不同的事物，莫不具有统一性，它们之间，在一定条件下可以相互转换、相互包容，即“相入”。《华严经》要求修习者在宗教实践中，贯彻相即相入的原则，要求做到：“摄取十方一切法界于一一微尘中，现成正觉；于无色性现一切色，能以一方摄一切方。” 四、关于法界。《华严经》的最后一品是《入法界品》，该经把悟入和深入法界当作最后归宿。“法界”是什么呢？一指物种，一指佛因。“法界”的特征一是无所不至，二是永不变迁。为了说明“法界”的特性，经中举例说明：“譬如种种数，皆悉是数法，诸法亦如是数法，诸法亦如是，其性无别异。譬如数法十，增一至无量，皆悉是本数，智慧故差别。”不论是数到哪个数，它都属于“数”的概念，所以从“数”的抽象性来说，“数性”没有差别；它们的差别只是认识（智慧）上造成的。就物种性质和概念来说，道理有多少，就有多少法界，所以法界是广袤无限、无穷无尽的，也可以适当分类排列。《华严经》就别有“三世法界”、“诸佛法界”、“一切法界”、“无量法界”、“清净法界”、“妙法界”以及“法界无量”、“法界遍至”等概念。凡是从物种性质或确定概念上可分类的法界，后来的华严宗称之为“事法界”；而由佛教的抽象道理确定的“法界”，华严宗称之为“理法界”。它们是一切事、理得以成立的最根本的依据。《华严经》中还未如此清晰地将“法界”分类，而在多数情况下，“法界”只是用来对无限广大、千姿百态、差异万千的世间和出世间进行概括，或作为浩瀚无穷的诸佛法的总和，并都当作成佛之因。该经认为，悟入和随顺法界，是佛教修行最重要的要领，因为掌握了这一佛教原理，就可解释无穷现象，“得法自在，令众生欢喜。”《华严经》要求修行者：“随顺一切法界，于一切法界修菩萨行”，“深入无量法界智”，“分别不可思议法界智”、“于一念中充满一切法界智”、“自持一切法界自在智”等。深入法界是觉悟成佛的必由之路。即“入于真实妙法界，自然觉悟不由他”。那么，如何深入法界呢？《华严经》认为要对万事万物有正确的观法，做到等量齐观，即“不起众生，不坏众生”；“不起诸刹，不坏诸刹”；“不起诸法，不坏诸法”等。讲的是，在思想认识上，对众生、诸刹、诸法等现象，既不应该生起，也不应该消除，也就是要求既不否认现象之间差别的存在，但又要平等对待。在这种“观法”指导下，《华严经》要求向世界上所有的善知识进行学习，吸取一切有助于佛教发展的知识和技能。“法界”是无限，表现也是多种多样的，参学的东西也是无穷无尽的。《华严经》最后一品《入法界品》并不集中阐述佛理，而是主要讲述善财童子参学求法的故事。这反映出《华严经》的世俗化倾向：作为成佛依据的“法界”并不在俗界之外，而就体现于世俗日常生活当中，世俗生活就是通向成佛之道。所以，只有向世间学习世俗生活技能和外道异端，才能达到成佛的境地。那么，修行者要学哪些知识呢？善财参学的善知识，列名者五十六人，其中除神化了的诸夜天、大天、地神和几位菩萨之外，大部分是人间凡人，如王者、长者、女人、良医、海师、童子师等。所吸取的佛教以外的“善知识”主要包括以下几个方面。一是世俗生活技能和江湖方术。如“海师”能行“大悲幢净行法门”，懂此法门就能“知海中一切宝舟”和“知去、知住安危之法，知海船舶牢不牢法”。童子师“以善知众艺解脱”为法门，包括“殊方异艺、咸综无遗；文字算数、蕴其深解；医药咒术、善疗众病”，还善知“一切宝藏出生之处，价值多少。村营乡邑、大小都城、宫殿苑园，岩泉薮泽，凡是一切人众所居，菩萨咸能随方摄护。善观察天文地理，人相吉凶，乌兽音声、云霞气候，年谷丰俭，国土安危。如是民间所有技艺，莫不该练，尽其源本。”凡是人世间的所有技艺，都是作为“善知识”，属参学的范围。第二种需参学的“善知识”是外道苦行。“苦行”本是早期佛教所坚决反对的，但《华严经·入法界品》则为之辩护，加以颂扬，认为“若能登此刀山，投火聚者，菩萨诸行皆悉清净”。第三种需参学的是王法酷刑。《入法界品》讲到两位国王，一位用酷刑治理国家，经中认为他的行为属“菩萨幻化法门”；另一位国王以“法”治理国家，经中认为这种行为是“菩萨大慈幢行”。该经是这样为酷刑辩护的，认为在“幻化法门”中，断手足，截耳鼻、挑双目、斩身首等酷刑，是为使众生驯服，也是“救渡众生”、“令其解脱”的手段。此外，还有专讲“离欲际法门”的女人，“善知寂轮，技艺诸论”，经中还把拥抱咂吻等作为“离俗三昧”列入参学范围。这样，社会一切阶层、一切职业、一切最世俗的生活和技艺，都成了“深入法界”的具体法门。也就是说，通过世俗各种层面的日常生活，都可以贪图佛境，都可以从中参学，以普渡众生，实现菩萨行；也可以从世俗生活中体验诸多佛理，使自己的精神得以起脱，实现“自然觉悟”。这样，从理论上要求僧侣阶层向世俗生活参学，把深入世俗生活以觉悟作为成佛之途，使僧侣阶层彻底世俗化；另一方面，由于把人们的社会世俗生活全部转换成佛教的不同法门，故使一切世俗生活僧侣化。这两个方面共同促使僧侣阶层与世俗生活更紧密地结合起来，从而进一步促进佛教的传播和向世俗社会的渗透。《华严经》宣扬深入世俗社会，向世俗社会生活学习，在中国古代僧侣阶层中引起广泛的响应，“遍游十方，求善知识”，这对交流、传播佛教思想有积极的作用。而且《华严经》不拘限门户，对其他外道异端学说采取宽容吸收的态度，这对于中国佛教各宗派之间的相互融合以及促进儒释道三教合一起着积极的推动作用。《华严经》在唐代流传很广，并涌现了许多注疏，较出名的注疏有：智俨《华严搜玄记》；法藏的《华严经探玄记》、《华严经旨归》、《华严一乘教义分齐章》；澄观的《华严经疏》；宗密的《华严原人论》等等。 《华严经》在南北朝时影响较大，流传也广，在北魏、北周两次毁佛事件中，都难逃厄运，均遭禁毁。
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