宋代“文字禅”的思想读解
　　中山大学哲学系 龚隽
　　十一到十二世纪，中国禅学历史上出现了一次被学者们称为“文字禅”的思想运动，以善昭(947—1024)、重显(981—1053)、克勤(1063—1135)、惠洪(1071—1128)为中心的禅学思想的创作，不仅对唐以来禅宗“不立文字”的观念进行了重要修正，而且创造了多种类型的禅学书写文体。这一思想运动，在禅宗历史上虽然只存在了非常短暂的光阴(十二世纪下半叶，随着大慧宗杲(1089—1163)，“看话禅”与宏智正觉(1091—1157)“默照禅”的兴起而衰微)，却累积了中国佛教思想史上相当值得注意的解释资源。由于“文字禅”的思想运动在传统禅学的话语系统中被过多地进行了否定性的叙述，以至于现代禅学研究，还没有充分注意这一新的典范所具有的意义，对其思想的处理也过于简单化。
　　宗教语言本质上可能是难以理解的，这是因为“他们的语言不能满足哲学思想所确立的理解定则”。而思想史、哲学史的工作恰恰要在不可解处寻求理解的言说，只是学界一般对禅宗语言哲学的研究，都是以唐代禅宗文本作为对象进行处理的，而这只能理解为中国禅宗语言论的一种类型。宋代出现的“文字禅”是不能简单套用这一类型的，它表示了一种新的“典范转移”。同时，我们有关唐禅语言，特别是公案等许多资料都是在宋代经过“文字禅”的处理而成型的，这里面也有相当复杂的文本学的关系有待处理。关于“文字禅”，近来汉语佛学研究也发表了一些研究成果，甚至出现了一些对善昭、惠洪和克勤的专门性研究。不过，这些研究还多表现为一般历史知识的叙述，作为哲学或思想意义的“文字禅”并没有被深刻地触及。可以说，“文字禅”的思想问题并没有被“问题化”。如何深人解读发生在唐禅，特别是洪州禅与“看话禅”之间的这段“文字禅”思想运动，对于禅宗思想史的研究来说，就成了一个不能不小心对付的“公案”。
　　一、从口传到书写：“文字禅”兴起的思想史分析
　　学者们习惯借用二十世纪西方哲学史转移过程中所发生的“语言学转向”来形容中国禅学思想史上话语方式的典范转移。但他们并没有在严格的意义上使用这一概念。如McRae就以神会与马祖道一思想中的“机缘问答”作为“典范”，说明中国禅的话语转移(linguistic change)发生在八世纪。葛兆光则以九到十世纪，即禅门五宗分灯接席的时代作为“语言学的转向”。周裕铠又把这一转向定格在十一世纪以后的宋代“文字禅”。不管怎么说，发生在八世纪与十一世纪的几次“语言学转向”都是可以得到禅思想史文本支持的。问题是这几次“语言学转向”的意义则不完全相同。八世纪的那次“语言学转向”是以洪州禅为中心的“古典禅”对达摩至东山门下“早期禅”的一次话语革命，最明显的标志，就是以“机缘问答”形式而出现的口语化运动。McRae发现，在八世纪书写的禅文本中，包括敦煌出土的文献(如神会的作品)，开始出现越来越多口语化的记录。实际上，在禅宗的传统中，这种口语化运动在“早期禅”那里就已经成为相当重要的法流。
　　1、两种“口传”的法流。虽然“机缘”式的口语问答形式是在八世纪以后才流行于中国禅的话语当中，而“早期禅”的传承，一直延续了重视口传，轻视书写的倾向。撰于八世纪的《传法宝纪·序》中说“自达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心，随所发言，略无系说。——若依碧字琼书，终归浪茫矣”。这里所谓“方便”，即是以“随所发言”为主的口传，而不是文疏的方式去会通经义的。这一说法是比较可信的，如敦煌文书所记录的惠可就是“附于玄理，略说修道”的，他对“还同文字学”的经师作风有过批判；惠可门下楞伽宗的传承，就有法冲一系讲“口传”而反对“文疏”的一流。三祖仍然坚持“萧然静坐，不出文记”的作风，这样到了东山门下的弘忍才结合对“文疏能解”的批评，而提出“不出文记，口说玄理，默授于人”的禅风。八世纪以后，禅宗口传的方式被保留下来，口传的性质却发生了一些变化。在早期禅那里，口传心授的法流还可以说是“藉教悟宗”和“方便通经”的。禅师们认为，口传比书写更容易切近经典，如法冲讲到会通《楞伽经》时，就说“义者，道理也，言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣”。口传已经是不得已的方便，但它比书写的方便还是具有优先性。到了“经典禅”的时代，祖师们不再需要借助于会通经典来为禅的合法性辩护，他们甚至运用特殊的话语方式，把佛教经典从神圣拉回到地面，发展出了慢教的一流。于是新出现的“语录”权威逐渐取代了“早期禅”中所流行的“方便通经”，“语录”又成为经典的代替晶而变成新的“神谕”(oracesl)。在形式上，“语录”更加的随意和日常化，但意义却更不容易揣摩。正如印顺的研究所表明的，早期禅说的“意传”、“指事问义”到曹溪门后，已经为广泛使用的各种言语方式或行为表不所代替，这种于无可表示中的方便表示逐渐演变成与经论不同的禅偈、公案让人们去参究，语句越来越平常，意义却越深远，从而把禅从平实引向深秘。
　　祖师“语录”的这种平常而又深秘的性质，实际表示了中国禅宗口传方式的革命。柳田圣山认为，形成于马祖道一(709—788)之后的语录体，以机缘问答的形式表现了禅家“一种特殊的口语教学”。如果与马祖禅“不立文字”的主张结合起来看，语录体是对传统佛教的革命，颠覆了六朝以来佛教注经的传统，强调了佛陀教学中口传的性质。这种重口传而反对书写的作风，在八世纪以后的禅门话语中被广泛的应用。据说黄檗接机的方式就坚决反对书写的，他说“若也形于纸墨，何处更有吾宗”。云门文偃上堂说法，见人记录其语必骂曰：“汝口不用，反记我语，他时定贩卖我去”。
　　“语录”的口传方式与“早期禅”的口传不同，不仅表现在这些平常的语句中有更深秘的玄机，更重要的，是其改变了一种言谈的方式。在“早期禅”那里，祖师们是言说者，他们只是认为口传的方式比书写更切近经典的深义。而弟子一般只是听者或问者，并不直接参与对话的讨论。机缘问答则颠覆了这种简单的问答模式，在这一“重要的演出”中，对话不仅仅是说话，更包含了“展示”。祖师与弟子之间不再是简单的说者与听者的关系，或者说者主动，听者被动的关系。这里出；现的是山种新的对话形式，即禅师变成了“参与者”，而不只是说者。在这种师徒的“遭遇”(encounter)中，话语的意义并不能从口述的字面意义来了解，它也不是直接指向某部经典的意义。这种机缘语潜藏在言说背后的深义和洞见，必须经由具体的语境和脉络中才可能解释出来。Bernard Faure就认为，机缘问答和公案可以看成是一种“听的隐喻”(auditorymetaphors)，即它是需要在具体语境里才能够获得了解的口语式的“对话”。与“早期禅”通过口传去表达经典的深义不同，机缘问答或者公案并不能理解为对摆放在那里(经典)的真理的揭示，毋宁说是把真理视为一个在对话中“被演绎出”(enacted)和“不断出现和实现的过程”。
　　2、“文字禅”的书写及其修辞。一直到九、十世纪左右，还有迹象表明，禅门祖师似还都不主张以书写诠解的方式来了解禅宗的意趣。如大约成立于这一时期的《筠洲洞山悟本禅师语录》，就记录了洞山对注解祖师意的反对。从形式上看，十一世纪以后宋代禅宗的话语中虽然也保留了大量机缘问答和公案，但那已经转向了带有解释和书写性的新形式。唐代的公案是在特殊语境里的修辞与教学方式，到了宋代，它已经被代之以一种“理性化的实践系统”。由于语录已经被圣典化，唐代禅宗那种机缘问答的深秘性，那种本来属于口语世界，拒绝以“源于书写的功能形式”去进行理性了解的公案，在脱离它的语境之后，取得了另外一种形式的理解和保存。就是说，唐禅中口传性的话语被书写化了。
　　宋代禅宗体现了“中国传统式的对书写的热爱”。宋代禅宗这种书写的运动，从汾阳善昭到圆悟克勤那里形成了一股颇有影响力的法流。《禅林宝训》卷第四对此有明确的说明，尽管是用否定性的叙述表示出来的：“心闻曰：教外别传之道，至简至要，初无他说。前辈行之不疑，守之不易。天禧间雪窦以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣政间，圆悟又出己意，离之为《碧岩集》。……于是新进后生珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者，痛哉，学者之心术坏矣”。虽然中唐以后的禅宗内部为了纠正洪州宗所宣扬的“不立文字，教外别传”的法流，而已经出现了“禅教不二”，“藉教习禅”的呼声(如宗密的思想)，但进人十一世纪，禅教一致的观念却表现了新的方向。一方面，关于禅宗的历史学编撰大量出现，各类“灯录”(《景德录》等)、“笔记”（《林间录》等)和“传记”(《禅林僧宝传》等)不同体例的著作纷纷涌出，这些都试图以书写的方式去传达唐禅祖师们的语录和行事。另一方面，新形式的对古则、公案等唐代机缘语录进行诠释性的著作也大量问世，出现了像代别、颂古、拈古、评唱等不同类型的注释性文体，这些都在很短的时间里把“文字禅”推向了高峰。
　　于是，祖师们一再反对把特殊脉络里的对话留传下来的忠告，经由各种语录和公案诠释的集成，还是走向了书写的道路。这种中国禅宗历史上“保守式的推进”(conservative impulse)方式，被认为是以新的形式接续了与传统佛教之“道”的联系，它反映宋代禅宗内部所出现的，把祖师言语“公共化”(publicize)的要求。作为“文字禅”思想运动最重要的代表之一，惠洪就非常明确地表示了他那个时代书写之于口传的重要性，他甚至公开把自己的书写姿态置于口传的对立面。他说：“禅宗学者自元丰以来，师法大坏。诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。……于是佛祖之微言，宗师之规范，扫地而尽也。予未曾不中夜而起，喟然而流涕，以谓列祖纲宗至于陵夷者，非学者之罪，乃师之罪也”。又谓其作僧传之志云：“因编五宗之训言，诸老之行事为之传。必书其悟法之由，必载其临终之异，以讥口耳传授之徒，谓之《禅林僧宝传》”。
　　柏拉图曾经指责书写是与“真正的记忆”相对立的一种外在活动，认为书写带来的不是对“实在”的描述，而是对“实在”的“模拟”(resemblance)，不是智慧，而是表象。利科(Paul　Ricoeur)把言谈到书写的转移理解为一种“言谈行为的有意识地外在化”。他认为，对言谈的书写涉及到听、说、读、写以及文本等多方面复杂关系的转换和变化。书写并不是对口传的简单复制，而是写作本身成为相对独立的创造活动。宋代“文字禅”对于唐代祖师具有口语性质的机缘语录所进行的书写，并不是一次简单的“记录”活动，而是在不断“程式化”的过程中，对语录所进行的“再编译”。Faure发现，“文字禅”对语录所进行的诠释是一种“修辞的注释”(rhetorical　exegesis)。具体说，禅宗口语被书写的过程同时是把原本作为“活句”和流动的思想凝固化了。他解释说，一旦书写脱离了口语的脉络，它就被加入了一种“逻辑真理”性的解释，文本的书写逻辑取代了实践的逻辑。书写不断通过其自身的技术创造，试图去弥补、解释活泼的语录中那些看似矛盾的言谈。而这样做的结果却是把原本“丰富的含混性”变成了贫瘠的二元性或中性的统合性的言说；书写逻辑通过对口语言谈的编译，已经精巧地重构了原本的结构和意义，产生出新的独断。他认为，这也正是禅宗内会经常出现的对书写不信任的理由。
　　生活在十一、十二世纪的禅师们对于书写的典范革命所带来的危机，并不是没有深刻的意识。作为禅者，他们对这种书写所造成的意义流失，对书写与口语之间的紧张，一直存有非常敏感和复杂的感受。他们意识到对话的沟通模式反而可能被那些用以记录和展现对话的书写类型所误置，并失去原来的意义。如竭力主张“绕路说禅”的善昭就认为，如果脱离语境，“玄言”也难以解释出公案机语的意义，所谓“接引无时节，巧语不能诠”；圆悟克勤也意识到，以一种去脉络化的语言方式去替补“仅仅适用于特定的场合”的机缘语录将会是怎样的失效。克勤曾经谈到，古人的机缘问答都是在具体语境里进行的，如果“讨他语脉不得”，而单在记录的语言里讨商量，则无法真正了解其义。他说“古人一问一答，应时应节，无许多事。尔若寻言逐句，了无交涉”。宋代禅门书写传统中的这一紧张和困难，表示“文字禅”运动虽然较之以前更加重视文字对于禅道的作用，但其并没有停止过对文字有限性的忧虑。
　　但另一个方面应该看到，书写的活动并不只是消极性的。宋代“文字禅”的思想运动也正是运用它特有的“叙事风格”，通过各种不同文体的制作方式，把唐代禅门中那些具有平常性的机缘语录和行事，创造成“传奇化的故事”，如许多宋代禅宗的灯录、公案等文本就借由对话来把“生涯平凡的禅师之传承加以神话化和圣学化”。同时，也经由“系统化”和“秩序化”的创造，象《景德录》和《传法正宗记》那样，建立起禅法代代相传的连续性，为禅宗的祖师系谱确定合法性。McRae非常富有洞见地感受到“文字禅”书写过程中的修辞性。他认为机缘问答是口语的，对这些问答的记录则是书写的。一方面书写不可能真正完整地记录口语情景中所发生的事件，但同时禅宗的书写又运用了文学的叙事技巧，把机缘问答戏剧性地表现出来。就是说，书写策略化地产生了口语化的场景，这掩盖了我们去发现这些书写(或抄写)本身的文学策略和戏剧化的性质。因此，我们并不能把宋代“文字禅”的运动理解为一次简单的由口传到书写的传道形式的转移，不能忽略这些书写的修辞结构，而把他们的写作仅仅看作是唐代机缘话语的实录和保存。
　　二、再论“不著文字”与“不离文字”
　　成书于北宋早期的《宋高僧传》(988)“习禅篇”末在总结达磨以来中国禅宗的经验时，特别就禅与文字的关系提出了一个纲领性的原则：“不著文字，不离文字”。尽管宋代“文字禅”的禅师们对作为讲家，而不是禅者的赞宁历史编撰学观念有过批评(如惠洪)，而这一原则也着实点出了“文字禅”的精神意趣。惠洪在为他自己的僧史传所写的序中就这样说：“为佛氏之学者，固非既言语文字以为道，而亦非离言语文字以人道”。
　　禅与语言文字之间的紧张性并非始于十一世纪以来宋代“文字禅”的创造，它与中国禅的发展有着几乎同样长的历史。有关达磨比较可靠的“二人四行”中就提出兼用“理人”与“行人”的观念，早期禅在“经教”和“心法”之间的紧张一直延续到曹溪的门下。菏泽的立言说、知解，延续“唯意相传”的一流；洪州为代表的“经典禅”的门风，从倾向上来看，是“不立义解”，“直下无心，默契而已”的，不过仍然不废方便来接引学人，流传出包括踢打、放喝、隐语等连带身体姿势在内的，据说是最能体现禅门语言洞见的机缘语录。大部分我们用于讨论包括“经典禅”在内的语言思想材料，都建立在宋以后所编撰的，经过不同“文字禅”的叙事而构造出来的“灯录”和公案集成当上。①如果我们仅仅依赖禅学传统的这些内部资料来建构唐代禅宗语言的哲学诠释，反而忽略禅学传统在表达他们自己历史的见解中所掺人的新思想——一种修辞的叙事，我们实际上就已经接受了某些未经批判的诠释线索。有关宋代“文字禅”的语言思想，可以从下面几方面看。
　　1、“用语言做事”。“文字禅”如何面对它所属传统中强烈的反语言主义立场?根据柳田圣山等学者的考订，禅宗思想史上“不立文字，教外别传”的口号是到八世纪才流行起来的。这说明八世纪唐代禅门中开始盛行的那些机缘问答和公案，多少有了阻碍言谈和终止语词的意味。反文字的叙事怎样在宋代“文字禅”的思想脉络中，以一种巧妙的方式保留下来呢?在“文字禅”的叙事中，禅的究竟义虽然是不可落于文字的，善昭说“当观第一义，师云：若论此事，绝有言诠”。但是作为方便，即一种“救世性的工具”(soteriological tool)，文字具有唤醒行动的功能。克勤说得清楚：“教中大有老婆相为处，所以放一线道，于第二义门，立宾立主，立机立境，立问答。所以道：诸佛不出世，亦无有涅槃，方便度众生，故现如斯事”。克勤还把这种具有唤醒力的语言叫作“煅炼语”，它可以“成心行”，“亦唤作透声色”。“文字禅”赋予语言如此承担的力量，在于它不仅可以“会取古人意旨，然后自心明去，便得通变自在，受用无穷”；同时还可以体现“老婆心切”般的大乘救世情怀，所谓“此方教体以音闻应机，故明导者假以语言，发其智用”。(u实践的优先取代了意义的概念，所以重要的不在文字是否传达了禅的真理，而在于它具有的语用力量。宋代编撰的《古尊宿语录》卷第二所录百丈所说的一段话，非常明确地表达了禅宗的这一立场：“但是一切言教祗如治病，为病不同，药亦不同。所以有时说有佛，有时说无佛。实语治病，病若得瘥，个个是实语。治病若不瘥，个个是虚妄语”。禅的言语似在实行着奥斯丁所指出的，语言所未说出的东西，亦即完成语旨的作用。文字的真理性被赋予了“实用的特征”(pragmatic tingue)，指向了一种“救世的有效性”(soteriological validity)。这也就是禅的言语所具有的“行事的性质”(performative nature)。借用奥斯丁的言语行为理论，禅的言说拥有“语用的效力”(illocutionary)，禅的言说也许并不说出什么具有本体论价值的真理，而是在创造一个“事件”(event)。
　　这类“会则途中受用”的语用观念，在“文字禅”的思想文本中可以找到不少的支持。象克勤说的文字“其实此事不在言句上”，“须是向语句未生已前会取始得”。《圆悟佛果禅师语录》卷第十五中载：“解语非干舌，能言不在词。明知舌头语言不是依仗处，则古人一言半句，其意唯要人直下契证本来大事因缘。所以修多罗教如标指月，知是般事便休，行履处绵密，受用时宽通”。禅门主张要参“活句”，不参“死句”，其关键也即在于能否把言谈中的语句转换成行动的力量和真实受用上面。宋代编撰的《僧宝正续传》中说“夫死句活句，虽分语中有语、语中无语之异，然在真实人分上，棒喝讥呵，戏笑怒骂，以至风声雨滴，朝明夕昏，无非活句也，岂为玄言妙句而已哉”。再如惠洪说不要“死在句下”，结合到明代达观禅师对他“文字禅”的一段评论来看，意思就更加清楚。达观说“文字语言，葛藤闲具。本无死活，死活由人。活人用之，则无往不活；死人则无往不死。所患不在语言文字葛藤，顾其人所用何如耳”。
　　2、“因言遣言”：日常语言的吊诡。所谓“活句”即是要对文字进行经验性的转化，这里对语言提出了要求。惠洪在对“文字禅”所下的一个经典性的断语中，提出“心之妙不可以语言传，而可以语言见”，这样就为禅的言说提出了一个相当高的期待。所谓“假以语言，发其智用”，就必须在很大程度上对日常使用的文字和语言进行革命。印顺说洪州以后禅师们喜用日常口语，而意思却越来越深秘。个中原因就在于禅师们所运用的这些日常言说中有不同寻常的意义在。可以说，他们使用日常语言的同时也在治疗日常语言中许多习焉不察的病状。在使用语言中颠覆语言，这一紧张，惠洪就有深刻的感受。他说“心非言传则无方便，以言传之又成瑕玷，盖言不言俱名污染”。于是，“文字禅”试图通过“以言遣言，以机夺机，以毒攻毒，以用破用”的言谈技艺，来表示他们意在扭转“以日常方式言谈日常事物”的方向。禅师们意识到秩序化的日常语言在使用中出现了整体扭曲，而希望寻找新的“非同寻常的修辞”，以及各种灵活变化的言谈方式来加以克服。“但禅门古德，问答机缘，有正说，有反说，有庄说，有谐说，有横说，有竖说，有显说，有密说”。这种种的“出格之词”，都表示禅者需要各种语言手法去颠覆日常语言、概念历史形成的惯例，建构语言和世界的另一种关系。正如Dale Wright所说，“他们把时代中的俗语从其特殊的表现中加以曲解。他们以不同的方式来表达相同的语言，为了去解消深钳于其中的规范和基础”。
　　依据宋代“文字禅”编撰的“语录”看，早在洪州的门风中，就重视到对言说技艺的批判性应用。根据《古尊宿语录》所载，百丈虽然认为“但有语句，尽属法尘”，但他依然不废言说的方便，只是更重视遮诠的方式来突破言谈的一般规范。如他把言说分为两类，认为正面说的“不遮语”、“顺喻语”和“凡夫前语”都是“不了义语”和“死语”，只有反说性质的“遮语”、“逆喻语”、“地位人前语”等，才是“了义语”和“生语”。对于言说的规矩，他也创造了先正说，次破正，后又破破正的所谓“三句”式。“文字禅”大抵延续了此一法流，如善昭作为宋代临济一系具有转折性的人物，特别受到曹洞系的影响，就运用“玄路而该括”的语言方式，侧重对“三玄三要”进行解释，他对公案进行“颂古”的写作，在性质上也正是克勤所评价的“绕路说禅”。雪窦重显也是“多应机语”而“辞意旷险”，惠洪提出了禅家的用语要“意正语偏”，“才涉唇吻，即犯锋芒”，即不直接说(表诠)而用间接或反诘的方式(遮诠)，“但遮其非，不言其是”。克勤则更主张“句里呈机，言中辨的”，并特别提出“文字禅”的用语规则要“打破常理见解”，以“本分说话”，即凡出一言半句，都应该做到“不犯锋芒”，不“伤锋犯手”。禅门公案和机缘语录中出现的大量看似矛盾含混的言谈，正是寓意丰富而深密的“活句”。
　　3、静默即言说。禅宗对日常语言惯例的打破还包含了静默——一种非言说的言说。过去学界倾向把禅的第一义不可说理解为与日常静默不同的，禅者内在最高的一种超语言的意识状态。如铃木大拙、Erich Fromm和T.P.Kasulis等就把禅的“纯粹经验”视为超越语言的力量。也有学者以维特根斯坦的语言划界理论，认为静默具有积极的意义，其虽然不只是言说的缺席，却仍应解释为对语言局限的超越。但是，根据《古尊宿语录》的说法，早在洪州门下的黄檗虽然“以默为本”，却又表示“语即默，默即语，语默不二”。在这里，兽并不是作为对言说的克服而出现的，显然，对静默还可以作其他的理解。实际上，禅的静默本身已经成为一种“典范的意味”(paradigmatic signifier)，禅的静默可以说是另外一种用语言做事的方式。Faure就发现，禅宗讲的“渊默如雷”表示静默中有一种强大的力量。他并不认为这种力量是在语言之外，而恰恰应该是发生在“语言之内”的，非秩序化的日常语言逻辑，因为“语言具有无限的深度”。Dale S.Wright也以海德格尔的语言哲学论批评那种认为静默超越语言论的说法，主张语言决定了我们经验的方式和感觉出现的意义，我们生活在语言之中，并不存在语言之外的经验。静默在“文字禅”的语言技艺中是在言谈脉络里产生作用的，静默并不是消极的对言说的否定，言与默之间存在一种“自我解消的实践”(self—erasing　practice)，即它们是在相互依存中发生作用的。惠洪说的“语中无语，名为活句”，并认为只有这样的“非语”、“活句”才能够“皆赴来机”，“皆可通宗”。山对于这种语默不二，克勤有非常细心的体究：“有者道，意在默然处。有者道，在良久处。有言明无言底事；无言明有言底事。永嘉道：默时说说时默，总这么会”。②所以惠洪所说的“言中无言之趣，妙至幽玄”；又说“知大法非拘于语言，而借言以显发者也”，这里说的“无言”之中，显然存在着深刻的玄机。在他看来，言说还是初期的教学，“宗师设立，盖一期救学”，而作为“大法本体，离言句相”的静默，才涵藏了存在的解脱。从修辞的立场进行解读，静默并不是无言中之无言，那样与“言中有言”一样是死句，默意味着转化为另外一种“符号”，这是一种比言说更有力量的言说。它表示了某种更深入的意义，可以颠覆他者，并瓦解日常言谈的程序。正如德里达所指出的，作为语词之间空隙处的静默，表达了哲学的局限，也把我们置于一种潜在的奇特之中：把我们从日常言谈中解放出来。
　　4、在禅师与讲家之间。“文字禅”对唐代祖师机缘语录和公案的书写如何保留住这些语录平常而又深秘的意味，确是需要一番用心。实际上，“文字禅”一直对他们自己的叙事方式有明确的意识，但他们并没有反省自身写作中的修辞方面，而是在努力厘清与佛教义学的不同。善昭说“文字禅”的写作要有“宗师眼目”，其意即在此。宗门与义学的对峙并不是始于宋代“文字禅”的兴起，而有着更悠久的历史。日本学者镜岛元隆认为，禅的“不立文字”正是针对六朝和唐代佛教义学而发生的。不过到了宋代，“不立文字”的禅僧大开文字之禁，于是如何在坚持文字书写意义同时，又保持与义学经师的不同，就成为他们一个非常棘手而又不能不加抉择的问题。特别是当时作为宗门的“玄学”与“讲家”义学的关系，依然处在“互相非斥”的状态。作为“文字禅”运动开风气的人物，善昭开始就定下了禅门书写与义学的不同路线。他说“夫参玄大士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路”；“几多玄解客，失却本来心”。克勤也批评义学知解佛旨祖意是“多不本其宗遒”，“只管去言句上作解会”，这些都是于“浮沤上作实解”。惠洪“离合宗教”，折衷诸家宗旨，作《智证传》，这一具有注疏性质的作品“引事比类”，甚至不惜禅门“切忌说破”的原则，“挑刮示人，无复遗义”。这样程度彻底的“文字禅”还是在努力区分“宗门语”与“厄于讲徒”义学的不同。他这样表达书写与禅意之间的紧张：“夫言似，则非宗门旨要明矣。然宗门旨要，虽即文字语言不可见，离文字语言亦安能见哉?”他一面指斥包括慧皎、道宣和赞宁等义学大家的历史编撰学原则，批评这些“出于讲师之笔”的僧史著作或文辞简陋，或“博于学”而“其识暗”；一面又照《史记》等儒家史书的体例为禅者作传。他不满意《宋高僧传》用十课为品流，而把义学冠于禅者之前的做法，山而且特别要“仿效史传立以赞词”的方法，为禅者作赞以“见古人妙处”。这些都表示了惠洪鲜明的宗门立场。此外，惠洪还力图赋予“文字禅”一种历史的意识，在他看来，文字的活动并非讲家的专利，禅宗的历史叙事中可以发现文字书写具有传统的合法性支持。他提出，“文字禅”的思想创造乃是沿承了石头、曹洞以来“借言以显无言”的法流，而汇成为宗门自己“承言会宗”的历史。
　　“文字禅”与义学的不同究竟在什么地方呢?善昭对“三玄三要”作颂时，对“文字禅”在语言上的应用有一个纲领性要求，即所谓出言得意。“三玄三要事难分，得意忘言道易亲”，这一原则几乎为宋代“文字禅”运动所一致接受。如克勤就说“向言外知归，方有多少分相应”；惠洪也认为“夫纸墨文字所以传义理，义理得则纸墨文字复安用哉?”有趣的是，出言得意恰恰也是佛教义学一贯的原则。汤用彤先生就指出，流行于晋代以来的般若方便之义，法华权教之说，都合乎寄言出意之旨，并认为这一法流下接曹溪，乃开唐宋之来学。这一看法点出了佛教义学的精义并不在胶着文字，而依然指向了言外之意。不过他把唐宋以后禅家的通经亦不加分别地含括进来，未免过于简单。印顺的研究则更加细密。他把中国佛教中凡不拘章句，不泥句读、训诂的作了三类区分。以支遁、道生为代表的“写意”的一流，以不重章句，领会言外之意，发明新意为要；以三论、天台不滞文句，而意在实意的一流，即活泼泼地当机解说经论，以期开宗明道；慧可、法冲禅者的一流，形式类同三论、天台的活泼，但并不成一切教的善巧说法，而重于悟，故不重章句，而超越章句。“文字禅”的作风近于禅者寄言出意的一流，这最鲜明地表现在他们要求从文字上面去做发明本心的功夫，“千说万说，不如自见。若得白见分明，当下超凡人圣”。克勤指出“文字禅”对于机缘公案中的“一言半句”，都要“直下拔开一条正路”，“一言之下，如桶底脱相似”。不过，“文字禅”的言外之意与唐禅作略毕竟有些不同，慧可以来的法流是倾向于“不出文记”而反对书写的，在这一点上，“文字禅”确实比较困难与义学作根本的区分。而这也正是为什么他们在书写活动中，要一再刻意地表示自宗与讲家不同的原因了。