曹溪唐禅如何运用揉合大乘经教
　　从禅宗经典的研究中可以看见一个明显的现象是，唐禅祖师的禅论理，事实上，可以视为几个大乘宗派的重要立场与祖师自身禅悟经验所组合而成的成果。[1]这表现了，祖师是有意识地将自己的禅悟经验与大乘诸宗论理进行了揉合，而后才形成了那样的唐禅心性思想的面貌。祖师对诸宗思想进行的揉合与建构是怎样的？这样做的原因又是什么？这些问题，是值得考察的。本文拟分三节来进行。
　　第一节
　　以空宗“摩诃般若波罗蜜”法性为禅悟目标
　　一、说“摩诃般若波罗蜜”法性
　　曹溪唐禅所求悟入的目标是什么？很显然，那是“摩诃般若波罗蜜”法性，这个立场，是由惠能指示出来的。敦煌本《坛经》的主体是大梵寺开法，开法的主旨正是“说摩诃般若波罗蜜法”。[2]惠能说：
　　“善知识，摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出，将大知惠到彼岸，打破五阴烦恼尘劳，最尊最上第一，赞最上，最上乘法修行定成佛。”[3]
　　又
　　“摩诃般若波罗蜜者，西国梵语，唐言大智惠彼岸到，此法须行，不在口，口念不行，如（幻）如化，修行者法身与佛等也。”[4]
　　“摩诃般若波罗蜜”，“最尊最上最第一”，“三世诸佛从中出”，“修行者法身与佛等也”；这明显可见，此法正是“诸佛”的“法身”所在，惠能的目的在将这事实明指出来，作为“修行者”对禅悟目标应有的认识与确定。这个立场，在神会那里得到了发扬，神会一本惠能立场而说：
　　“知识，今发心学般若波罗蜜相应之法，超过声闻缘觉等，同释迦牟尼佛授弥勒记，更无差别。”[5]
　　又
　　“……不修余法，不行余行，唯独修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。”“修学般若波罗蜜者，能摄一切法，行般若波罗蜜行，是一切行之根本。”[6]
　　“学般若波罗蜜相应之法”，“同释迦牟尼佛授弥勒记”，“能摄一切法”；这是惠能立场的承继，将此法视为佛佛相传的佛体的实质的。为发扬“般若波罗蜜”法的重要性，神会又造了一部〈修顿悟最上乘论〉（被附在《菩提达摩南宗定是非论》中），此论形式上是为弘扬《金刚经》而作，但实质上所弘阐的还是“摩诃般若波罗蜜”。论里又引用了《小品般若波罗蜜经》、《胜天王般若经》，大加发挥了此法性即大乘佛体之根本的重要事实，如说：
　　“般若波罗蜜是一切法之根本，譬如大摩尼宝于大海之内，大海之内一切诸宝皆因摩尼宝力而得增长。”[7]
　　又
　　“菩萨摩诃萨修学一法通达一切法者，所谓般若波罗蜜，亦号为一切诸佛秘密藏，亦号为总持法，亦是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。三世诸佛皆因般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”[8]
　　“般若波罗蜜是一切法之根本”，“譬如大摩尼宝”，“亦号为一切诸佛秘密之藏”，神会也是很积极地想将此法即诸佛法性的事实弘阐出来的。这样的用心，在保唐无住那里持续发展著。无住是说“无念”的，不过，什么是“无念”？实质仍是“摩诃般若波罗蜜”；如无住说：
　　“无念即般若波罗蜜。”[9]
　　又
　　“每谓门人曰：法即如是，非言说所及。吾祖师达摩多罗传此法要，嫡嫡相受，是诸佛之秘门，是般若波罗蜜，亦名第一义，亦名不二门，亦名见性，亦名真如，亦名涅槃，亦名禅门。”[10]
　　“无念”即“般若波罗蜜”，“亦名见性”，“亦名真如”；无住是把“般若波罗蜜”与“性”、“真如”等同起来的，这充分展示了它即是禅悟的法性目标，惠能以来，都是这样阐释的。
　　当然，说“摩诃般若波罗蜜”法性，在其他祖师那里，有了新的展示方式。如临济有偏重主体心的一面而说“无位真人”；云门有偏重客观万物一面而说“三世诸佛在柱杖上”；石头、沩仰、法眼有偏显体用关系而说“理事不二”。不过，这种种说法性的方便，他们的实质仍是指向“我法双空”之般若法性。说“我法双空”，这实际指示的仍是“摩诃般若波罗蜜”法性，实际上仍是惠能以来的一贯立场，只不过在说法方便上有一些不同罢了。[11]
　　二、为何以“摩诃般若波罗蜜”为禅悟目标
　　唐禅是如来藏思想的一脉相承，如来藏思想一向是即众生身心中之“我”或“清净心”说法性的。[12]惠能开启的曹溪唐禅，却改宗“摩诃般若波罗蜜”为法性，这与一般所认识的如来藏系的作风并不相同。这样的主张，反使他们看起来更接近般若宗的立场。这是否表示惠能他们已经偏离了传统如来藏思想的路线？不然，事实上，说“摩诃般若波罗蜜”法性，在早期的如来藏经典《涅槃经》后三十卷中，已经明确地提出来了，如说：
　　“佛性无生无灭，无去无来，非过去非未来非现在……。”[13]
　　又
　　“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，所言空者，不见空与不空。”[14]
　　“佛性”是“无生灭来去”，是“第一义空”；显然，《涅槃经》后三十卷说法性──“佛性”，指的正是“摩诃般若波罗蜜”。那如来藏系为什么又有即“我”与“清净心”说法性的立场？事实上，这是接众的方便说法，是为执著有“我”、有“心”的众生而权开的善巧。《楞伽经》说：“开引计我诸外道故，说如来藏”；[15]这可见如来藏“我”，是为了开引“计我”外道的一种方便。[16]实际上，大乘佛教的根本立场是主张“无我”（亦无一切万法），说“我”终究还是为了要将学者引度至“无我”之究竟义中。如《涅槃经》前十卷虽说“我者即是如来藏义”，但仍然要说“无我”义，如卷二七说：
　　“佛性者实非我也，为众生故，说名为我。”[17]
　　如来藏学之主流，《究竟一乘宝性论》也特重发挥了“空如来藏”义；卷四引《胜鬘经》说：
　　“世尊，空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。”[18]
　　《楞伽经》近“清净心”的立场，[19]但实际还是主张无我之如来藏；卷二说：
　　“为离外道见故，当依无我如来之藏。”[20]
　　“如来藏”是“空”、无“二十五有”、“一切相”、“一切烦恼”；这可见如来藏之实质是破除一切诸法执（分说即我法二执）所证之法性──事实上，这还是以“摩诃般若波罗蜜”为归宗的。如来藏思想，可以说是从接众的方便上而发展建立其说“我”、说“清净心”的独特论理体系，但论理的究竟归宗是“摩诃般若波罗蜜”。这样，惠能唐禅专宗“摩诃般若波罗蜜”，事实上，是深契于印度以来的如来藏思想传统的究竟深意的。可以说，惠能他们是有意扬弃那说“我”、说“清净心”的不究竟的方便面纱，而直接掘发如来藏义理的究竟真貌！
　　再者，悟“我法二空”所入之“摩诃般若波罗蜜”法性，本来就是大乘佛教所共。龙树菩萨所建立的般若空宗，固主张此一“我空”、“一切法空”的立场。[21]无著菩萨所建立的唯识宗，事实上，说所入法性──“圆成实性”，仍是破我、法二执所证入的。[22]各宗方便不同，但所入的法性──“摩诃般若波罗蜜”，并没有差异。所谓：
　　“般若波罗蜜，最尊最第一，解脱之所依，诸佛所从出。”[23]
　　这样，惠能强调“摩诃般若波罗蜜”法性，实际上，是掌握住了大乘佛教究竟义理精髓的表现。做为大乘佛教的一支，他是能够立足于自家独特宗风中，又不忘回归大乘本旨的。
　　三、关于“摩诃般若波罗蜜”法性不同的指点方式
　　曹溪诸祖所入的是同一个“摩诃般若波罗蜜”法性，不过，在指示这法性时，却有不同的表示方式，可以发现略有四种指点方式：
　　(一)直说“摩诃般若波罗蜜”性：如惠能、神会、无住的作法，前面已经讨论过了。
　　(二)借“动作”显示：这个方便的开启者，应是马祖道一，[24]其后的祖师，除云门外，皆普遍运用并发扬了它。
　　(三)借“万物”显示：开启者应是石头希迁，[25]如说“禅在碌砖”、“道在木头”等等。[26]这方便在云门那里发展至盛极。
　　(四)借“理事不二”法性显示：这是借用华严宗“理事不二”的观点说法性，运用此一方便的有石头、沩仰与法眼文益。
　　只是，法性若是同一，为什么指点的方式却可以不同？事实上，这大致是从法性的“起用”面来指示的。“摩诃般若波罗蜜”是无分别法性，但却同时又能兴起有分别的“作用”（这在前章已经讨论过了，可以惠能的“自性起用”说为这部论理的代表）。“作用”的兴起，略分两类：一是可以生起有分别的“身心活动”；如惠能说：“由自性邪，起十八邪含；自性（正，起）十八正含。”[27]另是可以随时展现为各种有功能作用的现象世界；如石头说：“灵源明皎洁，枝派暗流注”，“万物自有功，当言用及处”。[28]“摩诃般若波罗蜜”法性自身可谓只是一个，但它兴起的“作用”面貌却有多种。那么，就“作用”面来指示法性，于是可以有不同的指点方式了。马祖他们是就身心活动这一“作用”面来指示法性的；石头他们是就现象万物这一“作用”面来指示的；而法眼文益等人，则不过是强调法性“体用不二”的那面而已。
　　就此言之，可以说唐禅在显示法性的方便上，有极为灵活的运用──这几种方便，祖师大抵是交相使用，而其中又可衍生出各种的变化──身心、万物界中的一切皆可以利用。这种借用指体的禅法，几乎被推广到极致了。指示法性的方便，在大乘佛教发展的历史中，唐禅这里可谓达到了颠峰。不过，就祖师之本意，方便的开展与否不必是最重要的，比较要紧的还是这样的作用应对引导学人悟入有实际的帮助，他们归宗的禅悟目标──“摩诃般若波罗蜜”，这是始终未曾改变的。
　　四、结 语
　　一般对唐禅的理解，不免是偏重在“即心即佛”那一面。[29]重说“心”，确是如来藏思想的一贯特色，也是唐禅论理最重要的部分之一。不过，说“心”毕竟是方便说，是不了义的；真正究竟义的所在，还是大乘佛教一贯的义旨精蕴──“摩诃般若波罗蜜”，这是值得多加留意的。
　　第二节
　　藉如来藏法门为悟入方便
　　一、借众生身心为悟入方便
　　祖师论理中，第二个明显的经教立场是发挥如来藏思想，借众生身心为悟入法性的下手处。诸祖论理，各略引一则于下；如惠能说：
　　“善知识，听汝善知识说，令善知识衣（于）自色身见自法性有三世（身）佛。”[30]
　　神会说：
　　“知识，一一身具有佛性。”“何以故？《涅槃经》云：早已授仁者记，一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足……。”[31]
　　无住说：
　　“大德！佛在身心，文殊不远，妄念不生，即是见佛。”[32]
　　马祖说：
　　“汝今各信自心是佛，此心即是佛心。”[33]
　　临济说：
　　“山僧分明向你道，五阴身田内，有无位真人堂堂露现，无毫发许间隔，何不识取。”[34]
　　曹洞说：
　　“天地之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山，识物灵照，内外空然，寂寞难见，其位玄玄，但向己求，莫从他借。”[35]
　　云门说：
　　“且汝诸人有什么不足处？大丈夫汉，阿谁无分？”[36]
　　文益说：
　　“祖师西来，非为有法可传，以至于此，但直指人心，见性成佛，岂有门风可尚者哉？”[37]
　　“于自色身见”，“但向己求”，“直指人心”；这些说法，是表示即身心为“方便”，以悟入法性的立场。不过，“一一身具佛性”，“佛在身心”，“自心是佛”，“五阴身田内，有无位真人堂堂露现”，这些论理，又似乎表现，身心不是“方便”，而根本就是“法性”自身。[38]“身心”的角色，应该如何定位？在前节讨论中，可以看见祖师说法性是指“摩诃般若波罗蜜”，那是悟“我法双空”而证入的无分别法性。法性是“无分别”的──既已立此义，说他们又另立一个有分别的身心为法性，这显然前后立场相违。况且，即有分别的身心而说即是法性，那与外道的神我说，又有何差别？这可见，“即心即佛”等说，是别有用意的──做为悟入“方便”，只不过说法上类似于说“法性”，实际上是借“方便”以说“法性”的。世尊立“如来藏我”，不也是一种近说“法性”的立场？但那毕竟不是说“法性”，而是借以做为接引计我外道悟入的“方便”。祖师这里，可以视为只是对佛陀立场的一贯继承而已。
　　二、为何说即身心为悟入方便？
　　身心，是悟入的“方便”。然而，为什么要采用这个方便？《楞伽经》说佛陀采此方便，是为接引计我外道；《究竟一乘宝性论》则将原因较完整地扩充成五点，〈为何义说品第七〉说：
　　“以有怯弱心、轻慢诸众生、执著虚妄法、谤真如实性、计身有神我，为令如是等，远离五种过，故说有佛性。”[39]
　　这可见，说“佛性”，借身心为悟入方便，除为接引“计身有神我”之外道外，还为接引“有怯弱心”等四种根器。这个方便，在印度，是为了几类特殊根器的众生而建立的。在曹溪这里，侧重的重点毕竟已经不同了。即“身心”而悟入，祖师重在将它视为一切方便之首──入法性最终毕竟还是要透过“心”来悟入，“即心悟入”，可谓是入法性的关键所在。其他的教行方便，都只能算是前方便，无非皆是为了引发此“心”之悟入而做之准备。“即心”，是最后最关键重要的“方便”。唐禅对此“即心”方便，表现了特别的重视，这样，便不免造成了对一般大乘修行方便表示轻毁的思想。如惠能批评坐禅，不立戒定慧：
　　“道由心悟，岂在坐耶！《金刚经》：若人言如来若坐若卧，是人不解我所说义。”[40]
　　“得吾自（悟自性），亦不立戒定惠。”[41]
　　神会亦批评坐禅：
　　“处山谷，住禅林，入空定，便凝心，一坐还同八万劫，只为担麻不重金。”[42]
　　保唐无住则一切佛门事相不立：
　　“不教人读经、念佛、礼拜。”[43]
　　石头对戒律的态度是：
　　“不用听律”，“亦不用念戒”。[44]
　　马祖的悟入，也是从坐禅转向用心的，《马祖道一禅师广录》记载怀让禅师对他的启悟：
　　“让曰：磨砖既不成镜，坐禅得岂成佛耶？师曰：如何即是？让曰：如牛驾车，车不行，打车即是？打牛即是？……师闻示诲，如饮醍醐。”[45]
　　临济呵毁佛祖，排斥经教：
　　“道流！夫大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏教……。”[46]
　　仰山亦排经教：
　　“师问仰山：《涅槃经》四十卷，多少佛说？多少魔说？仰山云：总是魔说。师云：已后无人奈子何。”[47]
　　文益亦对经教提出质疑：
　　“诸人各曾看《还源观百门义海》、《华严论》、《涅槃经》诸多策子，阿那个教中有这个时节？若有，试举看，莫是恁么经里有恁么语？是此时节么？有什么交涉？”[48]
　　“不立戒定慧”、“不读经”、“念佛”、“礼拜”，不用“听律”、“念戒”，“排斥三藏教”；因为“道由心悟”，车不行，打车是无用的，应该要打牛。这都是把大乘修行方便视为其次，而特重“唯心能入”的。当然，他们真正的目的并不是在推翻一切传统佛教的修行方法（部分祖师是公开宣说重经教等方便的[49]），而大抵意在强调，一切的修行方便，最终都是为了开启心之功能，是靠著这心的功能力量悟入法性的。他们特重了心功能开启这部分，而轻能开启之前方便那面──乃至完全仅致力于心功能之开启，而忽略前诸方便的。惠能说“戒定慧”：
　　“心地无疑（按：“疑”字应去）非自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴自性是惠。”[50]
　　这可见，实际上，并不废除“戒定慧”，但对“戒定慧”一般的方便义涵已不予重视，重视的是“戒定慧”所要开启的心功能──“心地无非”、“心地无乱”、“心地无痴”这部分。可以说，一切大乘修行方便的最后还是要转换成“即心悟入”，曹溪正是特重阐扬此义的。
　　这样义涵下说即“心”为入法性之“方便”，显然，与世尊在印度弘扬如来藏法门义趣已有不同。这是将如来藏法门最深度而优越的义涵予以发掘了出来──如来藏方便实是一切大乘方便最深入重要的那个部分；这样，曹溪在宣扬时，态度上，并不仅将之视为诸方便的一种，而是将它视为最究竟殊胜的方便了。
　　三、即身心悟入法性的关键
　　入法性必须靠“心”功能之开启，而那决定入法性关键的心功能，是般若智觉。如惠能说：
　　“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。自性心地，以智惠观照，内外名（明）彻，识自本心。若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧”[51]
　　神会说：
　　“般若圆照涅槃，故号如来知见，知即知常空寂，见即直见无生，知见分明，不一不异。”[52]
　　无住说：
　　“愚夫不能觉，觉诸情识，空寂无生，名之为觉。”[53]
　　沩山说：
　　“以思无思之妙，返灵焰之无穷。”[54]
　　洞山说：
　　“天地之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山，识物灵照，内外空然，寂寞难见，其位玄玄，但向己求，莫从他借。”[55]
　　云门说：
　　“灵源独曜少人逢，达者方知无所虑。”
　　“直得触目无滞，达得名身句身一切法空，山河大地是名，名亦不可得，唤作三昧性海俱备，犹是无风匝匝之波，直得忘知于觉，觉即佛性矣。”[56]
　　“般若观照”、“如来知见”、“觉”、“灵焰”、“灵照”、“灵源”，可说皆是般若智觉的别名，是靠著他证入“内外明彻”、“内外空然”、“一切法空”的“无生”之境──“我法双空”之“摩诃般若波罗蜜”。“般若观照”，可谓是“心”进入“摩诃般若波罗蜜”的临界点，它可谓“心”的最究竟功能的展现。
　　“般若观照”与作为“方便”的心是有别的：“般若观照”是“直见无生”，“不一不异”的，它是无分别的原理；而作为悟入方便之“心”，是有分别的。然而，两者关系又不是截然二分；事实上，分别是没有真实体性的虚妄境，他一旦自觉此而现证自己的真实，当体就转成无分别的般若智慧了。“般若智慧”可以视为是觉的分别心；反言之，“分别心”，只是迷的般若智慧而已。所以惠能说：
　　“迷人若悟心开，与大智人无别。”[57]
　　又
　　“即烦恼是菩提，捉前念迷即凡，后念悟即佛。”[58]
　　又
　　“故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生不（按：“不”字应去）是佛。”[59]
　　“烦恼”、“众生”之当体证“悟”，即是“菩提”、“佛”。“菩提”、“佛”，就此言之，并不是离开“烦恼”、“众生”之外的其他原理，而是同一原理的转换。“分别心”与“般若观照”亦然，亦可视为同一原理的转换而已。事实上，这里正是如来藏思想得以建立的基础所在：“分别心”与“般若智觉”（“摩诃般若波罗蜜”），是一体的两面，并非截然不同之二种原理，是故悟入──转换，才可能发生。若是两者是完全相异无关的原理，那分别心就永远没有靠近法性的机会；那么，如来藏的理想──即心作为入法性之方便，就会落空了。
　　最后，“般若观照”，应属于入法性之方便，或是法性本身？他虽从有分别的方便转换而来，但毕竟已转迷为觉──他已经是无分别的现证境了。“般若观照”，即是“摩诃般若波罗蜜”，两者无二无别，并非能所的关系；这样，他实在已不是能入的方便，应将他归入法性这部才比较适当吧！
　　四、结 语
　　如来藏思想，在印度，世尊是当做接众的一支方便来提倡的。方便自身涵藏的优越性，似未受到足够的重视，在曹溪祖师这里才逐渐得到了弘扬，终于将它提升至“第一方便”的地位了。在印度，这样一支具优越性格的方便，何以未受重视？甚至未能如般若、唯识建立自己的宗派，原因为何？是值得探究的。不过，毕竟他未被埋没，在中国，受到了应得的礼遇，终于开出灿烂的花朵。[60]做为“第一方便”，几蕴酿成法法终归于禅这样的局势了呢！
　　第三节
　　借唯识思想说“妄心之生起与遣破原理”和“法性起用原理”
　　一、借唯识说妄心之生起与遣破
　　曹溪祖师除“摩诃般若波罗蜜”和“如来藏”思想之外，又大量发挥了唯识的思想论理。首先，可以看见他们透过唯识学说，建构了一套完整的妄心生起与遣破的原理。这套建构大致如下：
　　(一)说众生之一切妄想执著系出于“一念妄心”；如马祖说：
　　“一念妄想，即是三界生死根本。”[61]
　　文益说：
　　“由无始来，一念颠倒，认物为己，贪欲炽盛，流浪生死……。”[62]
　　无住说：
　　“为众生一念妄心，即染三界。”[63]
　　“一念妄心”，也被称为一念“攀缘心”；神会引《维摩经》说：
　　“何为病本？为有攀缘。”[64]
　　无住也曾引《佛顶经》说：
　　“云何二种？阿难！一者无始生死根本，即汝今与诸众生用攀缘心为自性……。”[65]
　　“一念妄想”、“一念妄心”，或一念“攀缘心”，是众生“三界生死根本”，“无始生死根本”。这是专为诠释众生妄心系统这一部的论理，先确立一切执妄流转的根源──“一念妄心”。将三界生死之生起归源于“一念妄心”，这与十二缘起说将三界生死流转归根于一念“无明”的思想是相近的，与大乘唯识教理也是相通的，[66]而曹溪是倾向发挥唯识义理的，这从他们再接上“三界唯心”说的作法可以得知。
　　(二)说唯识“三界唯心”思想；如文益说：
　　“三界唯心，万法唯识。”[67]
　　云门说：
　　“教云：心生种种法生，心灭种种法灭。”[68]
　　临济说：
　　“莫随境缘分别，所以心生种种法生，心灭种种法灭。”[69]
　　沩山说：
　　“三界二十五有，内外诸法，尽知不实，从心变起，悉是假名。”[70]
　　“三界唯心，万法唯识”，“三界二十五有，内外诸法，尽知不实，从心变起”；显然，这是唯识思想的运用。这样，是透过唯识的论理模式：“一念妄心”─→生起“三界虚妄法”，将众生妄心生妄执的原理与结构建立起来了。说妄心之生起原理，曹溪是依据唯识的论理规模的。
　　(三)最后，说遣妄──这是曹溪另一套独立的悟入方便，其重要性与前论“即心转觉”入法性的如来藏方便足相抗衡，这是另一套唯识遣妄的悟入方便。著重点在遣破一切我、法二执而悟入；如惠能说：
　　“……离却邪见，即一大是（事）因缘，内外不迷，即离两边。”[71]
　　神会说：
　　“我法二空、有无双泯。”[72]
　　无住说：
　　“不忆不念，一切法并不忆。”[73]
　　马祖说：
　　“凡圣情尽，人法俱空。”[74]
　　沩山说：
　　“心境俱捐，莫记莫忆。”[75]
　　洞山说：
　　“心法双亡性则真。”[76]
　　曹山说：
　　“但有，一切总杀。”[77]
　　云门说：
　　“四大五蕴不可得，何处见有山河大地来。”[78]
　　“内外不迷”、“我法二空”、“心法双亡”、“一切法并不忆”、“一切总杀”；这是专门为对治妄心生起一切内外虚妄执而说的，知妄自然就必须遣妄，遣至极，就是“一切法”或“我法”执之除尽，这样也可以悟入“摩诃般若波罗蜜”。遣执──破我、法二执，以悟入法性，这与唯识宗破我、法二执，以悟入圆成实性，是非常接近的。[79]可以说，这部遣妄悟入法性的方便，事实上，仍是依据唯识论理规模而建立的。
　　以上这套依据唯识思想而建立的“妄心生起与遣破原理”，在曹溪论理体系中，事实上，占有举足轻重的地位，而与如来藏方便互为峙立。它是一套完整而独立的论理，足以独立成为一套“唯识禅”体系──有起妄之原理，遣妄之方便，和所入之法性，结构非常完整。只是，曹溪毕竟是如来藏系统的承续者，还是以弘扬如来藏方便为主的──他为什么在如来藏论理系统中放进这样一个完整的唯识论理体系呢？这与达摩以来的《楞伽》祖统还是有关的。惠能在“藉教悟宗”的方便上，将《楞伽》传宗，改成了《金刚经》传宗，[80]这是特为凸显法性“摩诃般若波罗蜜”的。不过，事实上，重视回归《楞伽》的思潮还是存在的，推动这思潮的代表者是马祖道一。他的传禅开法，特重《楞伽经》；《祖堂集》说他“每谓众曰”：
　　“汝今各信自心是佛，此心即是佛心，是故达摩大师自南天竺国来，传上乘一心之法，令汝开悟，又数引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此一心之法，各各有之。故《楞伽经》云：‘佛语心为宗，无门为法门’。”[81]
　　这可见，《楞伽经》在马祖这里仍然受到重视，这样的思潮，对他所开启的洪州宗，也应该起著一定的影响。《祖堂集》中载有仰山弟子道存的提问：“马大师语本及诸方老宿数引《楞伽经》，复有何意？”[82]从这则资料看来，马祖的影响力确实存在；另外，“诸方老宿”引用《楞伽经》的情况，在禅门中，是颇为普遍的。事实上，保唐无住对《楞伽经》的重视，较马祖可谓有过之而无不及，《历代法宝记》记录他引用《楞伽经》的次数就有十一次之多！另外，在神会、临济、沩仰、云门、法眼的思想中，都可明确看见引用自《楞伽》或其他唯识学的论理。[83]这可见，《楞伽》唯识论理，在曹溪祖师这里，还是受到相当大的重视。这样，他们在如来藏禅理中，又加入完整唯识思想的作法，也就不难理解──那只是向《楞伽》祖统的本色回归罢了！[84]再从另一个角度来看，就接众的实际情况言之，“即心转觉”入法性的如来藏式的方便，对深刻执著身心为实有的根器是不容易完全相应的──众生往往执心为实，是妄而不能转觉的。这样，是有必要暂舍如来藏方便，为他说明身心、世界所以为妄的原理，使他能够逐渐知妄舍妄──最后终能转妄为觉而证真。那一套完整的唯识知妄遣妄原理，正是为了符合这部分（大部分）根器的需要，遂被祖师大加弘阐了吧！这部“唯识禅”方便的提出，有其实际接众上的需要，可以说，他是为了弥补如来藏方便之不足，而另外提出的辅助方便。
　　“唯识”这部方便，事实上，可以与如来藏方便结合。关键点在遣妄到达了最后阶段，所剩下的最后一念妄心。只要再遣除这念妄心，就证入法性了──妄心应如何遣？遣是起心，也是一念虚妄，以妄遣妄，是不可能达成目的的。一念妄心之破除，终究还是要靠“转妄为觉”，是靠妄心生起一念觉智──“般若智觉”，了悟执实的虚妄性，而当体现证无分别的自性的。这“一念妄心”的“转妄为觉”，不就又回归到如来藏方便契悟法性的原理上了吗？这可见，“唯识”那部是前方便，而终究还是藉如来藏方便悟入法性的。两种方便可以结合为一体，最后那“一念妄心”是沟通两者的枢纽所在。这样一套完整的方便，可以图示如下：
　　一念 生起 三界虚妄 应 遣除 达到 遣除一 转成 般若 悟入 般若
　　妄心 ─→　身心活动 ─→ 虚妄 ─→ 念妄心 ─→ 智觉 ─→ 法性
　　唯识前方便　 如来藏究竟方便
　　就此言之，可以把一整套完整方便，视为如来藏方便，而把“唯识”那部方便，视为是如来藏方便中的一部──这应该才更接近曹溪的本意。这样一整套结合唯识论理的如来藏禅，是揉合了惠能开启的《金刚经》新传统、回归《楞伽》的复古思潮，与实际接众需要等要素而产生的新成果。不过，它与《楞伽经》不是极为神似吗？可见，《楞伽》在这里还是起著决定性的影响力。《楞伽》的实质并没有消失，它只是被曹溪化了而已，它已深深潜入曹溪之中，成为曹溪重要体质之一部。
　　二、借唯识说“法性起用原理”
　　其次，曹溪祖师引用唯识论理，是为了说“法性起用”的。这样的论理略分二种，意义不尽相同。第一种是惠能“自性思量”式的“起用”说；如敦煌本《坛经》说：
　　“自性含万法，名为含藏识，思量即转识，生六识，出六门，六尘是，三六十八。由自性邪，起十八邪含，自性（正，起）十八正含。恶用即众生，善用即佛。用油何等？油自性。”[85]
　　第二种是《楞伽经》式的“起用”说；如马祖说：
　　“《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心……。故三界唯心，森罗万象，一法之所印，凡所见色，皆是见心……。”[86]
　　又
　　“种种成立，皆由一心也，建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用。”[87]
　　惠能把“自性”当成“含藏识”，由他生起其他转识；这是以“般若法性”说“阿赖耶识”的立场，与唯识地论宗南道派的说法相近。[88]湛然《法华文句》说：“南计法性生一切法”；《摩诃止观注释》中有：“地人云：一切解惑真妄，依持法性”。[89]“法性”可以生起“解惑真妄”等“一切法”；确与惠能这里“自性”可以生“恶用”、“善用”的说法非常接近。不过，“自性”如何生起一切善恶“作用”？惠能更进一步作了说明，他是借“思量”作为生起原理的。这是一种心理学式的说明：般若智觉（即“摩诃般若波罗蜜”）当处在自身时，是无分别的现证原理，但他的分别能力并未消失，他仍可以起用，所靠的正是一念分别心──“思量”的生起。“思量”、分别，正是法性起用的原理所在。惠能说：“不思量性即空寂，思量即是自化”，[90]表现的正是此一立场。惠能借“思量”说法性“起用”这个部分，现代学者有主张可能是受了印度数论学派的影响，[91]这是不是将原因推得太远了呢？将它视为是惠能个人经验的心理学式的诠解，或许更接近事实吧！其次，第二种“起用”说，是借《楞伽经》的原理来建立的：“种种成立，皆由一心，建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用”。不过《楞伽》的说法，与惠能之说并不相同。《楞伽经》说万法之所依，第八阿赖耶识，并不全是清净的般若法性，他是“虽自性净，客尘所覆故，犹见不净”的，[92]这是一个被妄染覆藏的清净心。其次，这受覆藏的清净心，虽也是“善不善因，能遍兴造一切趣生”，但据现代学界的研究指出，事实上，他只是做为善恶万法“为依、为住、为建立”的“依止因”，他并不真正生起善恶，流转生死这些作用的。[93]这样，《楞伽经》的“起用”说，大致还是将“起用”的原理，归因于各种善恶作用的自身；实际上法性并不“起用”，法性只是作为“起用”依存的根据而已──所谓法性起用，只不过是对作用自身从依存根据那里自己生起此一现象的方便描述而已，并不表示其中的真实关系。
　　应如何看待这二种起用说呢？曹溪是特重“作用”的，他们所著重悟入者，是一“般若起用”法性。前引马祖语：“建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用”，都是这种强烈的法性起用性格的表现。这样，《楞伽》的起用说，是较不能展现曹溪说“般若起用”的本意的。马祖虽引《楞伽》说“起用”，真正的目的应该还是为了说法性真能生起作用，而不是为说彼此的依存关系吧。惠能的“自性”借“思量”而“起用”的论理，与曹溪祖师说“起用”的本意还是比较接近的。另外，就大乘唯识教理言之，悟入无分别的根本智后，还须再生起有分别的后得智；[94]无分别借分别而再生起后得智之功能作用，这与惠能的说法也是接近的──都表示法性是可以真实“起用”的。为什么在《楞伽》这里，“法性”与“作用”却是截然二分的？《楞伽》的这部义涵，还值得再加以探究！
　　关于法性起用说，另外，祖师也引用了《维摩经》：“外能善分别诸法相，内于第一义而不动”来诠解之，[95]这大致是为了表现体、用间圆融而不二的关系。石头、沩仰、法眼借华严“理事不二”说，也是为了展示这层关系。这足见，曹溪说体、用，确不是二分的，而是亲密不可分的一体。
　　三、结 语
　　整体言之，曹溪禅仍是一贯《楞伽》式结合唯识论理体系的如来藏禅。不过他将《楞伽经》中那套极繁琐的唯识观念体系简化了，将它浓缩成最精简而完整的纲要，借之与如来藏方便互相搭配运用以资接众。《楞伽经》说唯识的这部方便，在接众上是有实际需要的，它必然是要存在曹溪体系中──乃至后世的禅体系中的，舍弃这部方便不用，才是令人感到奇怪的。不过，《楞伽》精神虽未离曹溪，但说法性那部，“清净心”说是方便说、不了义说；惠能改宗《金刚经》，说“摩诃般若波罗蜜”，这才是直接而显豁的了义说、究竟说，这自然就成了说法性的新正统了。
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　　[1] 关于这部分事实，现代学界已有很多丰富的研究成果，略可分为三类：(1)是研究祖师所运用的“名相”、“观念”的来源，如探究惠能的“自性”、“无念”、“无住”、“无相”、“一行三昧”等观念的来源。可参杨惠南：〈坛经中之“自性”的意含〉（《禅史与禅思》，页209）；吕澄：《中国佛学源流略讲》，页209；潘桂明：《中国禅宗思想历程》，页113；李昌颐：〈坛经思想的源流〉（《华冈佛学学报》6，民72.7）等书文。(2)是根据祖师之引经，而探究他们与其他大乘宗派之关系，如探究惠能与“三论宗”、“天台宗”、“净土宗”、“律宗”、“唯识宗”之关系。可参释能学（演慈）：〈禅宗第六祖惠能大师之研究〉（《白话佛经杂志》，民78）。(3)是研究祖师之整体思想义理，应判属何经何宗？如判惠能思想属于般若宗、《楞伽》系，或《涅槃经》系。可参印顺法师：《中国禅宗史》，页384；楼宇烈：〈敦煌本坛经、曹溪大师传，以及初期禅宗思想〉，《隋唐佛教论文集》，页96，（三秦，1990.2，1刷）；洪修平：〈人心、佛性与解脱──中国禅宗心性论探源〉，《南京大学学报》，1989(1)，页33～43；杨惠南：〈禅宗的思想与流派〉，《国文天地》7:2＝74（民80.07）等书文。相关研究书文甚多，本文约共参考了36种资料，不能一一列举。本文拟进行之研究，与第(3)类相近，大致拟先显示祖师运用大乘经教义理之事实，再考察他们如何将这些大乘经教义理予以逻辑地结合，而形成最后可见的曹溪论理规模。
　　[2] 《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经(《大正藏》48册，页337上)。
　　[3] 同注2，页340上。
　　[4] 同注2，页339下（括弧中之文字，系杨曾文先生所校补，详见杨编：《敦煌新本六祖坛经》，页26）。
　　[5] 参《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》（在杨曾文编：《神会和尚禅话录》，页7）。
　　[6] 参《菩提达摩南宗定是非论》（同注5，页34）。
　　[7] 参《菩提达摩南宗定是非论》（同注5，页35）。
　　[8] 参《菩提达摩南宗定是非论》（同注5，页36）。
　　[9] 参《历代法宝记》（《大正藏》51册，页195下）。
　　[10] 同注9，页195下～196上。
　　[11] 悟“摩诃般若波罗蜜法性”，可谓是唐禅思想的宗旨所在。类似的观点，学界也有人提出，如唐君毅先生即认为“禅宗之开发，实乃顺般若精神，而后有之致其极之发展”。参高柏林：〈坛经般若品试探〉，《中国佛教》29:10（民74.10）。孤峰智灿亦主张“南宗之禅风”，是“空观思想的中道实相法门”。（《中印禅宗史》，页139）。
　　[12] 早期的如来藏说，是发挥“我”义的，把“如来藏”与“我”汇通。如《大般涅槃经》卷七说：“佛法有我、即是佛性”，“我者，即是如来藏义”等。另外，就是借“清净心”说如来藏，如《究竟一乘宝性论》卷四说：“自性清净心者，谓性解脱，无所舍离舍离，以彼自性清净心体……。”瑜伽学派的如来藏说《大乘庄严经论》也是发挥此思想：“已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净。”《楞伽经》亦同此立场：“虽自性净，客尘所覆故，犹见不净。”（以上皆引文自印顺：《如来藏之研究》，页133～240）。
　　[13] 引文自印顺法师：《如来藏之研究》，页255。
　　[14] 同注13，页257。
　　[15] 同注13，页238。
　　[16] 印顺法师说：“佛教为了适应印度神教文化，为了诱化主张有我的外道们，使他们渐入佛法，所以方便地宣说如来藏我，这也许更符合佛教方便适应的事实。”（同注13，页139）。
　　[17] 《大正藏》12册，页525上。
　　[18] 同注13，页176。
　　[19] 《楞伽》说：“如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠……。”可知是主张“心性本净”，而为众生虚妄身心所覆藏的立场，但到底是要转舍虚妄，而契证本净心性的，还是以本净心性为主的。印顺法师说：“如来藏与阿赖耶识的统一，可说是《楞伽经》的特色，《楞伽经》所说的阿赖耶识，特重心真如，而有被解说为‘真心’的可能。”（《如来藏之研究》，页243）。
　　[20] 同注13，页238。
　　[21] 如印顺法师说：“《中论》阐明的一切法空，为一切佛法的如实义。”“后期的龙树学”以‘一切法空’为了义说，是一致的……。”（《空之探究》，页206）另《大智度论》有：“菩萨观一切法，非常非无常，非苦非乐，非我非无我，非有非无等，亦不作是观……，一切法相亦如是，是名诸法实相。”这都是宣说“一切法空”的文证。（引文自梶山雄一等合著之《般若思想》，页185）。
　　[22] 如《摄大乘论》说，悟入“圆前实性”之前，须能“断四处”，其中所断第三即“由离所闻所思法中我、我所执，断法执故”；印顺法师的解释是：“……这要在所闻思的法门中，离去我执，再进一步，泯灭一切的分别，远离一切戏论法执……。”（《摄大乘论讲记》，页319～321）。
　　[23] 引文自印顺法师：《成佛之道》，页13之〈偈颂〉文。
　　[24] 事实上，《祖堂集》中，已记载惠能有“竖起拂子”以示人悟入的例子（参《祖堂集》卷二，《高丽藏》45册，页249上），这表现藉“动作”显示法性的创始者，还是惠能。不过，这个公案的真实性如何？是有怀疑的余地的，第二章第一节中有讨论，可参前。比较允当的作法，还是把创始的角色，当成是马祖吧！
　　[25] 即“万物”以显示法性，同时期的马祖道一、保唐无住，都有这样的禅风，但石头较特重此一方便，故以他为代表。
　　[26] 参《景德传灯录》卷十五，页259。
　　[27] 同注2，页343中（括弧中之文字，系杨曾文先生所校补，详见杨编：《敦煌新本六祖坛经》，页56）。
　　[28] 参《祖堂集》卷四（同注24，页258中）。
　　[29] 如前章论现代学界之几大派别之“主体论”、“主观唯心论”、“客观唯心论”等，都是特重发挥论“心”的一面的。
　　[30] 《南宗顿教最上摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经（《大正藏》48册，页339上；括弧中之文字，系杨曾文先生所校订，详见杨编：《敦煌新本六祖坛经》，页21）。
　　[31] 参《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》（杨曾文编：《神会和尚禅话录》，页7）。
　　[32] 参《历代法宝记》（《大正藏》51册，页193上）。
　　[33] 参《祖堂集》，卷十四，《高丽藏》45册，页319中。
　　[34] 参《祖堂集》，卷十九，同注33，页353中～下。
　　[35] 参《祖堂集》，卷六，同注33，页274上。
　　[36] 参《古尊宿语录》，卷十五，《卍续藏》118册，页169。
　　[37] 参〈宗门十规论〉（《卍续藏》110册，页439）。
　　[38] 圣严法师即主张：惠能是以般若为方法，以如来藏为目的，他肯定心性是实在的，而以此为禅悟的目标。如说：“其实《坛经》是以般若为方法，以如来藏为目标”；“从坛经的观点来看，相是虚妄的，而心性是实在的，所以《坛经》说：‘识自本心，见自本性’，‘不生不灭’，这种不生又不灭的本心和本性，在《金刚经》中是见不到的，也就是说，相无性有，这与《楞伽经》的思想有些相同。”参师著：〈六祖坛经的思想〉，在江苏古籍编辑部编之《禅学研究第二辑》，页31～32（1994年11月），这与本文立场并不相同。根据文献的客观分析看来，曹溪应是以“如来藏”为方便，以“摩诃般若波罗蜜法性”为目标，这是惠能改宗《金刚经》的主要意义所在。当然，说以“般若为方法，以如来藏为目标”，在论理上也是可以相通的，只是与客观事实仍有一些距离的。
　　[39] 引文自中村瑞隆〈如来藏的体系〉（在高崎直道等合著：《如来藏思想》，页119）。
　　[40] 《曹溪大师别传》（参杨曾文编：《敦煌新本六祖坛经》，页119）。
　　[41] 同注30，页342中（括弧中之文字，系杨曾文先生所校订，详见杨编：《敦煌新本六祖坛经》，页49）。
　　[42] 参神会〈南宗定邪正五更转〉（同注31，页131）。
　　[43] 同注32，页193中。
　　[44] 《祖堂集》，卷四（同注33，页257中）。
　　[45] 参《江西马祖道一禅师广录》（《禅宗集成》13册，页8960）。
　　[46] 参《天圣广灯录》，卷十一（《卍续藏》135册，页348）。
　　[47] 参《景德传灯录》，卷九，页151。
　　[48] 同注47，卷二十四，页479。
　　[49] 例如沩山灵祐鼓励学人在参禅之前，是应有经教基础的。如说：“毗尼法席，未曾叨陪，了义上乘，岂能甄别。可惜一生空过，后悔难追。教理未尝措怀，玄道无因契悟……。”参〈沩山警策〉，《禅门诸祖偈颂》卷二，《卍续藏》116册，页468。文益亦重教理，如言：“凡欲举扬宗乘，援引教法，须是先明佛意，次契祖心，然后可举而行，较量疏密。傥或不识义理，只当专守门风，如辄妄有引证，自取讥诮。”（参〈宗门十规论〉，同注37，页440）另外如惠能、神会之特重《金刚经》，都是重视经教方便的表现。
　　[50] 同注30，页342中（括弧中之文字，系杨曾文先生所校删，详见杨编：《敦煌新本六祖坛经》，页49）。
　　[51] 同注30，页340下（括弧中之文字，系杨曾文先生所校订，详见杨编：《敦煌新本六祖坛经》，页23）。
　　[52] 参〈顿悟无生般若颂〉（同注31，页50）。
　　[53] 同注32，页190上。
　　[54] 参《祖堂集》，卷十八，同注33，页345下。
　　[55] 参《祖堂集》，卷六，同注33，页274上。
　　[56] 参《古尊宿语录》，卷十七，同注36，页181。
　　[57] 同注30，页340中。
　　[58] 同注30，页340上。
　　[59] 同注30，页340中（括弧中之文字，系杨曾文先生所校订，详见杨编：《敦煌新本六祖坛经》，页31）。
　　[60] 如来藏思想为什么在中国受到了极大的重视与发展？至少应有以下二点原因：一、说“即心是佛”的方便与儒家“人皆可以为尧舜”之思想非常接近，对中国人而言，如来藏说是容易得到认同的，此思想大抵极迅速在全中国人的内心建立起来，这奠定了它将在中国兴盛的基础了。二、如来藏思想又逐渐吸收了儒家的营养（惠能最显著，参前“第二章第一节惠能”注75），与道家的养料（石头禅深度地道家化了，参前“第四章第一节石头希迁”之“心性”思想介绍），儒化与道化的如来藏禅，更适应中国人的爱好了。再凭借著祖师们活泼峻烈的摄众力，脱亡自在的断执力吸引，如来藏禅在这样天时（第一点理由）、人和的条件配合下，成长茁壮了起来。
　　[61] 参《天圣广灯录》，卷八，《卍续藏》135册，页326。
　　[62] 参〈宗门十规论〉，《卍续藏》110册，页439。
　　[63] 参《历代法宝记》，《大正藏》51册，页189下。
　　[64] 参《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》（杨曾文编：《神会和尚禅话录》，页8）。
　　[65] 参《历代法宝记》，同注63，页189下。
　　[66] 如《成唯识论》卷五：“此意差别略有三种：一补特伽罗我见相应，二法我见相应，三平等性智相应。”（《大正藏》31册，页10）这是说第七末那识执持“我见”、“法见”（见道后则转成“平等性智”），这样，生起种种虚妄活动，遂流转生死了。祖师这里的“一念妄心”能“染三界”、“流浪生死”，与末那识的原理是很相近的。
　　[67] 引自《景德传灯录》，卷二十九，页616。
　　[68] 参《古尊宿语录》，卷十六，《卍续藏》118册，页177，原文出自《大乘起信论》：“一切世间境界之相，皆依众生无明妄念而得建立，如镜中像无体可得。唯从虚妄分别心转，心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”（《大正藏》32册，页586）。
　　[69] 参《天圣广灯录》，卷十一，同注61，页351。
　　[70] 参《禅门诸祖偈颂》，卷二，《卍续藏》116册，页468。
　　[71] 《南宗顿教最上摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经（《大正藏》48册，页342下）。
　　[72] 参〈顿悟无生般若颂〉，同注64，页50。
　　[73] 参《历代法宝记》，同注63，页194下。
　　[74] 参《景德传灯录》，卷二十八，页581。
　　[75] 参《禅门诸祖偈颂》，卷二，同注70，页469。
　　[76] 参《祖堂集》，卷六，《高丽藏》45册，页274中。
　　[77] 参《祖堂集》，卷八，同注76，页285下。
　　[78] 参《古尊宿语录》，卷十六，同注68，页178。
　　[79] 请参本章第一节，注81。
　　[80] 惠能将《楞伽》传宗改成了《金刚经》传宗，这在《敦本坛经》中是可以看见的事实，学界一般亦持此观点。不过，也有异说，如葛兆光先生即主张惠能提倡的是“摩诃般若波罗蜜”，而神会才是真正的《金刚经》的提倡者。（《中国禅思想史》，页162）神会大力提倡《金刚经》确是事实；不过，惠能在《敦本坛经》中，确也表现了独尊《金刚经》的立场，这也是明显可见的。惠能是改宗《金刚经》的提倡者，而神会为继承弘扬者，这与史实才较符合吧！
　　[81] 参《祖堂集》，卷十四，同注76，页319中。
　　[82] 参《祖堂集》，卷十八，同注76，页349中～下。
　　[83] 如神会说：“夫求解脱者，离身意识，五法、三自性、八识、二无我……。”这些观念，完全是引自《楞伽》的。参《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》（同注64，页7）。临济初参大愚，是“于大愚前，说《瑜伽论》，谭唯识”的，可知临济亦重视唯识。参《祖堂集》，卷十九，同注76，页353。沩仰师弟谈保任功夫，论及“浮沤识”、“想生、相生、流注生”，这都是明显的唯识观念的运用。参《祖堂集》，卷十八，同注76，页348中～下。另如云门说：“教云：心生种种法生，心灭种种法灭。”参《古尊宿语录》，卷十六，同注68，页177。法眼说：“三界唯心，万法唯识。”（《景德传灯录》，卷二十九，页616）这都是明确运用了唯识学的观念。
　　[84] 曹溪禅中含有《楞伽》祖统的实质之事实，学界亦多有主张者；如杨惠南：〈坛经中之自性的意含〉，《禅史与禅思》，页209；郭朋：《隋唐佛教》，页526，皆主张这样的观点。
　　[85] 同注71，页343中（括弧中之文字，系杨曾文先生所校补，详见杨编：《敦煌新本六祖坛经》，页56）。
　　[86] 参《景德传灯录》，卷六，页104。
　　[87] 参《景德传灯录》，卷二十八，页581。
　　[88] 关于地论宗的立场，本文参考了韩廷杰：《唯识学概论》，页70；福善：〈地摄两派与奘系法相〉，张曼涛编：《唯识学的发展与传承》，页368；竹村木男：〈地论宗、摄论宗、法相宗──中国唯识思想概观〉，高崎直道等合著：《唯识思想》，页385等书文。
　　[89] 引文自福善〈地摄两派与奘系法相〉（同上注）。
　　[90] 同注71，页339中。
　　[91] 这是印顺法师的主张，法师说：“自性本来空寂，而能变化一切，为什么会变化？由于思量；思量，自性就起变化了。自性，自性（起）变化，这是禅者本著自心的经验而说，还是有所（经说，论说）承受呢？也许受到数论的影响，数论为印度六大学派中的重要的一派……。”（《中国禅宗史》，页384）。
　　[92] 引文自印顺法师：《如来藏之研究》页240。
　　[93] 这是引用印顺法师的研究成果；法师说：“《楞伽经》说：如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，所说的因，是‘为依，为住，为建立’的意义。依、持、建立，不是种子生现行那样，是依止因。”又“如来藏是善不善因，为生死依止，决不是如来藏──真如能生起善恶，流转生死，只是善恶生死依如来藏而成立，如云雾依于虚空一样。”（《如来藏之研究》，页246～247）。
　　[94] 如《摄大乘论》说：“复次，缘何义故？入唯识性？由缘总法出世止观智故，由此后得种种相识智故。”印顺法师解释是：“由此根本无分别智以后所得的后得智……，这后得智，称为‘种种相识智’，因为能通达能分别及所分别的诸相，都以识为自性的。”“出世止观的根本无分别智，不能了达诸法的幻相，不能为人说法，所以要起后得智。”（《摄大乘论讲记》，页337～340）。
　　[95] 同注71，页338下。