首楞严云：“汝但弃其生灭，守于真常，常光现前，根尘识心，应时销落。”维摩丈室，容纳三万两千师子座，无所妨碍。宝觉禅师云：“以师子座之高广，毗耶室之狭小，伫思其间，即成妨碍。”师又语客云：“汝言情与无情共一体，”时有狗卧香桌下，乃以压尺击香桌，又击狗曰：“狗有情即去，香桌无情即住。如何得成一体？”客不能对。师曰：“才入思维，便成剩法。”故物我一体，应于根尘识心销落时，始能悟入，沩山语仰山云：“寂子速道，莫入阴界”，亦此义也。
　　五、是非的超越
　　肯定是是，否定是非。是与非，都是世间言说，是一种对待的观念。你说是，一定就有一个非与对待，说非就有一个是与之对待。同一事物，各人的观点不同：有的说是，有的说非。同是一个人，对同一事物，先后的观点，也往往不同：有时认为是，有时认为非。世法原无一定标准，都是名言分别。在自性上连名言也不能安立。因自性是超越一切现象的。所以不能用肯定的语言来形容它，一肯定便堕入现象有。但自性双是万理毕具的，假如否定他，便无以起用，万法无由而生，便堕于顽空，堕于断灭。所以禅师们否定一切是非的观念。他们对弟子的答复。你说是，他便说非；你说非，他便说是，使你无法无天捉摸。乃是一种权巧方便，针对当人执着的病症所采用的药方。六祖的三十六对法，都是用反而答复学人。便是一例。等于医师处方，热病用凉药，凉病用热药。使病人的体温到了不凉不热的一种平衡而适宜的温度，才是正式的恢复了健康。在实际上禅师们的思想，是超越一切是非观念的。
　　六祖承受五祖的衣钵以后，秘密的离开了东山，大众追赶六祖，军人出身的陈惠明道先赶到。六祖将衣钵放在石上，隐身树后，惠明竟无法拿动。口呼：“行者，我为法来，不为衣钵。请出相见。”六祖出来，惠明请法。六祖说：“你不要思善，也不要思恶。”惠明排除了善恶观念。过了一段时间。六祖说：“那是你的本来面目？”惠明言下大悟。善恶观念，也就是是非观念。此种有对待的观念，是识心所起，原无正确的答案。在自性上是没有分别的。六祖叫惠明善恶莫思，就是要对他排除识心中的邪念。所以能够见到自性。人性本无善恶之分。孔子说：“性近习远”，即是以人的本性相同，因习染不同而有差异。后此中国的儒家，不能继承孔子的思想，在性上分善分恶。如孟的性善；荀子的性恶，杨子的善恶混。没有一下正确的答案。到了六祖，才有否定善恶的说明。王阳的“无善无恶心之体”，便是本诸六祖的思想。六祖对中国文化，可以说是具有承先启后的影响。不过在董仲舒的《春秋繁露》一书中，有所谓：“善如米，性如禾，禾虽了出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也”。亦是主张性无善恶之说。但一般学者，均以此书非汉儒手笔，认系北宋时伪书。因儒家自孟子以后，迄于唐初，皆受性善说之支配。此书独违众议，伪造无疑，故吾人认为性无善恶的观念，孔子以后当推六祖。此种思想，系本诸佛教中心、佛、众生，三无差别的思想而来。惠明闻六祖的指示，能够善恶不思，超越是非观念，亦非偶然。
　　学人问马祖：“为何说即心即佛？”马祖答：“这是为了止小儿啼。”又问：“小儿不哭时如何？”马祖答：“将告诉他非心非佛。”又问：“除此两种人外，又如何接引？”马祖答：“我将告诉他不是物。”又问：“假如突然遇着已经开悟的人来怎样办？”马祖答：“我只教他从自心中体会大道。”第一个答案，是对于着空的人用肯定法鼓励他。教他莫向外求。第二个答案，是对于着有的人用否定法遣除他对心即是佛的执着。第三个答案是遣除空有一切执着。因非心非佛，还是有一个心佛的观念存在，必须彻底予以遣除。正如怀让所云：“说是一物便不中。”第四种答案是对于彻底了悟到空有不二的人，教他保住内在的悟境，勿为外境所染，即能超然物外。从这一段公案看来，可以了解马祖的教授方法，不是固定的。有时用肯定法，有时用否定法。他是超越了是非观念的。
　　大梅问马祖云：“什么是佛？”马祖答：“即心即佛。”大梅言下便悟。后来马祖派一个僧人去考验大梅。僧问大梅云：“你在马祖门下学到些什么？”大梅回答：“马祖教我即心即佛。”僧云：“现在马祖已改变了，说非心非佛。”大梅云：“这个老和尚作弄人没有了期。管他什么非心非佛，我只管即心即佛。”僧人归语马祖。马祖便说：“梅子熟子。”这是指大梅已彻悟而言。这段公案和上段公案，有同样的作用，也是说明学人不能执着肯定或否定的一面，要有一种超越是非的精神，才是彻悟。宗宝云：“即心即佛，表语也；非心非佛，遮语也。今人多重遮语，谓无痕迹，而忽表语。不知即心即佛，惟过理大人，方能担荷。”又云：“二祖觅心不可得，达摩云：‘与汝安心竟’，与此同一鼻孔。”宗宝所说的表语，即指肯定而言；遮语指否定而言。大梅的表语，正表示能够担荷的过量大人。所以马祖说他成熟了。
　　在马祖弟子当中，领悟马祖作风的人，除大梅外，还有一个高足百丈。有一次马祖和百丈在庙外看见一群野鸭子飞过去。马祖问：“那是什么？”百丈回答：“是野鸭子。”马祖又问：“飞到哪里去？”百丈回答：“飞过去了。”马祖听了，就把百丈的鼻子一扭；百丈大声叫痛。马祖便问：“又飞过去了吗？”百丈回房大声哭泣。僧众问他：“为他什么？”百丈说：“你去问老师吧。”大家又去问马祖。马祖说：“他自己知道，你们去问他吧！”大家又回去问百丈。却见百丈呵呵大笑。大家问他：“你以前哭，现在为什么又笑呢？”百丈回答：“我就是以前哭，现在笑。”大家弄的不知所以。第二天马祖刚上座，百丈便卷起座垫要去。马祖下座回去，百丈也跟着去。马祖便问：“刚才我正要说法，你为什么要走呢？”接着又问：“昨天你心想到些什么？”百丈回答：“今天我的鼻子已不痛了。”马祖说：“你已完全了解昨天的事了。”这一则公案，有两个重点：一个是马祖的扭鼻子，一个是百丈的又哭又笑。马祖问野鸭子，飞到哪里去，当然不是要研究野鸭子的去向。因为野鸭子的动相是一个生灭法。马祖是要百丈在这个问语上悟到不生不灭的自性。自性是不动的，不受生灭法的影响。如六祖语玄觉云：“返太速乎？”玄觉答曰：“本自非动，岂有速乎？”便是一例。当时百丈未了解马祖的用意，根据常识作答，等于肯定了生灭法。痛觉也是一种生灭法，马祖将他的鼻子扭痛，是想用生灭法触动他的灵机。等于六祖打了神会以后，问他痛不痛？并告诉他痛是生灭法。都是为了提醒对方领悟自己的答案的错误肯定了生灭法。百丈始而哭，是一种直觉。继而笑，是否定以前直觉观念的错误。也就是否定生灭法，他的笑正是生灭灭已，寂灭为乐，不啻是对自性不生灭的一种肯定。他在悟了以后，对老师也不甘示弱。当老师正要说法时，他卷起座垫就走。就是直接用否定生灭法的方式，表示他的悟境。因自性是不可说的，老师的说法，就是触犯了自性，也变成生灭法。等于说野鸭子飞过去了同样的错误。所以对老师来一个否定的表示，也等于老师扭鼻子的动作。看他师弟二人的作风，真是同一鼻孔。
　　乐山问石头：“三乘十二分教；某甲粗知，当闻南方直指人心，见性成佛，实未能了。”这两句话，本是宗门禅的口头语，谁都会讲。但是要体会出他的本意是什么？谁都无法解答。不仅乐山怀疑要问，任何人都有此同感。当时石头的答复，是“恁么也不得（否定）；不恁么也不得，（肯定）恁么不恁么总不得。子作么生？”这不是答复问题，相反地是提出问题，要对方答复。且较对方问的更是玄妙，真使人有测莫高深之感。所以弄得乐山罔然不知所措。石头说：“你的因缘不在此，还是去参马大师吧！”乐山去见马祖，述以前因缘。马祖去：“我有时教伊扬眉瞬目（辩用）；有时不教伊扬眉瞬目（辩体）。有时扬眉瞬目的是伊（诸法皆如）；有时扬眉瞬目不是伊（一法不立）。子作么生？”山便礼拜。马祖云：“见个什么道理便礼拜？”乐山云：“某甲在石头处如蚊子咬铁牛。”马祖云：“这是直指人心，见性成佛的榜样。这里有杀有活，有纵有夺。我宗须具这手段，方才得为人。山僧今日为汝诸人注破。恁么也不得；不恁么也不得；恁么不恁么总不得，瓮里何曾走却鳖。我有进教伊扬眉瞬目：有时不教伊扬眉瞬目；有时扬眉瞬目：有时不教伊扬眉瞬目；有时扬眉瞬目的是伊，有时扬眉瞬目的不是伊。海阔从鱼跃，天空任鸟飞。大众会么？”若就两位大师的答案作一个比较：觉得马祖所说的，比石头的话更玄更妙。但仔细分析：两人的措辞不同，而意义完全一样。马祖的第一句“有时教伊扬眉瞬目”，便是石头的第二句“不恁么也不得”。这是有活有纵的肯定法。马祖的第二句“有时不教伊扬眉瞬目”，便是石头的第一句“恁么也不得”。这是有杀有夺的否定法。马祖的第三四两句“有时扬眉瞬目的是伊，有时扬眉瞬目的不是伊”。便是石头的第三句“恁么不恁么总不得”。这是杀活纵夺并用法。伊是指自性而言；扬眉瞬目是生灭法。教伊扬眉瞬目，是就诸法皆如的用上言，肯定生灭法即是自性，也等于否定自性的不生不灭。不教伊扬眉瞬目，是就一法不立的真如体上而言，否定生灭法为自性。也等于肯定自性的不生不灭。其余的三四两句，可以类推。乐山在石头处做了一番蚊子咬铁牛的参究功夫，所以闻马祖这种肯定和否定并用的说法，即能彻悟。
　　百丈禅师说法时，经常有一老人参加听讲。有一天百丈问他的来历，老人自承是后山老孤，过去生中作方丈时，有僧人问他：“成佛后是否还落因果？”他答复的是：“不落因果”。因此变了五百世的孤身，请百丈代下一转语。百丈说：“你问我吧？”老人便问：“成佛后是否还落因果？”百丈答复的是“不昧因果”。老人当即省悟。礼谢百丈；并请百丈以僧礼埋葬。因果是世间法，落因果是肯定；不落因果是否定，所以都错。不昧因果是超越肯定与否定，所以能见到真我。但是这个真我，也是绝对待的。所以黄檗问：“老人答错了一句话，做了五百世的野狐狸；答如答对了又将如何？”百丈让黄檗前来“我将告诉你”。黄檗向前去，便给百丈一掌。百丈拍手大笑说：“我以为你的胡须是赤的，哪料更有一个赤须的胡人？”黄檗问的是答对了又如何。对与不对是对待的，是一种执着。所以百丈不能就黄檗的话直接作答。叫他前去。本是预备打他一掌，表示超越是非。黄檗知其意，所以来一个先发制人，不等百丈动手，先给百丈一掌。博得百丈的赞许。胡须是赤的，这是世法。认得赤须人本来的面目，才是重要。也就是必须从生灭法中见到不生不灭的自性，才是了悟。这也等於马祖所说的扬眉瞬目的是伊。
　　雪峰、钦山、岩头三人在一起闲谈。雪峰指着一盆清水。钦山说：“水清月自现。”这等于是拂尘看静思想的一种肯定的说法。雪峰说：“水清月不现”，这是离世觅菩提的思想，等于对前说的否定。岩头把盆子踢翻而去。他的动作是超越肯定和否定的。踢翻盆子，即不见水，亦不见月，离开生灭法的对待观念，离开了清与不清，现与不现的执着。一切寂静，妄念不生，才是真正的自性。
　　首山禅师抚着竹篾云：“说是竹篾便触；说不又违背，应如何语？速道。”有一弟子从首山手中夺去竹篾，将之折断云：“这是什么？”这一则公案，和前案是有些相同，也是超越肯定与否定；同时也说明了何以要超越的理由，是恐人落入触及或违背的夹缝中。竹篾是代表自性的。自性不可说，可说的是有对待的世法，所以不能触及。自性又不能否定，否定便堕于顽空，违背自性的。但是假如有一个自性的观念在心中，自性就变成名相了。竹篾折断以后，才能悟到本然清净的自性。这一则公案，后来在禅宗很是流行。但是禅师们只是口头讲出来，手中并无竹蔑，学人无法效法夺去竹篾的手法。口头答复。是相当的困难。
　　华严座主问大珠禅师：“禅师何故不许‘青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若？’”珠曰：“法身无像，应翠竹以成形；般若无知，对黄花而赤相。非彼黄花翠竹，而有般若法身。故经云：‘佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月’。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，翠竹还能应用。座主会么？”华严答：“不了此意。”珠曰：“若见性人，道是亦得；道不是亦得。随用而脱，不滞是非。若不见性人：说翠竹，着翠竹；说黄花，着黄花；说法身，滞法身；说般若，不识般若。所以皆成诤论。”法身与般若，皆遍在一切处；则一切处皆般若与法身之所在。无彼此之分。前记忠国师的解释（见上节），完全就自性而言。也就是言体。大珠禅师的解释，完全就世相言，也就是言肜。言体者，泯一切法，属于性宗；言用者，立一切法，属于相宗。观察的角度，虽有不同，其为超越性则一也。所以妙喜说：“一人得其体，一个得其用。得其用者事上建立；得其体者理上扫除。所谓实际理地，不受一尘；佛事门中，不拾一法。我为法王，於法自在。或抑或扬，无得无失。”禅师是随宜说法，不滞是非。不管是谈性谈相，横说竖说，都是为了适应来人之机，超越主客是非的观念，这一点是相同的。
　　百丈会下有一位司马头陀懂地理、相、命之学，一日自外归来，语百丈云：“沩山是一个千百人的道场。”百丈云：“老僧可往否？”头陀云：“沩山是一座肉山，和尚是骨人。老和尚居之，徒不盈千。”百丈乃令观第一座华林可去否？头陀云：“亦不宜。”又令观典座灵祜。头陀认为可去；华林对百丈说：“我忝居第一座，尚不能去；祜公何能去呢？”　百丈说：“若能于众中下得一转语出格，当去住持。”乃指座前地上净瓶云：“不得唤作净瓶，汝唤作什么？”华林云：“不可唤作木橛也。”百丈未肯。转问灵祜。祜不语，便向前一脚踢倒净瓶。百丈笑说：“第一座输却山子也。”遂遣灵祜往沩山。这一则公案和岩头踢翻盆子，首山弟子折断竹篾，是同样的作风。禅家认为一切事物，皆为自性。净瓶是世俗名相。在自性上不仅没有净瓶这个名相；乃至净瓶的概念也没有。华林也知道是如此。所以用否定方式答复。说不可能唤作木橛。他不会想到这种否定的名相，还是世法。世法是有对待的，非此即彼。不是木橛一语，在逻辑上本不周延。因为木橛以外的东西，包括净瓶在内，说不是木橛，等于说是净瓶。华林本意是想避免触犯，结果还是免不了触犯。灵祜一脚踢倒净瓶，表示自性寂灭，超越是非。肯定固然不对，否定依然不对。要在肯定与否定之外，去认识自性。
　　张拙参石霜禅师，石霜问他贵姓？答曰：“拙姓张。”石霜云：“觅巧不可得，拙从何来？”这是一个超越对待的说法。张拙当即有省。并写了一首有名的偈子：“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。一念不生全体现；六根才动被云遮。断除烦恼重增病；趣向真如总是邪。随顺众缘无置碍，涅槃生死等空花。”从这个偈子当中，可以体会到什么是自性，以及如何去体认自性，无疑地是要随缘放旷，不滞空有。能做到一念不生，自性自然显露。一念涉境，便是识心用事，随入世谛。自性本是超越的，禅师为了接引学人的方便，有时用肯定的语言；有时用否定的语言；有时肯定、否定都用；或者是都不用。是为了怕对方着的着空。如大般若经，大家认为是偏于否定的一面而超越肯定的。实际上不仅是超越肯定的一面，同时也超越否定的现，如经中所谈的二十种空，其中胜义空，无为空、无性自性空都是超越否定的；余空都是超越肯定的；空空又是超越肯定与否定的。禅家的精神，也就是如此。他象空中浮云千变万化，使你无法把握。
　　志彻语六祖云：“弟子常览涅槃经，未晓常无常义，乞和尚慈悲，略为解说。”师曰：“无常者即佛性，有常者即一切善恶诸法分别心也。”志彻曰：“和尚所说，大违经义。”师曰：“吾传佛心印，安敢违於佛经。”又曰：“佛性若常，更说什么善恶之法，乃至穹劫无有一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不偏之处。故吾说常者，是佛说真无常义。”一切是非观念，由观察的角度不同而有所歧异，故不能偏执。凡识心中一切是非观念，无论是否合乎逻辑。在禅师们看来，都有问题。
　　僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”赵州说：“无。”僧云：“上至诸佛，下至蝼蚁，都有佛性，为何狗子无佛性？”赵州云：“因他有前世业识。”又一次，另一僧问：“狗子有无佛性？”赵州答：“有。”问：“即有佛性为何投入狗胎？”赵州答：“他明知故犯。”同一问题而答语不同，第一问的答案，是用否定法，从现象作答；第二问的答案，是用肯定法，从自性作答，此即六祖问圣以凡对，问凡以圣对的方法。
　　鹅湖问：“诸大德行住坐卧，毕竟何为道？”有对云：“知者是。”师曰：“不可以智知，不可以识识，安得知者是？”有对云：“无分别是。”师曰：“善能分别诸法相，于第一义而不动，安得无分别是？”有对云：“四禅八定是。”师曰：“佛身无为，不堕诸数。安得四禅八定是？”当时举众杜口。一三两种答案是肯定，第二种是否定。结果是肯定与否定都不是。朝着诸人识心中相反的方向立言，遣除学人对是非的偏执。
　　乐山为方丈时，道吾与云岩侍立，乐山指枯荣两树问道吾：“是枯的对？还是荣的对？”道吾答：“荣的对。”乐山云：“灼然一切处，光明灿烂去。”又问云岩。云岩答：“枯的对。”乐山云：“灼然一切处，放教枯淡去。”值高沙弥至，乐山又问高沙弥。高沙弥答：“枯者从他枯，宋者从他荣。”乐山云：“不是不见。”荣是指有的一面而言，枯是指空的一面而言。道吾执着有，是肯定的一面，云岩执着空，是否定的一面。高沙弥虽不是偏空偏有，但依然有一个空有对待的观念存在。没有跳出是非圈外。所以乐山也不许可。假如他当时反问一句：“我不管他荣和枯如何！我只问这两析树在未出土以前是怎样的？”我相乐山会报之以会心的一笑。
　　法云禅师对僧徒云：“假如你进一步失道，退一步失物，不进不退，则如石无知。”僧问：“如何才不致无知？”师曰：“舍偏除执，尽你可能去做。”僧问：“如何才不失道，又不离物？”师云：“进一步，同时又退一步。”此处所说的进退，指有空而言，也就是对是法的肯定和否定。执着任何一面，都是不对。有进有退，是是非两忘，善恶双离的办法，也就是超越是非。
　　明觉禅师云：“这个不对，那个不对，这个那个都不对。”天衣在旁，正欲回答。明觉用棒赶他出去。后来天衣担水，扁担一断，把水桶打破，顿时开悟。可见天衣以前是堕在肯定和否定的夹缝中去了，找不到出路。明觉知道他的困境，指出他在识心中的一切观念都不对，就是提醒他舍去一切执着，走向超越的途径。天衣受到老师的指点，当然用了一番参究功夫。等到扁担折断，水桶打破以后，才触动了灵机。因为扁担和水桶，就是这个那个，扁担又是两头，水桶又有两只，也是有了这个那个。这个那个，是一种对待。扁担折断，水桶打破，便是两头不着，这个那个，都不存在，还归清静本原，跳出肯定和否定的圈子，便是自性。
　　洞山行脚时，会见一官人曰：“三祖信心铭，弟子拟注。”洞山曰：“才有是非，纷然失心，作么生注？”我的禅话，为至此处，几想搁笔。想到明觉禅师所说的这个那个都不对。假如写下去，是肯定的不对；假如不写，是否定的不对。即是两者都不对，只好随缘了。老来除写作外，无其他剩余价值。借此打发空余的时间就不客他对和不对了。
　　蕲州五祖法演禅师问觉初云：“释迦弥勒，犹是他奴。且道他是阿谁？”觉云：“胡张三，黑李四。”师然其语。次日，师又如前问。觉云：“昨日向和尚未道了。”师云：“道什么？”觉云：“胡张三，黑李四。”师曰：“不是。”觉云：“和尚为甚昨日道是？”师云：“昨日是，今日不是。”盖遣其执是之观念也。故是非均不可执。
　　浮峰普恩上座有偈云：“返本还源便到家，亦无玄妙可称夸。湛然一片真如性，迷失皆因一念差。”参见法舟济于天宁。呈所见，舟可之。又谒万松休乌石峰。松问：“何来？”师曰：“天宁。”松曰：“有何言句？”师举前话。松曰：“不是不是。”师曰：“天宁则是，我则不是。”师疑不决。后参玉芝聚师，复举前话。聚曰：“是子不是，未出常情，二俱吃棒有分。”师曰：“如何是出常情句？”聚与一掌。师当下豁然。平昔碍膺，一时融释。聚曰：“汝即如是，当善护持。”复以偈嘱曰：“莫学支流辩浊清，是非灵处出常情。铁鞭击碎珊瑚月，会看东山水上行。”此一则公案，充分说明自性超越是非观念。必须是非尽处，始能出得常情。偈语末后两句月初击碎山行水上，若以常情卜度，即无法理解。亦超越是非之意也。
　　陆亘问南泉：“弟子家中有一片石，或时坐，或时卧。如今拟镌作佛，得否？”师曰：“得。”陆曰：“莫不得否”？师曰：“不得。”云岩云：“坐即佛，不坐即非佛。”佛身充满于法界，即不能做，是在法界以外。洞山云：“不坐即佛，坐即非佛。”法身无象，如何可坐。各能言之成理。故亦得也不得，非有绝对之是非也。
　　基于以上的种种事实，在自性上，是不能加以任何一种名相的，故经曰：“菩提无住处。”有住处便是有了属性，有了属性便变成识心中的事物了。任何人都不免随俗浮沉，一方面执着自己的主观，对一切事物，就个人得失利害的观念，作衡量的标准。另一方面是根据客观的经验和自然界的种种法则，产生大众所共同认定的概念。前者偏于我执，后者完全属于法则。我执由别业妄见所产生，法则由同分妄见所产生。所以观念上的是非，比较容易破除；概念上的是非，最难破除，荀子说：“约定俗成谓之宜，益于俗则不宜。”任何人不能违反概念中的规律。假如有一个人指着圆形的东西，说是方的；或者指着方形的东西说是圆的，大家一定会说他有精神病。佛法中认为一切世法，都是有对待的，因对待而产生是非，假如宇宙间只有一个圆形或方形的东西，并无第二件东西与之相比较，我们将无法指定这一件独有的东西是方的或是圆的。乃至圆和方的的要领和名相，也无法产生。自性就是绝对待的，就无所谓是与非。禅家不仅是要理悟，同时是要证悟的。理悟离不了经验和逻辑的推理，仍是识心中的产物。禅人的心性中，不能容留这些东西。他要净化由识心中产生来的渣屑。使知识变为感觉。铃木大拙说：“禅是欲使各人的心，却能够自由豁达为要的。拒绝一切概念性的，使主观客观都忘却，超越知性，离开自己的悟性，直透佛心。”楞伽经云：“长短有无等，展转互相生。以无故成有，以有故成无。正觉所分别，自性不可得。”这是否定一切对待是非。中论的八不，又从否定中加以综合。把中道建立在是非之上。淮南子云：“万物玄同，无非无是。”老庄哲学中，亦多类似说法。西哲谢林的同一哲学，也深契绝待的思想。所不同者，哲学家是把这个真理，当作一个思辩哲学，不是求证的。佛家不重视理悟，而重视证悟。
　　六、知见的超越
　　知见与是非是不可分的，有知见必有是非，有是非必有知见。本节与上节在实质上并无不同之处。只是就名相以为分别。佛家将知见分为两种：一种是人人先天本具的觉性；一种是后天的分别心。首楞严经云：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃。”首句上面的“知见”二字，指觉性而言。下面“立知”的“知”字，也是知见，但是是后天性的知见。而非先天性的觉性。这是顺着每句四字的经文，作如此解释。因为两个知字的含义不同，总不免于混淆。后来曾经有人改断句为“知见立，知即本明本；知见无，见斯即涅槃。”我觉得这种断句法，比原来的断句法易懂，而不失愿意。本节所谈的知见，完全是就后天性的知见而言。就是识心中的妄见。这些妄见，都是受生活经验的旧习而产生的。一切有情，由少而壮，由壮而老。时间愈长，所接触的事物愈多，经验也愈是丰富。我们的知见，就是从这些丰富经验中得来的。而且累积多生的经验，能支配我们的知见的发展方向。由过去生中后天性的习染，变成今生先天性的业力。我们逐被这个业网束缚得不能动弹。后天性的知见，归纳起来，不外上节所说的两种：即别业妄见与同分妄见。不论是别业也她，是同分也好。其为妄见则一。在自性上是一法不立，所以不能安立任何名相。一有名相，就有分别。尽管是合乎逻辑的规律，总不越出知见的范围。由自性所起的觉照，野外分别性的。如明镜当空，物来则照，物去不留迹象。华严经云：“无见即是见，能见一切法；于法若有见，此则无所见。”又曰：“若住于分别，则坏清净眼。愚痴邪见增，永不见诸佛。”三祖信心铭云：“不用求真，惟须息见。”报恩禅师云：“不能离诸见，则无以明自心。则不能知正道矣。”故知见愈多，则去道日远。老子云：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无。”禅是道，不是学。只宜损，不宜益。一切知见，只能障道，而无益于道。庄子所谓：“至人之作心若镜，不将不迎，应物而不藏。”后天的知见，完全是经验的与料，禅师们是不需要这些知见，而是要超越一切知见的。同时禅是无任何对象可以凝思，也不是一种抽象的冥想。他要超越一切知见，才能触及人的内奥，使你得到一种真、善、美的感觉。经云：“有见即为垢，此则未为见；远离于诸见，如是乃见佛。”禅宗对知见的看法，便是如此。
　　在谈公案以前，我想先谈一段世尊的故事：长爪梵志找世尊论义。谓世尊曰：“我与世尊论义。我义若堕，我自斩首。”当时印度各宗教论义，都重视因明学。世尊曰：“汝义以何为宗？”梵志曰：“我以一切不受为宗。”世尊曰：“是见受否？”意思是说你对于“不受为宗？”梵志曰：“我以一切不受为宗。”世尊曰：“是见受否？”意思是说你对于“不受为宗”的这个意见，你受不受呢？当时梵志以为世尊是在题外讲话，很气愤地拂袖而去。行至中途乃省。谓弟子曰：“我当去折道谢世尊。”弟子曰：“人天众前，幸当得胜，何斩首？”梵志曰：“我宁于有智人前斩首，不于无智人前得胜。”乃叹曰：“我义两处负堕：是见若受，负门处尘；是见不受，负门处细。一切人天二乘，皆不知我义堕处。惟有世尊诸大菩萨知我义堕。”同至世尊前云：“我义两处负堕，故当斩首谢世尊。”佛言：“我法无有如是事，汝当同心向道。”如是同五百徒众，一时投佛出家，证阿维汉。天衣怀和尚颂云：“是见若受破家门，是见不受共谁论。扁担折断两头脱，一毛头上现乾坤。”梵志既以不受为宗，而又受“不受为宗”的论义，是自相矛盾。若不受“不受为宗”，则论旨已不存在，何论之有。有知见则有所受。惟有超越知见者，则无所受也。
　　六祖有一次向大众说：“我这里有一个东西，无头无尾，无名无字，无背无面，你们是否认识呢？”神会答道：“他是诸佛的本源，神会的佛性。”六祖说：“我已告诉你是无名无字的，你偏要叫他作本源和佛性。将来你有一间盖头的茅屋，也只是一个知解宗徒。”自性一落知解，便变成识心中的事物。宗门禅的特点，是“教外别传，不立文字”。所以有了知解便与不立文字的宗旨不符。向居士云：“无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则争论起矣。”
　　赵州问南泉云：“有何方法可以见道？”南泉云：“当你有一个要达到人念头，便有所偏差了。”赵州又问：“如果绝诸意念，又如何能见道呢？”南泉云：“道是不在知与不知，知是妄见，不知是麻木。如果你真能毫无疑惑的证得大道，就同太空之虚豁开阔，毫无间隔。又岂可受外在是非观念之约束。”赵州天言下大悟。知识是以现象世界的事物作与料。自性是超越现象界的，只能感觉到，不能想象到。如人饮水，冷暖自知。能够用知见去分别的，都非自性。所以孔子曰：“吾有知乎哉？吾无知也。”老子说：“知不知上，不知知病。”都是否定拿道当知识去研究。沧浪词话有云：“是自家闭门凿破此片田地，即非傍人篱壁，拾人涕唾得来的。”禅便是如此，要自己证悟。不是由旁人传授任何东西，使你有了知解，照着修行的。
　　赵州语众云：“才有言说，便是拣择，便是为了求明白。老僧不在明白里。你们各自珍惜。”僧云：“你既不在明白里，我们珍惜什么？”赵州云：“我也不知道。”僧又问：“你既不知道，为什么又知道自己不在明白里？”赵州云：“你直接去体会吧！”这段问答，也是要学人自己去了悟，不可在识心中去找出路。把一切知见化为情感，才能与自性相应。不过此处所说的情感，不是喜、怒、哀、乐，而只是一种感觉。等于一个人走到风景区内，寻幽揽胜。此明的情绪，不能说是乐，不能说是喜。只是心旷神怡，与大自然混然一体，忘了一切。乃至大自然的好处在哪里，也讲不出来。因为这种由体会所得到的情感，不是用识心中的知见，能够揣测到的。更不有用文字语言所能描画出来的。
　　唐相裴休，慕黄檗希远禅师之道，迎入府中，居开元寺。休一日述所解一篇呈师。师接置方座，略不披阅。良久云：“会么？”休云：“莫测。”师云：“若便如此会得，犹较好些。若也形于纸墨，不是我们宗门禅的作法。”禅师只叫你去自参自悟，不能在知见上去推敲。向识心中找出路，将愈入愈谜。能写出来的，都是知见而不是禅。所以黄檗只问裴休会不会，而不是问他懂不懂。因为懂的不是会的，会的是不需要懂的。知见和禅的不同处就在此。
　　德山善金刚经，著有金刚疏钞。时人称为周金刚。当时宗门禅盛行湘赣，德山目为魔子。遂担其金刚疏钞往灭之。到湖南后，途中遇一卖点心的老婆子，德山欲买点心。婆子问所担何物？德山答以金刚疏妙。婆子云：“我有一问：金刚经云：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审师欲点哪个心？”德山无对。遂离云。妆至龙潭，有一晚，从方丈出。天大黑，龙潭将烛与之。山刚要接，龙潭突然吹灭。山遂大悟。礼拜。龙潭问何所见？山曰：“从今天不疑天下老和尚舌头。”遂出金刚疏钞焚之。曰：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚，竭世枢机，似一滴投于巨海。”德山本为知解宗徒，故目禅宗之直指人心，见性成佛为魔说。途中遇婆子点化以后，沿途参究，也下了一番苦功。著疏钞时，是向外找出路，在知解中兜圈子。婆子把他引向内心里去用功。放下以前的一切知解。再经龙潭吹灭烛火之后，无法向外觅取光明。一时触机，始恍然大悟。以后德山经常喜欢用棒，便是怕人堕入知见中。有一次，雪峰问德山云：“从上宗乘，学人有分否？”德山便打一棒说：“道什么？”雪峰说：“不会。”德山说：“我宗无语句，实无一法予人。”雪峰遂有省。后此的德山，便成了一个彻底否定知见的人。应该归功于婆子的一问。
　　元初名相耶律楚材参万松秀禅师，自叙其参学时云：“机锋罔测，变化无穷。巍巍然若万仞峰，莫可攀仰；滔滔若万顷波，莫能涯际。瞻之在前，忽焉在后。回视平昔所学，皆块砾耳。”参禅有得，觉前此知见，尽为块砾，非过来人不能道也。想德山悟后，亦有同感。故对其得意之作，悉予焚毁，诚视同块砾也。
　　久遂禅师，禅教俱习。常究首楞严经。并节科注释。既成。谒净慧禅师，述已所业，深符经旨。净慧问曰：“楞严岂不有八还义？”遂曰：“是。”问曰：“明还什么？”遂曰：“明还日轮。”问曰：“日还什么？”遂无对。净慧诫令焚其所注之文。遂自此服膺请益，始忘知解。此事与德山焚金刚钞完全相同。三藏十二分教，尽是葛藤。注释更是为黄门栽须有何是处。
　　神赞禅师在大中寺受业，后行脚，遇百丈开悟，却回本寺服役。一日，受业师在窗下看经，蜂子投窗纸求出。师见之曰：“世界如许广阔，不肯出。钻他故纸，驴年得出？”其师置经问曰：“汝行脚遇何人？吾前后见汝发言异常。”师曰：“某甲蒙百丈和尚指个歇处，今欲报慈德耳。”某师于是告众致斋，请师说法。师登座举唱百丈门风。乃曰：“灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。”其师于言下感悟曰：“何其垂老，得闻极则事。”一切知见，皆是妄缘。欲离妄缘，当除知见。
　　慧朗谒大寂禅师。师问曰：“汝来何求？”慧朗曰：“求佛知见。”师曰：“佛无知见，知见乃魔界。”是有知皆妄，离妄即佛。四祖云：“大道虚旷，绝思绝虑。”
　　文益参地藏院琛和尚，琛问：“上座何往？”答曰：“行脚去。”问曰：“行脚事作么生？”答曰：“不知。”师曰：“不知最亲切。”文益豁然开悟。无知即无分别，无分别即是自性。一个成年人的赞语，不如一个小儿的骂语可受，就是知与不知之分。聊斋考城陧有两句话：“有心为善，虽善不赏，无心为恶，虽恶不罚。”可谓深得禅宗三昧之言。
　　德韶国师于般若寺开堂日示众云：“一毛吞海，海性无亏，纤芥投锋，锋利无动。见与不见，会与不会，惟我知焉。颂曰：暂下高峰已显扬，般若圆通遍十方。人天浩浩无差别，法界纵横处处彰。”僧问：“古人言：若人见般若缚，既见般若，为什么却被缚？”师云：“你道般若见什么？”僧云：“不见般若，为什么却被缚？”师云：“你道般若什么处不见？”又云：“若见般若，不名般若；不见般若，亦不名般若。般若具作么生说见不见？所以古人道‘若欠一法，不成法身；若剩一法，不成法身，若有一法，不成法身；若无一法，不成法身’。”般若是超越知见的。若见般若，即多了一个见的知见，不见般若，即多了一个不见的知见。所以见和不见，皆非般若。就法身言，如果有了欠的知见，剩的知见，有的知见，无的知见，也皆非法身。因其未超越知见也。
　　仰山问三圣：“汝名什么？”三圣云：“我名慧寂。”仰山说：“慧寂是我。”三圣云：“我名慧然。”仰山呵呵大笑。妙喜说：“两个藏身露影汉，殊不顾旁观者。”名相都是增语，不能代表自性。从名相中去求知解，从知解中去求自性，是差之毫厘，谬以千里。在自性上既无彼此之分，说是慧寂也可以，说是慧然也可以。人呼我以牛，我则以牛应之，人呼我以马，我则以马应之。是法平等，无有高下，何必在自他的名相中去求知解。仰山与三圣的问答，是否定了自他之相。但还有一个名的知见不曾去得。所以妙喜说他们虽然是藏身（否定自他），但还是露了影（名后知见）。
　　道不属一般的知识，一般的知识，是有对待的世法，与道不相契。禅人并不是毫无知觉。如果是毫无知觉，就是无记的顽空。故禅人只是在知觉上不起知耳。程伊川云：“闻见之知，非德性之知。……德性之知，不假见闻。”陆象山云：“此心自灵，此理自明，不必他求。”他常教学人授受之际，但令终日静坐，以存本心。无用许多辩说劳攘。这也就是否定见闻之知，伊川的意见相通。不过终日静坐，还是不免落入静的知见中。
　　香岩禅师云：“一击亡所知，更不假修持。诸方达道者，咸言上上机。”能够忘掉识心上的知见，就是断除了我法两执，可以达到禅的最高境界。景岑禅师云：“学道之人不识真，只为从来认识神，无始劫来生死本，痴人唤作本来人。”
　　药山惟严禅师有一次集众于法堂，听师说法。他未曾开口，便回方丈去了。院主来问：“为什么却归方丈？”师曰：“经有经师，律有律师，论有论师，又争怪得老僧。”此事言之教。有一次，僧问药山：“已事未明，乞师指示。”师答：“吾今为汝道得一句不难。汝能言下见得还可；若更入思量，却成吾罪过。不如且各合口，免相累及。”可见不可说的原因：不仅是怕说了触犯；尤其是怕人听了更求知见。此期的禅法，是尽量避免识心和活动，扫除一切知见。
　　僧问沩山：“什么是道？”沩山云：“无心是道。”僧云：“我不会。”沩山云：“你最好去认识那个不会的人。”僧问：“什么是不会的人？”师曰“不是别人，是你自己。”又说：“你们要当下体认这个不会的，就是你们自己的心，就是你们向往的佛。如果向外追求，得到一知半解，便以为是禅道，即便是牛头不对马咀。正如把粪便带来了，弄污了你们的心田，所以我说不是道。”这是说明向外求知解，不能见到自性。知解愈多，障蔽愈深。无心是道，就是要去掉识心，使他不起知见。
　　惠明向六祖请法之后，又问六祖：“还有密意否？”六祖说：“密在汝旁。”修行人总免不了怀疑人的智慧相同，何以有悟与不悟之分。禅师即不赞成形式的修行，可能是另有秘密方法。此种怀疑，不仅是惠明一人。有尼请赵州告诉他“什么是密意？”赵州在尼身上捏了一把。也是表示密在汝旁的意思。尼误以赵州的举动轻浮，说：“你还有这个在？”赵州的答复，与四祖对牛头的说法相同，是指分别心而言。密与不密，都是识心中的知见，不是平等一如，和不可言说的自性。男女相出是一种知见。一个具有超越性的人没有这些间杂事物。
　　僧肇涅槃无名论：“不可以形名得，不可以有心知。”现象界的一切形象和名相，都是权假安立。众生的识心，不断地在形名上起分别，以之为知解。因这不能悟证到超越言教的真理。所以思辩和推理的方法，绝不能用在自性上。妙善云：“点石化为金玉易，劝人除却是非难。”
　　心学大师王阳明，对于心学，确有独到之处。但仍不免落入知见。如云：“草有妨碍，便须去草。”是王氏已经有了一个去草的知见。而不知动念即乖。儒家谈理，都是识心上的知见。六祖的不思善，不思恶，是要扫除知见。阳明的为善去恶，依然是在知见上立知。纵然言之成理，也只是一个思辩哲学，而非证司境界。与禅家的超越知见，大异其趣。
　　维摩诘经述天女以花散诸菩萨及大弟子，花至诸菩萨皆堕落；至大弟子便着不堕。诸大弟子用神力去花，不能令去。天女问舍利弗：“何故去花？”答曰：“此花不如法，是以去之。”天女曰：“勿谓此花为不如法。所以者何？是花无所分别，仁者自生分别耳。……结习未尽，花喜着身；结习尽者，花不着也。”一切知见，皆结习所生。菩萨对花不起分别心，落与不落，听任自然，心不为动。诸大弟子，多了一个“花不如法”的分别心，和欲去花的念头，皆妄见也。而不知有花无花，悉由心生。
　　七、言语的超越
　　自性是不分时间与空间而充塞宇宙的。我们无法用六根去接触到他。语言是由意根与舌根所产生的；代表语言的文字，也是在意根指挥之下，用手描画出来的。都是只能表诠现象界的事物，不能表诠超越现象的自性。现象界的事物，形形色色，各不相同，人们生活在现象界，终日和这些杂多的事物，不断地接触。因对这些杂多的事物，不能不有所取舍或处理，希望人们了解自己对事物的意念。于是用各种不同的发音方式，来表诠事物的情况和表达自己的意念。因之产生了语言。但有时因受到时间和空间的限制。无法用语言直接表达事物的情况和自己的意念，而对方亦无法从耳根来了解事物的情况和人们的意念时，就利用符号代替声音，使对方也可以利用眼根代替耳根来了解。因之又逐渐产生了文字。人类生活方式愈趋复杂，所接触的事物愈多。语言文字，也随着逐渐增加。众生成年累月，就被这许多代表事物名相的声音和符号牵着走。东西南北，上下古今，装满了一脑子的名相，替人类带来不少的烦恼，也难怪孔老先生说：“我欲无言。”其实言语所能表诠的一切事物，都是虚花不实。他在自性是混然一体的，无任何差别之相。千变万化的波澜，只有湿性是不变的和相同的。自性亦复如是。在绝对待的自性上，一切名言都安立不上，也就无法用语言来表诠他。所以佛家把一切名言，都称为增语，假如对自性上加一句增言，便是从识心上所流露出来的。禅师们在证悟以后，绝不肯用语言去表诠自性。他们教导学人，都是用旁敲侧击的方法。也不直接指出怎样是自性，同时也不许你说出自性是怎样的。释尊在灵山会上，拿着一花朵，面对大众，不发一语。这时听众们都面面相觑，不知所以。只有迦叶尊者会心的一笑。释尊便高兴的说：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微门法门，不立文字，教外别传，付嘱摩呵迦叶。”禅就是这样在不开口的作法中诞生的。所以他的延续，也是如此。
　　达摩祖师一日召门徒说：“时候到了，你们应各言所得。”于是道副、尼总持、道育三人，各说所见。祖师听了，分别许他们得到祖师的皮、肉、骨。最后轮到二祖慧可。他礼拜祖师后，依位而立，一言不发。祖师说：“你得了我的髓。”因此便传授了衣钵。二祖的行动，与前面谈的迦叶尊者的笑而不语，和维摩诘的以不语答复不二法门，是同一作风。也就是金刚经所谓：“不可说”。此则公案，无论是在行动上，在理性上，都是承袭经义的。有人认为是替老子的“知者不言，言者不知”作注脚，未免牵强。不可说与不肯说的意义，稍有不同。不可说是说不得。因说了就变了质，触犯了不二的自性。不肯说的不一定是不可说，其原因甚多，主要的是怕引起争论和误解。如老子不言的目的：是在挫镜解分。和光同尘。只是避免是非而不肯说。是就世法而言，非所以语自性也。法华经云：“诸法寂灭相，不可以言宣。”第一议谛，言语道断，心行处灭。有言说则有对待，非自性而为世法。故禅家引以为戒。不过在老庄哲学中，也确有此种思想。如老子的“道可道，非常道；名可名，非常名。
　　”庄子的“得意忘言”便是言说皆有对待，不可以拟道的意思。孔子之不言性与天道，和颜子不违如愚，也是同样的作用。
　　僧问马祖：“离四句，绝百非，请直指西来意。”祖师西来意，是宗门禅的一句术语，有时用作话头，即指佛法大意而言。当时马祖答曰：“我今天疲倦，不能为你解说，你去问智藏吧。”僧又问智藏。智藏答曰：“我今天头痛，不能为你解说，你去问怀海（百丈）吧。”僧又问怀海。怀海答曰：“我到这里也不会。”僧人向马祖报告和他们问答的经过。马祖便说“藏头白，海头黑。”马祖对僧人的问话，自己不肯答复。明明知道智藏定不肯说，又叫他去问智藏。智藏也明明知道怀海也不肯说，又叫他去问怀海。他们师弟三人，都是不约而同的把问话的人逼向自参的途径上去。所以明知再问没有结果，故意要他们去碰钉子。有关头白头黑的解释，圆悟勤云：“白是明头合，黑是暗头合。”明头暗头也是禅家常用的术语。临济云：“若人修道道不行，万般邪境竞头生。智剑出来无一物，明头未显暗头明。”根据临济的解释：智藏是明头合，怀海是暗头合。根据临济的解释：明头指用而言，因其有相可见之故；暗头指体而言，因其无相可见之故。智藏因头痛不能说，就世法言，是用，乃明头合。怀海的到此不会，就自性而言，是体，乃暗头合。措辞不同，便都是不能说，这一点是相同的。
　　庞蕴头号石头希迁：“不与万法为伍是什么人？”石头用手掩住他的口，后来又问马祖。马祖便说：“等你一口吸尽了西江水，我才告诉你。”希迁的掩口，是认为不可说。马祖是强调自性的难说。径寸之口，如何能吸尽西江的水，这是不可想象的困难，但在证得自性以后，大无大相，小无小相，一毛头可容纳三千大千世界。那么一口吸尽西江水，又有何难。到此境地，横说竖说，都是自性。未证以前，不可以识心中的分别去说自性。
　　临济在黄檗门下，问什么是佛法大意？三问三次被打。后参大愚，告诉挨打。后参大愚，告诉挨打的经过。并说：“不知自己究竟错在那里？”大愚说：“黄檗老婆心切，为你彻困。”临济听了这话，恍然大悟。便说：“原来黄檗的佛法无多子。”大愚抓住临济说：“你这个尿床小鬼，刚才还来问你自己有无过错，现在又说黄檗的佛法无多子，你看到什么？快说快说。”临济不答，却在大愚胁下击了三拳。就一般情形来说，假如临济听了大愚的话，就开品作答。大愚一定会先动手打临济，不许他开口。因禅家的悟境，是不许开口的。临济先击大愚，他是真的彻悟了，才有此动作。所以大愚把他推开说：“汝师黄檗，与我何关？”他是不敢居功，认为临济的开悟，还是黄檗的教导。临济回到黄檗处，叙说经过情形。黄檗骂着说：“大愚这个老家伙真是多嘴，等他来时，我当痛打他一顿。”临济接着说：“何必等待，现在就打。”便给了黄檗一掌。黄檗大叫：“你这个疯子，居然敢来这里捋虎须。”临济便喝。黄檗便叫人带他回堂去。我们看了这一段经过。临济没有答复黄檗的话，只是用掌用喝。弟子对老师用此种态度，实在是反常现象。但这是在不能开口的情况下，无可奈何的办法。只能用行动作暗号，正是合理的答复。北平地天桥地摊的交易，讨价还价，都是用手在对方袖子里捏弄一下，以代言语。彼此都是门路中人，成交甚易。假如是一个外行，费尽唇舌，讨价还价，才能成交，吃亏的总是买主。远不如在袖子里暗中交易来得公道。这是江湖作风，禅家在不得已的情况下，也仿用上了。
　　有一次临济在田间工作，看见黄檗走过来，便站起来靠在锹上。黄檗有意考验临济。就说：“这家伙大概是累了。”临济说：“我连锹都未曾举过，又怎么会累呢？”黄檗举棒要打。临济累了接住棒的一端，往回一送，把黄檗摔倒在地上。黄檗便叫在旁的和尚扶他起来。那和尚说：“师父怎么容许这疯子如此无礼呢？”黄檗起来便打那个和尚。此案黄檗说临济累了是世相，意指临济有了物累。临济的答复，是表示他未动念。后来黄檗的棒打，和临济的送棒，是他们师弟间的一种默契。旁观的和尚不明白他们的作用，还要开口。黄檗只好又用棒来阻止他。禅家的打人骂人，真是家常便饭，但是都无恶意，彼此都是愿打愿挨。俗语说：父母对子女，打是疼，骂是爱。这两句话用在禅师们身上，也很恰当。
　　德山有一次语众云：“你们说对了要吃三十棒，说错了也吃三十棒。”临济闻之。语洛浦云：“你去问他，为何说对了也要吃三十棒？等他要打你时，你就抓住他的棒向他一送。看他如何？”洛浦依计而行。当德山要打时，便抓住棒往前一送。此时德山无任何表情，静静地走回房间。洛浦将经过情形告诉临济。临济问洛浦：“你是否对他有所认识呢？”洛浦正要回答，临济兴手便打。此案德山对于开口的人，对和不对都要打。是说明开口便错。临济将他应付黄檗的手法告诉洛浦，博得德山对洛浦的默许。可异洛浦并未了解，还想开口。仍不免遭受一次打。
　　雪峰问德山：“从上诸圣，以何法示人？”山云：“我宗无语句，亦无一法与人。”雪峰从此有省。后来有僧问雪峰：“和尚得个什么便休去？”雪峰云：“我空手去，空手回。”德山的语句，道尽禅家的作风：“无语句”是因为禅不可说。“无一法与人”，是因为自性是人人本具，个个不无的。禅师只能叫学人自己去参究，去求证悟。他不能把自己的灵觉分给你一部分。假如禅师把觉性说给你听，言说从识心中过滤一次，已变成识心中的事物了。怎能使你见到毫无渣屑的自性呢？凡有所得，皆是形下的事物。无智无得，才是见到自性。所以雪峰说他去来都是空手。
　　黄檗自外归来，百丈问：“何处归来？”答：“大雄山下采菌子来。”百丈说：“见大虫么？”黄檗作虎叫。百丈作手执斧头砍虎势。黄檗扑上去打百丈一掌。百丈大声笑了。第二天，遂上堂示众云：“大雄山下有一双大虫，汝等也须仔细提防，老僧‘亲遭一口’。”百丈所称的大虫，实指佛性而言。黄檗扑向百丈，都是表示明了对方的用意。这些动作，是一种肯定对方的表示，笑更表示赞许之意，只是不可说，说了便是触犯。
　　智闲参沩山。沩山云：“闻你在百丈处问一答十，问十答百，是否？”闲曰：“……不敢。”沩山问：“如何是父母未生前本来面目，试道一句。”智闲茫然不知所答。因云：“请和尚为我道。”沩山云：“我若为你说破，你将来眼睛开了，会骂我的。”闲遂检寻平日看读文字，想找出一句解答的，了不可得。乃云：“今生不学佛法也。且作长行粥饭僧。”乃辞沩山，至南阳忠国师处参究。正在铲除草本时，偶然抛一个瓦栎，击中了竹子，发出清脆的一声。智闲因而大悟。于是便回房沐浴焚香遥拜说：“师父你对我恩惠胜于父母。如果你为我说破了这个秘密，哪有今天的顿悟。”且寄沩山一偈云：“一击忘所知，更不假修治。动容光焕发扬古路，不随悄然机。”偈语中“忘所知”三字，最为重要。如镜去尘，光明立现。禅亦如是。心理学家把意识分为表层与深层两种。表层意识主管心理的活动。深层意识，即指潜意识而言禅人是要去掉表层意识中所存有的一切事物的影象。从深层意识（包括八九识）所发露的，（九识）才是自性。语言是传达表层意识的工具用语言以表达自性，等于认贼作父。所以禅家忌讳开口。因瓦砾击中竹子的声音而开悟。这是一种天籁。耳根突然接触到天籁时，使识心受天籁的震动而停止活动，天机得以乘时活跃，因之开悟。所以禅师的不说，不仅是怕说了不对，而且是让他从天机中去领悟自性。
　　韶国师在示众时问龙牙：“天不能盖，地不能载时如何？”牙曰：“道者合如是。”韶经十七次问。牙曰：“道者若为汝说，恐汝以后骂我。”韶后住天台通玄峰，因澡浴次，忽省前语，便个威仪焚香望龙牙礼拜云：“当时若与我说破，我今日定骂他也。”此与智闲开悟经过相同。惟悟缘稍异。澡浴时寸丝不着，赤条条毫无牵挂，所谓天不能盖，地不能载时的景象，正是如此。故韶国理由触机悟入。
　　云门语众云：“即使我能用一句话使你们顿悟，那也只是把粪撒在你们头上罢了。”因语言从不净的识心中流出来，当然是污秽的；不可能以表诠清净无染的自性。纵然用语言偶然提示学人，因参究而得悟。但悟的是心，而不是语言。以指指月，见指并非见月。他又说：“不要以为今天我在欺骗你们，实在是不得已。说了这话，使你们心中更混乱。如果被明眼人看见，便会把我当作笑柄了。但我现在却不得已啊！”道不可说，能说的不是道。但为了传道，又不得不说。云门之言，真是苦心婆心，语重心长。
　　有人问：“如何是西来意？”希迁拿棒便打。且说：“我若不打汝，后来天下人将笑我在。”可见动手打人，实在是禅师们出于不得已。同时可以了解他们对于不开口信条，是何等的重视。
　　五祖演禅师上堂说：“山僧昨日入城，见一棚傀儡，不免近前看。或见端严奇特，或见丑陋不堪。动、转、行、青、黄、赤、白，一一见了。仔细看时，元来青布幔里有人在。山僧忍俊不禁。乃问：‘长史（幕僚通称）高姓’？他道：‘老和尚看便了，问什么姓’。山僧被他一问，直得无言可对，无理可伸。还有人为山僧道得么？”众生一切动、言、视、听、臭、尝、觉、知，无一不是从自性所流露，等于青布幔里的人，在那里操纵一切。他和形体，本已合而为一。如强分能所，去问幕后人物。内外合道的境界便消失了。只能体会，开口无分。因此不许来人问姓。
　　僧头号慧林慈爱禅师：“当一个人感觉到而说不出，他象什么？”师曰：“他象哑子吃密。”僧又问：“当一个并没有感觉到却谈得有声有色，他象什么？”师曰：“他象鹦鹉叫人。”这正是知道的不能讲，讲的不知道。所以感觉到的和说出来的绝不一样。
　　罗汉桂琛禅师上堂时，有僧问：“如何是罗汉一句？”师曰：“我若向你说，便成了两句。”一切言说，皆有对待，绝非孤立的。华严宗的十玄缘，说明一多相即的原理，也就是一多的相对性。比如两手共有十指，这个十是积一而成的，无一便无十；一是分十而成的，无十便无一。是一必待十，十必待一。任举一数，皆有对待。也就因为数字不是孤立的。庄子的“一与言为二，二与一为三”也同此理。假如宇宙间只有一件事物，我们便不能说他一还是多。而且一说了一，便变成二。那是因为本有的一，又加口说的一，就是一加一，等于二了。
　　僧问汾阳昭禅师：“如何是一句前事？”师云：“不落言诠明的旨，纤毫方动即对差。”识心一支，即远离自性。因表层意识活动时，深层意识便停止活动。所以觉时无梦，梦时不觉。这是心理的正常状态。在自性上，是一切识心的活动，都要停止。
　　承天嵩禅师答僧问如何是佛云：“拟心即差，用心即乖。”亦恐识心之动也。涅槃经云：“如来虽为众生演说诸法，实无所说。何以故？有所说者，名有为法。如来世尊，非是有为。是故无说。”
　　邓隐峰辞马祖。马祖问：“什么处去？”答曰：“石头去。”师曰：“石头路滑。”意指石头的机锋不易酬对而言。隐峰云：“竿竹随身，逢场作戏。”意谓有竿木支身，不怕路滑。他是有点自负，所以说了便去。才到石头，即绕床一匝，振锡一声，问是何宗旨？石头曰：“苍天苍天。”峰无语，归语马祖。马祖曰：“汝更去问，待他有答，汝便嘘两声。”石头所说的苍天，可能是指虚空而言，因禅家常以天地代表虚空。也就是孔子所说的“天何言哉”的天。他是不肯用言语来触犯空字，所以用苍天代替。但“苍天”二字，毕竟是有了言说。所以马祖教隐峰用嘘声答复他。嘘和虚同声，也可以代表虚空。但非语言比用苍天代表虚空，更为恰当。隐峰又去，依前头号，石头这次知道隐峰有了准备，他不再答苍天了，嘘了两声。隐峰又无法开口。因来告诉了马祖。马祖说：“以前我说过石头路滑。”不可说而又不得不说，禅师们在这一方面也是煞费苦心。
　　赵州路逢婆子，问婆子什么去处？曰：“偷赵州笋去。”师曰：“忽遇赵州，又作么生？”婆子与师一掌。师休去。偷盗是一个秘密和行为，也是表示不可说之意，同时他也是考验赵州，看他如何答对。赵州也是作家，当然不肯作答。所以再问一句。婆子眼急手快，报之以一掌，赵州也不能再说什么了。
　　僧问洞山：“先师云岩是否曾说过：‘就是这个’？”洞山答：“是。”僧又问：“你知道他的意思吗？”洞山答：“当时我差点错会了意思呢？”僧又问：“不知先师自己是否知道爱个？”洞山答：“假如他不知道有，他怎么这样说？假如他知道有，他怎么肯这样说？”这两句话一正一反，实在费解，第一个假设是宾，就云岩的知解而言；第二个假设是主，是就云岩的悟境而言。也是洞山对于这个问题的中心思想。此是暗示对方，自性是不可说的。洞山分明认定云岩已经这样说，又说云岩不肯这样说。我们不能用逻辑的形式去研究这个问题，因为洞山的话，是超越是非的。他所强调的是不可说。第一句的他，是指证悟的云岩。把他分做两件看，就可免于矛盾。
　　有一位禅师在禅堂内参禅，以人多打贫，工夫不能深入。后入山修，又有鸟兽的侵拢。想另找一个关房。有一次遇见一个婆子，也是同道中人，拨一间房子给他闭关，由少女每日替和尚送饭。三年以后。婆子嘱少女把他抱住，问曰：“正凭么时如何？”和尚说：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”婆子听了说：“我供养三年，才供养一个俗汉。”僧渐而去。托钵三年，又求婆子准予再闭关，少女照前法把他抱住说：“正凭么时如何？”僧人云：“天知、地知、你知、我知，莫教阿母知。”婆子闻知甚喜。曰：“恭喜你开悟了。”若就常情而论：第一次的偈证明，表示清白，一尘不染。是一个难得的柳下惠。第二次的说话，完全是偷香窃玉的口吻。以前婆子骂他是俗汉，容易了解。后来说他开悟了，是因禅师后来的几句话，是表示内证于心，不可言说的境界。天知地知，指空灵觉悟而言；莫教阿母知，是指不可说而言。
　　松山和尚，同庞居士嘱茶，庞举橐子曰：“人人尽有分，为什么道不得？”师曰：“只为人人尽有，所以道不得。”庞曰：“和尚为什么却道得？”师曰：“不可无言也。”自性绝对待。既是人人尽有，则有对待。不道则混然一体，无人无对待。是本无对待。说了便有对待；本无是非，说了便有是非。至于和尚道得的，只是经教，为了度生，不得不说。等于以指指月，而指非月，但又不得不指。故曰：“不可无言。”
　　亮座主参马祖，祖问：“听说座主大讲得经论，是否？”师曰：“不敢。”祖曰：“将什么讲？”师曰：“将心讲。”祖曰：“心如工伎儿，意如和伎者，争解讲得？”师抗声曰：“心既讲不得，虚空莫讲得么？”祖曰：“却是虚空讲得。”师不肯。便出，将下阶，祖召曰：“座主！”师回首。祖曰：“是什么？”师豁然大悟。曰：“某甲所讲经论，将谓无人及得。今日被大师一问，平生功业，一时冰释。”礼谢而退。言说从识心流出，非从真心流出，故不能表诠真心。真如体上，一法不立，等如虚空。故如虚空所流露者，即是真如佛性。
　　僧问真净禅师：“如何是道？”真净曰：“宝公云：‘若欲将心求佛道，问取虚空始出尘’。汝今求佛道，虚空向汝道什么？”是道不必说。此可以解释前段公案。
　　百灵和尚，一日与庞居士路次相逢。问曰：“南岳得力句，还曾举向人也无？”庞曰：“曾举来。”师曰：“举向什么人？”庞以手自指曰：“庞公”。师曰：“举向什么人？”庞以手自指曰：“庞公”。师曰：“真是妙德空生，也赞叹不及。”这则公案，看到此处，谁也会赞叹。但是庞公却是另有妙用，不料他又反问百灵：“阿师得力句；是谁得知？”根据前面的逻辑，应该是百灵得知。假如百灵不知，便是阿师并无妙句。阿师既无妙句；南岳的妙句，又从何而来呢？以此例彼，是任何妙句，也不能表诠自性。也就是并无妙句之意。百灵当时闻言，知道自己错了，戴着笠子便行。径山杲云：“这个话端，若不是庞公，几乎错举似人。虽然如是，百灵输他庞老一着。当时若不得个破笠遮却，有什面目，见他庞公。”即此可见禅门是反对任何妙句的。
　　有僧入冥，见地藏菩萨，地藏问：“平生修何业？”僧曰：“念法华经。”曰：“止止不须说，我法妙难国民经济。为是说？为是不说？”僧无对。金刚经云：“若言如来有所说法，即是谤佛。”佛既说法，而又不认其有所说法。诸法空相。说与不说，皆法也。说亦空，不说亦空。说即无说似应如此会。
　　八、时空的超越
　　诸经论中，对于破时破空的文字特别多。如华严经云：“以一劫为一切劫，以一切劫为一劫（时）。以一切刹为一刹，以一刹为一切刹（空）。”维摩诘经云：“以四大海水入一毛孔，断取三千大千世界，如陶家轮，著右掌中。（空）演七日以为一劫，促一劫以为七日（时）。”都是一方面破时，一方面破空。同时又是有破有立。可以说是一种超越时空的观念。时间和空间，本非实存事物，在百法中他是属于心不相应行法；也就是非心非物，即心即物。因为空间概念的形成，是由于事物的填充；时间概念的形成，是由于事物的变迁。另有一种错觉的时空观念：如圆觉经的“云驶月运，舟行岸移。”月本未动，因云驶而疑是动，岸本未移，因舟行而疑是岸移。此就外感觉而方。但有时也属于内感觉：如注意力集中时，可以明察秋毫；注意力分散时，庞然大物，可以视若无睹。是空间观念，不以事物为必具条件。在心情愉快时，时间过得很快；心情忧苦时，时间过得很慢。是时间观念，也不以事物为必具条件。这是就识心的分别而言。在自性上就此分别。如肇论的“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流”便是超越时间的思想。涅槃经所谓：“佛性非内非外，（空）非常非无常，（时）所以不断。”便是指超越时空而言。金黄色刚经云：“如来者，无所从来，亦无所去。”在来去的动向中，有空间，也有时间。如来是表自性的。有些经中，称为如去。同一意义。“无所从来，亦无所去。”意指无来无去，亦来亦去的超越性而言。华严经云：“上觉无来去，去亦无所从，清净妙色身，神力故是现。”三昧经云：“亦无来相，亦无去相，不可思议。”此种超越性的显现，在众生方面，视为不可思议。因众生无始以来，在时空当中，生生死死，扬眉瞬目，兴举手投足，乃至起心动念，教离不了空间和时间，所以对空间与时间的概念，牢不可破。一个出生不久的婴儿，在缺管一切知识以前，已有时空的概念。如喜则近之，恶则远之。此种远近的次序，是空间范畴。又如扔以珠件，必先伸指而后握指，此种先后的次序，是时间范畴。不仅人类如此，一切众生的动作，都有远近先后的次序，毫不凌乱。是时空概念，随身以俱来。因众生在多生多劫的六道轮回中，生活方式虽然不同，但空间和时间的形式，是永恒不变的，在八识田中，受熏最久，所以最难遗除。禅是不爱空时形式的束缚的。所谓“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移天当念。”完全是一种超越空时的思想。
　　六祖到广东法性寺，正值印宗法师讲涅槃经。当时因风吹帆动。有一僧人说是帆在动。这是很直觉的说法。另有一僧人说是风在动，这是由果溯因更深一层的说法。两个僧人，正在那里争论着。六祖听了便说道：“不是风动，不是帆动，是仁者心动。”佛法是主张唯心的，僧众听了六祖的话，为之惊异。若在普通人听了，一定认为是违反常识。根据过去科学家的说法：眼球内网膜神经细胞上，对外界景物印象，可留存十分之一秒。名为视觉残感现象。在第一个景象消失前，接着第二个景象出现，在神经中枢，并未感觉中断，而成连续现象。所以电影画面，每陋一秒更换二十四幅，就成边连续的动象。但是后来另有一种说法：在网膜景象未消失瞬间，如果另有新的景象印入，则相重叠混合。此种说法，当然比较前说合理。是科学对此事尚未得到正确的答案。这个问题，应从哲学上找寻答案。康德称空间为外感觉，时间为内感觉。外感觉是指感官能够接触到的事物；内感觉完全是一种心理活动状态。佛家认为心法的活动，有比量与非量之分，比量具有补残和连续的功能。如见方桌面而知其下为四脚，见圆桌面而知其下为三脚。事实占领见到桌面，并未见桌子的脚。而在意识中以为见到桌子的全部。这是以过去的经验，补充其未见到的残部分。此外如见烟而知其有火之类，都属于因明学上的比量。又如旋转香火，只是点的变换言之。因注意力集中时，忽略了由点到点中间的时间因素将点与点间连成一线，在感觉上以为看到的是一个火圈。乃意识中的幻觉，此为非量。帆动的形式，也是如此，如在点与点之间，有了时间的感觉，分点观察，则动象即不存在。所以动的景象照下来的相，都是不动的。便是此理。意识对时间的感觉，本无一定标准。在心情恶劣时，便觉时间过得很慢。如伍子胥过照关，一夜须发尽白。在心情愉快时，便觉时间过得很短。洞中方七日，世上几千年，确有此情景。禅是超越空间和时间因素的。帆的存在，是空间形式；风的动，是空间而又兼有时间形式；风动是纯时间形式。时间形式，是意识中的与料，不是实存的事象。假如意识不起活动，也看不见风帆的动象了，乃至帆的存在，亦视若无睹。
　　则天遣内侍薛简请六祖赴京，六祖辞以疾。简请示心要。六祖语之云：“……不断不常，不来不去，不在中问，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”简曰：“师说不生不灭，何异外道。”师曰：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭尤不灭，生说无生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭。所以不同外道。”断、常、来、去，指时间而言，内、外、生、灭，指空间而言。时与空皆有对待，乃是无相。禅是绝对待的，所以常住不迁。《涅槃经》云：“佛性无生无灭，无来无去，非过去，非未来，非现在。……是故名常。”也就是六祖所说的常住不迁。众生生活在时空以内，生理心理皆受时空的控制。而不知一念不生，则时空俱寂。
　　陆亘问南泉禅师云：“古代有一个人在瓶中养了一双小鹅，小鹅在瓶中渐渐长大，出不了瓶。现在不能把瓶打破，也不能损伤鹅。请问你用什么办法使他出来？”师叫了一声“陆亘”，陆亘答：“是。”师曰：“出来了。”陆亘醒悟。零点我是与宇宙同体的。陆亘把看书的思想拘限在瓶内，而忽视了心生法生的真理。他想借此难题，考验南泉。也可能他确是怀疑此一问题，所以要问，希望南泉能给他一个满意的解答。假如他不是怀疑，仅依常识判断，是一个无法解答的问题，就不必有此一问。南泉叫了一声陆亘，陆亘回答以后，南泉便说“出来了”，这是把陆亘局限在瓶子里小天地的思想，解放出来了。因为局限在瓶子里的并不是鹅，恰正是陆亘的心。现在他在瓶子外答复南泉的呼唤。是他的心，已从瓶子里出来了。因此也就了解心生法生的真理，所以能够立即省悟。
　　三圣问雪峰：“用网也网不住的金鱼，应该用什么为饵？”雪峰回答：“等你出了网以后，我再告诉你。”三圣所说的金鱼，是指自性而言。他问话的本意：是说用什么方法，可以使自性显露出来。他知道自性不可局限在小天地以内，思想比陆亘确实开豁多了。但是还有一个大小的空间观念存在。他没有想到法向偏宇宙。并非于自性以外，另有一个网。自性既是绝对待的，就不能在自性之外，安立任何名相。经云：“于一毫端，立宝王幢，坐微尘里，转大法轮。”是说明大无大相，小无小相。有了大、小、内、外的空间观念，就够超脱。雪峰的答复，和南泉答复陆亘是一样的，都是要当人有超越空间的体会。
　　裴休至寺中，见供有古德遗像。问寺中众僧云：“遗像在此，古德何在？”寺僧无能应者。黄檗出来，裴休仍举前话问。黄檗呼曰：“裴休。”裴休应诺。黄檗曰：“这便是。”裴休欣然领悟。这段问答，和陆亘问瓶中养鹅公案，有点相类似。不过瓶中养鹅，是把自性局限在一定的空间以内。同时也涉及空间形式。因为在自性中是没有人我相的。人我相空间形式。裴休问的是古德。黄檗便把裴体当作古德。在时间上无今古分分，在空间上无人我之分。所以不仅是超越了时间，同量也超越了空间。杜顺大师法身颂云：“青州牛吃草，益州马腹胀。天下觅医人，炙猪左膊上。”此种违反常识人的语言，骤看实无法理解。从裴休是古德的公案中，可以得到一点消息。那就是一种超越时赣空间的境界。
　　空间的含义，在哲学上曾经几度的变更。最初是深（上下）广（左右）袤（前后）三度空间；后来加上时间，合并计算，便成了深、广、袤、久四度空间。最近又加上一个心字上去，就变成五度空间。已接近佛学上心生法生的思想。但禅师们不仅是在理悟上了解五度空间为己足，同时还要证悟到这个境界。实现天地与我并生，万物与我为一的圆满法身。尤其是南泉和赵州两人，对于这一个问题，体悟得最是深切。象上面裴休与黄檗的一段问答，在南泉和赵州手里就有几次的出现。
　　赵州有一次问南泉：“知有的人，究竟归到何处？”南泉回答：“他将下山到村庄中去作一头水牛好了。”赵州听了，向南泉道谢启示录迪之恩。南泉便说：“昨夜三更月到窗。”赵州的问语：是了解纯粹存在的本体以后，也就说，在了解道体以后，怎样去与道体合一。因理悟与证悟是不同，如何化知性为感性，使解行相应，在佛教中这是一个重要的问题。南泉拿做水牛来答复他，好角是答非所问。实际上是很巧妙的一种答复。因水牛也是从自性所显露的。从是法平等的观点看，水牛和人，没有什么不同。人万法归一的观点看，水牛和人，本是一全。赵州经南泉的指点，已经证悟，所以向南泉道谢。南泉认为象月亮一样的自性光辉，已经照射到赵州的心窗上。这是师弟二人会心之处。
　　过了一段时期，南泉还要勘验赵州一次。对赵州说道：“现在我们最好是离群与异类为伍。”赵州云：“先不谈异字，请问什么是类？”南泉两手按地，作四足兽姿势。赵州便走到他的后面，用脚把他踏倒。然后跑时涅槃堂大叫：“悔！悔！”南泉使人去问赵州：“悔个什么？”赵州回答：“我悔没有多踏他一脚。”南泉深为赞许。他们师弟二人的行动，局外人看来，是近于疯狂。尤其是赵州的行动，对老师是一种侮辱，这是犯了大不敬的悖逆行为。便竟因此而得到老师的赞许，真是妙人妙事。其实说穿了也很简单。自性既是绝对待，就没有同类与异类之分。有了异同的思想，就是有对待。佛家称为相待假（如因长而有短，因大而有小之类），就是彼此相待而。南泉的头号话，是以假混真。前题错误了，还谈什么自性呢？南泉知道赵州的敏感，不敢再用言语触犯自性，就用形象来表示。但真如体上，一法不立，又哪来的形象的观念，否定老师的形象观念。南泉的动机，本是勘验赵州是否真正到了能所两忘的境界。能所是空间形式。也就是看赵州是否能够超越空间。不料自己的未能超越空间的形象观念，也被学生勘破。学生的程度，超过老师的预料，他如何能够不赞赏呢？
　　有一次，赵州想到山西五台山清凉寺去。清凉寺是文殊途同归的道场。有位学人听说赵州要去清凉，便写了一首偈子给他：“何处清山不道场，何须策杖礼清凉？云中纵有金毛现，正眼观来非吉祥。”赵州反问一句：“什么是正眼？”学人无语。赵州依然前往。作偈的人认为赵州的行动，免不了有空间观念和形象观念。赵州也知道作者只是一种知见，并非有此悟境。他不知赵州本是个有正眼的。一个具有正眼的人，当然不着空间与形象，但是也不否定诸的相的存在。才是真正的能够超越空间与形象。作偈的人，自己先有一个青山和一个道场和金毛和正眼种种观念，己是着相。所以经赵州反问一句，就无言可对。
　　有一位居士称赞赵州：“你零点是一位古佛。”赵州立刻回答：“你也是一位新如来。”这一问一答，和裴休与黄檗关于古德的问答是一样的，在前面已经谈过了，此处不必再谈。赵州这种超越的思想，是早就有了的。在他初见南泉时，就曾经表演过一次。当时南泉躺在床上休息，看见赵州，便问他：“从那里来的？”赵州回答：“从瑞像院来。”南泉又问：“你可曾看到瑞像么？”赵州回答：“我没有看到任何瑞像，只看见躺着的如来。”这是拿南泉比瑞像。所以南泉听了，大为惊奇。便坐起来问：“你是否有师父教导你？”赵州答：“有。”南泉问：“是谁？”赵州不答。只是向南泉行礼说：“深冬，天气寒冷，望师父保重尊体。”这是他已认定南泉是他的老师了。在这一段问答里，关于瑞像的问答，等于古佛的问答。最值得钦赏的是他对南泉的答语，没有一句触犯。可见他的思想超大型脱而敏捷。真是不愧古佛之称。
　　有僧问：“如何是佛？”赵州答：“你是什么人？”这和新如来的答案是相同的。是赵州惯用的手法。有人问：“如何是赵州？”赵州过字，当然是指人而言。赵州答：“东门、西门、南门、北门。”他的本意是说他的禅风，是超越空间的。四门并举，表示不拘于一定的空间，问人答地，表示能所一如的绝待。在五度空间的前提下，当然也包括了时间的超越性。
　　傅翕大士，有一首有名的偈子：“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流。”这道偈子，和杜顺的法身颂，同样的不可以常识去理解他。原则上是平等一如的意思。假如逐句分析，可以用三种名相说明。第一句既是空手，而又有了锄头，便是不空。这是一种超越空有和空有不二的精神。第二名既是在步行，就无其它任何交通工具；居然是骑在水牛背上的。到底是自己在走，还是牛在走？这是超越自他。能所不二的精神。第四句桥应是不动的，动的当然是水。现在是该动的不动，不该动的反动。这是超越动静和动静不二的精神。空有和自他精神的表现，是空间范畴。动静精神的表现，是空间形式而又兼是时间形式。归纳起来，便是超越时空。
　　仰山往沩山，沩山问：“你是有主沙弥，还是无主沙弥？”仰山答：“有主。”沩山又问：“在什么处？”沩山的第一问，是指自性（主）而言，仰山只须答一个“有”字就够了。第二问才是勘验仰山的。因“处”是代表空间的，如果就处字作答，无法表诠大无大相，小无小相的自性。所以仰山不肯开口，只是从东走到西，然后立定。以表示对沩山问话的答复。在这个简单的动作当中，表达了几种意义。第一是表达了自性不可说；第二是表达了自性遍一切处，故无往而非自性。第三表达了自性的动静一如，有去来而无去来。除第一种意义，是为了避免触及外；其余纯是超越空间的精神表现，真是干净利落。所以沩山深器之。维摩诘经云：“若来已，更不来；若去已，更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至。所可见者，更不可见。”华严经云：“诸法无生又无灭，亦复无来无有去。”经中此类语句甚多，不胜枚举。都是否定的时空相的。假如用常识去解释这些语句，是无法了解的。禅师是要人去体会他，不是要人去分别他。一有分别心，便落在识心中去了。所以只能用行动表达。
　　江州刺史李渤问归宗禅师云：“教中所言须弥（山名）纳芥子，渤即不疑；芥子纳须弥，莫是妄语否？”此一问题，是人人想问的问题。假如从正面作答，很难表达。当然更谈不上领悟。我们再看归宗禅师是怎样做答。他先不直接答复李渤所提出的问题。他反问李渤云：“人传使君读书籍，还是否？”渤曰：“然。”师曰：“摩顶至踵，如椰子大，万卷书向何处着？”李渤俯首有省。心生法生，这是一个前提。万法不离一心。此则公案，也可以说明大而无外，小而无内的自性，是不受空间限制的。所谓“放之则弥六合，卷之则退藏于密”就是吾人的心量。吾人心念毫端，则毫端以外，无剩余之心；心念虚空，则遍虚空皆吾心之所在。庄子曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”空间本无距离，距离生于吾人之心。禅师的作风，便是要我们扩大自己的胸襟，视宇宙为一体。晦堂和尚示众云：“一尘才起，大地全收。诸人耳在一声中，一声遍在诸人耳。”宇宙间既无一物而非自性。自性原不可分割。则任何一物，莫不含有自性之全部也。三千大千世界，一毫端皆可收尽，宁止一须弥而已。
　　另有一则谈心量的公案，忘恩负义了问答者的名号。问者又提出心量大小的问题，求禅师解答。禅师并未直接作答。告诉问者说：“请你闭眼默造一座城垣。”于是问者闭目冥思，心中构画了一座城垣。并答禅师云：“城垣造毕。”禅师又告诉问者说：“请你再闭眼默造一根毫毛。”问者双照样心中造了一根毫毛。并答禅师云：“毫毛造毕。”如是禅师反问问者云：“当你造城垣时，是否只用你一个人的心去造的？还是借用别人的心共同造的呢？”问者答曰：“只用我的一个心造的。”禅师又问云：“当你造毫毛时，是否用你全部的心去造的？还是只用了一部分的心去造的呢？”问者答曰：“用全部的心造的。”如是禅师正式告诉问者云：“你造一座大的城垣，只用一个心；造一根小的毫毛，还是用一个心，可见你的心是能大能小的啊。”这是让当人直接去体会自己的心量。是不受空间的限制。受限制的是前五根。此仅就识心而言。真心更是超越时空，运用自由。只是吾人被根、尘、识所蒙蔽，见不到真心耳。
　　永嘉大师初见六祖，振锡而立。六祖云：“沙门者具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢。”永嘉云：“生死事大，无常迅速。”这是表示他没有许多从容的时间和六祖讲那些不必要的礼节。六祖云：“何不体取无生，了无速乎？”意指体认无生的真理，以了此无常迅速之可言。生死是一个有无问题，属于空间形式；迟速是一个时间形式。无生死，无迟速，就是超越时空。苏东坡赤壁赋云：“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”这几句话，有生灭，有迟速。也是一种超越时空的思想。
　　六祖印可永嘉的悟境以后，永嘉告辞。师曰：“返太速乎？”永嘉曰：“本自非动，岂有速耶？”师曰：“谁知非动？”永嘉曰：“仁者自生分别。”这是六祖“仁者心动？的翻版。六祖本想继续勘验永嘉，却被永嘉引用自己的语意来作答，真是巧妙之至。六祖后来曾经告诉智陧：要动静无心，才是入定。可见六祖并非否定动相的存在，只是不可动心。就是指超越时空而言。假如人心随着时空不断的活动，尽管不见外在的事物，依然无法入定。是禅家的大忌。
　　僧问石霜性空性禅师：“如何是西来意？”师曰：“若人在千尺井中，不假寸绳。汝若出得此人，即答汝西来意。”僧曰：“近日湖南畅和尚出世，亦为人东语西语。”师唤仰山（时作沙弥）拽出死尸。因为僧人不能解答井中人的问题。井中人无人救出，只好拽出死尸。仰山后来又问耽源“如何出得进而中人？”耽源曰：“咄！痴汉！谁在里中？”仰山后问沩山：“如何出得井中人？”沩山乃呼：“慧寂！”仰山应诺。沩山曰：“出也。”仰山当后问沩山：“如何出得井中人？”沩山乃呼：“慧寂！”仰山应诺。沩山曰：“出也。”仰山当举前语谓众曰：“我在耽源处得名，沩山处得地。”此事与陆亘瓶中养鹅相同。仰山所谓得名，指理悟而言，闻耽源谁在井中之言，已了解自性不可局限在一定的空间；待应沩山的呼唤才体会此心已出井内，真心不动，打破内、外、出、入的种种空观念。
　　有一少年僧人在鼓山挂单，遇一癞病僧，人皆恶之。少年细心招待病僧，病僧愈后离去。浙后朝五台，加途中见一寺庙，病癞僧在寺门迎接，语少年云：“等你很久了。”先倒一杯水与少年喝。少年云：“腹饥。”病僧云：“请稍等候，饭便送来。”病僧便去牵牛、犁地、播种、拔秧、锄草、割稻、碾米、作饭。顷刻间饭熟。食毕。少年欲辞去，病僧请留一宿。迨天明下山，则江山依旧，人事全非。已改换几个朝代了。此事与黄梁梦似同而实异。黄梁一梦，觉后不过俄顷。其所在地历者，皆梦中幻境。且事出唐人小说，不足征信。此事则历时甚久，惟当人无此感觉耳。以理推之：当系定中景象，所谓万年可为一念，悟道者当有此感觉。
　　罗浮山沙门慧常，因采茶入山洞，见金字榜罗汉圣寺，居中三日而出，乃在茅山，人间已五年矣。所谓：道遍宇宙，原不可以世谛之时空观念作比量也。以时间言！一念即摄三世。如现在之生存，即具有过去之出生，与未来之死之因素，是无时不具有三世。以空间言：一息即遍虚空。吾人之一呼一息，与广大电磁场之引力与斥力，既具有不可分离之关系，是无在而非一体。只是吾人无此感觉耳