陈那唯识理论的初探––以《集量论Prama.nasamuccaya?现量章》为中心––
陈宗元
法光学坛 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年)
法光佛教文化研究所
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摘要︰
陈那 (Dignaaga AD.480-540) 是一位印度中期大乘佛
教论理学的代表者。由于他改革了传统印度论理学的所谓五
阶段论证程序，首创三阶段的论证方法，而开启了印度新论
理学时代的序幕。也因此，从来对于他的印象也只限于他在
论理学的成就而已。
但殊不知陈那在唯识学的贡献也是光辉耀目的。此从他
的因明大作《集量论 Pramaa.nasamuccaya》“现量章”中
的思想则可知一二。在现量章中，前半段，他说明对于对象
的认识，有所谓认识对象个别相 (svalak.sa.na) 的直接知
觉（即现量 pratyak.sa）以及认识对象一般相的概念?判
断?推理（即比量 anumaana ）等二种正确认识对象的手段
。但无分别的现量，才是人类正确知识的来源。而在后半段
，则是对于其他宗派现量说的批判。由后半段可知陈那扬弃
传统唯识学者批判他学派的固定说法，而改以较理性?论证
的方式，来批判他学派外界实存前提之下，所建立起的正确
知识的理论。
然而陈那也非是“光破不立”，对于人类正确知识的获
得，陈那也提出有别于当时印度诸哲学学派的所量?量?量
果等三量各别的说法，也就是所谓有相唯识的理论基础––
三分说。但他认为以唯识的立场来说，三量各别其实也是一
种错误的见解，以“境无识有”的立场来说，三量不异的自
证理论才是获得正知的唯一法门。欲体证三量一体的境界，
必须先打破对于外境实有的习惯，亲见自心所显现的影像才
行，此说已超越人类知觉能力的范围。菩萨虽灭我法二执，
证得自心影像的真实智慧，但最能获
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得究竟彻底的正知则是来自于佛陀的大圆镜智。
本论文旨在说明陈那正确知识来源的看法，并来探讨陈
那的认识论的思想精华，同时也藉此以认识陈那所建立的唯
识思想和传统的唯识思想之间的不同，以理解陈那所建立起
的有相唯识（三分说）的精神与深意。
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A Prelimianry Study on Dignaaga's Mind-Only Theory
Centering on the Pratyak.sapariccheda of the
Pramaa.nasamuccaya
Ch'en Tsung-yu an
Dignaaga (480-540 CE) was one of the
representatives of medieaval Indian Mahaayaana logic
· He changed the so called five-step proof of
traditional In dian logic by inventing the
three-step proof thus opening a new chapter in th e
history of Indian logic · As a result, all people
know about him is his role as an accomplished
logician ·
However, Dignaaga's contributions to mind-only
learning where also considerable · This can be
glanced from the Pratyak.sapariccheda chapter of his
major work on logic, the Pramaa.nasamuccaya · In
the first part of this chapter he explains that
regarding the cognizance of an object there are two
means of acquiring correct knowledge, a direct
knowledge of the specific characteristic of the
object (svalak.sa.na) (i.e. direct cognition or
pratyak.sa) and the concept, judgement and inference
regarding the general charcteristics of the object
(i.e. inference or anumaana) · However, the real
source of man's correct knowle ge is
undifferentiated direct cognition · In the latter
part of this chapter, Dignaaga criticizes the
concepts of direct cognition held by other schools
· It becomes evident thereby how he put traditional
mind-only ideas under scrutiny and attacked the
fixed concepts of other schools by employing a more
rat ional method of logical proof to criticize
theories on correct knowledge base d on the premise
of the factual existence of the outer world ·
However, Dignaaga is not only refuting but goes
on to establish his theor, the theoretical
foundation of the so called "true aspect mind-only
school" · It differed from the ideas about the
object of valid cognition, valid cognition, and the
result of valid cognition prevalent among all Indian
schools of
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thought at his time · Dignaaga held that it was
also not correct to regard the three ways of valid
cognizing as different, and claimed that from the
point of view of "no object but mind existing" the
self-proof idea of the three ways not beeing
different is the only method to obtain correct
knowledge · In order to realize that the three ways
of valid cognizing are essentially one it is
necessary first to cut through the habit of looking
at outer objects as real and perceive clearly the
mental image in one's own mind · This teaching
transcends the cognitional ability of ordinary human
beings · A bodhisattva who has gotten rid of
grasping at self and phenomena might clearly
perceive the mental image in his own mind but the
most penetrating correct knowledge de rives from a
buddha's great mirror-like wisdom ·
The main purpose of the present paper is to
explain Dignaaga's stance on the source of correct
knowledge and the essence of his pertinent ideas ·
This helps to understand the difference between his
mind-only thought and that of other scholars, and
thereby the spirit and meaning of his true aspect
mind-only ·
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一、前言
西元五世纪的陈那 (Dignaaga)，是一位印度论理学的
改革者。因他将流行于当时印度思想界的因明五支作法改为
三支作法 (1)，而开启了所谓新因明的时代。此外陈那在西
藏佛学系统，又被称为是“正理随顺的唯识论者”
(Nyaayaanusaarino vij~naptimaatrataa-vaadin)。意思是
说陈那虽属于唯识学派的学者，但也将正理学派的论证学积
极地应用于唯识学中，而成立自己独特的学风。以对于“外
界存在”的立场来说，他在世俗谛上，容许外界实存的情况
下所成立的知觉理论，故对于外界实存与否的看法，陈那可
以说是介于唯识与正理学派之间。他尝试著以人的思考范围
来建立追求正确知识的轨范 (2)。也就是以他独特的论证理
论来从事唯识思想的弘扬。本论文以陈那在其著名的因明大
作《集量论 Pramaa.nasamuccaya 》“现量章”中的思想为
依据 (3)，来尝试说明陈那特殊的认识论及唯识思想。
二、从来的唯识思想
所谓唯识 (vij~naptimaatra)，就是说一切有形?无形
的东西，都只是有表象（＝概念）的存在而已，且所表象的
东西却不存在于外界的。例如，以人的双眼所看到的清净的
流水，在地狱的众生看来却是一条火河，而同样的河流对于
饿鬼来说，则是充满著污物?脓血等的血河而已。因此，同
样的东西，会随著见者生命层次的不同，而有不同的表象显
现。由此可理解，表象并不是从真实的外界所产生的影像，
而是从主观内部所生起的自发性显现。又，在吾人梦中或记
忆，所得到的种种认识对象，都不须要有外界事物的存在。
而在瑜伽或禅定的修习过程中，无需外界事物的存在，自然
能产生心中的影像，也可说明所谓的外界，其实不过是在识
（＝心）上所显现的表象而已(4)。
将外境是不存在的，唯有心识的活动才是真实的所谓“
唯识”的
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理论，给与体系化的是无著和世亲两兄弟。他们主张离心识
而有外境存在的是概念虚妄性，这是从无始以来就根植于众
生错误经验的潜意识中的。而进一步地，对于人类这种错误
的思惟活动进行彻底考察的是陈那 (Dignaaga AD480-540
年左右 )。他是属于唯识思想家的系统，在他的著作，并没
有提到自我意识或潜在意识，而完全是以纯粹的知识的观点
，来考察人类思惟的机能及概念的特质。
三、对于外界知识理论的批判
陈那的《集量论》 (Pramaa.nasamuccaya) 可以说是他
知识理论的集大成。在论中的第一章的前半段，他说明对于
认识对象的手段来说，有所谓认识对象个别相 (svalak.s
.na) 的直接知觉（即现量 pratyaks ? a）以及认识对象
一般相的概念?判断?推理（即比量 anumaana）等二种正
确认识对象的手段。一般相是由思惟所构成的概念，而个别
相则是对于认识对象自体的把握，正如亲眼看见一样，是唯
一具有可信赖的真实性。但其实依唯识理论来说，所谓外境
的实体，无非是由识自身所生起的表象而已。因吾人只能透
过在识上所呈现的形象来认识对象，至于在知觉以外的物体
是无法经验的。
所以归属于唯识学派的陈那，认为在吾人的识觉上是带
有形象的；不然的话，吾人是无法认识所谓外界的对象。此
也就否定了知觉可以不带有形象，而是知觉直接认识外界的
事物的所谓无形象知识理论。
在第一章的后半段，则是对于其他宗派现量说的批判。
以陈那对于正理学派现量说的考察来说，陈那批判正理学派
，以外境实存的前提来建立认识理论。因外境是否实存，是
有认识上的矛盾的。将正确认识的手段，建立在外境实存上
是有疑问的。如依正理学派的看法，所谓“现量”就如以眼
亲见外界的事物一样。但陈那则反驳说︰
bar da^n bcas-pa.h dsin-pa da^n 'ses-pa lhag-pa
.ha^n thob mi.hgyur
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（眼等）隔著距离来把握（色等）及认识（比本身更）
大的东西，这是不可能的。
也就是对感官来说，隔著某种距离，并且是认识比感官自己
还要大的东西，这是无法经验的。因此，像如此能认识外境
对象的感官，实际上是不存在。对于这样的批判，正理学派
辩解说︰“（因眼?耳等感官是自己）跳到外面，（和对象
接触），所以（我们的定义）是应该被承认的。（也就是说
这）二个感官是从它的住处，向外跳出而认识对象的，所以
即使对象是隔著距离，或比自己更大，也应该可承认（是以
接触而）把握（对象的）” (5)。虽然正理学派即使如此解
释，但陈那也认为不合道理，因为︰
dba^n-po rten las phyir mi .hpho
感官是不会从所依的住处向外离去的
一般人皆能承认感官一直都是停留于住处。而且感官有毛病
时，也是在感官所依的住处进行治疗，因此可以说感官是隔
著距离来把捉对象的。所以如正理学派所说，感官是从住处
向外跳出，接触外境而认识外境的说法，不能承认 (6)。就
是即使感官是向外跳出而认外境是事实，但从所依的住处向
外离去的感官︰
yul la .hdsin-par nus ma yin
是不能把握对象的
因为如果说感官向外跳出，且能把握对象的话，那么即使将
感官的所依住处以手遮住，则已向外跳出的感官，好比是光
线也能捉住对象，也应该可以看见。但实际上并不是如此，
依常识来说，则眼?耳经常是存在于身体内的各各处所，而
认识对象的。所以，正理学派以所谓“由感官和对象的接触
而生认识”来为现量（＝真实的认识）定义，以及为了满足
如此的定义，而主张眼?耳等感官虽与对象有距离，也能捕
捉对象。这些感官也能认识比自己更大的对象。但对于如此
的日常经验，并不能提出合理的说明，反而给陈那制造批判
的机会。所以，吾人单纯且习以为常的认识外界，其实是有
问题的。
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四、正确认识的定义
佛教认为人类一切的认识都是错误的。因人类的一切认
识都是由我法二执所形成的，所以对于吾人是无法得到正知
的。因此所谓现量正如其他的印度学派所说的“是由现见所
得到的正确的知识”一样，是不能成立的。依佛教的观点来
看，不论现见也好、推理也好，都是不能得正确知识的。如
果要建立现见知的确实性的话，则必须要有特别的条件及规
范。而那就是陈那所主张的“现量除分别” (kalpanaa-
po.dha.m pratyak.sa.m)。在‘集量论’中，陈那提到了四
种正确的认识（＝现量），也就是将正确的认识按四种不同
的性格来分别说明。
[1] 根之现量
如说︰
du ma.hi ^no bo.hi chos can ni
（因此）持有多数自性的法，
dba^n-po las rtogs srid ma yin
是根所无法理解的。
ra^n ra^n rig bya tha-s~nad kyis
（色）是由各自（的根）所自证的，是以言语无法表现
的，
bstan min ^no bo dba^n po.hi yul
这就是根的境。
此颂在‘正理门论’是译成“有法非一相、根非一切行、唯
内证离言、是色根境界”。此处所说的“持有多数自性的有
法”之中，“有法”是指因明术语中所用的宗之前陈。例如
“声是无常”的时候是指声而言。之所以称为有法是因声持
有“无常”之法。但“有法”并非只有一相，例如声同时也
含有“无常”“所闻性”“勤发性”等。而“根非一切行”
是说五根只是对于各自所对应的境而产生作用，并非是对一
切的境都能发生作用。因此，五根只是内证自己的境，对于
言语概念所能形容的共通对象则不具任何作用。所以，在颂
中说“是以
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言语无法表现”。表示由根所建立的现象是自证无误，因离
开一切概念分别而不可以言语来形容的。
[2] 意识现量及自证现量
yid kya^n don da^n chags la sogs
对于意及事物的贪著都
na^n-rig rtog-pa med-pa yin
是无分别的自证。
这是说意识现量，也就是所谓的第六意识，是以色等为认识
的对象，是以领受色在意识上所呈现的影像为认识的活动，
故也是无分别的。而心中的贪?嗔?痴等烦恼或苦乐等感受
，虽不是根现量，但也是属于自证的现量。
[3] 瑜伽现量
rnal-.hbyor rnams kyi blo-mas bstan
而诸瑜伽行者只有看见师父所教的
ma .hdres-pa yi don tsam mtho^n
无杂乱的境（也是现量）。
这一段是说，修行瑜伽禅定者，超越过经教的思惟分别，而
直接见到事物的真实影像，此也是一种现量称为瑜伽现量。
这里可能会有疑问说，既然认识含等心中的烦恼是现量的话
，则分别心上所有的对象也应该是现量，如此不是与“现量
除分别”这个命题矛盾吗？陈那解答说︰
rtog-pa .ha^n ra^n-rig ~nid du .hdod
虽是分别但却是自证的话，也被承认为现量。
don la ma yin de rtog phyir
因非是于（外在的）对象起分别的缘故(7)。
不错，分别心上影像确实是在现量的范围内，但应注意的是
，此“分别”非是分别外境的分别。对于外界的一切认识分
别是非现量的。就好比是︰
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.hkhrul(8) da^n kun-rdsob 'ses-pa (9) da^n
错乱和世俗有的智，
rjes-dpag rjes-su-dpag las byu^n
（以及）由推理和推理（后）所生起的，
dran da^n m^non-.hdod ces bya ba.ho
即所谓（对过去的）忆念及（对未来的）希求之念，
m^non-sum ltar sna^n rab-rib bcas
都是似现量，而带有眼翳的。
所谓世俗有的智是说，如见花瓶?衣服等的日常认识而言。
这些虽是世间共同所承认的真实认识，但人往往认为它们是
存在于外界的实体，此实体化的认识就是一种分别，故不能
将世俗有的智置于现量的范围。至于将阳炎等虚妄不实的东
西，看成是水的错乱也是一种不正常的认识，当然不是现量
。此外，对于过去发生过的事情，作种种的回忆也好；或者
是对于尚未发生的未来，作种种的推测或推理也好；都是将
先前所领受的东西再作一次分别而得到的认识，故也不存在
于现量的范围，只能说是似现量。譬如是带有眼病的眼目所
见的空中花?毛发上的光轮?二个月亮一样，不是有实体的
认识。
五、陈那知觉的理论……三分说
陈那对于外界是否存在，并不如世亲在‘唯识二十论’
中直接的批判，而是采取比较有弹性的容许。如也承认经量
部外界实存的认识理论。但这不是说陈那认为外界的实存事
物，就是认识对象的来源。如他在‘所缘缘论’中，举出要
成立认识对象的来源，需用符合下列二个条件。即︰
1 ·是生起知觉表象的原因
2 ·必须和知觉表象是同一形象才行
由于存在于外界的事物，在理论上无法满足以上两个条件
(10)。如此一来，已排除了外界的事物是知识中形象的来
源之可能性了。这样吾人
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认识对象并非是来自外界的话，则来自于何处？又如何成立
知觉的认识活动的呢？陈那对于此，曾以三量来说明他独特
认识理论。而三量就是︰
bya da^n bcas-par rtogs-pa.hi phyir
因认为（量）是带有功用的，
.hbras-bu ~nid yin .hjal byed la
所以被认为是果的性质 (11)。
tshad-ma ~nid du .hdogs-ba ste
施设为能量之性。
所谓认识，就有存在认识对象?认识的手段?认识结果等三
个条件产生。假定认识的对象为所量的话，能量度认识对象
的就是能量，而所量度的结果就是量果。即︰
所量……认识的对象（客观的事物）
能量……认识的手段（主观的认识）
量果……认识的结果
量果进一步地说，它是带著认识对象的形象而生起的，是具
有了证所认识对象的功能，因此并不是没有作用的。故说︰
dbye-ba med-pa .ha^n ma yin no
（量果）并不是不带有功用的。
量果从它的作用来说就是量，因此量果和量是不二的。又由
于陈那认为外界的认识是不存在的，因此认识的对象其实是
存在于知觉中的影像。所谓量果其实也是自己认识自己知觉
中的影像所得到的认识结果而已。所以说︰
ra^n na ra^n rig .hbras-bu ste
还有，自证就是量果
de yi ^no-bo las don ^nes
因它的自性就决定了（认识）对象的缘故
yul gyi sna^n-ba ~nid de .hdi.hi
此境的显现就是能量
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tshad-ma de yis .hjal-bar byed
根据这个能量，而能作量度的缘故
能量它只是显相或认识对象的功能而已，与量果可以说是认
识主体（心）的一体两面。如果量果是就它的认识结果来说
的话，而能量就是从心的认识作用来谈的。再以所量是在认
识主体（心）上所呈现的影像而言，则三者是没有差别的。
故陈那说︰
smras-pa ga^n tshe sna^n-ba de gshal-bya
说“此时，那个显现就是所量，
tshad-ma da^n ni de.hi .hbras-bu
而能量和它的量果就是
.hdsin da^n rnam rig de yi phyir
能取和自证。
de gsum tha-dad du ma byas
因此，此三种是没有差别。”
陈那的认识论是说，知识以某种对象生起的同时，知识这个
东西也是会被自己所知觉，也就是所谓“自己认识”的理论
。他认为知识在自己认识的时候，是带著形象的知识，与认
识此知识的能力，认为都是存在于知识的面。因此根据陈那
的自己认识理论，可知此认识对象的能力，即是认识手段。
但对于如正理学派的外境实在论者而言，对象存在于外界，
知识是直接触及对象而产生知识的说法，是确信无疑，而对
于知识是带著形象，知识的形象以及对象的相似性是知识的
认识手段，是无法同意的。换言之，由陈那的主张“知识的
认识手段和认识结果是同一的知识”，来进一步说明的话，
则就可得到“外境好像是真实存在，但其实只是带著形象的
知识才是唯一的真实认识”。陈那认为认识对象，就是透过
显现于知识内部的形象作自我的把握而已。也因此，陈那被
称为是“有相唯识”学派的学者。
陈那的自己认识的理论，在无著和世亲的著作中，并没
有被提到。而依护法的《成唯识论》中说，在识上所成立的
“对象的形象”
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（＝相分）?“识自体的形象”（＝见分）?“自己认识”
（＝自证分），即所谓的“三分说”是根据陈那的《集量论
》而来的。由此可知，自己认识是陈那特有的学说。
六、结论
“识” (vij~naana) 是认识机能的意思。和“心”
(citta) ?“意” (manas) 是同义语。严格地说，“识”
是表示对应于视觉?听觉?闻觉?味觉?触觉?意觉等六种
认识，和伴随意觉的自我意识，以及存在于认识机能根底的
潜在意识，也就是所谓的第八识。六种意识和自我意识（即
第七识），相对於潜在意识（即第八识）而被称为是“现势
的识” (prav.rtti-vij~naana) (12)。现势的识并不是认
识存在外境的对象，而是识在自己的内部知觉对象。不论对
象的形象也好，知觉对象的能力也好，都是存在於潜在意识
之中。而当他们现势化时，就产生了认识作用。因此，所谓
真实的认识其实只是知觉自己的认识作用而已。并没有所谓
外界的对象以及认识外界对象的认识主体。当现势的识产生
活动的时候，同时也将它的余习留存於潜在意识（即第八识
）之中。而潜在意识就是贮藏从无限过去以来，认识?经验
所产生余习的仓库。余习在未来遇机缘时，就成熟而现势化
。现势化的识在活动的同时，也就消灭。取而代之是下一瞬
间的识。如此，具有现势和潜在势力二重构造的生灭之识，
形成一股源源不断的意识之流 (13)。对于所谓的认识主体
及被当做认识客体，而成立的主?客观的相对认识，其实只
是在此“意识之流” (vij~naana-sa.mtaana)(14) 所影现
的假相而已 (15)。所以，陈那认为以外境实有论所建立的
三量（所量?量?量果）各别的说法，是错误的。三量其实
是一 (16)，也就是自己认识才是唯一真实的认识活动。自
己认识才是唯一真实无误的现量。其他的比量，只是概念和
推理而已，因具有“分别”故不能成为真实无误的认识
(17)。人世间唯有先克服外界实存的习惯，才有进一步认识
真相的可能。而能成就完全正确无误的认识的，则唯有佛之
大圆镜智了。
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注释︰
(1) “因明” (hetuvidyaa) 中的“明” (vidyaa) 就是“
学”的意思。所以因明又可称为是“关于因之学问”，
后来变成是一般论理学的代名词。因此，因明是以论证
方法为主体的。陈那之前的因明是采用宗?因?喻?合
?结等五支作法来进行论证。而陈那则将之改为宗?因
?喻等三支，大大地简化了论证的程序。参考松尾义海
《印度论理学?构造》 p.26, 其中堂。
(2) 例如，在他之前的弥勒?无著?世亲等系统的唯识学，
皆以圣典为最高权威。否定外界实有论，对于外界的存
在与否，根本无讨论的空间。而陈那则是有条件地承认
正理学派外界实有的立场。参考武邑尚邦《佛教论理学
?研究》 p.6，百华苑刊。
(3) 本论文在注释中所引用《集量论》的注释的原典部分是
以北京版，Vol.130, No5702 Kanakavarman 译（以下
简称 K 译）为中心，并参考北京版，Vol. 130,
No5701 Vasudhararak.sita 译（以下简称 V 译）及北
京版，Vol.139, Jinendrabuddhi Vi'saalaamalavatii
译（以下简称 J 译）所著的
Pramaa.nasamuccayatiika。至于在本文中所引用的《
集量论》原典部分，则是以台北版西藏大藏经为中心，
并参考北京版而作成。
(4) 参考 (木 + 尾 )山雄一《大乘佛典 15 世亲论集》中
央公论社，1976，pp. 422-423。及参考《讲座佛教思
想》第二卷，服部正明〈中期大乘佛教认识论〉 p.
121，春秋社。
(5) 参考 K98b.2 V18a.7 V17b.6 “ phyi-rol
du.hjug-pa.hi phyir.hthad-pa ~nid do / dbadpo
g~nis kyi ni rten las phyi-rol du.hjug-pa ste /
des na yul de bar da^n bcas-pa da^n
lhag.hdsin-pa.hda.hthad-pa yin no she-na ”。 V
版之中的 yul te 是错误，应改为 yul de 。K 版之中
的 bar da^n bcas-pa ma yin 中的 ma 要削除。
(6) 参考 K98b.3 “ dba^n-po ni rten gyi yul ~nid na
gnas-pa set / der gso-ba la sogs-par ba tu
sbyor-ba.hi phyir ro / des na dba^n-po kho-nas
bar-du chod-pa.hi don hdsin-par byed-do / ”
(7) 如心中的贪等念头，以对象来说，虽不是现量，但因是
自证（内心的活动作用），故是属于现量的范围。
(8).hkhrul (bhraanti-j~naana) 错乱智。如将阳炎当成是
水，加以分别而成错误的见解即是似现量。
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(9) kun-rdsob 'ses-pa (samv.ritti-sat) 世俗有的智。
即对实物以言语?概念来形容，且以此言语?概念来理
解此实物的意思。
(10) 如在世亲的《二十唯识论》所提到三种外界实在论，
即︰
1. 胜论的原子集合实体说。认为一切实物，皆是由原
子集合而成各别的实体。因为全体是假象而已。所
谓此说只能满足第一条件，而不符合第二条件。
2. 说一切有部说。多数原子集合的时候，个个原子只
是相互接近而已，并无密接，所以集合的原子依然
保持它的原型。但此说只能符合第一条件说而已。
因原子极微是无法形成知觉表象的。
3. 经量部的原子是无间隔的集结说。此说虽能满足第
二条件，但无表象的原子是无法生起知觉形象的。
故不符合第一条件的内容。
(11) 现量就是作为现证之量的自证 (svasa.mvid)。以“自
证”这一点来说的话，是带有作用的。因此，量也就
与自证具有测量结果之性质。因依陈那的见解，量和
量果是不异的。
(12) 或称为转识和现行识。因八职中的前七识是由第八职
转变而成，也可说前七识是由第八识中的种子产生现
行而转变生起的，故有此命名。
(13) 其实这种观点，可说是世亲以来唯识学派的重要理论
， 在世亲的论著特别被引用而加以说明，如参考︰山
口益《世亲唯识?原典解明》法藏馆，pp.53-63。 及
山雄一《大乘佛典 15 世亲论集》中央公论社，1976,
p. 14。
其他 Sylvain Levi 梵本《 Tri.m'sikaa 》 p. 5,
LL25-26 ︰
“ yata.hsvab-ajaadvij~naptiryadaabhaasaa
pravartate / dvividhaayatanatvena te tasyaa
munira braviit // 9 // ”
［因为当显现的表象是从自身的种子（b-aja）所生起
时，牟尼是以二种（＝种子和显现）处性来说明它（表
象）］
（参考Pari Librairie Ancienne Honore Campion 1925）
(12) 或称为识相续。换言之，此识虽是瞬间消灭，但他识
则是下一瞬间生起，故表面看起来，似乎是相续不断
的意思。
(13) 法称在《释量论》中，曾进一步指出有所谓三量的区
别，完全是在世俗谛的层次才能成立的。并非是胜义
谛的立场，如说︰
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“就好像显现 (＝ anudar'sana.m) 一样，即使所量?
量?果不被认为成立，但所取?能取的认识是被确立了
。”
(yathaanudarsana.m ceya.m meyamaanaphalasthiti.h
/ kriyate 'vidyamaananaapi
graahyagraahakasa.mvidaam //)
因此三量说的成立不过是虚妄分别的假立而已。从作用
来说，似乎是有三个区别存在，其实在胜义的立场上，
三量的区别也只是言语表现的层次，实际上是不存在的
。例如法称又在以下加以说明︰
“就这样带有以分化为特相的所取?能取形相的惑乱，
当被迷乱者们所观察的时候，就好像（无毛发看似有）
毛发等等知的差别一样被成立。”
(yathaa bhraantair niriik.syate //
vibhaktalak.sa.nagraahyagraahakaakaaraviplavaa /
tathaa k.rtavyavastheya.m
ke'saadij~naanabhedavat //)
又，“这个时候，所取?能取的特相不应该被问难。”
(yadaa tadaa na sa.mcodyagraahakalak.sa.naa/)
在这里，所谓“好像毛发等等知的差别”是说虽然在外
境实际上无毛发存在，可是由于翳眼者的迷乱知觉，显
现出似乎好像是有毛发存在一样。这种由于翳眼者（＝
凡夫）的迷乱知觉（＝无明）所现出的错乱（＝主?客
观的对立形相）在世俗谛上是不应该被问难的。法称一
向认为世间以主客观相对形像所建构起的认识活动，也
只能是相对性的真实而已。
（参考 PV Ⅲ K.330,331,356 及参考户崎宏正《佛教
认识论?研究》下卷，大东出版社，p.15,p.43）
(16) 参考 PSV (Pramaa.nasamuccayav.rtti of Dignaaga)
，北京版 NO · 5702,96a4-5 ︰ ga^n tshe
sna^n-ba de gshal-bya, tshad-ma da^n de.hi
.hbras-bu ni,.hdsin rnam rig-pa.ho de yi phyir,
de gsum tha-dad du ma byas （知生起的时候，）此
时显现是所量，量和它的果是能取形相和自证。因此
，此三量无差别（而是同一的）。
参考武邑尚邦《佛教论理学?研究》 p. 193，百华苑
刊。户崎宏正《佛教认识论?研究》下卷，pp. 39-40
，大东出版社。
(17) 佛教认为人类一切的认识都可以看成是错误的，因一
切的认识都含有我执和法执。所
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以对于凡人来说，要具有正知是不可能的。因此现量并
非如其他印度的诸学派所说的“由现见所得的正确知识
”。对于佛教而言，不管现见也好，推理也好，都是不
正确的。然如何才能确保现见知的正确性呢？则陈那认
为现量除分别 kalpanaapo.dha.mpratyak.sam) 才能确
保现见正确性的唯一方法。也由此立场，陈那主张正确
无误的自证 (svasa.mvid) 说。参考武邑尚邦《佛教论
理学?研究》 pp.183-185，百华苑刊。