论契嵩的儒化思想(传清)

　　自从佛教传入华夏，最先与儒家发生了争论。儒家的学者首先反对佛教，曾经指出夷狄之教不宜在汉地流行，惑人身心，乱人耳目。而佛教则对此进行了种种辩论说明，东汉时牟子做《理惑论》调和了这一思想，到了三国时期康僧会沟通两教之说，晋朝儒士孙绰也造《喻道论》阐明孔释一致，庐山慧远著《沙门不敬王者论》，《沙门袒服论》，缓和太尉桓玄的反佛思潮。南北朝时，又有颜之推、沈约等人申明了两家相通之处。但这不等于解决矛盾，佛教与封建伦理道德的差异，矛盾、还是存在。唐时佛教学者道宣、法琳、宗密等继承慧远思想，竭力争辩，阐述出家僧侣不拜君亲的佛教立场。到了唐代中叶，韩愈站在儒家道统的立场上来反佛，著《沦佛骨表》、《原道》等文，说佛教是“弃而君臣，去而父子；·禁而棺生养之道。”(见《原道》)“佛本夷狄之人，与中国语言不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服。”

　　(见《论佛骨表》)是与儒家的政治主张，伦理道德，礼仪制度相对立。他的这种反对佛教态度，遭到宪宗的压制与反对，同时受到柳宗元的批评，但韩愈这种反佛思想并没有因此消失。到了宋代，名僧契嵩出世，以其博才雄辩，力挽狂澜之势，拯救了这一局面，对佛儒思想进行全面的调和，著《原教》、《非韩上》、《孝论》、《中庸解》、《论原》等，一一加以辅正。痛责韩愈“乃见于流放，抑留其说，以自见其肤浅，播拯丑于后世也。呜呼1"(见《非韩上》)指责韩愈《原道》中关于仁义与道德的理解和相互关系的论述是不符合儒家经典。契嵩以传统的佛教思想(包括禅教两个方面)，刊定西方二十八祖，改编《坛经》，又具有儒化的浓厚思想。三教一致，重孝，赞中庸，礼乐，命论等，二者尤其儒化!思想较为突出。他曾说：“既治吾道，复操儒述，两有所得，则窃用文词发之。”(《镡津文集》卷十《答茹秘较书》)所以在契嵩的思想当中，儒化思想占有重要的地位，我们要了解契嵩的佛学思想，则首先要了解他的儒化思想。现在略就六个方面叙述．契嵩的筒履! 契嵩(1007年)·1072年)，俗姓李，字仲灵，号潜子，藤州镡津(今广西藤县)人。母钟氏。七岁时，旋以事入东山沙门而出家，十三岁落发，十四岁受具足戒。“十九而游方，下江湘，徙衡庐。"(见石峻等编《中国佛教思想资料选编》第三卷，第一册，第321页。陈舜俞《镡津明教大师行业记》)遍参名师以求知识，“经传杂书，靡不研究。”(见同上第324页，念常：  《明教契嵩禅师》)受洞山聪公记荆。明道年间，借阅豫章欧阳昉之藏书，会通五戒十善同儒家的五常，著《原教篇》，《孝论》二书。当时“诸君(章表民，黄声隅，李泰伯等)读之，既爱其文，又慕其理之胜，而莫之能夺也，因与之游。”三十三岁撰述《原宗叙》，集自释迦如来以至云门三百三十三人之语录六百二十则，一万八千余言。后凡三十年即隐居于杭州西湖畔灵隐寺中永安兰若，未曾移居。皇祐中时曾游衡岳，不久罢归杭!州；完成《六祖坛经》的校刊工作。皇拾年间(1049—1054年)，著《传法正宗沦》二卷，《辅教篇》三卷，于是禅定自祖师之嫡嫡相传的传法次序；由是而明。那年他携带自行出版的《辅教篇》入京城，开封知府龙图主紊引奏于皇上，仁宗皇帝阅后赞赏，诏令四传法院编次入藏，并下诏褒宠赐紫方袍，赐予明教。·而契嵩再奏推辞。当时大参欧阳修夙夜读契嵩·之；书叹曰：“不意僧中有此郎。"即不待天亮即与宰相韩琦同赴净因寺访晤，与语终日不倦，尊礼劝其留居京师悯贤寺。契嵩不肯，归返杭州之意甚坚。治平元年，纪念炙辅教篇》入藏，吴之万寿禅寺出版明教大师《辅教篇》等书，流传于世。大师晚年应蔡襄的邀请，住持净慧院。数年受其礼甚厚。契嵩言高行卓，不稍假学者跟随从学。平日生活简朴，著《嘉祜集》、《治平集》百余卷，共六十万言。熙宁五年，居永安院静养，六月四日早晨，写偈曰：  “后夜月初明，吾今独自行，不学大梅花，贪闻鼯鼠声。”至中夜而化，世寿六十六，僧腊五十三。八日付绪荼·毗，得舍利数枚，“红白昌洁、状如大菽。"(见间上，第325页， 念常：《明教契嵩·禅师》)阂维六根不坏者有三种，眼睛、齿舌，及耳毫等都保存原形。道俗将不坏舍利，供养于永安精舍之左。由此可见契嵩生平行业的正确。苏轼曾对他的一生进行过总评说：  “契嵩常嗔，；人来尝见其怒。

　　辩才常喜，人未尝见其笑。予亲见二人皆扶化，乃知二师以嗔喜作佛事也。”

　　契嵩的儒化思想

　　1、五戒与五常

　　契嵩将佛教归纳为五乘，其中的五戒就是人乘。  “五戒，一曰不杀，二日不盗，三日不邪YIN，四日不妄言，五日不饮酒。夫不杀，仁也，不盗，义也，不邪YIN，礼也，·不饮酒，智也，不妄言，信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦·孝乎?)，修此五戒，则资之所以为人，大孝。如果将五戒与儒家的五常相配，即不杀，就是仁，不盗，就是义，不邪YIN；就是礼，不饮酒，就是智，不妄言，就是信。所以契嵩说：“以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。"契嵩进一步说明五戒与五常之间虽然名字不同，而其内涵是一样。五戒是‘先王一世之治迹。以迹议之，而未始不异，以理推之，而未始不同。如果从佛教的人乘来说，它就是儒家处世为人哲理，是生活的准则。他进一步强调：  “脱天下皆以此各修，·假令非生天，而人人足成善人。人成善而世不治，未之有也。”(同上)“阴自修者，而父益其善，子益其孝，夫妇兄弟益其和，抑亦众矣。”(同上第264页，见《辅教篇上·劝书第三》)；契嵩又把儒家的五常与佛教的慈悲等教义等同看待，将佛教思想的内容与社会作用同儒家思想结合起来，他在《寂子解》中说：“吾之喜儒也，葢取其于吾道有结合而为之耳。儒所谓仁、义、礼、智，信者，与吾佛曰布施，曰恭敬，曰无我慢，曰智慧，曰不妄言绮语，其目虽不同，而其所以立诚修行，善世救人，岂异乎哉?”这里契嵩将佛教的教义，修行实践，都说成是儒家的仁义，神。可见契嵩的处世，儒家的思想。

　　2、重孝礼智，大公无私精人道论，明显带有

　　契嵩是一个很重视孝道的人，他将佛教的出世解脱，作为现实人生重孝思想，并用大量篇章论孝，在他的《镡覃津文集·辅教篇下，孝沦》中十二章中随处都体现了这一思想。首先他把孝当作戒，强调孝道以戒为先。为孝之躯，“白刃可冒也，饮食可无也，此孝不可忘也。”又如“天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也。故天地鬼神，不可以不孝求，不可以诈孝欺。”“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫。"(同上第280页，见《孝论．原孝章第三》)契嵩特别推崇孝道，用儒家的观点说明孝为一切之依，一切不可离孝。孝心，是至为远大的。“孝子慎终追远之心也，…是不为远，而孰为远乎?是不为大，而孰为大乎?”孝，“为一切善法的根本，无此一端，众善便不可得”。 所以他又说：“圣人之善，以孝为端。为善而不先其端，无善也。"“亲也者，形生之大本也，人之大恩也。唯大圣人为能重其大本也，报其大恩也。”(同上第281页，见《孝论·必孝章第五》)契嵩以为修福，持戒，都离不开孝，所谓“天下欲福，不若笃孝，笃孝，不若修戒。”。“孝出于善……

　　不以佛道广之，则为善不大，而为孝小也。”(同上第282页，见《孝论·孝出章》)由此可见，佛教讲孝至极，以儒守之，以佛广之，以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。因此佛教也是纯孝。

　　佛能以出世的道德，显其系，其之为孝更加深远莫测。世俗之孝，佛教弟子“必减其衣盂之资，以养父母也。”(同上第284页，见《孝论·孝行章第十一》)父母死时，必须：  “三年必心丧，静居，修我法，赞父母之冥。过丧期，唯父母忌日，孟秋之既望，必居斋，  讲诵如兰盂法。”然丧制哭泣，虽我教略之，盖欲其泯爱恶，而趋清净也。苟爱恶未忘，游心于物，临丧而弗哀。亦人之安忍也。……吾徒临丧，可不哀乎?”(同上第285页，见《孝论·终孝章第十二》)契嵩把佛教这种重孝伦理推到百家之孝之上。“虽然，其说不甚著名于天下，盖亦吾徒不能张之，而吾尝慨然甚愧。。为了张大其说，亦为出家以后，去乡二十七载，未始修法父之冥赞，涟然泣下。于是他遂著《孝论》十二章，；以发明圣人大孝之奥理密意，并“会夫儒者之说，殆亦尽矣。”(同上第279页，见《孝论》)

　　3，命沦，大嗣

　　佛教讲因果报应，不讲命运。他讲命运可以改变，故而提倡行善去恶，修行持戒。契嵩为了融会儒佛二家，对命运有自己的理解。他在《命沦》一文中说：·  “物皆在命，不知命，则事失其所也，故人贵尽理而造命。命也者，天人之交也。故曰，有天命焉，有人命焉。天命者，天之所钟也，人命者，人之所授也。……天命至矣，人命必矣。至之，虽幽明其有效也，必之虽贵贱其有定也。贵贱有定，故不可曲求于天也，曲求于天，则废乎人道也。幽明有效，放不可苟恃乎人也。苟恃乎人，则逆乎天道也。是故古之人有所为者，不敢欺天命也，有所守者，不敢越人命也。……故古之人，德合天道，而天命属之，德臻人道，而人命安之。……故得天命者，谓之正统也。"“夫天命者，因人心而安人也，是则人心归其德乎?……

　　天命者，大命也。人命者，禀天而成形，亦大命也。交大命者，贵以正气会，会之不得其正也；虽成其人，非善人也，虽成其形，非美形也。故天也，常乘正而命人，故人也，常持正而乘天。如君非得其忠，不可推命于其下，臣非有其职，不可禀命于其上。父命其子必待事孝。子奉父命必须恭，天人之道也、"(同上第298、299页，见《论原·说命》)契嵩儒家命论思想，这在佛教内所没有的。命运，会归一切，一切由命而定，所以必须顺命运，行人道来改变命运，这又与佛家因果律相符了。

　　儒家特别重视绍继香火，传宗接代，而佛教出家弟子，却不娶妻生子，成立家庭，岂有后嗣?契嵩认为：“为佛者，斋戒修心，义利不取，虽名亦志，至之遂通于神明。其为德也，抑亦至矣。……以德嗣德，何德不嗣。”(同上，第258页、见《辅教编上·原教》)用自己所修持的德力报嗣，便能报一切。“圣人其与天下之终始乎！

　　圣人不自续族，举人族而续之，其为族，不为大族乎哉I圣人不自嗣其嗣，举性本而与天下嗣之，其为嗣不无大嗣乎哉。"(同上第278页，见《辅教篇中·广原教》)契嵩将佛教的族嗣，推之于儒家之上，曰为。大族。“大嗣”，与其同时而语，相提并沦。

　　4．推崇中庸

　　契嵩在《镡覃津文集》卷四里，有五篇《中庸解》，内容都是称赞推崇中庸之道的。  “夫中庸者，盖礼之极，而仁义之原也。礼，乐，刑、政、仁、义、智、信，其八者，一于中庸者也。"中庸为立人根本之道，凡君子之言行均须以中庸为本，始解规矩于中。。夫中庸者立人之道也，是故君子将有为也，将有行也，必修中庸，然后举也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也?亡国灭身之人，其心忘中庸故。”(同上，第291页，见《中庸解第一》)人生处世要诚心，修身、齐家、治国、平天下，都不能舍s·中庸”。“仁，义、智、信，举则人伦有其纪也。礼、乐、刑、政修，则人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也，情不乱其性，人之生理正也，则中庸之道存焉。故喜、怒、哀、乐、爱、恶、嘻欲，其牵人以丧中庸者也，仁、义、礼、信、智、乐、刑、政，其导人以返中庸者也。……不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测。唯君子也，故能以中庸全，  唯小人也，故能以中庸变。”(同上第292页，见《中庸解第二》)契嵩还进一步说：  “中；庸，道也。道也者，出万物也入万物也，故以道为中也。”  “中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其运。是故圣人以之礼也，则君臣位焉，父子亲焉，兄弟悌焉，男女辫焉。老者有所养，少者有所教，壮者有所事，弱者有所安，婚娶丧葬则终始得其宜，天地万物莫不有其序。以之乐也，朝庭穆穆，天下无忧。阴阳和也，风雨时也，凡有血气之属，莫不昭苏，歌于郊社宗庙，而鬼神来假。以之刑也，则军旅狱讼理，而四夷八蛮畏其威，其民违罪而迁善。以之政也，则贤者日进，佞者绝去，制度大举，声明文物，可示于后世。”(同上，．第294页，见《中庸解第四》)“中庸，……天下之至道也。夫天地鬼神天以过也，吾人非中庸则何以生也。“以中庸几于吾道，故窍而言之，岂取谓能中庸乎!”(同上，等295页，见《中庸解第五》)从以上引文可以看出，契嵩把中庸说是天地之仪，  人天之依，物质的生存，精神的生活，都不能离开中庸，三纲五常也是；依中庸而有，中庸是修身养性、治理国家，建设家庭，君子之依，乃至感情表情都是依中庸而存，中庸是万物的出入，宇宙时空的最高规律，最高准则。不仅如此，而且还是人类的根本，这也就是说：整个人类、世界，都离不开中庸。如果离开了中庸，就没有人类、没有世界1中庸是至高最上，所以宁可弃一切名义富贵生存，而不愿使中庸离去。契嵩如此神化地称赞推祟中庸，这在历史上是空前绝后的，远远超过了历来儒学者。

　　5、称赞五经

　　在传统的中国文化中，诗、书，礼、易、春秋，其软化之功，是不可缺少的。契嵩说：“礼，王道之始也，乐；王道之终也。非礼无以举行，非乐无以著成，故礼乐者，王道所以倚而生成者也。“夫礼，所以振王道也，乐，所以完王德也。”

　　“……人君者，礼乐之所出者也，人民者，礼乐之所适也。……是故礼贵乎上行也，乐贵乎下效也。……礼者，会于政也。”

　　“乐者，所以接人心而达和气也。……是故王者待乐，而纪其成政也，圣人待乐，以形其盛德也。。契嵩这一说法，扣住了儒家的礼乐的内涵实质，以儒家学者的观念，阐述主道礼乐，高唱礼乐之道，为治国的根本所在，道德的根本所依，纪律成政；礼乐之所绪。所以他又说道：“古之在官政者，必先修礼义，以正其己，己后推诸其人焉。"(同上，第297页，见《论原·教化》)

　　契嵩的一生，很少讲佛经，反而大讲儒家五经，在他著作中，关于儒家思想阐述，占有很多篇幅。他以为五经之治，犹五行之成阴阳也，如果一失，则乾坤之道谬也。五经中之《礼》，乃皇极之形容，《诗》，乃教化之效，《书》，乃事业之存，《易》，乃天人之极，《春秋0真乃赏罚之衡。所以做为一个人，或一个君子，不可不学《五经》。若失《五经》，则难以成君子。“是故君子舍《礼》则偏，舍《诗》则YIN，舍《书》则妄，舍《易》则惑，舍《春秋》则乱。”(《论原·问经》)

　　6，融会佛儒

　　契嵩在许多文章中，提出“佛儒同源。的思想，来融会佛儒，传宣佛法。“古之有圣人焉，  曰佛，曰儒  曰百家，心则一，其迹则异，夫一焉者，其皆欲人为善者也，异焉者，分家而各为其教者也。圣人为其敦，教人为善之才，有浅，有奥，有近，有远，及乎绝恶耐人不相扰，则其德同焉。"(同上，第278页，见《辅教篇中·广原教》)契嵩认为儒家、佛教，乃至百家，他们的出发点都是一样的，教人绝恶为善，只不过是在形式方法上不同而巳。佛、儒、百家，不可亏一教，“亏一教，则损天下之善道，增多恶道。”(同上，第268页，见《辅教篇中·广原救》)佛儒之间亦有理论上相贯通之处。佛教之儒学化。他在答《中庸}：自诚明谓之性，自明诚谓之教。则与佛经所说的“实性一相》相似，“惟天下至诚能尽其性”能尽其性，则能尽人之性，尽人之性，则尽物之性"则与佛教所谓的“成物同一真性”相同。又“至诚无息，不息则久，征则悠远。”则与佛教所谓的“法界常住，不增不减"相近。所以儒佛之间，没有什么差别，佛儒一同，孔释一体，佛儒一家，泯灭界限，彼此不必分界。两者相辅相成，缺一不可，归根结蒂，同源而发。由此可见契嵩巳揭露佛教之本质和特色。

　　结  束  语

　　契嵩是一位云门禅僧，也是一位儒家学者。他的思想，旨在借佛教思想，以调和儒家思想。这在中国佛教思想史上，占有特殊的地位，对禅宗有很大的贡献，，它表现在对禅宗二十八祖传系的刊定，并成为后来的定论。在调和佛儒思想方面，从上述的儒化思想中不难看出，契嵩的儒化观点是鲜明的。其中五戒等同五常的主张，进一步融合了两家的主张，缩短了佛儒之间的距离，使宋代以后的儒家学者，也纷纷回过头来从佛学中寻求营养，来补充自己的不足，契嵩特别推崇称赞中庸，五经的言论，在中国佛教史上可以说是不多见的。对这位佛教学者，仅仅从佛学了解，他是远远不够的，也是片面的，只有从历史角度对其思想进行全面分析，才能得出公正的评价。

　　本文主要参考资料

　　1、石峻，方立天等编{中国佛教思想资料选编}第三卷  第一册

　　2、蓝吉富主编{世界佛学名著译丛}48{中国佛教泛论}

　　3、张曼涛主编{现代佛学丛刊》7{中国佛教史集，宋辽金元编上)

　　4、方立天著(中国佛教与传统文化)

　　5、郭明著{宋元佛教}