慈氏学闻思修班 第六次讨论

　　第一期：安慧《唯识三十论》

　　班长：宗性（中国佛学院研究生）第六次讨论：

　　2000年3月19日上午于北京法华寺参加人员：

　　性慈（中国佛学院教务处）

　　养辉（中国佛学院研究生）

　　智海（中国佛学院研究生）

　　证实（中国佛学院学生）

　　崇智（中国佛学院学生）

　　普通（中国佛学院学生）

　　演慧（中国佛学院学生）

　　德能（中国佛学院学生）

　　宽见（中国佛学院学生）

　　永照（中国佛学院学生）

　　续明（中国佛学院学生）

　　赵振乾（北京大学学生）

　　叶少勇（中央美术学院学生）

　　李亮（中央美术学院学生）

　　刘英华

　　妙新（国际关系研究所）

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　　宗性法师：今天人很多啊。上次讨论的时候我们就定下来了，这一次我们集中精力讨论一下所缘缘的问题。所缘缘问题在整个唯识理论体系里来说也是比较重要的，不管是跟唯识的三境也好——性境、带质境、独影境，也不管是唯识的中心理论——唯识无境都是有关联的。讨论这个问题，对理解整个唯识学来讲也是很重要的一个环节。所以上次就提出来单独抽出来讨论一次所缘缘的问题，当时大家就议论了一下，想请养辉法师首先发言，作一些介绍，谈自己的一些想法，然后我们再就大家各人怎么理解，应该怎么去理解它讨论一下。现在就请养辉法师先谈一下有关所缘缘的一些问题。

　　养辉法师：非常高兴，能够有这么个机会，和大家一起学习。上次安排这次我第一个发言，谈一谈所缘缘的有关的问题。我也作了一些准备，如果我的这个讲话能起到抛砖引玉的作用的话，那我就感到非常高兴了。如果能提出一些相关的问题引起大家的讨论，就达到我的目的了。

　　讲所缘缘的话，第一个印象肯定是想到陈那论师写的《观所缘缘论》，这里对所缘缘的问题进行了正面的讨论。他的主要意思，可以总结为八个字：“托彼而生，带彼相取。”这八个字就把所缘缘的两个方面，一个是缘、一个是所缘的这两个方面都说清楚了。他在里边讨论所缘缘的时候，也是属于辩论的方式，它的结果就是说到外面的色法不能作所缘缘。小乘和外道执著所缘缘就是色法，唯识学认为所缘缘应该不是色法，色法代表一种外境，离识而有的东西，陈那的结论就是相分作所缘缘。

　　在讨论的过程中，是经过极微、和合、和集这三个方面进行讨论。比如极微，这是一种有实体的、有个体的东西，这是一般世间这样认为。这个在刚才说的一个是缘、一个是所缘两方面中，极微应该是作为“缘”义，能够引起识发生一种作用的这种“缘”的作用，能动的作用。所以极微应该是实法，才能作“缘”义。

　　由极微，这是缘，然后说到所缘的时候，如果先成立了极微是作为一种实法，那么再说它的假法应该是不能作“缘”的，应该有这么个意思。比如正理师就认为假法不能作“缘”。如果是极微，它有“缘”义，没有“所缘”义。比如眼识，它不能把极微作所缘的相分。所以如果成立极微是物质的基本单位，那么极微它就缺少“所缘”这么一个含义，所以用极微不能作所缘缘。因为所缘缘必须同时具备两种含义，既能作缘，又能作所缘。

　　（极微）和合的话，它是一种假法，假法没有“缘”义。比如翳眼见的空中花、毛发等，可以承认它有“所缘”的义，但它没有“缘”义。

　　然后说到（极微）和集，所谓的和集，它就有实体，也是为了避免前面的过失。上次叶少勇也讲了这问题，他说和合是化学变化，和集是物理变化。前面正理师提出来假法没有“缘”义，而他提出和集的就认为，和集是实体的极微堆积在一块，它应该是有实体的，所以应该是有“缘”义的，可以避免前面的过失。但是陈那论上说，它没有“所缘”义。可以说，当时一些学说讨论的结论的话，外面的色法是不能作所缘缘的。

　　那么，所缘缘，在唯识学上就是相分。讲到相分的时候，对于相分本身是有还是无的问题，都有不同的看法。讲到相分，可能必须以三性学来作抉择，然后再讲到亲所缘缘、疏所缘缘，可能这些问题才能够解决。

　　相分，是从识的自种生起的，还讨论到见分跟相分到底是同种啊，还是异种啊？这个问题在护法和窥基这一派是都能够成立，也可以说是同种，也可以说是异种。相分，从因果上来安立的话，它肯定是从第八识所藏的种子里显现出来的。这样的话，唯识学的唯识无境才能讲得下去。肯定要从这上面来安立因果。

　　讲到所缘缘，这里一共有四缘：因缘，所缘缘，增上缘，等无间缘，那么所缘缘跟因缘是什么关系？如果讲到种子生起来的现行，那么所缘缘跟因缘有什么关系？还有疏所缘缘跟亲所缘缘，到底有没有疏所缘缘？首先我们五识的所缘缘，当然这还要回到色法上来讲，比如我们眼识的认识是不是准确的？有没有它的正确性？讲到相分的话，比如安慧大师，他认为相分是遍计所执，在识能生起见相二分能所的作用，这个是没有问题的，但是这个见相分是属于依他起、还是属于遍计执？这个有不同的看法。像护法这一派，都是从依他起上安立四分的，安慧大师讲到八个识都有执着，他讲识体生起见相分，这就是能取所取了，这个就是根本没有的，他认为只能成立识的自体，识的自体分。

　　从这个前提下再来讲色法，色法实际上就是一种认识的问题。到底有没有外在的色法？这个问题，看是怎么去理解。《二十论述记》讲唯识无境，对于外境并不是一向都遮。问题就是它是不离识，就是说不是离识而有的外境。我们的身体，和我们身体外部的物质世界山河大地是不是无？觉得它是有还是无？好像不应该是无。如果是它有的话，到底怎么看的问题，怎么认识的问题。《解深密经》上讲了，对色法的认识，那都是由颠倒觉，认为离识是有。那如果我不颠倒的话，这色法是怎么一个情形？

　　按照唯识学来讲，色法肯定是由种子生的现行，由能造所造，这都是在名言种子里面的东西，那么它显现起来，我们五识所分别的色声香味触，承不承认这个有正确性？如果认为它有正确性，把色声香味触作为一种实法，这样的话，在识的范围里安立疏所缘缘应该是成立的。如果像安慧现在讲到见相分都是遍计所执的话，那五识所分别的色声香味触都是遍计所执，这样就根本不存在疏所缘缘了。

　　对色法的认识，首先一点是从识的这个系统来看它，这是可以肯定下来，没有什么问题的。但是到底怎么看的问题，这种颠倒觉，五识作为现量的境，它是不是也属于颠倒觉？还是不是属于颠倒觉？第六意识执着色法那肯定是颠倒觉。所以这方面我觉得也是比较重要的问题。不知道大家听得怎么样，我就讲到这吧，希望能起到抛砖引玉的作用，使大家能深入讨论下去。

　　妙新：我觉得养辉法师讲得非常好。他研究这个问题比较深入，他谈的这些全是实质性问题，真正把重要的问题都提出来了。我先谈点我的看法吧。他提的这一连串的问题，要真能讨论清楚，那就解决了唯识学里的一些核心的问题。比如他提的头一个问题是，见分和相分是同种、还是异种？有一种说法说，既是同种，又是异种。我觉得有很多说法是不究竟、不彻底的，好像是圆融，其实人们思想上的问题并没有解决。还是真正说清楚了才能让人真正明白。他紧接着第二个问题是，如果是同种的话，所缘缘跟因缘都是种生的，那它们是什么关系？我觉得这就有问题了，所缘缘也是种生，因缘也是种生，都是种生的，它们两个有什么区别？

　　我认为问题很简单。外境，有时候大家虽然都用一个词，但是各自的含义是不一样的。我先按我的理解讲。外境是有的，就是说你的识之外是有东西的，如果把你识之外的东西称为外境，那外境就是有的。问题是这个外境是什么东西？不是我们现在科学所认为的外境，就是独立于你的意识之外客观存在的，物质是第一性的，精神是第二性的，宇宙中根本没有生命的时候，物质世界还是存在的，我们所说的外境不是指的这样的一种独立常存的物质世界。我认为外境就是其他有情的识，就是说识外有识，只是不是你的识，是除你之外其他无数有情的识。比如说，我不存在了，这个地球还存在不存在？当然存在。为什么？因为这个地球不仅仅是我自己识的显现，这个地球不只是我们地球上有情的共业所显，包括天人、鬼道、地狱有情与我们都有共业的显现。所以我不存在了地球还存在，并不是说明物质是第一性的，它存在于识之外，而是因为地球仍是其他无数有情共业所显。所以我认为外境是有的，外境就是外识，就是其他有情的识。

　　这样来解释，后边的问题全都能说得通。比如说所缘缘跟因缘是否同种？不是同种。所缘缘，就是我们所缘的外边的东西，是其他有情的识，是其他有情的种子生起来的，是其他有情的识的显现，你的因缘是你自己的种子生起来的，这不是一回事。虽然都是种子生起来的，但不是一个阿赖耶识里的种子生起来的，它们之间的关系成了增上缘的关系，有很多有情在这个世界上，我缘除我之外其他有情的识，把这些作为增上缘，作为所缘缘。有无疏所缘缘？这就是疏所缘缘，但它跟我的亲所缘缘就不发生矛盾了。疏所缘缘是其他有情识的显现，跟我的亲所缘缘根本不同种，这就是它们的区别。

　　下一个问题，五识的认识是不是正确的？虽然五识是现量，但是它不是正确的，是颠倒的。凡夫的现量是颠倒的，是错乱的，这还可以用我们说的那个“一境成四心”的例子来说明，人看这个杯子里是清水，而鬼看就是脓血，都是现量，是真实的吗？不是真实的。为什么呢？你说这两个现量发生矛盾之后，谁是真实的呢？真实就是不是虚妄的，不是变幻无定的，真实应该是恒常不变的，谁看都是那个样子。而现在你说他俩的现量哪个是真实的？人看见的水是真实的？还是鬼看见的脓血是真实的？都不是真实的。因为天人见的跟他俩又不一样。这就证明所有这些现量都不是真实的。所以我们凡夫的现量是颠倒现量，是错乱现量。

　　为什么呢？这要看我们凡夫的现量是从哪里来的，我们凡夫的五识以至八识是从哪里来的？是我们无始以来由于无明、无知，于虚妄颠倒执著为真实，在依他起上起遍计执，这些颠倒错乱熏成的种子熏进了我们的阿赖耶识，而又由这些颠倒错乱的种子生起了我们的前七转识，也就是说我们所见的一切都是颠倒执著种子的显现，你说它能是真实的吗？整个阿赖耶识就是一个染污种子的集合体，是因为我们无始以来执着遍计所执性才有的，若是我们没有这种执着，就不会有阿赖耶识等生死轮转这回事，所以凡夫现量本质上就是染污、颠倒、错乱、虚妄。阿赖耶识又叫异熟识，就是我们无始以来起惑造业的果报，如果我们不起惑、不颠倒也就没有阿赖耶识，所以阿赖耶识种子和依他而起的前七识现行就是颠倒的、错乱的、虚妄的种子和显现。

　　第六识跟前五识一样，也是依他起性，也是颠倒错乱的显现。它不但是颠倒错乱的显现，而且还是产生颠倒错乱的根源，就是说在第六识起作用的时候产生的遍计所执，是造成我们所有颠倒错乱的罪魁祸首。那怎么区分哪些是依他起的第六识、哪些是第六识产生的遍计所执呢？第六识活动的行相，或说意识思维的活动本身是依他起性，是缘起法，是存在的，而意识思维的内容是遍计所执性。什么叫遍计所执性？就是我们意识周遍计度所执着的东西，也就是说是我们意识想像中的东西，它们仅仅是我们的想像而已，实际是不存在的。再总结一下，意识在思维，这个活动本身是存在的，是依他起性，我们不能说人没意识，我们没有思维，我们确实在思考，这个活动本身是存在的；而意识所思考的内容，是遍计所执性。比如我们认为真实存在着一个物质世界，认为我们周围的一切东西都是实有其体和客观存在，这就是遍计所执性，这些东西仅仅存在于我们的想像当中，实际上根本没有这些东西。所以说，前六识以至于六识的根第七识、生起前七识的阿赖耶识，虽然都是现量，但都是颠倒错乱的，概括起来说，就是我们凡夫的现量都是颠倒的。那么什么是真实的呢？圣者的现量才是真实的。初登地的菩萨在证真如的那一刹那才是第一次见到真实，所以他极其欢喜，第一地就叫极欢喜地，他的感觉跟他无始以来的感觉完全不同，因为在这之前他看东西时依靠的全是凡夫的颠倒的现量，从没见到过真实的面目。

　　但是，有一点要注意，意识既是我们颠倒错乱的祸根，又是我们修行解脱的关键。解铃还须系铃人，问题出现在哪里，就得从哪里解决问题。业是从哪儿来的？意识中的思心所造的。有云：业即是思。是意识造成我们的颠倒错乱，就还必须由意识来纠正我们的颠倒错乱，比如我们学习了佛法，认识到我们凡夫的现量是颠倒错乱，不再执着有实我实法，我们又根据佛菩萨等圣者所说的真实状况如理思惟，去一步步地减少错乱，一步步地接近真理，最终就能够通过纯熟地修习达到完全如实地证知真实。

　　有人说，既然意识的遍计所执是颠倒错乱的根源，而佛菩萨的智是无分别智，那我们现在的任务就是怎么达到无分别。首先说你根本达不到，即使你修到无想天也不是真正的无分别状态，而且那也不过是个暂时的果报，果报完了还是堕到轮回里头，一切照旧。再者假设说你达到无分别状态了，又有什么用？你只不过暂时中止了再造新业，而无分别既不能对治你无始以来所积累的颠倒错乱，也不能增加你的福德智慧二种资粮，否则的话，朽木顽石早都成佛了。这里有一个错乱的理解，佛菩萨的无分别智并不是他所理解的空无意识的状态，尤其是要达到无分别智不能靠不分别，而是要靠正确的如理的分别才能接近和达到无分别智。韩老在《摄论》讲座第六十八讲里讲到过什么叫见道前的加行无分别智，而见道以后的根本无分别智实际是无法讲的，因为它是凡夫不可思议、不能以凡夫语言来诠表的。所以对我们凡夫来说，主要任务是学会怎么证到无分别智的方法，也就是怎么从我们的分别状态达到佛菩萨的无分别智状态，当这种学习达到加行位时，我们修习训练所得到的就是加行无分别智，这是得根本无分别智和后得无分别智的一个准备阶段和最后的过渡阶段。韩老讲什么是加行位的无分别，一共有三种，我给大家选读一点。

　　“无分别智并不是就是一切分别都没有了，而是看你没有什么分别。

　　首先，不是你普通所谓的没有作意的就是无分别，就是有一种心所，叫做作意，那么我们现在的所谓无分别的无分别性，是不是就跟所谓叫做无作意相同呢？回答是：不是的。你要是没有作意是所谓无分别性的话，那就是这个我们睡眠很沉的时候，那时候没有作意，或者喝酒，醉的很厉害的时候，那时候也没有作意，那时候是不是叫无分别性呢？也不是指这种。所谓无分别并不是只说哪种心所有法没有了，那就是，不是一切的分别都没有了，是看你没有什么样的分别。

　　第二个也是提出来，是不是到色界定第二静虑的时候，那时候超过了我们所谓有寻有伺的语言境界，是不是超过这种境界，就是无分别性呢？无分别智是不是指的这种无分别？于是乎回答也是否定的。不是超过这些分别，这些寻的分别、伺的分别、语言的分别，不是超过这些分别就算是无分别性。

　　还有，是不是寂静时候，寂静的定，定心所，那是不是无分别性就是寂静？到了想、受灭的时候，也没有想、也没有受两种心所的时候，那时候，就是所谓无分别性？无分别智的无分别，就指的最寂静的那个定，那个寂静状态，就是所谓无分别智的无分别？回答也是否定的。

　　无分别智的无分别叫无分别性，有三种的无分别，可以承认这种是无分别，一是凡夫的，就是我们异生有的一种，就是玄奘翻作喜足无分别，就是一般都是认为就是“满足”了，心里很满足这种状态，所以玄奘翻成喜足，也叫喜足的分别，它无分别是一方面，它本身还是分别，这个我们现在把它翻译成叫作“持断定”的无分别。真象所说的旁无所有，这就已经持了断定的分别，这东西根本就不存在，不值得一谈，这就叫作所谓的喜足，我们翻作持断定的分别，这断定就是没有嘛，一点没有可怀疑的余地，不用犹豫，一点犹豫也没有。所谓这种它本身也叫作分别，但是强调它的无分别智的作用，怎么无分别呢？就是刚才说的，就是有独立存在的分别、有常一不变的分别，这东西都根本没有，丝毫没有犹豫的、怀疑的可能了。这种强调，本身也叫分别，但是另一方面，把所谓常、我，分别问题，就是不存在，不用分别了，没有一点犹豫的地方，这就叫作“持断定”的分别，或者是“持断定”的无分别。

　　就是咱们在第一修里，已经有这种想法了，这种“我”，这种“常”，根本不存在，是真正不存在的，没有一点可能性，我们用现在的话，也可以翻作绝对的无分别，绝对没有，持一种绝对态度对这种，这个倒是我们所谓无分别智的无分别性，就指的这个，一点不必考虑。

　　所以这个叫第一修，在我们凡夫，第一修里就需要有这种，这我、常，根本不存在，你能说它存在吗？绝对的不存在，持真正的否定态度，能断定这东西，在我的脑子里，就能断定，大家也能断定，这就是喜足无分别。这种没有常的分别，这是绝对心安理得、死心踏地的。

　　为什么在这儿这么讲？我们这第一修，心里要弄得清清楚楚，什么东西没有？对治的是什么？要认识的清清楚楚的才能修。所以我们现在是“持断定”的无分别，能断定，死心踏地，无分别。作十修的功夫，开始就有这个无分别的问题，那我们在识上就是认识，整个这东西就是绝对没有的，一点儿问题没有，心安理得，这点是无分别性的，无分别智里头的无分别跟这有特别关系，无分别智加行，一定把这个什么叫无分别弄清楚。

　　第二种讲声闻的无分别，讲无颠倒无分别。那是持断定的无分别，这是无颠倒无分别，这是一般声闻。指的什么呢？就指的五蕴、十二处、十八界里头，不是都有这个常、乐、我、净的问题。常、乐、我、净在佛教里是一种颠倒。这个在前头的五纲里提到了，这些都是颠倒，本来是无我的认为有我，本来无常认为常，本来苦认为乐，本来肮脏认为干净，这叫颠倒。可是世间人不这么想，认为常乐我净是真的，这就是价值观。反而认为你说无常才是颠倒。

　　第三种讲到菩萨的无分别，菩萨的无分别就是指的无戏论的无分别。那就是一切法也是无我的、也是无所相的、无自性的，这里头也有无颠倒，所以这个无戏论的无分别就是更全面了。不只是象声闻的那种常乐我净、无常无我那种无颠倒，所有的这个，所有的一切法，它本身的自性都是无分别，都是没有所相。

　　所以这种无分别智的所谓的无分别，就指的这种无分别，不是说是你一时的不分别是无分别，而是这种分别是没有的、根本不存在，叫作无分别。所谓无分别智的无分别性，是指的这种，不是指的一时有一时无的，有这心所法，没这心所法？有这种寂静，没这种寂静？除了这个有没有？所以要把这个什么是无分别的问题要弄清楚。”

　　上面是说我们凡夫的现量是颠倒的，只有圣者的现量才是真实的。

　　再一个问题就是见分和相分是依他起性还是遍计所执性。这是很大的一个问题。我认为安慧论师说得对，见分相分是遍计所执性。为什么呢？因为我们的种子生起的现行，它是一个整体，用《摄大乘论》的话说，种子生起的现行叫了别识，韩老给它起了个名叫图景识，整个是一个图景，是一个整体，是依他起性，其中还没有加进任何意识的分别的。我们每一刹那都有无数的种子同时生起现行，显现出我们现前的整个世界，这是一个整体的显现，这就是了别识或叫图景识。每一刹那的了别识又相续不断地接连生起，佛说“一切种子如暴流”，就像江河暴流一样汹涌澎湃地连续不断地生起现行，这个现行的了别识或图景识是依他起性，依他起性就是种子的显现，本身没有能所之分，没有二的对立，这是真实存在的情况。

　　那么这见分和相分是从哪来的？是我们第六意识分别出来的，仅仅是我们第六意识才能认为有能所的分别，认为有二的对立，认为有见分相分，实际上根本不存在这些分别，是我们凡夫第六意识的一种错误的认识。初地菩萨见到的真实是什么样子？就是没有能所等分别，见道菩萨是直接看到依他起的真实状况，所以没有能所等分别才是真实正确的认识，我们凡夫认为有能所本身就是错误的认识，“众生心二性”，这本来就是无明所致，一起分别就是颠倒错乱，因为真实是没有二的分别的。这个能所是怎么出来的呢？是第六意识想像出来的，第六意识对现前的依他起进行分别的时候，它认为有我有他，有主观有客观，这本身就是第六意识的错误认识了。见分相分这些名词怎么出来的？是我们第六意识想出来的，它不是依他起法，不是前六识现量的感觉，它仅仅存在于我们第六意识的想像之中，实际上是根本不存在的东西，它仅是我们意识中一种错误的分别而已，这叫遍计所执性，是一种实际根本没有、而仅仅是我们凡夫认为有的一种东西。

　　所以说，依他起性本身是没有能所分别的，是没有见分、相分的区别的，所以只要谈到见分、相分，就已经是第六意识的分别，就是遍计所执性了。所以我认为安慧的解释，也就是古唯识学的解释，比较接近无著世亲的本意。大家都知道，“众生心二性”本身就是颠倒错乱，你把依他起性分出见分相分，这是只有第六意识在想像当中可以做到的。

　　再一个问题，有没有外在色法？这个外在色法主要是指的器世间。有没有器世间？这要看怎么解释这个名词。也可以说有，器世间就是我们所有有情阿赖耶识种子的共同显现，如果强调是对于某一个有情来说的“外在”色法，那就是不包括你自己的显现的其他有情识的显现，是器世间。自己的识的显现，只能是亲所缘缘，自己不能显现疏所缘缘，要都是自己种子生起的话，那亲所缘缘和疏所缘缘你怎么区别？我们前六识所有的现量感觉，全是我们自己阿赖耶识种子的显现，比如我们看到的世界，全部是自己阿赖耶识种子生起的眼识，你不能直接缘到其他有情显现的世界，所以你自己种子生起的这个世界，肯定是亲所缘缘。疏所缘缘是什么？是其他有情的识。比如我们眼识的生起，是遇到其他有情识显现的疏所缘缘，而后以自己的种子生起一个亲所缘缘。

　　这才能解释为什么很多人看一个东西看到的情况却不一样。比如，我们院里一些居士去看佛牙，几个人看到的全都不一样，有一位看到的是里头有佛像，感觉非常好，这是我们其他人没有看到的。还有一位是什么也看不见，着急得不得了，“佛牙在哪儿呀？”“佛牙在哪儿呀？”另外几个人是看见了，但描述出来的样子都不一致，就是说的颜色、感觉等等都不一致。所以说我们前五识的现量，并不能直接去缘疏所缘缘，而是在疏所缘缘之上以自种子生起一个亲所缘缘。像前面这个例子，就是由于我们与佛牙的因缘不同，由于我们各自的业障不同，所以看到佛牙时我们各自种子的显现就不同。这也证明了，佛牙是真实的存在吗？不是。也是缘起法，因缘不同显现也就不同，也是如梦如幻的存在。

　　所以说究竟有没有外在的色法？如果说有，这个色法就是其他有情的识的显现。如果说没有外在色法，那就是指我们一般人理解的客观存在的物质世界。什么叫客观存在？就是与生命没有关系，生命就是主观，物质就是客观。现代科学就认为在没有生命之前宇宙就是存在的，而生命是从物质里、从无机物到有机物一直到人一步步演化出来的。这种独立常存的物质世界，这种色法，我们说是根本不存在的，完全是遍计所执，纯粹是人们意识当中想像出来的。而且这种说法在真正有科学精神的科学家当中也是不承认的，他们把这种认为有独立于人的意识之外客观存在的物质世界的说法，称为是没有得到验证的“假说”。像达尔文的进化论，生物学家们知道，这也只是个“假说”，是没有得到证实的。

　　叶少勇：你说亲所缘缘是自识显现，疏所缘缘是他识显现，那亲所缘缘是遍计所执性还是依他起性？（妙新：是依他起性。是种子显现的了别识嘛。）和相分还不一样？（妙新：根本就没有见分相分这回事，识的显现就是一个东西，就是一个整个的图景识。比如我们睁开眼睛的一刹那生起的眼识，这就是一个整体的图景识，至于说有你我他、有各种事物这些分别，都是第六意识生起的遍计所执性。）亲所缘缘和因缘的区别在哪儿？（妙新：亲所缘缘就是因缘。）

　　智海法师：刚才妙新说到达尔文的进化论，现在西方有人新出了一本书，就叫《审判达尔文》，专门谈这个问题，就是说进化论只是一种假说，现在这本书在西方非常流行。看了之后可以给我们一些启发，他是学法律的，他从法律方面说，你提出一个论点必须拿出证据，否则你提出观点的时候就必须说明这只是个假说。

　　妙新：实际上只有不懂科学而又迷信科学的人才会相信进化论，把一种假说就当成是真理。实际科学家自己在那里愁得不得了，因为他知道这些根本成立不起来。比如我看到一篇翻译过来的文章（原文在美国《当代重要演说》杂志１９９５年２月１５日），他说进化论的概念是混乱的，实际上只是一座用纸牌搭成的房子，“达尔文知道他的理论仅仅是理论而已”，达尔文承认“证据并不充分”，他说，一直没有发现化石这一事实是“能够妨碍我的理论的最大障碍”。什么意思呢？就是说，如果生命是一步步缓慢进化来的，就应该在地球上很容易地找到所有进化阶段的化石。而事实上呢，从低级生物到人的化石都有，但它们之间的断层比比皆是，连不起来，而且断层时间非常之长，比如人们认为始祖鸟是鸟与爬行动物间的过渡，但一直没有发现始祖鸟之后三千万年间的鸟的化石，再如进化论认为从无脊椎动物演化到脊椎动物需要一亿年时间，这一亿年间的动物化石也不知道哪儿去了。文章说，科学家坚持进化论并不是因为它是科学，而是因为科学把上帝造人说推翻了，这样科学就必须给出一个解释人们才会相信科学，但实际上科学又解释不了，所以就只好拉来个假说来蒙人。这样人们就有了一根救命稻草，啊，虽然上帝死了，还有科学可以相信。

　　前几天我在报上看到国外一位科学家说，人不可能是进化来的，他说根据现在的基因研究成果，基因决定了种瓜就得瓜，种豆就得豆，不可能发生瓜突然变成了豆的变异，科学上这是说不通的。

　　智海法师：《审判达尔文》包含了非常大的信息量，这本书把古今中西正反两方面的论证都集中起来，然后以一种客观的态度来讨论，所以很值得一看。（叶少勇：书店有卖的吗？）有。

　　妙新：现代人学佛很大的一个障碍就是迷信科学，糊里糊涂人云亦云，都说科学是真理，认为为科学献身就是为真理献身，他不知道科学整个是颠倒戏论。就是咱们刚才说的，五识现量是颠倒错乱的，而我们的科学知识的基础就是建立在这五识之上的。科学家说，我们获得的所有信息的来源是，８０％靠眼睛，１５％靠耳朵，其余靠鼻舌身的感觉。有一位著名科学家说：“科学是建立在沙滩上的。”他的意思是说，整个科学的基础是一个假说：就是在人的意识之外客观存在着一个物质世界，这是得不到证实的。为什么呢？因为我们人所有能认识到的一切，全都是在意识之内，人怎么能认识意识之外的东西呢？不要说认识，连想像一下也是不可能的。也就是说，在意识之内，认识不了意识之外的东西。那你凭什么判断说，在你的意识之外，客观存在着一个物质世界呢？这不是武断的胡说吗？所以说如果真的贯彻科学精神，也就是必须以事实为依据的话，那今天的科学整个就垮了。因为科学是干什么的？就是人认识客观世界，把世界分成主观、客观两个方面，这是科学存在的前提，如果没有客观世界那就没有科学了。所以他说科学是建立在沙滩上的。

　　我还看到一篇文章，它介绍第二套“第一推动力”丛书中的一本讲数学的书，看了之后我得出一个印象，科学不但是建立在沙滩上的，而且这个大厦还是千疮百孔，支撑不住的。我原来有一个想法，因为客观世界不存在，所以人们在自己想像中建立的所谓客观世界不可能是完善的，这好理解。但是我觉得像数学这样完全由人设计和规定出来的东西，应该是没有问题的。看了这篇文章才知道，原来一百年以前我们的数学家们就在为数学大厦的千疮百孔发愁，因为不能相信数学结构竟然如此矛盾，有的数学家竟然为此自杀了。现在科学越来越发达，发现科学大厦的问题也越来越多、越来越严重，但是不知道这些情况的人们还在迷信科学是真理，其实只不过科学能保障他的生活罢了，因为假的东西也能发挥作用。

　　智海法师：上次韩老在讲座上讨论的问题，我觉得有方向性的意义，那就是我们讨论所缘缘的意义何在？我们说“众生心二性”，它是由什么建立起来的？是由于客观存在的色法吗？韩老指出一种根本性的方向，就是这是由于语言的建立。上次中午吃饭的时候，宗性法师说了一句话，不要轻易地肯定某些东西。我同时想到也可以说不要轻易地否定某些东西。为什么要施设所缘缘？为什么要建立所缘缘？众生是由名言方面来建立的。诸佛为什么要建立？另一方面就是刚才养辉法师提出的那些问题，像见相分是同种还是异种？是依他起还是遍计所执性？五识所缘的客观世界到底是真实存在、还是不存在？五识是不是真实？如果我们轻易地说有、或者说没有，就容易犯错误。像刚才说无分别智是什么？有很多东西是不可思议的，说它有会堕一边，说它无也可能会堕一边。我们现在站在凡夫位上来说，加行无分别智是一种什么体性？它存在的可能性、合理性在什么地方？

　　妙新：对，上次韩老讲的更深一步，是把根儿挖出来了。比如刚才说五识现量是颠倒现量，为什么？因为我们名言熏习本身就是颠倒的。我们的现量是怎么起来的？是我们无始以来熏习到阿赖耶识中的种子生起来的。这个种子熏的是什么内容？就是我们的名言熏进去了，叫名言种子。名言种子熏习的时候本身就是颠倒的，我们的意识起的分别都是遍计所执性，我们分别有你我他，有外在的客观世界，在我们这样分别的时候，就在我们的潜意识里留下了痕迹，用佛教的话说就是在阿赖耶识里熏习成了种子。我们意识起的这些分别本身就是颠倒错乱的认识，它熏习成的种子必然也是颠倒错乱的。因为这个世界的真实面目是无分别的，依他起性本身是无分别的，圆成实性也是超越分别的，所以意识只要一起分别就是已经是颠倒错乱的认识了，从一分别有二就开始犯错误，然后起名，然后又计度名字背后必然存在义，这就是遍计所执性，一场生死轮回的大颠倒就从这开始了，所以说名言是我们颠倒错乱的根源，名言所熏习的种子必然也是颠倒错乱的了。

　　智海法师：一有你我他的出现，实际上就已经偏离轨道了。这就牵涉到一个问题，就是有亲所缘缘和疏所缘缘的问题。刚才妙新谈到，我们自识所缘只能是缘亲所缘缘，他人所显现的只能是疏所缘缘，把你刚才那些话结合起来实际上很能说明问题，就是到底我们自识显现之外，还有没有他识显现？这问题我提出与刚才妙新谈的有些相左的意见。佛法向来提出是一整□，向来提出是自他□，在《现观庄严论》上提出一个问题，我们要修行，我们要学习，第一，要认识环境，第二要认识烦恼、所知障。从环境上来说，比如说同是有情，其他的有情对于我来说都是环境，而这种环境完全是依于自他的名言分别建立起来的。对这个成立有一个根本性的说明，就是离自己的识之外，还有没有其他人的识？我认为他提的非常恰当，离我自己的分别之外，还有什么？这就是“唯识无义”所提出的一个根本性的问题。如果承认自识之外还有其他识，我想这种东西还是在那种自他的分别上、差别上，已经开始有所偏离了，而他识的显现实际根本就是自识的一种分别，自他的一种对待关系来的。像宗性法师在佛学院讲《解深密经》的时候，也讲到过这个问题。就是四大种和四大的差别，也牵扯到这方面的问题。我认为解决起来还是相通的。

　　妙新：我是这样理解的。自他不二，是指的真实状态，比如说自他分别识，就是第七识转成平等性智的时候，就是在证初地见到真实的时候所见的状态，这是菩萨的境界。而我们现在这个有为法的杂染里头，还是有这个区别的。佛经上有个千灯一室喻，就是说我们有很多阿赖耶识共在这个世界上，就好像在一个屋里有千万盏灯一样，每个灯都发自己的光，互不相碍，互不掺杂，比喻我们每个人的阿赖耶识都显现自己的世界，相互交叉却不相碍。这个比喻说明世界上是有很多众生，有很多识的。这些全是染污，我们修行就是为了对治这些染污。为什么成佛叫无所得？我们堕入轮回，完全是因为我们起惑造业造成了很多染污，也可以说是世上本无事，庸人自扰之，我们的修行是为了把这些染污清洗掉，也就是把多余的东西去掉，消除了这些见真实的业障就能见真实，而并不是你得到什么东西才能见真实。而在染污状态中的时候，还只能讲是有自他识的分别的，但其本质是无分别的，真实状态是无分别的。

　　智海法师：这就牵涉到刚才一个问题，加行无分别智施设的原因何在？也就牵涉到所缘缘的问题。如果我们现在加行无分别智还是必要的，你还不能说没有能、没有所。因为在现实状况上你还是有染污的，还是有能所的，但我们趋向的目标就是要消除这种能所。从施设的方便上完全有这种合理性，从这一点上说我跟妙新没有什么异议。（妙新：加行无分别智实际上是为获得根本无分别智作准备。）

　　叶少勇：我的想法跟妙新有点相同，也有点不同。提供给大家，如果是错误的，大家就当靶子批一批也是有好处的。我是从韩老讲了别识和辨别识的区别上，来理解所缘缘的问题。玄奘法师所承护法系的观点看所缘缘，那就是阿赖耶识种子生起根身器界，我们缘这些时生起见分相分，这个相分对于识是亲所缘缘，这个器界对于它是疏所缘缘，这是辨别识。

　　从唯了别识的层面上来看，就仅仅是阿赖耶识生起前七识，同时另一个阿赖耶识也是生起前七识，阿赖耶识生起的识是一个综合状态，是一个实体，（当一个识缘另一个识的时候，——整理者补）同时又生起它的一个实体的对象，所缘的过程是在第二刻，就是在它们俩都生起以后，由识缘这个器界、生起自识的相分，它对于阿赖耶识的这个缘起来说已经是在第二层上的关系了。

　　我看安慧破意识的所缘境之一“受”的时候，他是用三时来破，不知道我理解得对不对，看他的意思是说没任何东西能够引生一个东西，只有阿赖耶识种子和现行之间这种三法同时是一种比较真实的运作状态。要是识缘一个什么东西，再生起一个相，这是在辨别识上的一种方便安立，如果从了别识的层次上来说，这还是不究竟说。换句话说，我认为疏所缘缘和亲所缘缘都是遍计所执性。

　　应该是什么样子呢？我认为，那是一套阿赖耶识系统，这是一套阿赖耶识系统，阿赖耶识生起前七识，那前七识本身它就有这种分别，就是有器界等分别，不是说生起一个识体，又生起了一个器界，然后再由识去缘这个器界。而是在阿赖耶识生起识的现行以后，这个识本身就有行相、境界等各种感觉，然后这两套阿赖耶识系统，或说两套了别识之间又有一种关系，这个作用刚才妙新称为所缘缘。这个我现在还没想清楚，它们到底是所缘缘还是增上缘，因为要是作所缘缘的话，它得有它的相。但是至少这两个之间是有作用的。因为《唯识二十论》说相互了别识之间“二识成决定”，从《二十论》里应该是证明识外是有识的，不能说这两套系统完全不分，不能是异吧，也不能说是一。我现在就是这么一个理解。

　　刚才妙新就是认为这两个了别识之间就是疏所缘缘，还有一个亲所缘缘。我认为这个亲所缘缘就不应该分出来，在前七识里就不应该有这个亲所缘缘的概念。（妙新：我想了一下，亲所缘缘就是因缘。）对，它就是阿赖耶识生起的前七识。至于说前七识本身自识又变带一个相分，这又是第二刻的内容了，是受遍计所执性影响过以后的一种状态，因为阿赖耶识种子和现行之间三法展转同时，这是一个比较真实的依他起性的存在方式，如果在三法展转之后，在第二刻又有一个什么所缘的动作的话，我觉得应该是受了遍计所执性的影响。

　　妙新：现在传统的唯识认为是这样的，我们自己的阿赖耶识生起的相分是器世间，我们的前五识又来缘我们阿赖耶识生起的相分，把那个阿赖耶识的相分作为疏所缘缘，前五识本身是亲所缘缘。

　　叶少勇：韩老讲过，玄奘法师讲的是唯辨别识，而无著世亲讲的是唯了别识，如果把唯辨别识否定掉也不太合适，护法这样讲也是有他的苦衷，当时外道和小乘猛烈批评，说外境是现量，你怎么能说违现量的话呢？他这样说可能是比较善巧的一种方法。现在我们学习安慧另一套系统的说法，这两个系统对比一下看应该是有意义的。

　　崇智法师：阿赖耶识有没有疏所缘缘？（叶少勇：阿赖耶识的见相分好像不太好说清楚，因为在《三十颂》里讲到了，说阿赖耶识的所缘、行相和“执受不显了”，没法像前五识这样说得很明白。）我觉得亲所缘缘和疏所缘缘都是依他起。我的阿赖耶识是依他起没有问题，我缘你的阿赖耶识生起的现行是疏所缘缘，不能说你的阿赖耶识就是遍计所执。因为阿赖耶识没有带质境和独影境，它是性境，性境的东西肯定是有的，所以它是依他起不是遍计所执。

　　关于见相二分，自己阿赖耶识生起器界，前七识再缘的话，这种见相二分我觉得也是依他起，我们第六意识产生分别见相二分的作用以前，这些东西也是存在，在我们见到以后产生一种执着，把它当成一种实法了，这个就是遍计所执了。但是见相二分在这之前依然存在。

　　叶少勇：两个阿赖耶识之间有关系，并不能证明阿赖耶识就有见相二分的区别。（妙新：安慧根本否定有见相二分。）见相二分是阿赖耶识自己的系统它分出一个能缘、一个所缘，这叫见相二分。至于阿赖耶识拿别人的阿赖耶识作所缘，这是一个疏所缘缘，但不是见相二分。

　　崇智法师：如果阿赖耶识是一体的话，那就不存在亲和疏了，既然有亲和疏，就有见和相。因为我不能直接缘到你的阿赖耶识的现行，我阿赖耶识生起的就是我的相分，而我能去缘你的阿赖耶识就有见分。

　　叶少勇：我刚才就在体会这两个识之间，到底是所缘、还是增上缘？因为我就想，自识缘他识，到底有没有他识的相？如果没有他识的相，那就仅仅是个增上缘而已，如果说有他识的相，这个怎么证明？比如说，我看到的这张桌子，是你阿赖耶识显现的那张桌子，我把这个相提过来了？

　　崇智法师：阿赖耶识缘器界，到底是不是遍缘十方？比如说，我们在这个地球上，是不是其它的地方我们都能缘？都是我们的阿赖耶识在显现，连佛菩萨那个世界我们都能显现？如果是遍缘十方的话。那么我们人死后就没有“去后来先”……，这个器界是不能减的，……（妙新：我觉得应该说是阿赖耶识是显现十方的。）

　　宗性法师：见相也好，亲疏也好，首先要把这个线划清楚（在黑板上画图），就是无分别。……我们这个世界的真实状态，就是阿赖耶识里的种子生起现行、现行又熏成种子这样一个依他起的过程。我们造成现在这个染污的世界，问题出在哪里？就是在种子生起现行的这一刹那，我们凡夫无明掺杂进去以后，就分别出能所，能认识就是识，八识，所认识就是种子，四大种，名言种子，又分表义名言和显境名言。这种种子是亲因缘，业力是增上缘，引业力决定牵引你到哪里去，决定你是以什么样的生命状态存在，满业力决定某种生命形态里的一些差距。

　　四大种跟名言种子是有关系的，特别是显境种子，在一开始的时候，就只有这两个，还没有无明掺杂进去。业力牵引和四大种同时发生现行的时候，就造成根身器界等外部的现行，你的感觉哪儿来的，就从这些东西来。无明掺杂进去之后，马上就起名言了，一旦给显现的这些东西起了名字再熏习进去就有问题了，因为戴上有色眼镜是染污的了，它再出来的时候我们就把它分成能所了，就把这些东西对立化了，就成我们现在的感觉了，有能认识的，还有所认识的客观世界。前者就是第六意识，后者就是识所对的。

　　我们现在讨论的就是在这个层面上。我们的识生起需要有所缘缘的条件。我个人觉得，安慧否定见相也是对的，护法后来提出四分也是对的，为什么？就是他把识的过程越分越细了。真正的现量是什么？就是你率尔心那一刹那。我们识本身的活动是一念一念刹那刹那活动的。我们现在用所谓放电影的特技镜头把它放慢了，拉长了，它就把这一念分成好像有五个过程，这都是为了我们认识的方便，而不是说一定有这五个东西。

　　一开始率尔心的东西，这时候是前五识的现量，现在我们不去讨论它是否真实的问题。这个率尔心一过，马上就是分别心了，这个时候就已经出问题了。当你分别的时候，就成了染污的了。然后就是等流心，就要影响下一念，下一念是什么？就是纯意识了，就绝对是染污的了。所以从这个意义上讲，识的四分都是方便，都是让你来认识凡夫位的识的认识活动是怎么样的，都是施设。

　　在凡夫位上来讲，前六识就有所对的色声香味触法，所以就有所缘缘的问题。也就是刚才小叶提到了，唯识佛法提到，众生各有各的宇宙，《二十颂》里就提到一心四境的问题。因为外道提出，我们看到的东西都是一样的，比如这个粉笔，我们都看到的是粉笔，外道就认为这粉笔是客观存在的。唯识佛法不承认这个东西，就提出来各成一境，各一宇宙，你的世界是你的阿赖耶识种子显现的，我的世界是我的阿赖耶识种子显现的，智海法师提到，万一是我们互不相干了怎么办？实际我们彼此之间是可以互相影响的。（妙新：《二十论》提到，我们为什么听了善知识的话就可以向善，而听了恶知识的话就可以向恶。）对，如果这个问题解决不了，你就没办法亲近善知识了。

　　这就存在所缘缘的问题了。为什么？你的根身是你的阿赖耶识种子显现的，我的根身是我的阿赖耶识种子显现的，我要缘你的根身，第一步就要把你的根身作为本质境，也就是我们讲的疏所缘缘。而要能认识到，就必须有亲所缘缘才能认识到你的根身，在把你的根身作为疏所缘缘的时候，必须由我的阿赖耶识种子重新变现一次，变现起你的根身的相状，就是亲所缘缘，作为我的所缘，这就是由根触境牵动了前五识，比如视网膜上的影像就牵动了眼识，而眼识一动，意识也要动，五俱意识就起来分别了，噢，原来他的根身是这个样子。

　　由于第六意识的加入，能所的执着就掺杂进去了，第六意识和第七识是关联着的，我执等也就掺杂进去了。这样越熏染污种子就越多了，认识到这一点了，我们怎么办？怎么让再熏进去的种子不再成为染污的？转依是什么？就是改造你的种子，就是把再熏进去种子时的染污流截断，当然这是要有一个过程的，那就是要多熏习学习佛法的清净种子，让它所占的比例越来越大，最终能够达到全部转成清净的种子。要净化种子，要彻底改造阿赖耶识，就必须在这些现象里面，认识清楚它们的结构，不再掺杂进去染污的意识。（妙新：转依就在第六意识的作用，这是转依的枢纽、关键。种子起现行之后，我们的意识进行分别的时候，你起的是原来那种颠倒的分别再熏回去，还是用佛法的正确的分别熏回去，也就是说你是执着现前是实我实法这样熏回去，还是知道现前都是种子显现，其中没有人我法我这样熏回去。如果你有越来越多的如理思惟熏习回去，这些种子再起现行的时候，你的执着程度就跟现在又不一样了。）所以这个环节作用很大，包括你名言的问题，能诠所诠的问题，会不会分别出来义的问题，能所的问题，自他的问题，这一关能破，这些问题全能解决掉。清净的种子不是不起现行了，还会起现行，但是有分别无执着了，是把原来认为独立存在的、常一不变的东西去掉了，而对现前的东西能够如实认识了。

　　妙新：宗性法师谈的这个最基本的认识很重要，我们现在是在凡夫位讨论，不管是一分二分三分四分，这都是为达到无分别智的方便和安立。（宗性法师：就像做作业题，有的人分好多步，有的人不用那么多步就能做出来。）对，比如说，有的人看了安慧的论就能通达唯识的道理，而有的人也许就能接受护法的说法，当然最后都是要达到一样的目标。不管你从哪条路走，最后都是要证得无分别智，而前边用过的各种方便都就抛弃了。

　　宗性法师讲的这个转依过程，在无著菩萨的《摄大乘论》里讲得很清楚。我们就用韩老从藏文翻译的译文，在第四品“悟入所知能相品”的开头第一段，是这样说的：“如是解说所知能相时、云何看悟入所知能相耶？即是由多闻熏习之所依、既非阿赖耶识所摄，如其阿赖耶识之方式、由如理作意思惟所摄、具有生起显现为法与义之形式、犹如所取事体之所依、具有能看见之诸意识中诠说之种子。”

　　怎么悟入所知能相呢？“多闻熏习”就是多读经论，“之所依”，就是多闻熏习到阿赖耶识里的种子。“既非阿赖耶识所摄”，你学习经论的正见的种子已经不是染污的阿赖耶识所摄持的性质了。“如其阿赖耶识之方式”，清净种子是怎么熏到阿赖耶识里去的？还是用阿赖耶识原来熏习染污种子的方式，就是说跟原来熏习颠倒见的形式是一样的，还是利用意识能遍计的这种作用，只是内容不同了，现在熏习的是清净见，已经与染污阿赖耶识的性质不同了。“由如理作意思惟所摄”，这是由闻形成思了，你通过多闻熏习明白了佛说的道理，能够如理思惟了，能够按照佛法正见来思考和处理问题了，这样熏成的种子不属于染污阿赖耶识所摄了，而是属于如理思惟所摄了。

　　“具有生起显现为法与义之形式”，清净正见的种子也具有生起现行的形式，但这种现行是显现为法与义，法是佛法，义是佛法中包含的道理。“犹如所取事体之所依”，它们也是采取所取事体熏习种子的形式，所取事体是遍计所执性，是不存在的，仅仅是人们认为有，可是对治这种虚妄的存在，还得用形成这种虚妄一样的形式，但内容却截然相反了，是清净见了，现在熏习的是“具有能看见之诸意识中诠说之种子”，用的是熏习所取事体的那种形式，但不认为有所取事体了，而是只“具有能看见”，也就是说知道只存在能分别的识、而不存在所分别的相了，这能分别的识是什么呢？仅仅不过是“意识中的诠说”罢了，就是说所有一切存在的本质，不过是意识当中的一个分别而已，就是靠这种种子积累到一定程度，就可以悟入所知能相，也就是能够证真如见道。

　　宗性法师：这个环节很重要，我们要如实地认识到，只有种子生起的现行，其中没有独立存在的自性、没有所谓主宰、没有常一不变的东西存在，这样就是圆成实性了嘛。唯识佛法也是这样，你要抓住一个很重要的堡垒问题解决了，很多问题都就串通了。那天我们班一个同学来找我聊天，我就讲，现在很多人学唯识受了人家误导，一说就是唯识学难啊，名相繁琐啊，结果现在很多学唯识，上来就搞名相，讲唯识学就是，什么叫依他起？依为依靠，他为条件，依靠条件生起的就叫依他起。什么叫遍计执？遍为周遍，计为计度，周遍计度所执就叫遍计执。什么叫圆成实？圆为圆满，成为成就，实为真实，圆满成就真实就叫圆成实。到底什么是三性还是没闹清楚。就是受了搞名相的误导。

　　有句话叫“微言大义”，就是唯识佛法提出这个名相，它要表达什么？它要告诉我们的东西是什么？要解决我们的什么问题？有人说，《百法明门论》是小辞典，《成唯识论》是小辞典，把精力都放在百法上去了。实际《百法明门论》就一句话：“如是真言，一切法无我无我。”而现在一般讲起二无我来却很简单，什么是人无我？就是五蕴构成的。什么是法无我？等等轻描淡写地一下子就扫过去了。（妙新：就好像我们每天念《心经》一样，“色即是空，空即是色”，实际上有几个能把道理讲清楚的？）实际上《百法明门论》落脚就落在这二无我上，真正把《百法明门论》讲好了，全部唯识都就讲完了。如果把这个核心问题忘了，整个谈的就没有意义了，那就把唯识变成了世间学问了。所以一定要把整个理论问题联系起来学。

　　崇智法师：你这个暗流里头，没有现行之前是清净的，还是染污的？（宗性法师：清净、染污的都有，无始以来熏的都是染污的种子，但我们现在也已经熏了一些清净种子在里头了。）熏习之后这个识里面又有一个八识吗？（妙新：第八识就是我们所造各种业的种子的集合体，可以想像它就像一个滚动的雪球一样，无始以来我们造了无数的业因，但同时我们也报了无数的业果，以前造业的熏习的种子得报之后就消失了，种子成熟成为现行后就消失了，同时我们也在造新的业熏习成新的种子，阿赖耶识这个雪球就是这样一边减一边增地滚动着，时刻在吐故纳新地变化着。）

　　宗性法师：所谓“唯识无境”，就是只有阿赖耶识里面潜隐的种子到显露的现行，再从显露的现行到潜隐的种子这样一个相互交替的过程，这就是整个人生宇宙的运行过程。霍韬晦从梵文翻译的《三十论》里，他不叫“唯识”，叫“唯表”，表就是显现，就只有种子的显现，更形象一些。后来我们中国人听到《成唯识论》讲三能变，识能变那就不得了了。所谓“变”的意思，我后来慢慢思维，用“显现”两个字更好些。现在在我们这个时代，学习唯识学，弘扬唯识佛法，一定要弄清楚这个理论的真实含意。可能玄奘法师那个年代，用这个“变”字就是理解成显现，经过朝代变迁，时代不断的进步，语言文字都在变化，有些字的含意就有点差别了，所以我们努力把用古代语言表达的真实含意能够尽量地弄清楚，否则的话可能会越讲越走样了。还在那地方“变”，我饿了，你给我变一个什么东西吃，他所谓的“变”就是无中生有，像耍魔术一样。其实耍魔术也不是无中生有，也是要用一些道具的。

　　智海法师：我提一个建议，我们上面讨论的这些东西，我认为这个过程非常重要。尤其宗性法师画的这个表，给我们清楚地呈现出一个轮廓，这也不仅仅是宗性法师的理解。《摄大乘论》就有，里面讲三种炼磨心，愿不愿，意乐具备不具备，然后你有没有这种因。三种炼磨心的时候就讲这个次第。另外还有一种，人家说“他山之石，可以攻玉”，天台宗讲“一念三千”，就在率尔心上下功夫，怎么下？这种次第过程非常重要，不仅要有一个轮廓的认识，而且要有修习的认识。《现观庄严论》上讲，般若的体性，就在这种次第的安立上，你把次第安立因果搞清楚了，这也就是般若的实体。为什么安立？比如总结一下要达成对所缘缘的证知，它包括几个方面呢？起码要包括这样几个方面：第一，什么是所缘缘？第二，所缘缘的形式和内容怎么来界定？第三，所缘缘它界定在什么层面上？第四，为什么要提出所缘缘？提出它的利益何在？不提出它的弊病何在？第五，怎么样来解决这种弊病？所以要达成对所缘缘的证知的话，我想这五个方面还是要提出来的，而且非要达成一种非常清晰明了的认识不可。不仅仅是一个轮廓，所以我的提议是，宗性法师的这个表，是不是还要抽时间把它整理出来，细致一些。

　　刚才小叶说的一句话，我们现在是以遍计执的名言对治遍计执的名言，我说这个方面还应该纠正一下，我们现在对治的时候，并不是用那种遍计执的名言，而现在就应该用依他起的名言来对治那种遍计所执的名言。我们分析这种过程，从他为什么迷惑，到现在为什么流转生死，这种唯识的生死流变的过程，我们要返还清净心的时候，这种返还的过程它已经发生了一种质的变化，就是用要依他起的名言，要用清净心，要熏习无漏种子，闻熏习的那种过程。

　　宗性法师：刚才智海法师提出来让我整理这个，我现在想起来了，我原先写过文章，这一段都在里面，也有图。（智海法师：你那篇文章还不是专门谈次第，你专门从次第角度整理一下。）

　　崇智法师：现在看来，就是在明流之后有所缘缘亲疏的关系，暗流里就没有这些。（妙新：暗流是种子状态，根本没有显现。）（叶少勇：从暗流到明流，就根本谈不上谁缘谁。到明流出了问题以后，能所分开了才有缘的问题。）（妙新：前五识也有缘的问题。但除了第六意识其它不属你控制，你前生熏习了什么种子，你这生显现什么种子，你不能控制的。你能控制的就是以你的意识怎么对待现前的现行，你是善待还是恶待，你是造世间业还是造出世间业，都在这儿（指黑板上宗性法师所画表上意识分别能所的地方）。

　　宗性法师：我记得有一次韩老讲到三峡截流的时候，他告诉我们就是要截生死之流，就是在这个地方截断的。……韩老还提到，阿赖耶识，在儒家道家里可能也有所感觉，但是他搞不清楚，说不出来就是种子。（妙新：老子这样说，“恍兮惚兮，其中有象，惚兮恍兮，其中有物”，他知道有无相生，但是那个“无”他不明白是什么。能感觉到里面有东西，已经不简单了。像我们现在的科学家，看不见的东西就不承认的，只有能看见的才是存在的。）

　　某法师：率尔心是清净的，还是染污的？（宗性法师：在凡夫位，恒时受到第七识的影响，还是染污的。）（妙新：为什么意识的率尔心也是染污的？因为你熏习的时候就是颠倒错乱的熏习，所以颠倒错乱的种子生起的现行本质就是染污的。这就可以说明，为什么我们现在知道没有实我实法了，可是我们前六识的感觉还是有实我实法，就是因为我们熏习的时候就是颠倒的种子。比如我们知道色即是空，可是我们的眼睛和意识就告诉我们色不是空，眼睛是现量，意识的率尔心也还没有加分别进去，但是这个现量本身就是颠倒的。（宗性法师：这是世间现量。）