慈氏学闻思修班 第四次讨论

　　第一期：安慧《唯识三十论》

　　班长：宗性（中国佛学院研究生）第四次讨论：

　　2000年1月9日上午于北京法华寺参加人员：

　　丹增邓珠（六世则热活佛）

　　性慈（中国佛学院教务处）

　　智海（中国佛学院研究生）

　　证实（中国佛学院学生）

　　演慧（中国佛学院学生）

　　扎巴（中央民族大学藏学系副教授）

　　赵振乾（北大学生）

　　叶少勇（中央美院学生）

　　李亮（中央美院学生）

　　妙新（国际关系研究所）

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　　妙新：我觉得我们在讨论时要有一种求法求真的精神。我们为什么尊敬玄奘法师？因为玄奘法师是舍身求法精神的代表，不光在佛教里，在世间人眼中也是这样。我们怎么继承他的事业？我认为就是要继承他这种精神。释迦佛在多少生的修行中为求半偈舍全身，在佛本生中有很多这样的故事。他做了国王，国家治理得很好，但他说，我没有给众生佛法，不能算好国王，于是诏告天下，求说法者。经常是天人夜叉等化作人形来到宫前，国王率众恭迎供奉请求说法。法师说，我经历千辛万苦才得此法，你这样供养岂能得法？国王便问供养之法。有的是以骨作笔、以血为墨、以皮为纸记下法偈四处弘扬；有的是跳火坑，有的是身燃千灯等等，国王毫不犹豫全都照办，有时说了上半偈，要他去死，他就以生命来换下半偈。他常这样想，在多少生的轮回里我的骨头堆成了山，血流成了河，都不曾是为法，都是白白浪费掉了，我今天能为闻法而捐躯真是太值得了。

　　我们为什么这么重法？因为般若是佛母，有佛法才会产生佛。所以释迦佛、玄奘法师等昭示我们的都是这种舍身求法的精神。玄奘法师当年是抱定“宁肯西行一步死，决不后退半步生”的决心，面对前途莫测的沙漠雪山，那就是宁肯死在求法的路上，我也决不退回来。其实现在玄奘法师离我们也不远，就在我们头上兜率内院在听慈氏菩萨说法，他跟我们“东土大唐”的众生缘份很深，我们怎么做玄奘法师会感到欢喜？我们怎么能够承续他的法脉？我觉得就是要继承他的舍身求法精神，也就是下决心要把佛法的义理弄明白。当年玄奘法师为什么要西行？因为他看到经论译得不全，译得不好，请教法师又得不到满意的答案，所以才决心到印度取全本、求真义。他要取的全本就是一百卷的《瑜伽师地论》。现在玄奘法师把经取回来了，译出来了，我们的任务就是首先一定要把经论的法义搞清楚，后边才谈得上如理思惟、法随法行。

　　佛经在集结、抄录的时候已经就有遗漏失误的地方，更不要说翻译了，翻译就等于是译师给你讲他所理解的佛经，他能理解多少才可能告诉我们多少，他理解不到的意思他不可能表达出来。所以我们现在才有这样的任务，就是通过多种译本的比较、研讨追求佛的本意，无著、世亲菩萨的本意。韩老说过，多一种译本，就等于多一个人给你讲解。我们必须要有拼命求真义的精神，这样玄奘法师、慈氏菩萨、释迦佛都会加持和帮助我们的。我们接着上次来讨论。

　　“云何名‘转为’？即诸转变。”

　　因为颂子里说“彼者转为辨别识”，现在解释什么叫“转为”？韩老把定义译成“转变”。霍韬晦译成“转异”更准确一些，“异”就是不同的东西，转异就是转成不同的东西。这个解释很符合藏文原意。请扎巴老师直译一下这个定义。（扎巴老师：直译就是“转变成为其它”，这个“其它”就是“果”。这里还有一个问题，就是这个“转为”是过去时，就是已经转了，已经转成了。）不是正在转。所以霍韬晦译成“转化”也是不准确的。转化就成现在时了，表示的是那个过程，不是结果。（扎巴老师：从时间概念上讲它是过去时，从他动词和自动词来讲，它是自动词。）他动词表示必须有一个施动者来使动，自动词表示事物本身自然成为这种状态。这里的“转”就是事物本身自然的转变，而且是过去时，表示已经转成了的状态。所以如果译成“彼者转成辨别识”应该是更准确一些。下面是一个更详细的定义。

　　“即於因刹那灭之同时、与因刹那不离果之体获得，名之为‘转为’。”“即於因刹那灭之同时”，是与因刹那灭的那一刹那“同时”，“与因刹那不离”，意思是说与因刹那是同一个刹那，“果之体获得”，这叫做“转为”。（扎巴老师：这个“转为”应该是“已转”。不是正在转，而是已经转了。一开始我没注意，现在我译成“这是已成识”。已经成了识了，不是正在。）就是说，在同一个刹那里，因灭、果生叫做“转变”。

　　先说这个“不离”，霍韬晦译成“相异”，这是不对的。霍韬晦的译文是这样的：“在因刹那灭的同时，成就与因刹那相相异的果体，就是转化。”他在注中解释说：“此中意趣，即以前一刹那识之活动为因，后一刹那之呈现为果。”这里把因灭果生解释成是在前后两个刹那，这与前半句话是矛盾的，前边明明说是在因刹那灭的“同时”成就果体，怎么又会说是在“与因刹那相相异”的另一刹那呢？

　　另外，这个“因刹那相”的“相”字也加得莫明其妙。是指的时间相？还是因的相？如果是想解释成是与“因相”相异的果体，那就是偷换概念了。因为句中的“不离”指的就是与因灭的那一“刹那”不离，而不是跟“因”发生关系。（扎巴老师：对。藏文里很清楚。）另外请扎巴老师再看一下这个词，是“不离”，还是“相异”？（扎巴老师：是“不离”，从藏文本不可能译成“相异”。）

　　按照韩老的译法，就没有上述矛盾，而且符合因果同时的义理，就是说因灭果生是在同一刹那。宗性法师的毕业论文就是《试论唯识佛法的因果同时思想及意义》。（性慈法师：就是俱时因果。）对，就是说，不是在因灭了以后，第二刹那生果。因灭之后就不能生果了，就象鸡死后不能打鸣一样。因灭的同时转变成果，这是这句话的原意。所以韩老的译法既符合藏文，又符合义理。

　　扎巴老师：“是诸转变”这个“诸”字怎么来的？（妙新：藏文里没有这个“诸”字，可以去掉，因为抽象名词不应该加“诸”字。）

　　性慈法师：因跟果是同时的话，那它是一样东西还是两样东西？

　　妙新：两个名，实际是一个东西。安慧在下边马上就举了个因灭果生的例子，就是种子灭现行生。在这里因就是种子，准确地说，阿赖耶识里的种子在没现行的时候叫习气，只有在它增长成熟达到可以现行的那一刹那才叫种子。在它成为种子的那一刹那，种子就灭掉了，就显现为现行了。

　　性慈法师：它是在两个地方？还是在一个地方？如果是两个地方就不能说是同时，因为空间的距离可以说就是时间的距离。

　　妙新：阿赖耶识在什么地方，这是个需要讨论的问题。拿你现行这个身体来说，也许显现这个身体的种子就是在你这个身体的位置。再比如我们如果造了地狱的业，也许我们的地狱在那个位置实际上已经有了。

　　叶少勇：这就要用无自性逻辑了，我们一般一说因，立刻就有一个因的自性，一说果就有一个果的自性。《摄大乘论》里说，空间、时间都是了别识，本身它都是一种名言结构，都是人们规定出来的一种名言，不是真实的。

　　妙新：一般人认为空间跟时间好象是客观存在的，在唯识里说，空间、时间跟我们周围显现的这些东西一样全是了别识，就是全是人们名言安立的东西，并没有真实的时间、真实的空间，只是我们人认为是这样。到我们见到真实的时候，就会知道我们想像的时间、空间概念，仅仅是你的了别识显现成这样子，真实不是这样的。这一点连世间的科学都可以稍作一点儿证明。在牛顿那里时空概念是绝对的，而在爱因斯坦那里时空概念就都成了相对的，时间是有快慢变化的，空间是弯曲的，确定时、空点的时候，必须先确定观测者的位置，因为只有相对于某一观测者，才会有与他相对而言是准确的时空点。（某法师：就是说这个时空不是真实的。）而爱因斯坦找到真理了吗？他只不过比牛顿观察的范围更大了一点儿，比爱因斯坦观察范围更大一点儿的时候，就又会发现爱因斯坦的问题。世间知识就是这样的戏论罢了。

　　智海法师：种子和现行是不是应该理解成两个东西，还可以讨论一下。扎巴老师说，这种“转变”是一个自动词。《那先比丘经》上有一个比方，一盏灯在燃，它的前一刻跟后一刻是一还是异？就是说不可以说它是一或是异。（妙新：这个好像是在比喻五蕴的相续。国王问有没有灵魂？那先比丘说没有。国王说如果没有灵魂，那后世的那个相续就不是我，我就可以对他不负责任。那先比丘说，不能这样说。前世的你，和后世的你，既不能说是一个人，又不能说不是一个人。）你说的是他们讨论的本体的东西。我是借用这种关系来说明，这个东西是一个东西？还是两个东西？换一个比方。像因和果，如果你说是两个东西就有偏差。

　　性慈法师：如果是两个东西就不能同时。一弹指有六十刹那，一个刹那里头有九百个生灭，这样算的话最后达到无生灭状态就是同时，达到时间的极限就是同时，它就没有时间概念。（妙新：应该没有这个极限，就像没有无方分的极微一样。）

　　智海法师：这是一个自动的转变过程，不是另外有一个东西使它转成，就是说是“自己”转。既然是“自己”转成，就是只在相上有变化，而实际上它还不是两个东西。（妙新：性上，体上，它还是自己。在这一刹那，它由这种相呈现成那种相，比如由隐的状态显现为显的状态。）

　　叶少勇：我在电脑里查“转变”这个词，有一个经上说，转变就好像把金子打成一个金狮，金子的名言舍，金狮的名言生，这就叫转变。

　　扎巴老师：藏传因明里面，因果是一个东西。从因变化到果的过程我们永远看不到的。就是到了无间的程度。

　　妙新：我也琢磨过什么叫“因果同时”。就是在因灭果生的前一刹那，那时候习气还没成种子，就是还没增长成满，还没有达到完全成熟的状态，到习气成满的那一刹那，并不是先有一个种子成满的状态存在了一刹那，然后再变成现行，而是进入成满的那一刹那时，种子就直接显现为现行了。它之所以称作因灭、果生，是说，在因灭的前一刹那、习气增长到下一刹那就要成满的时候还是习气状态，而到习气成满变成种子的这一刹那，种子就不存在了，一下子就变成现行了。因灭，只是有这个名称，并没有这种存在，因灭就是因没有了，直接显现为果了。所以并不是同时有两个东西，而是在这一刹那只有一个现行的果。

　　下面是举了一个具体的因灭果生的例子。

　　“此中若我等分别习气遍增长，及色等分别习气遍增长，则阿赖耶识显现我等分别、及显现色等分别生起。”

　　习气就是阿赖耶识里还没有成熟的种子。在韩老四十年代的译文里，“遍增长”译成“增长成满”，藏文里有“充分”滋长、达到饱合程度的意思，也就是发育成熟了。韩老的译文经常随着藏文的词序把动词放在最后，如果按汉文的习惯把动词放在前边，这里的后半句话可以译成：“就会从阿赖耶识中生起显现为我等的分别和显现为色等的分别。”

　　这是因灭果生的一种形式，反过来现行熏成种子时，现行灭种子生也是因灭果生。还有阿赖耶识里种子生种子的相续里，前种子灭后种子生也是一种因灭果生的形式。下边一个词一个词地抠一下这句话的意思。

　　“此中”，是就上面所谈的“转变”这件事上来说。“若”，如果。“我等分别习气”，像我现在抬眼一看桌前，第六意识立刻开始分别，这是某某法师，这是某某居士，你、我、他等等分别都来了，这就叫“我等分别”。在我分别的同时，这些名言、影像就熏习成了我的阿赖耶识里的习气，这就叫“我等分别习气”。“遍增长”，我觉得“增长成满”更好些，藏文里这个“成满”是完全、十分的意思，就是增长到圆满程度了。“色等分别”，那就是“这是桌子”、“这是录音机”这种分别，而且我们的意识就习惯地认为这些东西是客观独立存在的，是有自体的，是有自性的，这些错误的分别也同时熏到我的阿赖耶识里成为习气。

　　如果这些习气熏习达到成满的时候，就是习气增长达到成熟的时候，会出现什么现象呢？“则阿赖耶识”，藏文里有一个“从”字，“就会从阿赖耶识里”生起“显现我等分别、及显现色等分别”。藏文里还有一个“为”字，就是生起“显现为我等的分别、及显现为色等的分别”。显现，就是生起现行了，就是韩老说的成了“能看见”的了，不再是种子那种隐的状态了。显现些什么呢？就还是我们熏进阿赖耶识里的那些东西，就是显现为“我等”和显现为“色等”，也就是显现为你我他、物质等等，就是显现为我们现前的一切。“的分别”，这个“分别”是个名词，在这里就是了别识的代名词。“了别”识，“了别”也就是“分别”。这里可以用韩老解释《摄大乘论》的一个意思，唯识观有一个步骤是，把所有的存在都归结为仅仅是你“意识中的分别”，也就是说所有存在的本质就是意识中的分别而已，所以所有的东西都可以把它叫做“分别”。反过来也可以说，就是因为我们第六意识起的这种分别，才造成了我们整个的生死轮回。我们今天这个身体、这个世界怎么来的？完全是由于你意识中的分别熏成的种子生起来的。所以所有的东西的本质就是分别，所以都可以称为“分别”。

　　安慧给“转变”下的定义是“因灭果生”，然后就举了一个例子来解释什么叫“因灭果生”，就是我们阿赖耶识里的习气成熟的时候，就会生起了别识，这就叫“因灭果生”，这就叫“转变”。

　　性慈法师：生起的“分别”改成“了别识”还是有区别的吧？

　　妙新：不是改成了别识，我是说这里的“分别”指的就是“了别识”。他为什么用“分别”这个名字？因为熏成习气的时候叫做“分别”，生起现行时也就相应地叫做“分别”，实际生起的现行就是了别识。为什么把熏成的习气叫做分别呢？因为这个习气就是“分别”。比如我们现在熏进阿赖耶识的习气是什么？就是我们意识分别你我他、分别色法这些分别，就是你的名字、他的名字，这些东西的名字，还有你我他的影像，这些东西的影像，这些都叫做“名言”。名言习气有两种，一种是代表所指义境的语言熏习成的，叫表义名言；一种是影像熏习成的，叫显境名言。

　　“此中显现我等、及显现法等、亦由本无有外我及外法而好象从分别转为外以为因故，无始时来假安立我等及假安立色等法而转。喻如眩翳见毛轮等。”

　　“此中显现我等、及显现法等”，这就是了别识生起来了，显现出各种人等和整个世界。“亦由本无有外我及外法”，我们现前的这些景像都是自己阿赖耶识的种子显现出来的，本来没有外在的我法，就是没有那种离心识而有的、客观存在的东西。本来是没有外在的我法，可为什么我们却感觉有外在的我法呢？原因在这里：“而好象从分别转为外”，这里说得非常清楚，本来没有外境，就是从我们的“分别”里头好象转变成了外境。韩老译的是“从”分别，藏文里的这个字也可以译成“依靠”、“依赖”分别，可以译成：“依靠分别、好象转变成了外境。”是依靠分别转变的，也就是只是在我们意识里转变成外境了，或者说只是我们的意识认为它是外境，实际情况并没有变化，还是只有种子显现的了别识，并没有什么外境。所以说它是“好象”转变成了外境，只是我们意识感觉了别识是外境，并且也判断说现前就是外境，但实际情况并没有任何转变。

　　玄奘法师在《成唯识论》里有这样的译文：“此我法相，虽在内识，而由分别，似外境现。”此我法相，实际指的是似我似法，虽然是识体，而“由分别”，就是因为分别的原因，好象是外境现前。为什么我们感觉有外境呢？是因为第六意识的分别作用，而产生的一种错误的感觉。

　　这句话到这里应该有一个停顿，“以”前边整个这句话“为因故”，以什么为因呢？就是以“显现中本来没有外在我法、而由分别错误地认为好象是外境”为原因，“无始时来假安立我等及假安立色等法而转”，无始以来我们就认为有外在的我法，就天天在假安立我、假安立色等等的法，这个法包括我和色两种，这里的色相当于前边说“我法”中的“法”。

　　我们这种误以为有外境而错误安立我法的情况，安慧打了一个比方：“喻如眩翳见毛轮等”。藏文里就是一个“翳”字，汉文翻译里习惯配加一个“眩”字。“翳”字是藏文字典里说是“早期白内障”，这是个现代的解释，我想古义可能就是有眼病。“眩”字在汉文字典里是指眼睛昏花，同样也是指眼睛出了问题，不能正常看清楚东西。藏文里译全了是“有翳病的人”。“毛轮”，在藏文里直译是“打结、纷乱的发缕”，就是乱头发的意思。有眼病的人看见眼前有象乱发一样的影像，而实际在他眼前并没有这些东西。

　　律天解释这句话说：“如依眩翳所有乱发等行相所取分假说毛轮等。”这里律天谈到了两个概念，一个是乱发等行相所取分，一个是毛轮，“乱发等行相”是指眩翳人实际见到的景象，就是他感到眼前有乱发一样的影像，而“毛轮”是他给所见到的影像起的名字。这就是说，眩翳人所见像乱发似的行相是依他起性，是了别识，就是我们现前的东西，我们现在眼前看到的一切就是所谓“乱发”。依据我们现前所见的“乱发”说有“毛轮”，这个“毛轮”是遍计所执性，是我们意识认为有、而实际没有的东西，纯粹是我们假安立的东西。什么叫假安立？本来我们看到的不是“乱发”，只是像乱发一样的影像，而我们就凭习惯判断把它们说成是乱发，并且给它安立了一个名字，叫它“毛轮”。本来不是那么回事，硬把它说成是那么回事，这就叫假安立。

　　还有一个例子。我们蹲得时间长了，猛然一站起来，有时会感觉头晕，眼前乱冒金星。冒金星的这种现象是依他起性，确实是我们看见的。但如果我们就认为在我们的眼前确实有许多金星在乱飞，这就是遍计所执性，就是只是我们认为有、而实际上根本不存在的东西。

　　扎巴老师：因明学里边这种例子特别多。比如有人胆不好，眼睛是黄的，雪山本来是白的，可是他一看就是黄的，他就对每个人都说雪山是黄的。他是不是看到了黄的雪山？是看到了，这是真的。但这是因为他的眼睛有病，实际情况不是这样。他如果根据病眼的观察就说雪山是黄的，那就错了。

　　妙新：对，我们都是眼睛有毛病的人，我们看雪山就是黄的。谁看雪山是白的？佛菩萨。他们是如实知见的人。

　　智海法师：《楞严经》上有这么一个例子。眼睛看东西，如果不加有外在的力的话，看得是非常清楚的。但是如果你拿一个指头按在眼睛上看，一个像就成两个像了，结果我们就认为确实有两个像，实际上不存在两个像。这里头关键就是有我们意识的分别，我们意识的分别就有一种毛病，就是一种习气，就会习惯地根据我们面前所现的影像认为有这个有那个。所以分别就是一种过患，“毛轮”这种遍计所执性就是依分别而起，如果没有分别也不会有毛轮的安立。

　　演慧法师：圣者还有没有分别？（妙新：入初地的圣者证得的就是无分别智，他以根本无分别智引起的后得无分别智来度众生，所以圣者智是无分别的。）那像外界的青黄赤白他还知不知道？（这就是要靠后得无分别智。这里的分别是特指我们凡夫有漏的分别，就是我们这种有能所、有主客的分别。圣者没有这样的分别，所以叫无分别智。但圣者有圣者境界里的分别，就是后得智这种分别，这种分别是无漏的，是如实的分别，可以遍知一切法相，遍作种种度生事业。因为它已经断离了我们凡夫这种分别，所以对我们凡夫来说就叫做无分别智。这些分别名相都是对我们凡夫讲的，圣者那里不需要这些东西。圣者和凡夫是在两种不同的境界里。）

　　叶少勇：凡夫是用识分别，圣者是用智。

　　性慈法师：这两个智也叫实智和权智，或者根本智和方便智。

　　妙新：圣者智是我们凡夫不可思议的，什么是如实分别我们也猜想不出来。《华严经》里说三地菩萨可以看见一切有为法的刹那生灭相。原文是这样的：“菩萨摩诃萨，住第三地已，观一切有为法如实相，所谓无常苦、不净不安隐、败坏不久住、刹那生灭，非从前际生，非向后际去，非于现在住。”非从前际向后际去，就是说是间断的，没有一个不变的东西延续到第二刹那，也不能于现在住，就是一显现就灭掉了，不能停留住。所以菩萨看东西和我们是不一样的，他能看清诸法的相似相续相，这就是如实知见，这种智是在根本无分别智基础上产生的，所以叫后得无分别智。

　　叶少勇：无分别智无的是我们凡夫这种我法的分别，圣者是如实的分别。

　　妙新：对。我们还可以由八地以上菩萨的无功用行来推想一下。无功用行就是不作意、不用力，不加造作，自然作用。像释迦佛度众生，不是像我们想像的那样作意、用力，他已经一切圆满了，是一种自然运行的状态，虽有种种显现，而法身是不动的。这是不是理解无分别智的时候也可以参考一下。

　　智海法师：要准确地理解什么叫分别、什么叫无分别，这一段里已经有明显的说明。像分别的过患，就是那种眩翳见毛轮，而无分别就是没有凡夫的那种眩翳，那种对象化的显现，它就是分别本身。（某法师：是一体的。）对。（妙新：就是说他见到的不是我们见到的乱发相，而是如实相，所以不会起我们那种分别？）对。（演慧法师：他见到的是依他起相，因为他没有眩翳。）

　　妙新：现在看来比较清楚的一点是，无分别智无的是我们凡夫这种分别。（某法师：无的就是遍计所执性。）对。在依他起性上不起遍计所执性，本身就是圆成实性。转识成智是有延续性的，凡夫的识转成圣者的智，凡夫的识的这种分别是没有了，至于圣者的智是什么状况只有证知才能真正知道了。不过在经论里也有很多地方谈到无分别智的。韩老在《摄大乘论》讲座里曾经讲到过加行无分别智的无分别是什么，大家可以做个参考。韩老先说有几种情况不是无分别。首先无分别不是指的不作意，否则无梦睡眠、醉得很厉害的时候都叫做无分别了。无分别也不是色界定中二禅以上超过寻伺的境界。无分别也不是定心所到了想、受灭的时候。然后韩老说有三种无分别可以说承认是无分别性。第一种叫“持断定”的无分别，玄奘法师译为“喜足”无分别。比如你对“我”、“常”有了一定的认识，达到可以断定这些是根本不存在的程度，一点儿没有怀疑的余地，没有丝毫的犹豫，不必再分别了，这就叫“持断定”的无分别。第二种是声闻的无分别，叫无颠倒无分别。就是说如果认为在五蕴、十二处、十八界里头有常、乐、我、净这是一种颠倒，而声闻认为它是无常、苦、无我、染污的，这就叫无颠倒。这种认识成为决定的以后，他就不再去进行颠倒的分别，所以叫无颠倒的无分别。第三种是菩萨的无分别，叫做无戏论的无分别。就是了知一切法都是无我的、都是无所相的、无自性的，这也是无颠倒，但更全面了。不只是声闻无常无我的那种无颠倒，所有的一切法的自性都是无分别的，都是没有所相、没有自性的，远离这一切戏论，也叫无分别。

　　智海法师：有时候拿镜子反映物像来打比方，你什么来它就现什么，而其间它没有染著、也没有执著。

　　性慈法师：还有一种比喻就是，月亮当空，就像法身，凡是有水的地方都会现出月亮的像，这就是凡夫看到的像，他没有看到真实的像。千家有水千家月，到处有月，但如果水没有了不等于月亮没有了。

　　智海法师：无分别不代表什么都不想。（妙新：对，不是像石头朽木一样。）他行为动作还是跟凡夫一样的，其间他就是有一种如实的知见，这种知见也是一种分别的过程。（妙新：好多人有这问题，佛无分别怎么办？就是因为他除了我们凡夫的这种分别以外想像不出还有别的分别。）这种分别完全没有能所的对立，能所是溶合的，完全是一体的，整个就是一个分别的过程，没有一个能分别和所分别的过程。而现在的哲学都是要强分一个能所，一分能所这就开始了眩翳，有这种眩翳出现必然见毛轮，就是执著我或色的分别。（演慧法师：现在还有很多人认为无分别就是什么都不想。）

　　妙新：下边是解释什么叫“假安立”。

　　“言‘假安立’者：谓於此处本无有彼，即於此处、假安立为彼。喻如以牛称彼愚人。”“假安立”这个词在藏文里是“拴上”、“挂上”、“起名”的意思，字典上举了两个例句，一个是把马拴在桩子上，一个是给孩子起名。扎巴老师干脆就把它译成“近起名”。这很有意思，我试了一下，把译文里的所有“假安立”都改成“起名”，读起来非常贴切。比如上边这句话读起来是这样的：“言‘起名’者：谓於此处本无有彼，即於此处、起名为彼。喻如以牛称彼愚人。”所以我想是不是可以把“假安立”就译成“起名”，这样非常形象。（智海法师：非常明显。）（性慈法师：更容易懂一点。）什么叫起名呢？就是在这本来没有某个东西，就硬把这叫做某个东西。“喻如以牛称彼愚人。”就好像把愚笨的人叫做牛一样。这个人笨点儿，但他不是牛，他这里没牛，人们就硬把他叫做牛，这就叫起名。硬安上个名字，硬挂上个牌号。就是韩老说的那样，不挂个号没法叫你，什么东西不起个名字好象就固定不住它，就好象没那个东西，起个名字就好象可以抓住它了。

　　可人们没有想到，起名之后人们认为抓住的那个东西，根本不是起名之前他感觉到的那个东西。起名之前的东西是前六识的感觉，也就是种子生起的刹那生灭、相似相续的现行，而起名之后人们心里想像的那个名字所指的东西，就成了一个独立存在的、常一不变的客观事物了。

　　“若如是者、於识之自体、及此外、本无诸我与法故，诸我、与法、即是遍计所执性。”如果假安立、起名是这样的话，就是本无有我法，就硬起名叫做我法，那么我法就是遍计所执性，也就是实际根本不存在的东西，仅是一个空名而已。在辨别识里边和它的外边都找不到这个假安立的我法。

　　“由於妙正义非实有故，彼一边论者执彼所知如辨别识实有、不当应许。”由“于妙正义非实有”故，于妙正义，就是在妙正义中，韩老译成妙正义，就是一般译的胜义、真谛、第一义谛、真实义等。由于我法在妙正义中不是实有，所以这样的一种边见就不能成立：执所知如辨别识为实有。这里的所知是指所分别的东西，就是指我和法，辨别识就是指的种子生起的现行，也叫缘起法，就是依他起的东西。这句话换个说法就是：执着我法就像辨别识一样是实际存在的。这种说法“不当应许”，藏文里的意思是“不能答应”，“不应当允许”。

　　这是安慧批判的第一种边见，认为所知像辨别识一样是实有的，也就是说遍计所执性像依他起性一样是实有的，等于是说一切都是实有的。下边批判另一种边见。

　　“又‘假安立’者：离彼所依不得有故。”假安立这回事，必须有一个基础。这句藏文直译的话是：“起名，不可能没有基础。”就是说，你给这个东西起名，不可能没这个东西。按韩老的译法就是，没有一个所依，你假安立不成。你给谁假安立？你往什么上头假安立？总得有个东西，你才能给它起名。

　　“若依於此、生起假安立我与法之辨别识、决定应许为有事体。”如果根据这个道理，能“生起”假安立我法的辨别识，也就是能给假安立做所依的辨别识决定应该是存在的。（叶少勇：藏文里这个辨别识有“转成的”这个词。）对，应该是“转成的辨别识”。这句话罗索一点可以这样说：“根据这个道理，生起我和法的安立所依靠的基础——转变成的辨别识，决定应该承认是有事体。”道理是“安立必有所依”，所依是谁？就是辨别识，就是我们现前的依他起、了别识。我们是依现前的辨别识安立我法名的。

　　事体这个词，在藏文里是物质、物品、事物，有点儿像汉语里的“东西”，“东西”一般是指物，“事体”还包括事，就是指实际有的事物。

　　“是故由此所许、当知彼识亦如所知为世俗有、妙正义俱无，道理相违。”由上边所讲的这个道理，就是辨别识是实际有的，是存在的，就知道另外一种边见也是不能成立的：辨别识也像所知一样是世俗有，而在妙正义中为无。为什么呢？因为说辨别识在妙正义中无，就是实际是无，实际是不存在的。这跟刚才上边讲辨别识是有的道理相矛盾。

　　“妙正义俱无”中这个“俱”字汉译加上的，藏文里没有。“道理相违”意思明白，但说法我们可能感觉别扭点儿，习惯的译法是“亦不应理”。藏文的意思是“不能接受这个道理”。（叶少勇：“道理相违”后边应该是逗号。）对，后边是接着解释理由的。

　　“以世俗亦应无有故。”按照假安立必须有所依的道理，如果认为假安立的所依——辨别识是没有的话，假安立就无可安立，就无法成立，假安立也就不能存在。也就是说没有基础，往哪儿安立？给谁安立？而整个世俗都是因为假安立造成的，所以如果没有假安立也就没有世俗了，就是“世俗亦应无有”。

　　这是按照前边批判的第二种边见推出来的错误结论。第二种边见认为“辨别识也像所知一样，是世俗有、而胜义中无”，世俗中是假像，所以世俗有不是真实有，而胜义中是真实情况，胜义中无就是真实为无，就是实际是根本不存在的，所以第二种边见等于是说胜义中一切都无。安慧说，如果胜义中一切都无的话，那世俗也应该是没有的了。为什么呢？

　　“若无所依，世俗不应得成。”这是成立上边那句话的理由。要是没有所依，世俗成立不起来。我们从《三十颂》第一个颂子可以知道，我们八种辨别识，都是由我和法的“假安立”转变来的，也就是说假安立熏成种子生起八种辨别识，我们的意识又在这八种辨别识的基础上继续不断地假安立，这些现行又熏成种子，世界就是这样一种种子和现行相互依存的循环过程。这其中的“假安立”必须有个基础，就是辨别识的存在，就是说假安立是在现行的辨别识的基础上进行的，如果不承认辨别识的存在，假安立就没有基础，没有所依，就无从假安立，无可假安立，你给谁安立？实际上没有辨别识的话，连假安立本身也不可能存在了。

　　这第二种边见认为辨别识是胜义无，就是说辨别识在真实中是不存在的，这就是否认现前了别识的显现，否认了缘起法的存在，也就是否认了依他起性的存在。安慧的意思是说，如果没有一个实际存在的事体作基础，假安立这些世俗之事就无法存在。比如说你安立说有“毛轮”，有一个前提条件就是你的眼识必须先有“乱发”的感觉，你的意识才会判断说眼前有“毛轮”。

　　叶少勇：这就是说，遍计所执性是在依他起性上增益的。（妙新：对。就是佛在《解深密经》里说的：“于依他起自性及圆成实自性中，执着遍计所执自性；由是因缘，生当来世依他起自性。”就是说，我们是在现前显现的了别识上执着遍计所执性，如果没有依他起性，执着遍计所执性就无从谈起。换句话说，如果没有缘起法，安立我和法也就无从谈起。

　　“因此二种行相一边论者俱不应理故，论师说言应舍！”“论师”在藏文里实际是“阿奢黎”，这是音译，意译是“轨范师”，这里就是指《三十颂》的作者世亲。（性慈法师：就是安慧的老师。）

　　“若尔，一切所知是遍计所执性故、应说无有事体！由辨别识是缘起故，许说实有。辨别识缘起者、由“转为”一词显示。”最后一句的意思是，关于辨别识的“缘起”问题，我在解释“转为”一词的时候已经讲过了。