智敏法师：广论讲记(五)(上士道一)

　　第六十六讲

　　上一次我们把中士道圆满了，这是中士道次第。中间有些提一个问题，比较有点价值，那么我们今天回答一下。在一百九十九页最后一行，有人提，这里说《入行论》里说的，“无罪能如瞋”，没有一个罪比瞋更厉害，它能够障道、断善根。一般的理解，只有邪见是断善根的，瞋心能不能断善根？这个问题大家可以探讨一下。我们说，瞋心起了，把一切功德都烧掉了，燃烧功德林。这个是说善根是中断了，这个是没有问题的。那么能不能决定把它根子断掉？我们就要参考一些资料了。

　　在《入行论》里边有这个颂 ，“百千劫中所积集，布施妙供供如来，所有一切诸善行，一念瞋心能摧毁”，那就是说，正法、善法能够生、能够住，它最大的障碍就是瞋恚心，那么要精进地防护它的危害性了。我们说，百千劫里边积集的布施的、供养的善法，供养如来的，供养三宝的，所修的布施，持戒等等妙行，假使你对菩萨起一念的瞋心，就能根本摧毁，根本烧了，就是根子也断了，这是真的断善根了。这个里边它说引一切有部的律里边也有这个意思，当然了，律藏我们就不说了，因为在座的不都是比丘。这里就是说，假使你所对的，瞋恨的境是菩萨的话，百千劫所修的善根就会断掉。《入中论》里边也有这么说。还有一部叫《分别炽然论》 里边也说，邪见跟害心(瞋心)，都能断善根。所以说，瞋恚断善根的话，不是一个单是中断，根子也能断。那就是说你有力的瞋心，或者是对的境是菩萨，是真的断善根。

　　另外还有一个问题，有人提了，我们顺便也讲一下。二百页里边第十行，有人这个文字理解不下来，“易生难离，谓爱四事，利誉称乐”，我们说世间八风，利衰、毁誉、称讥、苦乐这八个。中间四个事情，利、誉、称、乐这四个众生是欢喜的，难离开的。就是说要，这个事情是欢喜的，容易生起，但是难以离开。其余四个事情，对立面，就是衰、毁、讥、苦，这个他不欢喜的，离、不欢喜。这个欢喜前四个，不欢喜后四个，都是受了世间八风的影响，产生了贪、瞋，这个都要修对治。这个都不好的，欢喜前四个也不好，不欢喜后四个也不好，这个要舍弃八风。这个下士道就有，要放弃现世，对现世的八风不要着意。好的你高兴，不好的就不欢喜，这个都是不对的。

　　中士道最初是讲苦，认识到这个世间是苦。然后，苦的原因追究，它是集谛，业跟烦恼。而业烦恼之中，尤其重要的是烦恼。单是有业，没有烦恼的滋润，它不会感果的。但是没有业、种子，没有业，有烦恼的话，它可以不断使它新造很多业，感到很多的苦果。所以说真正修行下手呢断烦恼。

　　后边讲十二缘起，这十二缘起里边，重点就是说流转的补特伽罗是找不到的，只有一些法在流转。“唯是法因，唯是法果”，这里边解了很多问题，执着补特伽罗，前世有没有我？中间有没有我？后世有没有我？它是无因生，邪因生等等？是由这个大自在天生？这些问题都回答了。就是这几个法，根据他的业，惑业苦流转，在变化，没有什么其它的参予的。大自在上帝等等——没有。也不是无因生，都是有因有缘的。这些问题，在《科颂》里就讲了一些，在《瑜伽师地论》里边也讲了很多。这些我们没有引呢，怕太多了，有些人智慧照顾不了了，有些就自己去看了。

　　最后就是说，要修解脱三有，出离生死，以什么身的身份最好？那以出家的身份，不但是解脱三界，要出家的身份；哪怕是修波罗蜜乘；乃至说密乘都是以出家身，尤其是比丘身为最殊胜。这个就是驳斥了一些错误的观点，因为大乘行菩萨道，有的人认为居士身份好；甚至于修密法的，认为居士更好，这些都是错误的，宗大师就驳斥了这些观点。你修什么道呢？戒定慧三道，这个能够出离生死，中士道的内涵大概如此。

　　那么上士道，我们要进入上士道了。这个讲起来很快，你说我们很慢，一点也不慢。你做起来，恐怕有的人，开始的依止法都还没有做起来，还没有进入下士道。下士道进入之后，重点要放弃现世，要着重于增上生，下一辈子的暇满，这些呢我们当下要下手的。上士道，中士道，我们就是知道前面要走那个路，方向对了，发的心也是顺了这些地方发心，真正的修持，要把下士道修好，才能入中士道。中士道修好之后，才能真正地展开上士道的修行。

　　上士道

　　菩提道次第广论卷八

　　入大乘门

　　敬礼至尊成就大悲诸善士足。

　　要讲上士道了，第一个要赞叹、敬礼成就大悲的那些大菩萨，那些佛菩萨。大悲是一个根本，产生菩提心的，所以说敬礼大悲。前面我们也说过的，有一个颂，他说，还是顶礼佛，还是顶礼大悲呢？他就是说因为佛是大悲心而成就的，以前有这么一个颂，所以大悲的重要性，前面也说过了。这里要讲上士道，特别重要了，所以提出来，先要顶礼。

　　如是恒长修习生死种种过患，见一切有如同火坑，欲证解脱息灭惑苦，由此希求策逼其意，学三学道，能得解脱脱离生死。

　　这是总的回忆中士道。我们看了生死的种种过患，中士道一开始，三苦，八苦，六种苦。六道的苦，最后是三苦，整个三界的苦苦，坏苦，行苦，讲了很多。这都是生死的过患。我们流转生死受的无非是苦，这个是造了很多的业，心里想追求的是快乐，结果却是得到的是各式各样的苦，那么就是要看到这个过患。“见一切有如同火坑”，一切三有，从无间地狱起，一直到最上的非想非非想天，都同火坑一样，都是不能住的地方，就是《法华经》的“三界犹如火宅”，屋里火烧起来了，你怎么还能呆呢？赶快要出去了。要么要求解脱了，要证解脱，要证到解脱，“息灭惑苦”，要证解脱，就要息灭烦恼。这个苦是果，烦恼是因，烦恼灭掉了，苦的果才能灭掉，所以说息灭惑苦。

　　“由此希求策逼其意”，有这样子的希求，因为不愿意在三有里受火坑的苦，要求证解脱。他就是这个希望，这个希求，策逼他的心，使他逼着要修三学道，戒定慧，能真正得解脱了。这就是总结前面中士道的一系列的那些内涵。解脱之后，就脱离生死了。所以说了生死了，事情就完了。汉地经常有人说：“了生死，了生死。”如果你是单是你自己了生死，那自了汉，就是一个声闻乘。汉地一般是大乘，不能单是自己了就算数的。这个单是了生死了，这是中士道的事情，不属于大乘的，所以说。

　　又此解脱无所退失，非如善趣。

　　这个解脱生死了之后，出了三界了，不会退的。不像这个善趣，下士道求增上生，他得了善趣了，生了人天。但是到了人天之后，靠不住，一旦造了恶业，或者过去的恶业还没有受报的，你这个人天福报亨完了，还得掉下来，恶道去受苦。而这个脱离生死之后，再也不会回到三界来受苦，这个是报身不退。所以说中士道的出生死，比下士道的增上生要好得多。“无所退失”，决定不会退的。“非如善趣”，善趣会退下来。

　　然所断过及所证德仅是一分，故于自利且非圆满，由此利他亦唯少分，后佛劝发当趣大乘。

　　这样子很好嘛，三界的苦也脱离了，也不会退了，但是不圆满，所断的过没有断完，所证的德也没有证完，都是一部分。对自利来说，过还没有断完，什么？烦恼障断了，所知障没有断。或者说，《俱舍》里边说的，哪两个无知呢？不染无知没有断，染污无知是断掉了，还有一些没有断，过还没断完。所证的德，仅仅是自己的出生死的那一部分戒定慧的德。还慈悲心，那些都没有圆满，智慧也没圆满。因为你仅仅自己出三界，要度一切众生出三界的智慧你还没有，悲心更不谈了。所以说断的过也是一部分，证的功德也是一部分。自利来说，还不圆满，不要说利他了。利他呢，你自己都不圆满，利他能力不够，最多也是少分。所以说这样子的人是不够的。“后佛劝发当趣大乘”，这是《法华经》里的辞句。那么多弟子证了阿罗汉，佛还要劝他们回向大乘，最后给他们授记，多少劫多少劫以后，都要成佛。这个证了阿罗汉，出了生死再回向大乘，成佛，那就很慢了，很多很多劫之后，才成了。所以说。

　　故具慧者，理从最初即入大乘。

　　有智慧的人应当不要走冤路了，不要证了阿罗汉之后，再回过来学大乘，这个太慢了。应当于最初的时候直接进入大乘，不要转弯了。所以前面中士道的时候，只是把戒讲了一下，定慧就没有讲，为什么？中士道的定慧证的是声闻的涅槃，你证到了之后，再发心起来学大乘，那是太慢了。直接我们依共同的戒的基础，发了菩提心，见了大乘的定慧，那就是直接进入大乘了，那就快了。所以说宗大师非常善巧，中士道就给你不讲完了，定慧就不讲了，共同需要的戒给你讲了，直接要我们发菩提心了，进入大乘。所以说，有智慧的，应当从最初，就进入大乘去了。这个也不是宗大师的意思，他引了很多的经论。

　　如《摄波罗蜜多论》云：「无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘，一味利他为性者，应趣佛乘由悲说。」

　　这个论里边说，声闻乘没有力量引发世间的义利，就是不能度众生了，毕竟弃舍。所以说，我们要毕竟地，就是彻底地放弃了这个二乘。二乘跟大乘差别在哪里呢？心不一样。二乘发心，自己了了就算数。修的法，中士道的法，大乘还是要修的，不是从法上分的，从心上分的，二乘的心要舍掉。“一味利他为性者”，这是菩萨的种性。一味利他，不顾自利的，这样子的种性的菩萨。“应趣佛乘由悲说”，应当趣向佛乘，就是大乘了。这个佛乘，佛从大悲心流露而说的。佛有大悲心，悲愍一切众生，就说大乘，广度一切众生，不是自己度了就算数的。所以说，真正是要有这个有利他为心的人，应当趣入佛说的以悲心所摄的大乘里边去。

　　又云：「知乐非乐等如梦，见痴过逼诸众生，舍弃利他殊胜业，此于自利何精勤。」

　　这部论又说，我们中士道学过了，知道世间上的快乐也好，不快乐也好，都是梦一样的，那就是不实在的。“见痴过逼”，看到这个无明所逼迫的那些众生，不断地在这个三界里边造业受苦。“弃舍利他殊胜业”，在这个情况之下，我们舍弃了利他的那个殊胜的事业，而专为自利去精进，那当然是不合理的了。应当不要这样做了，应当不要专门自利，不要专门仅仅自利，要把利他之殊胜的事业负担起来。

　　如是见诸众生堕三有海与我相同，盲闭慧眼不辨取舍，履步蹎蹶不能离险，诸有成就佛种性者，不悲愍他，不勤利他不应正理。

　　这就是说前面那个话的，我们看到众生在三有大海里边，跟我一样在受各式各样的苦。原因呢？“盲闭慧眼不辨取舍”，主要是我们的慧眼没有开，这个好象瞎子一样，没有开慧眼，取舍不知道，哪些该取，哪些该舍不知道，就是跟了烦恼，拼命地造恶业。“履步蹎蹶不能离险”，走路好象跛子一样，一蹎一蹶地不能避险路。险路也不知道，乱走，盲目地乱走，那就滚下。滚下去就受苦去了。像这样的众生，在三有里边慧眼没有开，走路也没有力，蹎蹎蹶蹶地，不能离开险道。成就了佛种性的，就是前面说的“一味利他为性者”，有佛的种性的人，这样子的人，怎么不起大悲心来悲愍他，哪一个不精进地利他，那是不合理的。应当说要赶紧要利他了，不要专门为利自己，所以说有佛种性的人，不去悲愍他，不去利他，不殷勤地利他，这个是不合道理，专门为求自利是不合道理的。

　　即前论云：「盲闭慧目步蹎蹶，欲利世间有佛种，何人不起悲愍心，谁不精勤除其愚。」

　　就是前面的那段话，世间的有情，他跟瞎子一样，什么？因为他的慧目没有开，闭着这个慧目没有开，就像我们眼睛没有开一样。“步蹎蹶”，走路又没有力，蹎蹎蹶蹶的。“欲利世间有佛种”，有佛的种性的，要利益世间的人，哪一个不起悲愍心呢？“谁不精勤除其愚”，哪一个不精进地去除它世间上一切的愚痴呢？他们这么愚痴，没有慧目，才这样子走险路去受苦。我们要悲愍他不受苦呢，要把他的愚痴除掉，他知道取舍的话，这就不会走那些险路去了。

　　当知此中，士夫安乐，士夫威德，士夫胜力，谓能担荷利他重担，唯缘自利共旁生故。

　　我们这里说的，士夫的安乐，他心里以什么为安乐？士夫的威德，他的威德，他的胜力，殊胜的量，殊胜哪里看？殊胜能够负担利他的重担，要利一切众生，这个担子极重嘛，要把自己度出三有，那已经很困难了。你把一切众生都要脱离三有的苦，这担子极重。但是我们能担这个重担的人，他才是……，这个士夫呢，内心才安乐。否则有一众生在受苦的话，菩萨的心就不安的。士夫的威德也从这个地方现出来了，他能负担这个重担。士夫的胜力，他殊胜的力量，也从这地方显出来的。单是自利，有什么殊胜的威力呢？殊胜的力量就是负担一切众生脱离三有，才能够显出他的殊胜的力量。所以说，“唯缘自利共旁生故”，单求自利的话，这个就说得很，就激发我们不要单求自利了，旁生也知道。前面我们说了很多，要求自利的，饿了，他去找东西吃；渴了，他就找水喝；敌人来了，他会斗争；他要东西的时候，他会去摄取，这个旁生都会。有的时候比我们本事还大，因为旁生有能飞的，在海里能去，在水里能去，钻到水里边也能活动了。我们人这些能力就没有了，所以它们甚至比我们能力还强。我们跟旁生有什么差别呢？就是说应当要把这个担子担起来。

　　故诸大士本性，谓专一趣注行他利乐。

　　所以说真正的大士，菩萨，他的本性，专一地趣注于行利他的事情。“行他利乐”，做他利乐的事情，不要想我了。我总看到有些人，做一些事情，顾虑很重：“唉呀，这个事情做了，人家骂我了；这事情做了，人家要说我了。”从头到尾考虑的是自己，没有考虑众生，没有考虑正法，这个不是大士。我们要把自己的安危，自己的称与毁，这些丢了一边。是对的就要做，不对的就不做。不要考虑自己，这才是大士。这个说起来很容易，做起来步步艰难，总是说人家要骂我了，总是说人家要怎么样了，这样子的心量，“共旁生故”，太小了。

　　《弟子书》云：「易得少草畜亦食，渴逼获水亦欢饮，士夫此为勤利他，此圣威乐士夫力。」

　　这个就是前面那个话，他引《弟子书》，他说畜生得一点草它就吃，渴了它就找水吃，就像我们生活上有什么需要就干工作去了，去赚点钱来吃饭、生活等等，这个旁生一样的，有什么高超呢？“士夫此为勤利他”，我们要做人了，要区别于旁生的话，就是要殷勤利他。这样子是胜，这个殊胜呢，就是这个威德，他的安乐，还有胜士夫的胜的力量，才显出来。这些威德，安乐，士夫，圣者才有。

　　「日势乘马照世游，地不择担负世间，大士无私性亦然，一味利乐诸世间。」

　　那就是说太阳乘马，一般他们西藏的传说大概，太阳乘七个马驾驶一个车，很快地在天上游行。照遍大地，破一切大地的昏暗，它不知疲劳。地呢不择负担，管你什么脏的也好，干净的也好，好的也好，坏的也好，不拣择地全部负担起来，一切世间大地都负担了。那就是说我们大士修菩萨道的人，不要说这个好人我救他，坏人我不度他的，这个干净的我度他，这个脏的很怕把我脏到了，我不要去碰他，这样的心不是菩萨行。这个菩提心二十二个喻，如地金月火，大地这些，第一个是地，不舍一切都负担的，不管你什么好的坏的，大的小的重的轻的都要负担。“士夫无私性亦然”，“大士”，菩萨没有私心的，他这个心同样，跟太阳一样，到处照。跟地一样，什么都负担。“一味利乐诸世间”，一味地利乐，不考虑自己的。你要考虑自己了，就不对了，这个已经不是利他的了，还是利自为主了。我们不考虑一切、自己，一味的利乐诸世间，这才是对的。

　　如是见诸众生众苦逼恼，为利他故而发匆忙，是名士夫，亦名聪叡。

　　根据这个道理，我们看到众生受了很多的苦来逼恼他，为了利他，使他不要受苦，“而发匆忙”，就非常之精勤地去做了。这样子的人，就是士夫，就是大丈夫，也叫聪叡。《略论释》，这个聪叡就是善巧，善巧的。善巧离不开聪叡，笨蛋的话，你就不善巧，做事就做错了，拙笨的，有聪明才能善巧。

　　即前书云：「见世无明烟云覆，众生迷堕苦火中，如救头然意勤忙，是名士夫亦聪叡。」

　　这是宗大师的话，引这个经的原文，引这个论的原文来说了。他看到，菩萨看到世间上的人——有情，给无明的烟云盖起来了，慧眼就开不开来了，遮住了。“众生迷堕苦火中”，因为你这样子慧眼不开，就迷了路，不知取舍，堕在苦火里受苦。“如救头然意勤忙”，大士菩萨，看到众生受苦，他就是赶紧要去救，救的急迫的心，就像是自己头上火烧起来一样。头上火烧起来了，赶快熄火，不熄的话你马上就烧死了。众生受苦了，不要说他受苦，于我什么相干？这个话绝对不能说了。他受苦，比我头上烧火还厉害，赶快要去救他。这样的士夫叫大丈夫，也叫有善巧的，有聪叡的，有智慧的人。什么叫智慧，聪叡？就是能利他，单求自利的这个里边也看出来了，单求自利的不叫聪叡，不聪明，利他的才是聪明的人。

　　是故能生自他一切利乐本源，能除一切衰恼妙药，一切智士所行大路，见闻念触，悉能长益一切众生，由行利他兼成自利，无所缺少具足广大善权方便。

　　这个结论呢，他说所以说能够生起自他一切利乐的本源，现在的利益，毕竟的安乐，他的根本，能够除掉一切衰恼的妙药，一切衰损的，苦恼的妙药，一切智士所行的大路，见到闻到或者想一想，或者碰上一下都能够增长一切众生的，对他有作利益的，这是什么？就是利他了。

　　“由行利他兼成自利”，利他当中就是成就自利，因为利他的时候你要很多方便善巧，你的智慧才能也增长。所以说我们在僧团里一样的，你多做做事情，就会长智慧，也增长才能。很多的道理，你拿了本书，房间里蹲在那里想，想死也想不通，只是书本上的字滚来滚去。但是你事上一干的话，马上就搞通了：“哦，这个道理是这样子的。”通过事情来把这个道理滚通的，这很多。因为我们这个道理不是文字到文字，要从事上通过的。所以说，“由行利他兼成自利”，就利他当中，利益自己。“无所缺少具足广大善权方便”，一点也没缺少的，就圆满的具足广大的善巧方便，这个就是大乘的。

　　有此大乘可趣入者，当思希哉，我今所得诚为善得，当尽所有士夫能力，趣此大乘。

　　“有此大乘可趣入者”，有这样的大乘可以趣入的。“当思希哉”，这是指很希奇了，这是功德很大，一切利他利乐本源，除一切衰恼妙药等等，这个是很希奇。“我今所得诚为善得，当尽所有士夫能力，趣此大乘”，这样大乘很难得，我现在得到了，这是好得很啊，这是得到太好了。当尽一切力量，要进入这个大乘。

　　此如《摄波罗蜜多论》云：「净慧引发最胜乘，能仁遍智从此出，此是一切世间眼，具足照了如日光。」

　　净慧，无漏的智慧，引发的最胜的乘就是这个大乘。佛的一切智，遍智，佛的一切种智，就是从这个大乘里出来的。佛修大乘了，才成了一个佛的智慧。这个大乘是一切世间的眼目，可以照耀一切，把它的无明除掉，跟太阳光普照天地一样，那是赞叹大乘。

　　由种种门观大乘德，牵引其意起大恭敬，而当趣入。

　　“由种种门观大乘德”，前面引了那么多，就是赞叹大乘的功德。由多方面来看，大乘的功德。“牵引其意起大恭敬，而当趣入”，那就是激发我们的心，对大乘的功德，起欢喜心，起恭敬心。然后就能够趣入。你对它不生欢喜，不恭敬，认为它没有什么了不得，那就不想进去了。所以说宗大师前面引了很多的论，也发挥了很多的意思，主要说大乘的功德殊胜，使我们引起欢喜、恭敬心，才有这个心能趣入大乘了。

　　戊三　于上士道次修心

　　由是因缘于大士道次第修心分三：一显示入大乘门唯是发心，二如何发生此心道理，三既发心已学行道理。  今初

　　就是趣入大乘，第一个标准，发菩提心，就进入大乘。不发菩提心的人，功德再大，也不能说是大乘，这个菩提心该怎么生呢？生了之后，该怎么做呢，怎么修行呢？是三科来讲。第一个。

　　己一　显示入大乘门唯是发心

　　如是若须趣入大乘，能入之门，又复云何。

　　我们说大乘很好，我们要如何趣入进去呢？就是进入大乘，从哪个大门进去呢？“又复云何”？进入的门是怎样子进去？

　　此中佛说二种大乘，谓波罗蜜多大乘与密咒大乘，除此更无所余大乘。

　　先说进入大乘有什么门呢？那这个门到底是几个？两个门。大乘有两种，佛说的，一个是波罗蜜多大乘，就是显教的大乘；一个是密咒的大乘，金刚乘。除此以外，没有第三个大乘。这是我们进入大乘的门，先把有几个大乘先讲清楚。否则的话，进了这个门，把密乘认为不是大乘；或者说是密乘说是大乘，把波罗蜜多乘又说成不是大乘，这个就是把大乘的目标还没搞清楚，怎么趣入？现在就先把这个大乘的门先告诉你，哪两个是大乘？一个是波罗蜜多大乘，一个是密乘的大乘。除此以外，没有第三了。

　　于此二乘随趣何门，然能入门唯菩提心。若于相续，何时生此，未生余德，亦得安立为大乘人。

　　“于此二乘随趣何门”，这两个大乘里边，你随便你进入哪个门，波罗蜜多乘的大乘的门也好，金刚乘的门也好。“然能入门唯菩提心”，但是门是一个菩提心，要进入波罗蜜多大乘还是要发菩提心，要进入金刚乘、密乘大乘，也是菩提心，所以进入大乘，虽然是有两个，进门只有一扇门，就是菩提心。有了菩提心就进了大乘的门。不管你是波罗蜜多大乘也好，金刚乘大乘也好，都是由菩提心入门的。

　　“若于相续，何时生此，未生余德，亦得安立为大乘人”，相续就是有情，假使有情身上，什么时候生起菩提心。“未生余德”，即使其它的功德都没有，只有一个菩提心，也算大乘，也叫大乘。“亦得安立为大乘人”，这个人也叫大乘人。只要你身心相续里边生起菩提心来了，其它功德哪怕你一个也没有，你还是叫大乘。当然了，菩提心生起来，其它功德一个也没有，怎么生呢？前面的都要有了，从依止法开始，到下士道、中士道，都要有了，菩提心才生得起来。所以这个说，哪怕你其它的功德都没有，只要有菩提心的话，也可以说是大乘的人。

　　何时离此，纵有通达空性等德，然亦堕在声闻等地，退失大乘。

　　但是说你什么时候离开菩提心了，菩提心退掉了，哪怕你有通达空性有神通，等等，这些，你也不能称大乘的菩萨，只能是声闻乘。“退失大乘”，从大乘里边退掉了。

　　大乘教典多所宣说，即以正理亦善成立，故于最初入大乘数，亦以唯发此心安立，后出大乘亦以唯离此心安立。

　　这个道理在佛的经教里边经常讲的，就是我们以道理来推，也能够成立这个道理的。就是说佛经经上讲是教证，理来推是理证。管你教也好，理也好，这个道理都成立的。什么道理？就是说最初入大乘的，就是发这个心，安立他是大乘。假使说你离开大乘了，也是退失了这个菩提心，叫你退大乘。这个菩提心就是衡量我们是不是大乘的一个标准，这个教上这么说，理上也这么说，都能成立。

　　故大乘者，随逐有无此心而为进退，如《入行论》云：「发菩提心刹那后，诸囚系缚生死狱，然应称为善逝子。」

　　“随逐有无此心而为进退”，就看你有没有菩提心，有的就是大乘，进了大乘门了；没有的就退了，就不是大乘人。《入行论》里边有这个话，“发菩提心刹那后，诸囚系缚生死狱，然应称为善逝子”，只要你发了菩提心，哪怕你在生死牢狱里边还关起的，就是没有出生死的，甚至在地狱里边的，都叫善逝子，佛是善逝，子就是菩萨，可以称菩萨。

　　又云：「今日生佛族，今为诸佛子。」

　　菩提心一发，就生了佛的家里去了，就是佛的真正的儿子。那就是以菩提心来衡量。

　　此说发心无间，即为佛子。

　　只要你发了菩提心之后，无间，不要间隔的，当下就是成佛子。

　　《圣弥勒解脱经》云：「善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫穷。」

　　这本经里边就这么说，佛说，这个善男子，假使一个金刚宝石，金刚钻，这个很贵的了。即使打破了，哪怕你打破了，但是它的价值可以映蔽一切胜妙的金庄严具。金打的庄严具没有坏的，很好的。而这个金刚宝石破掉的，它的价值还是超过它。“亦不弃舍金刚宝名”，哪怕你打破了，人家看起来还是金刚宝，不是其它的东西。“亦能遣除一切贫穷”，哪怕你碎掉了，它的价值还是很高，可以“遣除一切贫穷”。金的庄严具，再好，再圆满跟破的金刚宝石比起来，还比不上，那就是说这个菩提心，金刚宝石是非常珍贵的。

　　「善男子，如是发起一切智心，金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻独觉，一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。」

　　所以说，前面是比喻，后面是结合了法来说。“善男子，如是发起一切智心”，要求成佛的心，这个是菩提心。这个菩提心的金刚宝石，你生起来了。“纵离修习”，即使你没有好好修，但是它的价值，已经能够“映蔽声闻缘觉，一切功德金庄严具”，声闻缘觉，他是比喻一切庄严的，殊妙的，金打的庄严具，但是金刚宝石一生起来，这些金庄严具，就是映蔽掉了，它就不现出来了。等于太阳出来之后，天上的星、月亮都看不到了。

　　这个你即使没有修行，“亦不舍弃菩萨之名”，你还是叫作一个菩萨。并不是因为你没有好好修，单是一个菩提心不叫菩萨，只要有菩提心的话，就是菩萨。“能除一切生死贫穷”，一切世间流转的有情他们的贫穷，你这个菩提心能救助他们。这就是说菩提心一生起来，它的功德就那么大了。

　　此说虽未学习胜行，然有此心便名菩萨。

　　“此说虽未学习胜行”，菩提心的，殊胜的行虽然还没开始学。“然有此心便名菩萨”，只要有这个心，就叫菩萨，也能救助世间了。

　　龙猛菩萨云：「自与此世间，欲证无上觉，其本菩提心，坚固如山王。」

　　他说我跟这个世间的人，我们假使要证佛的无上觉的话，他的根本就是菩提心。这个菩提心，要坚固得跟须弥山一样，不动。这才是这个成佛的根本。菩提心是好，但是你不坚固的话，又退了，那就不行了，说“坚固如山王”，这样子证无上觉呢，根本就达到了，这是龙树菩萨的话。

　　《金刚手灌顶续》云：「诸大菩萨，此极广大此最甚深，难可测量，秘密之中最为秘密，陀罗尼咒大曼陀罗，不应开示诸恶有情。金刚手，汝说此为最极希有，昔未闻此，此当对何有情宣说。金刚手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若时此等成就菩提心。曼殊室利，尔时此诸菩萨行菩萨行，行密咒行，当令入此大智灌顶陀罗尼咒大曼陀罗。若菩提心未圆满者，此不当入，亦不使彼见曼陀罗，亦不于彼显示印咒。」

　　密宗里边也同样的，《金刚手灌顶续》，这是密法的书，“诸大菩萨，此极广大，此最甚深，难可测量，秘密之中最为秘密，陀罗尼咒大曼陀罗，不应开示诸恶有情”，这个是菩提心，这个是最极广大，最极甚深，难可测量的，秘密之中最秘密的，这个陀罗尼咒里的坛城里边大坛城，不应该对那些恶有情，就是不愿利他的那些有情，不要，不能够给他们开示的。“金刚手”，对金刚手菩萨说了，“汝说此为最极希有，昔未闻此，此当对何有情宣说？”你说这个是非常之希有，从来没有听到过的，这些东西，法呢，给什么人可以说呢？金刚手就答：“曼殊室利”，假使有“正行修菩提心，若时此等成就菩提心。曼殊室利，尔时此诸菩萨行菩萨行，行密咒行，当令入此大智灌顶陀罗尼咒大曼陀罗”，哪些人可以开示呢？他说有真正来修菩提心的，这个时候或者是成就了这个菩提心的这些菩萨，他们行菩萨道，行修密咒的道，这些人可以进入这个大智慧的灌顶的陀罗尼的坛城。“若菩提心未圆满者”，假使这个菩提心没有圆满，“此不当入”，那不能进去。就是修菩提心，成就的菩提心了，圆满了，可以进去。这些没有圆满的，不能进去。“亦不使彼见曼陀罗”，不能进这个坛城了。“亦不于彼显示印咒”，你的手印、密咒都不能告诉他。那就是说要圆满菩提心的人，密法也一样，圆满菩提心的人可以修，可以进去。没有圆满菩提心的，这个坛城不能进，也不能告诉他手印了，咒这些都不能教他。

　　故法虽是大乘之法，不为满足，最要是彼补特伽罗入大乘数。

　　所以说，我们说修要修大乘法，二乘的不要，法是很高，但是你这个人不是大乘的人的话，菩提心都没有，那还不行的。所以说单是大乘法还不够，要你修法的人是大乘的人，这才行。我们很多人欢喜读诵大乘经典。念是念最高《华严经》、《法华经》，最高的。发心呢，人天乘的心，甚至现世求福报的心，下士道都没进去，那你怎么得好处呢？所以说，发心很重要的，尽管你法是很高，当然你也能得利益了，不能说你念了没有好处，好处是有，仅是感应。想成佛，想出三界，要离一切苦，那还早得很。所以说法尽管是圆满——大乘，但是你人，要大乘的人，这才是真正能得到利益。这个针对我们现在的人，就是法是最高的，有些人这个下士道，中士道都看不起的，我们要念最高的法。而自己的心，却是最低的心，求现世福报，发财，自己家庭和睦，子女考大学了，都是现世的，这个好不好？也好。但是你感应是可以得到一点，你要真正离苦，那还早得很。我们说暇满的身体得到了，是不是只求现世的感应呢？下士道的增上生都没得到，那是太可惜了。这个帕绷喀大师经常把我们这个暇满身体当作摩尼宝，一切功德都能从这个里边出来，但是你这个摩尼宝，拿来去买了一个什么东西，花生米，这个就卖掉了，买了包花生米就算了，摩尼宝给他了，那这不是可惜了吗？

　　又大乘人依菩提心，假若此心仅有解了，大乘亦尔。若有此心德相圆满，则其大乘亦成真净，故当勤学。

　　这就是说，不单是知道就算数了，还要好好地修，使他的功德圆满，这才好。所以说，大乘的人呢，依菩提心，假使这个心，仅仅是知道或了解而已，菩提心是怎么回事，知道了。那么你这个大乘也仅仅是了解而已，就是说一句空话了。“若有此心德相圆满”，假使你这个菩提心，它的功德，它的行相，都能够圆满。那么你这个大乘，也就是圆满的大乘了。真净的清净的大乘，就是真正的功德有了。“故当勤学”，不能单是了知而已，要好好地学了，好好地修了。

　　在《略论释》 里边，他说菩提心，性相以《现观庄严论》来说，有三层：一层是解义菩提心，最初的，是把它了解了；第二个，是造作的菩提心，还没有任运地生起来，相似的，造作出来的；第三种，真正的菩提心。要生起真正菩提心，要通过前面两个。单是前面一个两个，是不够的，要达到真正菩提心生起来，这才圆满了。你说前面不要，了解的不要，那你也不行，怎么生起来呢？先要了解，然后造作的，照它去做，装模作样地去做。最后，成了真正的菩提心也生起了。这个一步一步地，都要圆满，才是真正的菩提心。要好好地修学了，单是了解是不够的。

　　如《华严经》云：「善男子，菩提心者，犹如一切佛法种子。」

　　这里就是说菩提心的重要，一切佛法的种子是菩提心。那就是说，要成佛没有菩提心是不行的。哪怕你空性证得再深，离开菩提心，还不能成佛。

　　当获定解，故更释之。

　　“当获定解”，这个道理一定要肯定，得到胜解，不摇动的解。“故更释之”，这个很重要，所以宗大师再把它解释一下。他打比喻。

　　此如水粪及暖土等，与稻种合为稻芽因，与麦豆等种子相合为彼芽因，故是共因。

　　我们说种子，从世间的种子来说，假使种稻，稻种子种下去了，还要水土、温暖，还要加肥料，这些合起来，能够把稻的芽生起来，稻芽的因。假使是个麦的种子、豆的种子，跟前面的水土、肥料、太阳的暖合起来，就是麦的芽的因，或者豆芽的因。所以这个水土也好，肥料也好，阳光也好，这是共因，并不是它的特别的因。你碰到稻它就长稻芽，碰到豆它就长豆芽，碰到麦子就长麦芽。而要长稻芽的，必定是稻的种子。所以说。

　　如麦种子任会何缘，终不堪为稻等芽因，故是麦芽不共之因。

　　不共的因就是那个种子。麦的种子，不管你什么因缘，它不会长稻的，也不会长出豆子来的。所以说要长麦的话，非要麦的种子不可，其它的水土、肥料、阳光那是共因，不共因就是麦的种子。

　　由此所摄水粪等事，亦皆变成麦芽之因。

　　你有麦的种子的话，那些水土、肥料、阳光合起来，长了麦的芽。如果离开麦的种子的话，不会有麦的芽出来。

　　如是无上菩提之心，佛芽因中犹如种子，是不共因。

　　“如是无上菩提之心”，这是一个譬喻。“无上菩提之心佛芽因中，犹如种子，是不共因”，我们要长佛的芽，就是成佛了，开始要佛的芽长出来。佛是一个从种子里长芽的话，要什么芽呢？一定要菩提心这个种子，菩提心的种子，才能长出成佛的芽。没有菩提心，你长出来的不会是成佛的芽，不会结成成佛的果的。这个是不共因，就是成佛的不共因，一定要菩提心的。

　　解空之慧，如水粪等是三菩提共同之因。

　　我们说，很多人认为学空性，证了空性之后就成佛了，是不是？不对的。没有菩提心的话，证了空性，不一定成佛了。这个空性是什么？等于水土、肥料一样的，声闻缘觉、佛的菩提都需要的。是声闻的种子，碰上空性了，证声闻的果；缘觉的种子，碰上空性了，他就长缘觉的果；佛的种子，菩提心有了，再加空性，那才是佛的果。所以说，真正不共因是菩提心，这个空性是共因。声闻、缘觉、佛共同的，都要解空性。

　　故《上续论》云：「信解大乘为种子，慧是能生佛法母。」

　　信解大乘这是菩提心了，是种子，佛的不共因。慧呢，空性的慧，能生佛法的一个母亲。我们经常说佛母般若，母是慧，她跟佛的种子，她可以生佛的果；假使碰到声闻的种子，她生的声闻的果。

　　谓菩提心如父之种，证无我慧如同慈母。如父是藏人，决定不生汉、胡等子，父是子姓决定之因，母是藏人生种种子，故是共因。

　　下边就是说又打个比喻，“谓菩提心如父之种”。藏人的习惯，是他们这样子的，父亲是什么民族，不管你母亲是哪一个，长出来的孩子都是那个族。假使父亲是藏族的，你母亲是汉族的也好，是维吾尔族的也好，哪怕欧洲的白种的族也好，长的孩子都是藏族的。他就是说，根据他们世间上这些，那个比喻就是说：菩提心好象是父亲一样，父亲是佛的话，这个菩提心，他长出来都是佛的果。“证无我慧”，证空性无我的这个慧，跟母亲一样。父亲是藏人，“决定不生汉胡等子”，母亲不管她是什么民族的，只要父亲是藏人的话，孩子决定是藏人，不会是汉人的，也不会是胡(西域的那些人)。“父是子姓决定之因”，孩子的姓，就是他的种族，决定在父亲的。“母是藏人生种种子，故是共因”，母亲是藏人，就不一定了，藏人跟汉人生的，是汉人；藏人跟欧洲人生的，是白种人；乃至跟那些黑人生的是黑人，她不是一个决定的因数，是共因。这个里面是菩提心是不共因，这个空性的慧呢，是共因。

　　龙猛菩萨云：「诸佛辟支佛，诸声闻定依，解脱道唯汝，决定更无余。」

　　龙树菩萨说的话也证明了这个道理。佛也好，辟支佛、缘觉也好，声闻也好，他们决定是依靠般若智慧，解脱道呢，他要解脱也决定要靠你般若的智慧。“决定更无余”，没有其它的，都要靠智慧的，那就是说这个智慧是共因，佛也好，缘觉也好，声闻也好，都依靠它的。

　　此赞般若波罗蜜多，声闻、独觉亦须依此，故说般若波罗蜜多为母，是大小乘二子之母。

　　这里原文是赞叹般若波罗蜜多，说不但是佛，声闻缘觉都要靠你才能解脱的。这里固然赞叹，但是从里边也看出来了，声闻缘觉呢，独觉还是要空性的。所以空性不是佛的共因，声闻，缘觉同样需要，也是他们的因。“故说般若波罗蜜多为母”，母是不决定他的种姓的，不决定的，他父亲才决定他种姓的。这个母是大小二乘之母。你可以生大乘的佛，也可以生声闻缘觉的二乘。所以单是空性，不能决定他是大乘。

　　故证空慧，不能判别大乘小乘，以菩提心及广大行而分判之。

　　这是宗大师极英明的一个判断，我们经常看到藏经里边分大乘经、大乘论，小乘经、小乘论，大乘律、小乘律，把法分了大小乘，这个不能分的。这个要看你发的心，菩提心有的，什么都是大乘。发了声闻缘觉心的，什么经对他说，都是他的那一乘。所以说，我们说单是在空性来说，证空性的智慧来说，不能判别他是大小乘的。“以菩提心及极广大行而分判之”，要判他是大乘的话，第一个是他发菩提心了，第二个是他菩萨的行修起来了，这是决定是大乘。大乘小乘的分别就是看你发没发菩提心，修不修菩萨行？这个里边来看，不从你证得的空性深浅来说。

　　但是我们说菩萨跟声闻缘觉证的空性，确实有深浅。这个过去有一个，大家都知道的，象马兔三兽渡河：象是踏了底过去的；马是中间浮过去的；兔子在水面上漂过去的。就是说证的空性，这个兔子的声闻很肤浅的；马呢，缘觉呢是透了一半；真正的踏到底的，菩萨，佛乘。空性还是有差别，证的深浅差别，但是证的空性是一个。所以说空性不能判断大小乘，就是从发心，修菩萨行来分判。这个里边说了，在后头讲毗钵舍那的时候还是把这个又重新提了，这个很重要。

　　《宝鬘论》云：「诸声闻乘中，未说菩萨愿，大行及回向，何能成菩萨。」

　　声闻乘里边，菩萨的愿都没有说起，菩萨的大行也没有说，菩萨的回向也没有说，那怎么能成菩萨呢？菩萨的因、菩萨的行、菩萨的回向，种都没有，怎么可以叫菩萨呢？

　　此说不由见分，当以行分。

　　不是说空性的见来分大小乘的。空性见，声闻也有，但是，由行菩萨道，菩萨的行有没有？菩萨的愿也没有，菩萨的行也没有，菩萨的回向也没有，就不能叫菩萨。

　　如是证空性慧，尚非大乘不共之道，况诸余道，故若不以菩提心为教授中心而正修习，仅于起首，略忆文句，而于余道微细一分，多殷重修，显然于法知见太浅。

　　这里就对一般现在世间上的人，一个警惕。假使说，我们说证了空性的智慧，这个很难得。“尚非大乘不共之道”，但是还不是大乘不共之道，声闻缘觉是共的。“况诸余道”，空性的慧是很重要了，还不是大乘共同之道，其它的道呢，更不要说了。所以说假使不以菩提心为教授中心好好地修……，进入大乘道一定要发菩提心，菩提心当教授的中心来好好修，那决定进入大乘道。你假使不是以这个菩提心做这个教授中心来修，“仅于起首，略忆文句”，仅是开头的时候，文字上这么说了一下，就像我们念仪轨一样：“诸佛正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永归依，我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成。”“哦，我发了菩提心了。”这是不够的。那么你这样子一念，算了。“而于余道”，功夫下到哪里去了呢？“余道微细一分”，很微细的一些其它的道，就是一般所最欢喜的，气脉、明点这些东西。“多殷重修”，这个地方呢，加功去修。“显然于法知见太浅”，这个显然你对法，太不懂了，懂得太少了。就是说你不以菩提心好好修，把其它的这么下功夫，那是对法懂得太少了。

　　在海公上师、定公上师座下很多学法的，有的人急于要修生圆次第，拼命地追求。他们对我很奇怪，好象看到我不在乎一样的。“他不晓得什么法了，他对生圆次第好象不在乎？总是得了什么好的法了。”实际上我没有得什么好法，我菩提心都还没有生起来，这个东西拿来干啥？这个《菩提道次第》讲得很多，《菩提道次第》我们早就学过了，在五台山也学过，“文革”的时候自己也看过，这些道理还是知道。那你来不及去修生圆次第？所以这些东西我是不去急于追求的。那么所以这里也说了，你说菩提心教授中心，不当他一个教授中心好好修的话，而下功夫修那些其余的微细的道呢，这是知见太浅的表现。既然宗大师给我们提出了，我们就不要做这个事情。

　　总如生子俱须父母，道支圆满亦须方便、智慧二品。特须方便上首发菩提心，智慧上首通达空性。

　　“总如生子俱须父母，道支圆满亦须方便、智慧二品”，这个就是前面有人提出的了，修行一个是要无谬之道，一个是圆满之道了。无谬之道就是空性，这是对的，没错的，不是外道的东西，空是我们佛教里边的空，但是要圆满了，不圆满还不够了。他打个比喻：养孩子不能一个父亲就养了，一个母亲就养了，这不行的，要父母都有。“道支圆满”，我们修行支分要圆满，也要两个：方便、智慧，智慧是空性，方便是缘起的善巧。所以说，“特须方便上首发菩提心”，方便的最重要的发菩提心，智慧的上首通达空性，方便智慧都要。而方便是最高的是菩提心，智慧最高的是空性。这个我们抓住了，圆满了。你要得到圆满的道嘛，得圆满的果了。如果拿了一分的是不够的。无谬之道固然重要了，圆满的道，还要圆满了。单是无谬，没有错谬的，无倒是对的，但是不圆满还不能成佛的果。

　　设修一分而未全修，若唯希求解脱生死，于奢摩他须莫误为毗钵舍那，善修无我空性之义。

　　这里说成佛，要方便智慧两个，都要了，方便的上首最重要的是发菩提心，智慧的最重要的，当然智慧很多了，空性的智慧是最重要的。有一些人，他只修一分，不是两个都修的，他的要求只希望解脱生死，不想成佛的。这些人要注意什么呢？“于奢摩他须莫误为毗钵舍那”，你修止的时候，不要以为就是观了。“善修无我空性之义”，你空性就是要好好修，你修一分，修空性，你空性要好好修，不要误会。这个在后头，讲毗钵舍那、奢摩他的时候，要广讲。在修奢摩他的时候，九住心了，九住心得到五、六住心的时候，自己就感到好象是飘飘茫茫地，自己都不见了，看见一切都是空了，好象是都不实在了。有的人就以为证到空性了，那时候实际上你奢摩他还没得到，九住心的奢摩他还没得到，仅仅中间五住、六住的时候。毗钵舍那修都没有修，以为证了空性了，那是增上慢了。所以说在这个时候，纵使你要修一部分，就是单修空性，不修方便的，不想成佛，(只想)解脱生死的，你奢摩他修的时候千万不要误会是已经得了毗钵舍那了。要好好地修无我的空性的道理，这个观要好好修，才能真正证到声闻缘觉的空性。不要在修止的时候，就认为已经得了空性了，这是后面要广讲的，现在先提一下。

　　然若自许是大乘者，是则必须修菩提心，

　　单是前面所说的，就是单修一分的，声闻二乘的。假使说，你自己说要做大乘的人的，你必定要修方便的菩提心，单是空性一分还不够的，所以说必定要修菩提心，方便的上首，一定要修。

　　如慈尊云：「智不住三有，悲不住寂灭。」

　　那就是《现观》的两句话，海公上师翻译，“智不住生死，悲不住涅槃”。这个空性的智慧有了，证到了，对三有就不贪着了，三有空掉了。不住生死，再不入执着生死了。但是声闻，因为是有空性智慧了，出了三界生死就完了，就到此为止了。菩萨不够，还有方便道，菩提心，悲不住涅槃，菩提心生起来了，对一切众生起无缘大悲，你就是住了涅槃去了，那哪个来救呢？所以说他要住生死里边，不怕一切的苦来救度众生，这是悲心的方便的表现。就是说我们大乘的人，必须要这个方便智慧，都要全的。声闻可以，单有空性，不要方便，他证的是二乘果，不圆满的。而是中间也不要误会，在修奢摩他的时候，不要认为已经得到毗钵舍那了。菩萨非要圆满不可，智慧方便，都不能缺少的，引那个《现观》的话来证明。

　　以慧遮止堕生死边，以悲遮止堕寂灭边，慧不能遮堕寂灭故。

　　这个话呢，就是“智不住三有”，就是说以空性的慧遮止，避免我们堕落生死一边去、流转，不流转生死了，因为得了空性慧后，再也不会流转生死了。但是你不流转生死，跟声闻，缘觉一样就证了涅槃了吗？又不。“以悲遮止堕寂灭边”，以悲心，菩提心遮止你跟声闻缘觉一样，证了涅槃就不出来了。“慧不能遮堕寂灭故”，你有悲心方便，就是方便上首菩提心悲心，才能遮止堕寂灭一边。声闻缘觉的空性慧也有，空性慧不能遮止寂灭那一边，只能遮生死那一边，所以声闻缘觉，没有方便他就堕入涅槃去，就进入涅槃了，不度众生了。

　　不堕有边，小乘有故，菩萨道者，正所断除，堕寂边故。

　　“不堕有边，小乘有故”，“不堕有边”，空性慧，二乘也有。“菩萨道者，正所断除，堕寂边故”，那么“不堕有边”，是二乘共有的，菩萨当然也有了。但是菩萨道特殊的，他是要断的堕寂灭边，不要堕于涅槃那一边。既不堕落生死一边，又不堕涅槃一边，那么什么呢？我们《摄大乘论》学过，无住涅槃嘛。他这个不住在涅槃里边，但是也不在生死里边，他又在三界里边度众生，又不流转于三界的生死，这就叫无住涅槃。这个学过《摄大乘论》，应该还记忆犹新，还记得起来，好，今天时间到了。

　　第六十七讲

　　上一次我们开始讲上士道，说这个菩提心的重要性。这个有了菩提心的人，就是进入大乘的门的人。我们看是不是大乘，就看他有没有发菩提心？那么他是进入大乘门的，发了菩提心的；假使菩提心退了，那也是也退了大乘。所以这个菩提心是简别大乘的一个重要的标准。那么这里引了很多的关于菩提心这一方面的文。那么另外一个，菩提心又分三种：一种是从理解的，解义的，我们先要把菩提心搞懂了，什么叫菩提心；一种是造作的，还没有真的生起来的，但是勉强去做；最后呢，真实菩提心生起来。那么我们要菩提心生起来，也是这个次第。开始要把菩提心懂透；然后跟着做起来；最后才能真的生起来。那么真正的菩提心呢，当然是最后的那个，已经任运而生的，不是造作的。

　　这里又讲到空性与菩提心的关系，空性三乘的，共同的，是共因。那么菩提心是不共因，你发的菩提心的，加了空性，就是大乘的。如果没有菩提心，有空性的，那就是声闻、缘觉乘。所以说决定大乘的呢，还是菩提心上面。那么今天我们接下去。

　　解佛密意堪为定量诸佛子等，若有如此宝贵之心，于内生起执为希有，叹生如此希有妙道；若内心生愚夫所爱微分功德，则不执为如是希奇。

　　这也是说菩提心的宝贵。“解佛密意”，能够把佛的意思，能够了解的，这个我们说《摄大乘论》学过就知道了，佛的话呢不能从表面上看的，有很多密意的。真正能把佛的真正的密意能够了解的。“堪为定量”，他这个能够达到定量就是如量的、标准的这些佛子、菩萨。“若有如此宝贵之心”，假使有这样子的宝贵的菩提心的话，在我们心里生起了，“于内生起”。那么就“执为希有”，那就是极希有的。“叹生如此希有妙道”，那么这个希有的妙道生起来之后呢，要赞叹啊，这样子很难得了。那么这是好的一方面了。“若内心生愚夫所爱微分功德”，假使说我们对菩提心并不重视，而执着那些愚夫所爱的，那就不是真正的修行的智者所欢喜的那些微分功德。那是什么呢？就是前面说过的，那是禅定、神通之类的东西。这些功德呢，要菩提心的摄受下，才能起大的作用。如果你追求这些，外道也有嘛，所以说微分功德。那么“则不执为如是希奇”，如果说只是贪着那些功德的话，而对菩提心不重视的，那么并不希奇，并不有那么的希奇了。这个宗喀巴大师说这个话呢，有依据的。下边呢就是引《入行论》的文。

　　《入行论》云：「余自利不起，利益有情心，此希胜心宝，先无今得生。」

　　这是《入行论》第一品里边的，他说其它的讲自利的人，他不会生起这些利益有情的心的。他们求自利都来不及，怎么想起利益众生的心呢？就是他不会生起的。就是以前我们讲过的一个颂，他连梦里也不梦到这些事情，他专门追求自利的。那么若内心“先无今得生”，这些其他的自利的人生不起来的利益有情的心，假使这个希有的殊胜的心宝，宝贝，就是菩提心了，这个心呢，“先无今得生”，以前是从来没有过的，现在开始生了，那就极希有了。

　　那么这个颂呢，在隆莲法师原文 是这样子的，“反是绝不求自利，唯为利益……”，这些我们是抄笔记没有抄，本来要抄出来的，那么就念一道：“唯为利益诸有情，殊胜菩提心妙宝，空前希有始诞生。”那么，一般的有情，他们为自利也很精进地，努力去做，但是没有一刹那生起这样利益众生的心的。而诸菩萨呢，为了一切有情，成办他的安乐，断除他的痛苦，那么也成办他们的成佛的无量功德，这样子的殊胜的殊妙的宝贵的心，空前希有。在这个时候呢，生起来了。那就是说，这个文呢，就是说他生起菩萨心来了。从前从来没有过的很希有的这个菩提心呢，现在开始生出来了，就是生起菩提心来了。这是极希有的，很难得，很宝贵的事情。

　　又云：「岂有等此善，何有此知识，岂有如此福。」

　　这个里边，它这个颂是这样的，《入行论》 里边就这么说，这样子的心，哪个人能跟他比呢？这样子的，所以说，哪些善法可以跟这个菩提心来比呢？“何有此知识”，哪些亲友可以像菩提心一样的帮助我们？哪些福报，有菩提心那么大？他为什么这么说呢？他证了菩提心，对那些一般的凡夫，有情，他对苦乐的追求，蒙昧，只求现前的快乐，不知道将来的受苦。那么这些方面不知道的人，他们缺乏安乐了，很多的痛苦。菩萨呢，用增上生，决定胜的方法，使他得到安乐，使他满足，一切痛苦的源流把它截住，把它截断，那么就是不要造罪了。一切这个愚痴的黑暗，把它遮除。这个菩提心的作用这么大，世间上还有什么善法可以跟它比呢？它救度一切众生的苦难，哪有更大的亲友，亲戚朋友能帮忙嘛，但是世间上生死流转的苦难，只有菩提心才能救，那么哪些亲友能够跟它比呢？一切应取舍的地方，这个没有倒的教示，告诉我们，可以避免灾难，得到福报。世间上有哪些福报可以跟菩提心来比呢？所以说这个是最最好的东西，应当要努力追求的。他的这个前面的没有引了，他就是说了很多菩提心的好处，那么就是说这个世间上有哪一个善法可以跟菩提心比呢？有哪一些亲戚朋友来帮助我们的，可以跟菩提心来比呢？有哪一些福报可以比菩提心更大的福报，跟它比呢？都没有，这菩提心是最好的东西。

　　又云：「谁发胜心宝，即礼彼士身。」

　　那么既然菩提心那么好，哪个发了菩提心的人，我就三门恭敬地礼拜他，这是菩提心是最殊胜的东西。只要你这个人身上有菩提心了，这殊胜的胜义的菩提心生起了，那么这个人呢，就值得礼拜的，恭敬的，三门，身口意的恭敬礼拜了。这个我们在《俱舍》里也有这个话，俱舍里讲三宝的时候，讲法宝呢，当然是涅槃为首的那些法了；僧宝么，就是这些有学无学的那些法了；那么佛宝呢，成佛的无学法。那么这个皈敬的都是法了，成就那个法呢，才能成佛了。所以说在有部来看呢，佛的身并不是真的佛，而佛成就的法，成佛的无学法才是真的佛。那么世亲菩萨就是说了，因为这个人他身上有了殊胜的成佛的法了，那么这个人也值得恭敬了，所以对佛的身，还是要恭敬啊。那么这里一样的，因为菩提心是最殊胜的，前面讲了很多，那么这个人他发了菩提心，那么这个人呢也是值得恭敬的。所以说哪个发了这个最殊胜的胜义菩提心的，这个宝贝的东西，他发了这个心的，这个人呢，就要三门恭敬地顶礼他，就是值得恭敬的人。

　　又云：「从摇正法乳，出此妙醍醐。」

　　这些呢，都要一个注解 ，正法乳，这是一个比喻。正法，我们当它一个牛奶一样。牛奶可以炼出这个醍醐，那个醍醐是最好的美味的东西了，最殊胜的，它是从牛奶里提炼出来的。那我们的正法里边，也可以提炼出最好的东西。那么怎么提炼呢？我们搅这个牛奶呢，拿个棒棒去搅了，搞出醍醐来了。我们的正法呢，就是要闻思的智慧，来好好地把正法，去搞懂，就是要去搅一样。那么出的精华呢，乳的精华就是醍醐，我们这个菩提心搅出来的，那就是成佛了，那么一切利益功德都会出来了。所以菩提心里边提炼醍醐的话，就是在我们的由闻思的智慧，在这个佛所说的正法里边，好好地去用功的话，将来就可以提炼出这个醍醐一样的，极大的利益的东西，都会出来。那么这就是说。

　　此说是出佛语心藏胜教授故。

　　这些是佛说的话里边的心脏，心要，这个最殊胜的教授。

　　是故吉祥阿底峡尊持中观见，金洲大师持唯识中实相之见，然菩提心依金洲得，故为师中恩最重者。

　　“是故吉祥阿底峡尊持中观见，金洲大师持唯识宗实相之见”，这个我们一开始就讲了，那么一个是中观见，一个是唯识宗的实相的那一派的那个见。但是，阿底峡尊者的菩提心的传承呢，从金洲大师得到的。“故为师中恩最重者”，所以说他把这个金洲大师呢，那么多师父里边，推服他恩德最大的一位。根本的，最根本的就是他的金洲大师。这里边就是说重视菩提心了，因为前面讲了菩提心那么重要。所以说阿底峡尊者尽管他自己持中观见，他也有他中观见传承的师父，而金洲大师的唯识见呢，当然从我们的看法呢，是不了义的了，真正了义是中观见，而因为阿底峡尊者的菩提心的传承，是从金洲大师那里得来的，所以说他把金洲大师推为恩最重的这个根本的上师。他就是说重视菩提心了，“谁发胜心宝，即礼彼士身”，就这个意思了。菩提心从他那里来的，我最恭敬他。

　　若有了解圣教扼要，观此传记，于道扼要有大了解。

　　假使说我们想把佛教的重点想要了解的话，那么看看阿底峡尊者传记呢，对这个道理扼要决定有帮助，使你得到了解。那就是说重视菩提心了，菩提心是最重要的啊。尽管中观见，空性了，最高的(唯识见里边讲空性是不了义的)，但是菩提心传承从金洲大师得呢，他还是把金洲大师推为最高的。这就是菩提心他看得比这个空性还要高。前面也说过的，空性是共因，三乘是共的，而菩提心呢，不共因，所以说他以这个为标准来看问题了。

　　若勤修此生真实心，虽施乌鸦少许饮食，由此摄持亦能堕入菩萨行数，若无此心，纵将珍宝充三千界而为布施，亦不能入菩萨之行。

　　这个地方就是说菩提心的好处了，假使说我们好好地，精进地修这个菩提心。这个真正的菩提心生起来了，那么哪怕你对乌鸦，它是微不足道的一个众生了，布施它一点点的饮食，那也是微不足道的一个布施的东西了。那个所施的乌鸦跟那个施的食品，都是很小的，但是因为有菩提心的摄持，他也可以堕入菩萨行数，这个人就是行菩萨道。哪怕你施乌鸦一点点饮食，只要你生起菩提心的，有菩提心摄持的，这就是行菩萨道了。反过来，假使没有这个心，哪怕你将最珍贵的七宝充满三千大千世界而为布施，还不能算菩萨行，这还不算行菩萨道。菩萨道用布施嘛，他用布施来作比喻嘛，你布施了这么一点点，还是一个乌鸦，假使你菩提心摄持的话，这就是菩萨行了，属于菩萨的布施波罗蜜多了。假使没有菩提心的话，你布施了那么多的东西，也不算行菩萨道，不能算数的，所以说重点是看你有没菩提心了。

　　如是净戒乃至智慧，修诸本尊脉息明点等，皆不能入菩萨之行。

　　那么我们说布施、持戒、乃至般若波罗蜜多了，这个前面讲的布施了，布施也好，持戒也好，乃至智慧也好，乃至修密法的，本尊的、气脉、明点等等。假使没有菩提心呢，都不能算菩萨道，不算菩萨行的。那么你有了菩萨的菩提心呢，那你修一点点都算是菩萨行，这个就是说菩提心的珍贵。他下边打个比喻。

　　犹如世说刈草磨镰，若此宝心未至扼要，任经几久励修善行，无甚进趣，如以钝镰刈诸草木。

　　他说我们拿割草磨镰刀来打个比喻，他这个宝心就是菩提心，“未至扼要”，还没有好好修到真实地生起来。那么虽然你名相知道一些，或者什么啊，了解一些，没有修道扼要的，重点的没有真正修起来。那么你不管多少劫，多少长的时间，修那个善行，六度等等，没有什么进取，没有什么收获的。为什么呢？打个比喻，就像你很钝的镰刀去割草，割了半天，很久，割不了多少。

　　若令此心至于扼要，亦如磨镰虽暂不割使其锋利，其后刈草虽少时间，能刈甚多。

　　“若令此心至于扼要”，假使你这个心，菩提心，得到扼要了，就是真正生起来了。“亦如磨镰虽暂不割使其锋利，其后刈草虽少时间，能刈甚多”，那么菩提心生起来呢，就象我们磨镰刀一样，虽然我们在磨刀的时候，好象牺牲了时间没有去割草，但是磨快了之后，你再去割的话，极少的时间，就割了很多。所以菩提心起来了，等于说镰刀磨快了，花点很少时间可以割了很多的草。

　　那么这些，我们是富有经验。我们在五台山每年要割草。割草么，一个是我们自己养牛要用，冬天要养牛；还一个卖掉，卖掉嘛可以有收入，我们都是自力更生的。那个时候政府不救济，居士也没有……，山上供养也是不多的。那么靠自己劳动了，那么割草呢，在我们这些上海去的，城市里去的呢，只知道埋了头割草，要割得越多越好。那些老练的，他就是开始并不割，拼命磨刀。我们感到，那些磨刀嘛，这个时间浪费掉了，割一刀算一刀嘛。结果他磨快了，回去的时候，他们一大捆担起走了，我们还是不到他们一半，啊呀(师笑)，最多是一半多一点点。这个就是刀钝嘛。你拼命地割，还割了没有多少。他们开始的时候，虽然起步慢，但是磨得很快，一下子“嚓嚓嚓”割过去了，那是很快地割了一大片。这个就是说没智慧嘛。那么有菩提心的话，那就是说，虽然花点时间磨刀，但是磨快之后，那效果就不好比了。

　　一一刹那亦能速疾净治罪障，积集资粮，虽微少善能令增广，诸将尽者能无尽故。

　　那么他的好处就这样子了，什么好处呢？就是说“一一刹那”，每一个刹那里边，只要菩提心真的生起来了，可以“速疾净治罪障”。那么我们前面所说，靠依止力嘛，四力忏罪的时候，菩提心就是这个依止力嘛。菩提心起了，能够刹那刹那地灭了很多的罪，也可以刹那刹那地积集很多资粮。再一个虽然小小的善法，可以使它增广。那些善法快要完了，可以使它无边，就是给它重新增益到无边去，本来要没有的，可以继续无边地发展下去。这个菩提心的好处，就像我们割草，用快刀割草一样，当然快刀割草跟这个菩提心那还比不上，那差得远了。

　　那么菩提心那么好呢，所以说《入行论》里边又说了，这些都是有依据的，他把依据拿出来了。

　　《入行论》云：「大力极重恶，非大菩提心，余善何能映。」

　　我们造了很大的罪，极重的罪恶。这个罪，你如果没有大的菩提心，就是够量的、圆满的、得了扼要的菩提心的话，真正菩提心生起来的话，哪一个善法能够把它除。映，映就是映掉它了。就是哪个怎么去除掉它呢？一定要菩提心才能除了。我们记得在讲论的前面的一个颂，也是《入行论》的，就是说整个的黑暗，只有一个电闪的那么一点光暂时照破一下，这个善法的力量很小，这个恶法力量很大，你怎么除得掉呢？真正菩提心来生起来了，才能把这个整个的黑暗，这个罪除掉。他下面就是讲菩提心的，那么菩提心力量就极大了。

　　又云：「此如劫火一刹那，定能烧毁诸罪恶。」��

　　这个就是说菩提心的功能。这个菩提心就像劫尽的火一样，一刹那，劫尽的火，它把这个世界都烧完了嘛。就是三大灾，开始就七个太阳把火就从地狱烧起，七个太阳出来，整个的世间都烧空了，烧到梵天了。那么这个菩提心一生出来的话，那一切罪恶也全部地烧完了。前面讲过的，定业尚且能摧毁，何况不定业呢？全部都烧完了。

　　又云：「若思为除疗，诸有情头痛，具此利益心，其福且无量。况欲除一一，有情无量苦，欲为一一所，成无量功德。」��

　　这里说菩提心的功德，假使说我们想把一个有情的头痛那个病把他治好，这个心，利益众生的心，他感得的福报已经无量了。就说有个有情头痛，我们想把他如何把他医好，使他不痛。那么你这个心呢，这个利益众生的心，他感的福报已经是无量了。那么生起菩提心来了，“况欲除一一，有情无量苦”，不是一个有情了，所有的有情，都在里边，也不是一个头痛的病了，所有一切众生的苦，不管你什么病的苦，什么恶趣的苦，什么什么的苦，都要给他除掉。不但是除他的苦，“欲为一一所，成无量功德”，要成办使他们无量的功德，将来都能成佛了，要成办无量的功德。那么你这个想想看，这个福报的大，是不可比了。一个众生的头痛给他除掉，尚且有无量的福报，现在把一切有情的一切苦痛除掉还不算，还要他们成办无量的功德，使他们能够成佛，那么这个福报，就不可说了。

　　又云：「余善如芭蕉，生果即当尽，菩提心树果，恒无尽增长。」

　　“余善”，除了菩提心以外的善法，他们所生的果呢，就像芭蕉树一样的。生了果之后，这个树就雕谢了，这个我们没有种过芭蕉了，都是听说。芭蕉树它长了果之后，这个树本身自己雕谢了，再不能生果了，生了一次就完了。那就比喻我们的善法，感了异熟果之后，果得到了，这个业就尽了，再不能感其它的果了。而菩提心呢，就不是一样，“菩提心树果，恒无尽增长”，菩提心这颗树它长的果呢，无穷无尽地增长，越长越多，不像那个芭蕉树，长了就死掉了，它是越长越多的。这个说菩提心的功德是无量无边的。那么菩提心那么好，那么该发心了，该生菩提心了。

　　发菩提心

　　己二　如何发生此心道理

　　第二如何发生此心道理分四：一由依何因如何生起，二修菩提心次第，三发起之量，四仪轨受法。

　　“二如何发生此心道理分四”，“一由依何因如何生起”，“二修菩提心次第”，“三发起之量”，怎么样子算够量。“四仪轨受法”，如何受菩提心，愿菩提心，行菩提心的仪规，怎么受？这么分这四科。

　　这里我们准备要参考《瑜伽师地论》的，那么因为事先没有通知呢，可能很多人没有带。那么今天我们就略略地说一下，希望下一次嘛，就带来，我们再好好地详细地说一下。因为这个《瑜伽师地论》讲得很多嘛，我们回去可以参考，现在把书上的先看一看再说。

　　庚一　由依何因发菩提心

　　菩提心什么因，怎么生起来？

　　辛一 从四缘发心

　　初中有三，初从四缘发心道理者。

　　“初中有三”，那么生起菩提心，他的道理呢，他说有四个缘。先把《广论》的文看了再说，有四个缘，生起菩提心来，发心。

　　一若见诸佛及诸菩萨难思神力，或从可信闻如是事，依此发心，谓念所住所修菩提有大威力。

　　那么第一个发心呢，亲眼看到佛或者菩萨，不可思议的神通力量，或者从可信的人，听到这些事情。不可信的那些道闻途说，那是不可信的，那是吹牛的话不能信。可信的里面听到，真实的，依了这个而发心的。那么就是说念所住，我们所安住的所修的菩提，有大神力，有大威力，那就从佛菩萨的表现出来了，有大威力的。

　　二虽无如是若见若闻，而由听闻依于无上菩提法藏，信解佛智而发其心。

　　第二个，“虽无如是若见若闻”，虽然没有看到也没有听到。“而由听闻依于无上菩提法藏，信解佛智而发其心”，那么我们是没有看到也没有听到佛的不可思议的神力，但是我们听到了一个无上菩提法藏，讲菩提心的心要的那些法，听闻了。从听闻之后，对佛的智慧生起了信解，不动摇的信心，那么这样子而发心的，这也是一种。

　　三虽未闻法由见菩萨正法将灭，便作是念而发其心，谓念如是正法久住，能灭无量有情大苦，我为令此菩萨正法久安住故，定当发心。

　　这是从悲心出发了，虽然没有看到，也没有听闻这些法，但是看到菩萨的正法将灭，正法将灭的时候，他就心里这样子想，而发心的。怎么想呢？他说“如是正法久住”，正法久住，那菩萨的正法就是佛的正法，正法久住呢，众生得利益，依法执行了，可以灭很多的苦。所以说我们要度一切众生，不受苦呢，一定要正法久住。所以说正法久住，就能够灭无量众生的大苦。那么现在正法快灭了，众生呢得不到正法了，就像醉盲的有情，到处乱走了，那决定要受苦去了。掉下去了，山上掉下去，就是死掉了。那么“我为令此菩萨正法久安住故”，为了要使众生不受苦，那一定要使菩萨的正法呢，这个要久安住了。那么要这样子发心，要发心，发起菩提心来，这是也是一种。

　　四虽未观见正法欲灭，然见恶世上品愚痴，无惭无愧嫉姤悭等，便作是念，于此世中虽于声闻独觉菩提能发心者，尚属难得，况于无上菩提发心。我且发心余当随学，见难发心而发其心，共为四种。

　　第四个，他前面三种都没有，也没有看到正法要灭，但是看到世间上，“恶世”，五浊恶世。这个众生呢，“上品愚痴”，最大的愚痴。也无惭、无愧、嫉姤心、悭贪等等，这些烦恼嘛，这些烦恼都滋生。他就这样想，在这个世间上，你要对声闻、独觉的菩提能够发心，求声闻独觉的果的，都很难，何况无上正等菩提来发心的人呢，更谈不上了。那么这些世间上，就是说这些心就没有人发了，那么我赶快发心。我先发心，余当随学。我来带个头，我把这个心发起来。好好地做。人家看我做得对了，也有人学了，这么就“见难发心而发其心”，见到这个发心很难，但我一定要把它发起来。带个头，使大家都发这个心。那么这样子发心的呢，一共有四种。

　　那么这个里边呢，讲了四个缘，又讲四个因，那么又讲四个力。那么这个呢，我们要仔细地了解呢，就需要看一看这个了。那么今天你们带了的就翻，没有带的就听了。我们就看三十五卷，这你们哪一页，我是不知道了，你们查一查吧。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「当知菩萨最初发心，由四种缘、四因、四力。」

　　查到没有？我看看在哪里？菩萨，《本地分．菩萨地》，《初持瑜伽处发心品第二》的开头没有多少，这个地方开始没有多少，大概你们这里一页两页最多了，那么有一个，“当知菩萨最初发心，由四种缘、四因、四力”，这里开始。

　　《披寻记》卷三十五：「四缘四因四力者：建立义是缘义，顺益义是因义。如《有寻有伺地》说。即于如是诸因缘中，若令发心坚固不动，有胜堪能不可屈伏，即此因缘，转名为力。」

　　这个什么叫缘，建立的意思叫缘，顺益的意思叫因。那么，这个因缘，他能够到发心坚固不摇动的时候，有堪能性，不会屈伏了，就产生力量来了，这叫力啊。这个力呢，从因缘里边到它坚强的，不可屈伏的时候，就产生四个力。下边看四个缘。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「云何四缘？谓善男子或善女人，若见诸佛及诸菩萨，有不思议甚奇希有神变威力。」

　　这是第一个，那么不思议的甚奇希有的神变威力看到了，这样子发心。那么我们说神变有几种？这个有神境的神变、记说的神变、教诫的神变。神变不一定是说神通，现神通的仅仅是一种；记说的，就是知道你心里有什么，就给你说什么法；教授教诫的，那就是一般的说法，对机的说法。那么这三种，也叫三示导嘛，这个一般的佛经里边，尤其是佛的传里边都讲的这个事情，那么看到这些不可思议的神变力，威力呢，而发心的。这个三种神变呢，可以承办一切事情，度众生的事情，这是威力极大，是不可思议的，甚奇希有的，那么这一个。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「或从可信闻如是事。既见闻已便作是念：无上菩提具大威德，令安住者及修行者，成就如是所见所闻不可思议神变威力。」

　　“或从可信闻如是事”，从可信的人听到这些事情，神通变化的这些事情。“既见闻已便作是念：无上菩提具大威德，令安住者及修行者，成就如是所见所闻不可思议神变威力”,我们前面这个书上的安住了，就是这个事情，就是这个注。这个书上的哪里啊，就是“念所住所修菩提有大威力”，那就这里说的，它都有注解，所以说我们参考一下是有好处。“令安住者”，安住在菩提心上的。“及修行者”，那么念所住了，所修了，就是所住所修。“成就如是所见所闻不可思议神变威力”。

　　《披寻记》卷三十五：「令安住者及修行者者：此说诸佛得定自在。心调柔故，名安住者。善修心故，名修行者。」

　　那么什么叫安住呢？这个得了定了，心柔软了，叫安住。善修其心叫修行。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「由此见闻增上力故，于大菩提深生信解，因斯发起大菩提心。是名第一初发心缘。」

　　第一个缘，因为亲自见到，或者从可信的人听到，这样子的大菩提心，生起信解，不可摇动的胜解。由这样子呢，发菩提心了，这是第一种。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「或有一类，虽不见闻如前所说神变威力，而闻宣说依于无上正等菩提微妙正法菩萨藏教，闻已深信。」

　　“或有一类，虽不见闻如前所说神变威力”，虽然没有亲自看到，也没有从可信的听到。“而闻宣说依于无上正等菩提微妙正法菩萨藏教”，就是说，虽然，第一个缘里边的他没有，但是他听闻了正法，听闻什么正法呢，就是讲那些无上正等菩提微妙的正法的菩萨藏教。我们说佛的藏教呢，有声闻藏、菩萨藏，专门给菩萨讲的那些藏——三藏。而听到这个，听到讲无上正等菩提的微妙正法的菩萨藏里边的教，听到了。那么“闻已深信”，听到之后呢，深深地信仰，起深信。

　　《披寻记》卷三十五：「微妙正法菩萨藏教者：谓于十二分教中方广一分，唯菩萨藏。即于是中宣说一切诸菩萨道，为令修证阿耨多罗三藐三菩提、十力、无畏、无障智等一切功德，是名无上菩提微妙正法。闻已深信者：谓诸菩萨具多胜解，于真实义胜解依处，具足成就净信为先决定喜乐。如《力种性品》说。」

　　这里我们还是把《披寻记》的念一下，什么叫“微妙正法菩提藏教”呢？“谓于十二分教中方广一分”，方广是讲菩萨藏的，是讲这个菩萨法门。“唯菩萨藏”，这个就是菩萨独有的，声闻不共的。“即于时中宣说一切诸菩萨道”，里边就是讲一切菩萨道的。“为令修证阿耨多罗三藐三菩提”，这些菩提道呢，是教我们修行正道，无上菩提的，“十力、四无畏、无障智等一切功德”的，这个叫无上的菩提微妙正法。他听到了，听到这些法之后，听到你之后呢，“深信”，深深地相信。“谓诸菩提具多胜解，于真实义胜解依处，具足成就净信为先”，对于那些经听了之后，成就清净的信心，决定的喜乐，这个不可动摇了。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「由闻正法及与深信增上力故，于如来智深生信解，为得如来微妙智故发菩提心。是名第二初发心缘。」

　　“又闻正法及与深信增上力故”，就是前面说的听闻菩萨那里的正法，自己产生深信的信解，这些力量的缘故，“于如来智深生信解”，对如来的佛的智慧呢起了深深的信解，深深地生起信解心，不能动摇了。“为得如来微妙智故”，那么佛的智生起了极大的极深的胜解，那么是很欢喜了，那么他要求这个智了。“为得如来微妙智”，就发菩提心了。这是第二个发心的缘，“是名第二初发心缘”，那么这是第二种。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「或有一类，虽不听闻如上正法，而见一切菩萨藏法将欲灭没，见是事已，便作是念：菩萨藏法久住于世，能灭无量众生大苦，我应住持菩萨藏法，发菩提心；为灭无量众生大苦。」

　　那么“或有一类，虽不听闻如上正法”，那么另外一类呢，他倒没有听到这些正法。“而见一切菩萨藏法将欲灭没”，那么，这个事情就是说他亲自听、亲自见、亲自听闻佛的神变没有听到，这个菩萨藏微妙的正法也没听到。但是他看到这个世间上，这个正法呢，菩萨藏的就是菩萨的法，成就菩萨藏的那些法快隐没了，那么他心起不忍了。

　　这个哪些叫菩萨藏的法将近隐没呢？就是三藏十二部教里边方广那一分，专门讲菩萨道的。这一些所摄的菩萨道的藏呢，因为世间上五浊恶世呢，都造一些相似的正法呢，把这个正法呢就是隐没了。

　　我们现在大家知道嘛，那是末法五浊恶世的时候，相似正法多得很。*轮功，冒牌佛教，把佛教的*轮两个字拿去了。还有很多的什么藏密气功了，什么东西了，都是借这个佛教的招牌，卖他的黑货。还有越南的什么一个她是锡克教，装了比丘尼的样子，自称是观音菩萨的化身，叫什么青海什么，这个大家都知道，也是把佛教的招牌卖她的黑货，这些多得很。

　　那么正法将灭了，这是很危险。“见是事已便作是念”，他就看了就起悲心了。“菩萨藏法久住于世，能灭无量众生大苦”，菩萨藏的法如果久住于世的话，那产生很多的菩萨了，他可以灭众生的苦，救众生苦。那么众生听了这个法自己去做，也可以避免恶道的或者人天的这些痛苦。那么这个法要灭掉了，那就是众生的苦就要没人去救了。

　　“我应住持菩萨藏法，发菩提心”，那么我应该见义勇为。所以说我们这个问题呢，就是这样子的，我就看到很多的佛教徒，也肯学法，也肯修行，就是不肯见义勇为。看到正法灭了，逃掉了，这个气人！你干什么呢？你出了家，受了大戒，就是要住持正法的。正法要隐了，你逃避了，你还对得起佛吗？所以说这些不是道了。这些才对的：看到正法要灭了，众生要大苦了，“我应住持菩萨藏法”，挺身而出，不要人劝的，自己要出来的。“发菩提心，为灭无量众生大苦”，为了要灭无量众生的苦，就自己要该出来，发菩提心，这是一种发心。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「由为护持菩萨藏法增上力故，于如来智深生信解，为得如来微妙智故，发菩提心。是名第三初发心缘。」

　　“由为护持菩萨藏法增上力故”，为了护持菩萨藏法，就是菩萨的法了，这个增上力，这个力量，这个力量的所增上了，这个增上力了。“于如来智深生信解，为得如来微妙智故，发菩提心。是名第三初发心缘”，他一个是发心要护持这个菩萨藏的法，使正法要久住；同时对如来的智慧呢，深生信解，不动摇了，决定要成佛，要得到佛一样的微妙的智慧。那么得了智慧之后就可以住持正法了，所以这样子发心的，就是发心的第三个缘。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「或有一类，虽不观见正法欲灭，而于末劫末世末时，见诸浊恶众生身心，十随烦恼之所恼乱。谓多愚痴、多无惭愧、多诸悭嫉、多诸忧苦、多诸粗重、多诸烦恼、多诸恶行、多诸放逸、多诸懈怠、多诸不信。」

　　《披寻记》卷三十五：「末劫末世末时者：谓于尔时正法欲隐，是名末时。于是时中，为显诸行生灭，三世差别，是名末世。若复为显彼时久远，假设譬喻计算数量差别，是名末劫。当知此中时是总称，世是其位，劫是其数，如是差别。诸浊恶者：略有五种：一者寿浊，二者有情浊，三者烦恼浊，四者见浊，五者劫浊。如《菩提分品》释。于尔所时，一切有情多造恶业，多受恶果，故名为恶。十随烦恼之所恼乱者：谓诸众生身心为随烦恼之所恼乱有其十相，非谓十种随烦恼也。又复随烦恼名，通说一切本随烦恼。《集论》中说：谓所有诸烦恼，皆是随烦恼。又烦恼差别有其多种，倒染心故，名随烦恼。如《有寻有伺地》释。谓多愚痴等者：痴不善根，愚所知事，故名愚痴。于所作罪，望己不羞，望他不耻，名无惭愧。于资生具，深怀鄙吝，故名为悭。心怀染污，不喜他荣，故名为嫉。由可爱事若变坏时，内怀冤结，故名为忧。因此拊膺，故名为苦。身心刚强，不安稳性，无堪能性，故名粗重。此有十八品类差别，如《决择分》说。能令身心不寂静转，故名烦恼。由非法行不平等行现在前故，故名恶行。不修诸善，不护诸恶，故名放逸。躭着睡眠偃卧为乐，昼夜唐捐舍众善品，故名懈怠。于佛法僧心不清净，于四圣谛生不顺解，故名不信。」

　　“或有一类，虽不观见正法欲灭”，虽然没有看到正法要灭了。那么前面三个都没有就是说。“而于末劫末世末时”，总的来说这个时候，正法要灭了。这个末世么就是三世里边最后的一个世了，这个时间呢，这个末世，就是最后的时候了。“见诸浊恶众生身心”，“诸浊恶众生”，那么劫浊、命浊、烦恼浊、见浊、有情浊了，这我们五浊恶世了，这个大家都知道的。“十随烦恼之所恼乱”，这里就是说举了十个随烦恼。“十随烦恼之所恼乱者，谓诸众生身心为随烦恼之所恼乱有其十相”，并不是说十个烦恼，该是那些烦恼恼乱呢，有十种相。

　　“又随烦恼名，通说一切本随烦恼”，这个随烦恼不是说小烦恼了，根本烦恼也在里头。《集论》中说，“所有诸烦恼，皆是随烦恼”，《集论》里边它这个话不是要混淆吗？随烦恼一般大家学过百法的都知道，是小烦恼嘛。根本烦恼是贪瞋痴慢疑跟见。那么它这个里边说，随烦恼包括根本烦恼的，小烦恼都在里头。那么引的是《集论》的话。那么这个集论怎么说？我们还是把它看一看，集论里边第四卷。

　　《集论》云：「随烦恼者，谓所有诸烦恼，皆是随烦恼。有随烦恼非烦恼。谓除烦恼所余染污行蕴所摄一切心法。此复云何？谓除贪等六烦恼所余染污行蕴所摄忿等诸心法。又贪瞋痴名随烦恼心法，由此随烦恼随恼于心，令不离染，令不解脱，令不断障，故名随烦恼。如世尊说，汝等长夜为贪瞋痴随所恼乱，心恒染污。」

　　它说什么叫随烦恼？“谓所有诸烦恼，皆是随烦恼”，它就所有的烦恼，根本大的小的，都叫随烦恼。“有随烦恼非烦恼，谓诸烦恼所余染污行蕴”，有些是随烦恼，而不是烦恼。那么这是简别了，四料简一类的东西，这个我们听了就算了，除了烦恼以外，其余的染污的行蕴、心所法。

　　“此复云何”，这什么呢？“谓除贪等六烦恼所余”，是随烦恼，非烦恼的，就是除了根本的贪瞋痴慢疑见六个烦恼以外，其余的染污的心心所法，这是。

　　“又贪瞋痴名随烦恼”，心心所法，贪瞋痴也叫随烦恼。“由此随烦恼随恼于心，令不离染，令不解脱，令不断障，故名随烦恼”，贪瞋痴是根本烦恼嘛，为什么叫随烦恼呢，这个随烦恼不是小烦恼的那个，它就是说这个心心所法，有这个烦恼呢，“随恼于心”，就跟了这个心，使他不离开染污、不解脱、不能断障，叫随烦恼。这个他举一个，如经上佛说过的，“汝等长夜为贪瞋痴随所恼乱”，贪瞋痴在你心里边，随了你心，恼乱你。“心恒染污”，那就叫随烦恼。所以说这里引了一段文呢，总的来说，就是说贪瞋痴根本烦恼也叫随烦恼，那么那些小的烦恼呢，当然也叫随烦恼，所有烦恼都是随烦恼。

　　“谓多愚痴、多无惭愧、多诸悭嫉”，那就是说我们《广论》上的，什么呢？谓“见恶世上品愚痴，无惭无愧嫉妒悭等”，就是这个，很多这些恶世的时候，又给烦恼所恼乱，那么很愚痴了。“多无惭愧”，没有惭愧；还有悭吝、妒忌。还有“多诸忧苦”；“多诸粗重”，不堪能性了；“多诸烦恼”；“多诸恶行”，心里有烦恼呢，外面就是要做恶行了；“多诸放逸”；“多诸懈怠”；“多诸不信”。放逸、懈怠、不信都是增长烦恼的。

　　什么叫多愚痴呢？做的事情搞不清楚，愚，叫愚痴。

　　于所造的罪对自己没有惭愧心，叫无惭；

　　对人家来说不感到羞耻，叫无愧。“于资生具，深怀鄙悋”，叫悭，那些我们的养身的东西呢，饮食、衣服、卧具等等舍不得叫悭贪。

　　心里边有染污心，对他人的好、光荣不欢喜，人家有好事情呢，心里自己不高兴，这叫妒忌。我们该随喜嘛，人家好嘛，随喜；但是有烦恼的心呢，人家好了，他一定要跟人家比了，他好我不好就生气了，妒忌心就来了。

　　忧，好的事情坏掉了，那么心里不高兴了，有忧，因为忧么，产生一些痛苦，这叫苦。

　　什么叫粗重呢？“身心刚强，不安稳性，无堪能性”，粗重。我们有些人，强得很，坐下去腿子痛，坐了一些，坐不住就要跑。要修行念诵，打瞌睡了。叫他坐下来么，打瞌睡了，无堪能性。这就是身心刚强，绷硬地，不欢喜坐，坐也坐不住，要么跑掉了，要么就打瞌睡了，无堪能性，这就叫粗重。

　　烦恼呢，身心不寂静的，烦恼的相就是不寂静相，就叫烦恼，多诸烦恼就是身不寂静。

　　还有什么？“又非法行不平等行现在前故，故名恶行”，就做坏事了。

　　“不修诸善，不护诸恶”，叫放逸，善的不修，坏的就是不防护，这叫放逸。

　　“躭着睡眠偃卧为乐，昼夜唐捐舍众善品，故名懈怠”，欢喜睡觉，睡不着嘛，躺着也好，昼夜的时间浪费了，没有去做好事，这叫懈怠。

　　“于佛法僧心不清净，于四圣谛生不顺解，故名不信”，就是不信三宝、不信四谛、佛，这些五浊恶世的现象。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「见是事已，便作是念：大浊恶世，于今正起诸随烦恼所恼乱时，能发下劣声闻独觉菩提心者，尚难可得，况于无上正等菩提能发心者。我当应发大菩提心，令此恶世无量有情，随学于我起菩提愿。由见末劫难得发心增上力故，于大菩提深生信解，因斯发起大菩提心。是名第四初发心缘。」

　　“见是事已”，他看到了这些事情。“便作是念”，他就这么想。“大浊恶世”，这个大的五浊恶世。“于今正起诸随烦恼所恼乱时”，这个时候起了很多的烦恼，恼乱。“能发下劣声闻独觉菩提心者，尚难可得”，在这个五浊恶世烦恼炽盛的时候，发一个下品的声闻缘觉菩提的心这些人还找不到。“况于无上正等菩提能发心者”，那么要对无上正等菩提能够发心的人更不可找了。那么这样子情况之下怎么办呢？就没有人，我来当！这个就是当仁不让。“我当应发大菩提心”，没人发，我来发，这个就是对的。“令此恶世无量有情，随学于我起菩提愿”，我带个头，发了大菩提心，使恶世里的无量有情跟了我学，发个菩提的愿。“由见末劫难得发心增上力故，于大菩提深生信解，因斯发起大菩提心”，这个叫第四个初发心的缘。

　　那么初发心的缘有这么四个。第一个要亲自见到、听闻，那是很困难了，像我们这个时候做不到；第二个，听闻正法，这个还是可以做到的；第三个，看到这个菩萨藏要隐没了，众生要受苦了，发心，也是应该这样子做了；第四个，看到众生，烦恼滋润，这个发菩提的人没有，他要带个头，来发菩提心，使大家跟他学，这是更高的。那么这四个缘呢，就是说书上说的，发菩提心的开始有四个缘而发，下边就是四个因。我们把书上念了再说，下一次么把《瑜伽师地论》带来了，再仔细地对照。这是四个缘讲完了，“共为四种”。

　　发心之理，论说于大菩提发心，故是发心欲证菩提。

　　“发心之理，论说于大菩提发心”，发心的道理，论就是《瑜伽师地论》，“论说于大菩提发心，故是发心欲证菩提”。

　　由何缘者，初由见闻希有神变生希有想，念我当得如是菩提。

　　“由何缘者”，他总结，“初由见闻希有神变生希有想”，看到希有的神变生希有的想。“念我当得如是菩提”，得到之后我也可以有神变了。

　　第二谓从说法师所，闻佛功德先生净信，次于此德发欲证心。

　　听到佛的功德，那么起清净的信心。清净的信心得到之后，这个功德呢，我自己也要得到了，要证，那就是发菩提心了。

　　第三谓由不忍大乘圣教迁灭，于佛妙智发欲得心。此中由见圣教不灭则能灭除有情大苦，亦缘除苦而发其心，然其发心主要因缘，是由不忍圣教寝灭，若不尔者，则与下说依悲发心有重复过。

　　“第三谓由不忍大乘圣教迁灭”，大乘圣教将要正法要灭了，心起不忍。“于佛妙智发欲得心”，希望得到佛的妙智。“此中由见圣教不灭则能灭除有情大苦”，正教不灭呢，众生的苦可以除掉了。“亦缘除苦而发其心”，这个里边呢，也有这个要除众生的苦而发心的，但是呢，其发心的主要的因缘呢，“是由不忍圣教寝灭”，那个主要是不忍佛的圣教要消灭了，那么中间附带一些要除众生的苦。“若不尔者”，假使不是这样子的话，是真地为了众生除苦的话。“则与下说依悲发心有重复过”，这与下边说的依悲心而发心呢，那重复了。第三个，也是依悲心。所以说这里重点是看到佛的圣教要灭了，他以不忍的心而发心的，虽然也带一些能除众生苦，这是次要的。因为下边还有了，依悲心而发的，另外有的，否则就重复了。

　　第四由见此心大利极为希贵，正由此缘之所激动，便于佛所发欲得心。

　　“第四由见此心大利极为希贵”，“此心大利”，看了菩提心的利益“极为希贵”，很希有，很珍贵。“正由此缘之所激动”，由这个缘的激动。“便于佛所发欲得心”，在佛的那一边，希望证到。

　　那么他这里把这个四个缘呢，还是解释得很仔细的。那么他这里怎么说呢？时间看看哦。这个第四个缘呢，“由见此心大利”，这个菩提心利益极大，很希有，很珍贵，“正由此缘之所激动”，就是看子这个缘，看了这个心，极希有，极珍贵，大利益？他这个缘而激动的，就于“佛所发欲得心”，就希望证到佛。

　　又此发心，由于菩提发欲得心而为建立，非就所为而为安立。若不于佛功德修信，则于佛位不希证得，不能灭除于办自利执唯寂灭为足之心。

　　“又此发心，由于菩提发欲得心”，他想得到菩提，而建立的。“非就所为而为安立”，不是他要做什么事，就是所谓的佛的事，所谓就度众生而安立的，他本身就是看到菩提心希有，功德很大，这个利益很大，他就样子激动呢，佛是发了菩提心的，他就要成佛，要证得佛。“于菩提发欲得心”，对这个菩提要证得心而建立，这个缘的，并不是说要做什么事情而建立的。

　　“若不于佛功德修信，则于佛位不希证得”，这个假使说你对佛的功德没起修信心的话，那就不想证佛道了。因为对佛的功德信心很深，那希望自己也证到了。假使没有信心呢，他也不想了，我去证佛干啥呢？根本没有信心么，就不要证了。这样子呢，“不能灭除于办自利执唯寂灭为足之心”，那么你不想成佛的话，我们求自利，你办自利。“执唯寂灭为足”，证到阿罗汉，证到寂灭了，就饱足了，这个心就不能除灭了。他以为阿罗汉二乘证到寂灭嘛，自利就圆满了，走出一半嘛，他以为自利到此为止了，那么这个心呢就不能除灭了。我们说自利，到阿罗汉是不够的，成佛才圆满自利的。

　　若由修习慈悲门中，见于利他须大菩提，欲得佛者，此能遮遣于利他中执唯寂灭为足之心，不能遮前满足执故，又无余法能遮彼故。

　　那么假使你修慈悲，就是慈心悲心，看利他的功德。那么要利他，决定要成佛才能利他，不成佛的话，功德不够，不能救度一切众生。而这样子想成佛的，可以“遮遣于利他中执唯寂灭为足之心，不能遮前满足执故”，利他里边寂灭是不够的，这个心能遮了。因为要利益众生，一定要有大菩提，证了声闻缘觉的涅槃呢，不能圆满利他的事情，这个可以遮除了。但是还不能“遮前满足执故”，自利就以为到寂灭就满足了，这个心慈悲门中是灭除不了的。“又无余法能遮彼故”，那么还有其它的方法也不能遮。

　　又于自利执唯寂灭为足之心，非不须遮，以于小乘唯脱生死，唯有一分断证功德，其自利义不圆满故。

　　“又于自利执唯寂灭为足之心，非不须遮”，那么自利，到执涅槃为止，这个心是不是就够了呢？不要遮了呢？不对，还是要遮的。“以于小乘唯脱生死，唯有一分断证功德，其自利义不圆满故”，因为你以这个寂灭为满足了，这是小乘的解脱生死了。只有一分的断证功德，断的是烦恼障，所知障没有断；证的是涅槃功德，这个佛的法身功德还没有得到。那么自利的意思是不圆满的，所以这是不够的。寂灭是自利方面说是不够的。

　　又此虽脱三有衰损，然未解脱寂灭衰故。

　　他这个二乘涅槃出三有，世间流转是不好，有过患，但是寂灭解脱并没有过患，这是他们认为很好了。

　　又经宣说圆满自利是佛法身故，故于佛德净修信已则能观见，况云利他即办自利，若不得佛亦必不可，是为不退小乘最大因缘。

　　那么经里又说，自利圆满是证得佛的法身，小乘是得不到的。故于佛的功德，修清净的信心生起之后，则能观见，则能看到这个，圆满自利才能看到。“况云利他即办自利，若不得佛亦必不可”少，不要说利他不成佛是不够的，就是自利的话，不成佛也是不够的，仅仅是证了个涅槃，自利还是没有圆满。“是为不退小乘最大因缘”，这个是说不退堕于小乘的最大的因缘，就是说自利要圆满，一定要成佛才能够。

　　这里是宗大师辩了很多，第一遍看了是不够的，回去好好看。那么下边我们再这里有关的还是要念下去。

　　又前所说初二发心，曾未见说慈悲所引。

　　我们说这个四个缘里边，开头两个并没有说慈悲引的那些。

　　诸余经论亦多仅说见佛色身法身功德，引起欲得成佛之心名曰发心。又说誓愿安立一切有情成佛亦名发心。故此二中，虽一一分亦应预入发心之数。圆满一切德相发心者，仅见利他必须成佛，引起欲得成佛之心犹非满足。

　　单是看到利他，必须要成佛，而生起成佛的心，是不够，还不算满足的。

　　即于自利亦见成佛必不可少而引欲得。

　　就是看到自利的话，不成佛的话，自利也不能圆满，所以要成佛，

　　又此亦非弃舍利他，亦须为求利益他故，《现观庄严论》云：「发心为利他，欲正等菩提。」

　　“又此亦非弃舍利他”，自己要成佛，自利并不弃舍利他。“亦须为求利益他故”，这个是双方的，既要自利又是利他。那么这个这句话怎么说呢？《现观庄严论》就有句很好表达的话：“发心为利他，欲正等菩提”，这是双关的，发心利他一定要成佛才做到，而自利的话也要成佛才做到。

　　此说双求菩提与利他故。

　　双求菩提，既要求菩提，自利；又要利他都离不开成佛，所以这样子呢，才是圆满的。这段文很拗，今天呢，因为时间关系，也不能广地打开讲，那么下一次我们把这一段呢，再销一下，那么回去自己去看一看。

　　第六十八讲

　　这个我们上一次，讲到发心的问题。如何发心？第一个以何因，如何生起？那么分了三个：四个缘、还有四个因、四个力。四个缘我们是根据《瑜伽师地论》的原文补充了一下。

　　那么下边呢，宗大师发挥了很好的一些辩论，那么我们把这个宗大师的看一看。上一次呢，因为时间到了，很略地念了一下。这个我们看，二百零八页的，那么一共四种发心。

　　“发心之理，论说于大菩提发心，故是发心欲证菩提”，这个里边，这四缘总的来说，都是要证菩提，为了大菩提而发心的，要证菩提的。那么这个下边就是引了一翻辩论。有的是为度众生的，利他的；一个是自利成佛的，那么这两个呢，都要了，缺一个，支分就不完全的。那么这个四个总的来说呢，是发心要成大菩提。

　　“由何缘者”，第一个，“由见闻希有神变”，这个神变呢，当然我们说三个神变了，也就是《俱舍》的三示导：神通、记心、教授教诫这三个，不单是看了这神通变化，这个是包括三个。看到希有的这些神变呢，“生希有想，念我当得如是菩提”，这是为大菩提而发心的；

　　“第二谓从说法师所，闻佛功德先生净信，次于此德发欲证心”，那么从说法的法师里边，听到佛的功德。那么先对佛的功德，起清净的信心；其次，自己想要证到这个功德，也是要发心成佛了，这都是从自利的方面的。

　　“第三谓由不忍大乘圣教迁灭，于佛妙智发欲得心”，对于佛的妙智发心要证得，这也是要自利的方面的。“此中由见圣教不灭则能灭除有情大苦，亦缘除苦而发其心，然其发心主要因缘，是由不忍圣教寝灭，若不而者，则于下说依悲发心有重复过”，那么这里边就是说了，在第三项里边呢，一个是看见佛的圣教要灭了，他要发心，证佛的妙智，那么使圣教不灭了。那么其中附带的，圣教一灭呢，有情要受苦了，因为有情靠佛的圣教去做呢，能够避免苦恼。圣教没有了，跟着烦恼乱做了，就要受大苦，那么也有除有情的苦而发心的。那么这是利他的了。“然其发心主要因缘不忍圣教寝灭”，所以说这个里边，哪是次要的，哪是主要的呢？主要的是对圣教的要寝灭，就是要衰灭了，感到不忍，还是要证佛的妙智为主。那么下一个辩论就是假使不是这样子的话，以除众生的苦，这个悲心为主的话，“则于下说以悲发心”，四个因里边以悲发心有重复了。所以说这个四个发心里边的第三项，虽然也有要使众生不受苦的心，但是次要的，主要是为了得佛的妙智，使佛的正法不寝灭，那么这是还是要证菩提了，还是自利的这一方面。

　　“第四由见此心大利”，看到这个心大利，“极为希贵”。“正由此缘之所激动，便于佛所发欲得心”，那么这个菩提心有很大的利益，胜利了，极希有，极贵重。这个因缘，这个缘，激动他，希望呢，证到这个佛，希望证到佛的心生起来了，那么也是为了成佛的心。所以说这个四个缘呢，重点都是为了要希望证到佛、佛位。那么这样子说呢，我们说是偏于自利的。

　　“又此发心，由于菩提”，这是总结。这个发心呢，“由于菩提发欲得心”，这是第四个。这个发心呢，对菩提，就是佛了，要发证到的心，“而为建立”。“非就所为而为安立”，并不是说成了佛度众生这一方面而安立的，主要是要证得菩提，这一方面安立这个四个缘的，那么这是说重点这个，下边就引出一些辩论的问题来了。

　　“若由修习慈悲门中，见于利他须大菩提，欲得佛者”，那么另外一方面，不是为证大菩提，为了要度一切众生，慈悲，众生离苦，利他一定要证大菩提。因为你利他，证了声闻缘觉力量不够，凡夫更不能利他，一定要证大菩提才能利他的，所以要这样成佛的呢，“此能遮遣于利他中执唯寂灭为足之心，不能遮前满足执故”，如果为了利他，必须成佛，这是慈悲门里边这样子做的。那么这样子呢，除遣就是消除，或者是对冶，利他当中，在利他这一方面呢，声闻缘觉的寂灭为满足了，这个是可以遮了。因为你慈悲嘛，要度一切众生，非要成佛不可。所以利他里边，执到寂灭为满足的这个心呢，可以遮止了，可以对治掉了。但是“不能遮前满足执故”，前面那个要成佛的那个满足，这个想法呢，这个要求是遮不了的。“又无余法能遮彼故”，除了自己要想成佛，就是前面四个缘的话，再也没有其它的方法能够对治，要自利圆满，非成佛不可，这是没有其它的方法的。

　　“又于自利执唯寂灭为足之心，非不须遮，以于小乘唯脱生死，唯有一分断证功德，其自利义不圆满故”，我们说，自利只要寂灭就够了，这个心好不好呢？不好，要遮的，就是要对冶的，一定要成佛自利才能圆满。为什么原因？因为小乘单单脱个生死，只有一部分的断的功德、证的功德，小乘的断：断烦恼障，小乘的证：证解脱身，不能证法身。这个成佛呢，烦恼、所知障全部断完，那么要证法身的功德。所以说，这个一部分的证德是不够的，他的自利不圆满的，自己的功德还不圆满，那么当然，寂灭，以此为满足呢，在自利里边是不够的，这要遮的。就是说一定要不满，一定要把他扩大，到成佛为止了。

　　“又此虽脱三有衰损，然未解脱寂灭衰故”，这个小乘的这个寂灭为足，三有的衰损，就是说三界流转的那些过患固然是解脱了，但是没有解脱堕于寂灭那一方的过患。寂灭的过患就是不度众生了，他是这个灰身灭智了，再也不起作用了，这个过患没有消除，并没有解脱的。

　　“又经宣说圆满自利是佛法身故，故于佛德净修信已云利他即办自利，若不得佛亦必不可，是为不退小乘最大因缘”，那么经里边，佛经里边也这么说的，自利圆满要证到佛的法身。所以说呢，对于佛的功德，你修了净信，对佛的功德起了清净的信心之后，修得了这个清净的信心之后，那么你才会看得到。看到什么？不要说是利他，就是要自利，不成佛的话也不行的。那么这一个看到之后呢，是“不退小乘最大因缘”，是不退堕于小乘的最殊胜的最大的因缘。这个东西看到之后，不会退小乘了。那么这里就是说呢，这个自利呢，圆满是必需的，因为你不圆满的话会退到小乘去的，因为利他的这个，圆满功德遮止寂灭了，自利你不遮的话，还会退到小乘。

　　“又前所说初二发心”，那么再回顾这个四个缘里边，开头两个发心，根本没有提起慈悲两个字，就是对利他方面没有谈起的。“诸余经论亦多仅说见佛色身法身功德，引起欲得成佛之心名曰发心”，那么很多的经，很多的论，其它的也都说，看到佛的色身，或者佛的法身，色身就是报身，法身就是证到的法身。他看到佛的殊胜的色身、法身功德，就引起想成佛的心，这也叫发心，那就是说自利方面说的。“又说誓愿安立一切有情成佛亦名发心”，那么经论里边发心有两种，一种是自利的，要自己成就佛的法身、色身，这一方面的功德而发心。看到这个佛的色身法身功德而引起自己要得佛的一样的色身、法身功德的心，要成佛的心，这是发心。又其它一方面呢？发愿，要一切众生都要成佛，这个也叫发心。那么这两个就自利利他两个都有。经里边这两个都说的。“故此二中，虽一一分亦应预入发心之数”，那么这个两种里边呢，随你说哪一个，都可以说属于发心的数位，可以摆得进去的。

　　“圆满一切德相发心者，仅见利他必须成佛，引起欲得成佛之心，犹非满足”，“一切德相发心”，就是说，我们要发菩提心，圆满一切德相，就是最圆满地发菩提心，单是看到利他而必须成佛呢，这还不够的。“即于自利亦见成佛必不可少而欲引得”，那么就是自利，也要成佛之后才能圆满自利，这个也不能少的。所以说发菩提心，经里边说某些地方侧重于这个见佛的功德，想证得，自利方面的。有的方面呢就是要安立众生，成佛才发心的。这两种呢，单求一边都不够的，一定要把它圆满合拢来。利他方面来说，非成佛不可；自利来说也非成佛不可。这样子的发心，才是真正圆满的德相的发心。

　　“又此亦非弃舍利他，亦须为求利益他故”，那么你说求自利，是不是说单是小乘一样，自求自利呢？这个自利，并不说舍弃利他的，自己成佛之后，才能够圆满地利众生，还是要为他利益的。这两个就是说，相辅相成的。那么这样子的圆满的发心呢，《现观庄严论》里边就明白的一个两句话表出来了。什么呢？《现观庄严论》里说的：“发心为利他，欲正等菩提。”这个就是《现观庄严论》里的，“发心为利他”故嘛， “欲正等菩提”。那么这是发心利他，就是利他方面的；欲正等菩提，自利方面的，这两个又是相辅相成的。那么这样子“双求菩提与利他故”，才是圆满的发心。所以说《现观庄严论》的这两句话呢，是表达了圆满的发心的圆满德相，圆满一切德相的发心。就是既要利他，还是要自利成佛，那么这个才是圆满。任何偏一边，固然经里边都有，都说发心，但是是不圆满的。

　　那么这里说了很多呢，就是说我们这个四个缘里边的发心呢，是偏重于自利的。那么这个呢，在慈悲，讲慈悲利他方面偏重于利他的，在利他的方面呢，可以遮止，这个利他，这个是寂灭为满足这个心可以遮掉了。因为寂灭呢，不能利他了。所以说从慈悲门里边呢，就是说，利他必须要成佛。那么自利门里边呢，那就是说，单是从慈悲方面说，是不够的，一定要自己发心，要成就佛的功德，那么这才是自利的圆满，所以这两个都要。那么这样圆满地呢，就表达在《现观》的那个颂。

　　这个一段文呢，有点转弯很多，所以我们再补充来说一下。下边我们接下去，就是说这个四个因了，先把《广论》的原文说了。

　　辛二  从四因发心

　　二从四因发心者，谓一种姓圆满，二善友摄受，三悲愍有情，而四不厌患生死难行，依此四因而发其心。

　　“二从四因发心者，谓一种姓圆满，二善友摄受，三是悲愍有情”，这里就出来了，“悲愍众生”。第四个呢，“不厌患生死难行”，这个为了悲愍众生，长时期的，无间缺地度脱众生，在生死大苦难里边行苦行，不厌患，没有怖畏。那么这个四个呢，这个四个因，“依此四因而发其心”，这个呢侧重于利他了。

　　那么我们再看《瑜伽》的，《瑜伽师地论》里边这四个因。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「云何四因？谓诸菩萨种性具足，是名第一初发心因。又诸菩萨赖佛菩萨善友摄受，是名第二初发心因。又诸菩萨于诸众生多起悲心，是名第三初发心因。又诸菩萨于极长时种种猛利无间无缺生死大苦难行苦行，无有怯畏，是名第四初发心因。若诸菩萨六处殊胜，从无始世展转传来，法尔所得，当知是名种性具足。由四种相，当知菩萨善友具足。谓诸菩萨所遇善友，性不愚钝，聪明黠慧，不堕恶见。是名第一善友具足。」

　　“云何四因？谓诸菩萨种姓具足，是名第一初发心因。又诸菩萨赖佛菩萨善友摄受”，这个善友指的是佛菩萨，是善知识。“是名第二初发心因”，初次发心的因，前面是缘，这是因。“又诸菩萨于诸众生多起悲心，是名第三初发心因。又诸菩萨于极长时种种猛利无间无缺生死大苦难行苦行，无有怯畏，是名第四初发心因”，这个跟《广论》的文是一模一样，一个是略了一点，一个是打开来了。

　　下面是分讲，什么叫“种性具足”呢？“若诸菩萨六处殊胜，从无始世辗转传来，法尔所得，当知是名种性具足”，那么种性具足在这一卷的开头，《种性品第一》，这是三十五卷的开头，《种性品第一》，讲种性。这个过去大概一两页，大家看一看。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「云何种性？谓略有二种：一本性住种性，二习所成种性。本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。习所成种性者。谓先串习善根所得，是名习所成种性。此中义意二种皆取。」

　　“云何种性？谓略有二种：一是本性住种性，二是习所成种性”，种性有两种：一种是本性住种性，法而如此，从来是有的；习所成种性呢，后来熏习而有的。

　　那么什么叫本性住种性呢，“谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世辗转传来，法尔所得，是名本性住种性”。

　　那么《披寻记》里边，那么没有的以后抄一下，什么叫六处殊胜？根据声闻地，就是二十一卷里边有。

　　《披寻记》卷三十五：「六处殊胜等者：《声闻地》说：附在所依，有如是相，六处所摄。从无始世展转传来法尔所得。又说：如是种子，非于六处有别异相，即于如是种类分位六处殊胜。乃至广说。」

　　他说“附在所依”，我们的所依的身体，这个功德呢，附在我们所依身体上，有这样的相貌。“六处所摄”，这个摄于六处，我们的身上的有六处所摄的。“从无始以来辗转传来法尔所得”，这个本性住种性呢，无始以来本来有的种性，法尔所得，天然是有的。“又说：如是种子，非与六处有别异相”，这个种子呢，并不是说菩萨的六处跟人家不一样，就是说依这样子的种类分类，现出六处的殊胜。那么这个里边就是说，菩萨呢，他有这个堪能性。有堪能性能够证实一些菩萨行，最后呢圆满菩萨正等正觉的，这个堪能性呢，就是佛的这个种子里边就有的。

　　那么第二种习所成种姓，“谓先串习善根所得”。他修行那些菩萨道的事情，学菩萨的经论，修菩萨道，那么善根熏习的那些种子，这个是习所成种子。这里边呢，两个都取。但是我们的后头呢，他偏于这个原来的法尔的那个本性住的种性，他说这里的种性呢，因为这个是不会退的，那个习所成种性的呢，有的时候会退。

　　「若诸菩萨六处殊胜，从无始来辗转传来，法尔所得。」

　　“若诸菩萨六处殊胜，从无始来辗转传来，法尔所得”，就是种性具足。就是说无始以来他有这个堪能性，能够修习，对这个菩萨道，他能够接受，能够修习，能够最后成就阿耨多罗三藐三菩提的，这个是种性。那么是种性俱足。

　　第二个菩萨善友俱足，那么善友俱足分四个方面讲，谓“由四种相，当知菩萨善友具足”。

　　那么第一个呢，“谓诸菩萨所遇善友，性不愚钝，聪明黠慧，不堕恶见。是名第一善友具足”，这个菩萨所碰到的善友，他的性都不愚钝的，就是都是利根的，能够证得法性的，聪明的，有智慧的，能够分别法的自相的、共相的、别相的等等，这是不堕恶见的，不着有无两边的，那么这是第一种的善友具足。第二。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「又诸菩萨所遇善友，终不教人行于放逸，亦不授与诸放逸具。是名第二善友具足。」

　　这个菩萨所碰到的善友呢，不会叫我们去做放逸的事情的，亦不把那些放逸的东西教给我们，假使搓麻将的这些，扑克牌了这些了，不会给我们的，那不去放逸了。所以说这个放逸呢，就是五欲了，五欲自恣，就放逸了，对善法就放下了，那么菩萨善友从来不叫人去做这些五欲自恣的事情，放逸的事情的。那么放逸的工具，也不会给我们的，饮食衣服了，那些麻将牌了，什么东西了，这个享受五欲的东西，也不会给我们的，那么叫我们不放逸。第三种。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「又诸菩萨所遇善友，终不教人行于恶行，亦不授与诸恶行具。是名第三善友具足。」

　　他不会叫我们做坏事的，这个什么叫恶行呢，根据《披寻记》呢，堕恶趣的行，这个事情做了，要下恶道的，叫恶行。这些恶行呢，善知识绝对不会叫我们做的。也不会把恶行的具，做恶行的工具给我们，也不会。什么工具呢？刀、酒、毒药等等，害人的事情也不会教，害人的东西不会交给我们的，打猎的工具等等，都不会，这是善知识的第三种德相。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「又诸菩萨所遇善友，终不劝舍增上信欲受学精进方便功德，而复劝修下劣信欲受学精进方便功德。所谓终不劝舍大乘，劝修二乘。劝舍修慧，劝修思慧。劝舍思慧，劝修闻慧。劝舍闻慧，劝修福业。劝舍尸罗，劝修惠施。终不劝舍如是等类增上功德，而复劝修如是等类下劣功德。是名第四善友具足。」

　　“又诸菩萨所遇善友，终不劝舍增上信欲受学精进方便功德，而复劝修下劣信欲受学精进方便功德”，那么这个里边我们说，这些话呢，要根据这个前面的来说了。就是这个前面《声闻地》里边要学瑜伽四种瑜伽，一种是信，一种是欲，一种是精进，一种是方便，四种瑜伽。这四种瑜伽呢，菩萨就是叫我们，劝我们呢增上，不会叫我们下劣方面做的。所以说终不劝我们放弃增上的信欲，好好地呢去学一切法都要精进的，有方便的，有精进的去学那些功德。那么他总是不会放弃劝我们这样子做，而劝我们修下劣的信欲，受学那些不好的。对下劣的信欲去做那些精进方便的功德，不会的。这是要增上的信欲，这就是说叫我们向好的方面学，努力了，不会向差的方面努力去，不会。

　　“所谓终不劝舍大乘”，我们这个前面是比较抽象，总的来说呢，具体说呢不会叫我们放弃大乘的，叫我们学二乘。增上的就是大乘的信欲，下劣信欲就是修二乘了。他不会叫我们增上的大乘信欲放弃了，它的精进方便，而去做二乘的下劣的信欲的精进方便，去这么做，不会的。

　　“劝舍修慧，劝修思慧。劝舍思慧，劝修闻慧。劝舍闻慧，劝修福业。劝舍尸罗，劝修慧施。终不劝舍如是等类增上功德，而复劝修如是等类下劣功德”，那就是说这些善知识呢，不会把好的殊胜的功德叫我们不要修，劝我们去修下劣的功德，不好的功德叫我们修，这叫第四种善友具足。那么他举了很多的例，闻思修三个慧，最高就是修慧了，他说叫你修慧不要修了，你修下边的思慧吧。那么思慧不要修了，修闻慧吧。闻慧也不要修了，培培福算了，思慧不要了。这是好的不要修，修下的。那么戒不要修了，就修布施好了。这样子殊胜的法叫你不要修，劝你修下等的功德。这个，这样子的善知识不会有，都是劝你向增上的去修，这是第四种的善知识德相。

　　这是第二个，善友，有四个相，善友具足四个相，讲完了。那么第三个起悲心了。那么起悲心四个方面讲。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「由四因缘，当知菩萨于诸众生多起悲心。谓诸菩萨，虽有十方无量无边无苦世界，而生有苦诸世界中。」

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「于中恒有众苦可得，非无众苦。」

　　“由四因缘，当知菩萨于诸众生多起悲心”，那么就分四个方面，四个因缘讲了。

　　第一个，“谓诸菩萨，虽有十方无量无边无苦世界，而生有苦诸世界中”，菩萨知道十方，无量无边无的，有很多净土了，没有苦的，那么可以去往生嘛，但是他不去。为了要对众生起悲心呢，要住在有苦的世间里度众生。没有苦的世间，众生没有苦，他就悲心无所生起，没有作用了。那么有苦的世间呢，众生在受大苦，他的悲心才能起拔苦的作用。这是第一个，“于中恒有众苦可得”，生在这个有苦的世界里边，这个世界里边呢，经常有这个苦。“非无众苦”，那有很多苦，不是说没有苦。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「或时见他，随遭一苦触对逼切，或时见自，随遭一苦触对逼切，或见自他随遭一苦触对逼切，或见二种，俱遭长时种种猛利无间大苦触对逼切。」

　　下边就是说这样子的苦呢？“或时见他，随遭一苦触对逼切”，这个苦嘛我们打个比喻，生老病死等，八苦。八苦里边看到众生呢，他受一苦逼恼他。“或时见自随遭一苦触对逼切”，或者是他受苦，或者自己受苦，受一种苦。“或见自他随遭一苦触对逼切”，或者自己他两个都受苦，但是所受的苦呢，都是一种苦。“或见二种，俱遭长时种种猛利无间大苦触对逼切”，或者看到自他两种不是一种的苦，都受到长时的，种种的苦，猛利无间，而且这个大苦，所逼迫。

　　《披寻记》卷三十五：「随遭一苦者：谓于八苦中除生死苦五取蕴苦，所余随一故。或见二种俱遭大苦者：见自及他，名见二种。于八苦中生死二苦，名为大苦；五取蕴苦，亦名大苦。诸苦器故，行苦性故。如是大苦，无始流转，故名长时。遍五趣有，故名种种。驰趣无碍，故名猛利。流转相续，故名无间。」

　　《披寻记》里边分了两种，他说八苦里边？一个，随便受一种呢，这是一苦触对逼切。而八苦里的生死苦，是叫大苦。那么这个五趣蕴苦呢，也叫大苦。那么这个五趣蕴苦是行苦，这个大苦呢，无始无终的，长时的。那么这个五趣蕴苦，三界五趣都有，哪怕非想非非想天也有，所以说种种都有。那么这个苦“驰趣无碍”，就是说这个苦到处都有。“猛利”，“辗转相续”，“无间”，这个行苦是无间的，到处都有的，很猛利。那么就是把苦分了一下，总的来说看到众生受苦就完了，因为我们主要不是学习《瑜伽师地论》。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「然此菩萨依自种性，性自仁贤。」

　　“然此菩萨依自种性”，第二个。这是看到众生受苦，起悲心了。第二个他的菩萨性贤，他的菩萨的自性呢是贤，仁贤。仁、贤，这个你们要看看《披寻记》，“然此菩萨依自种性”，哦，这有啊。这个菩萨呢，根据他自己的种性呢，天然他就是贤善的，仁善的。

　　《披寻记》卷三十五：「性自仁贤者：不以刀杖手块等事恼害有情，于诸众生性常慈爱，是名为仁。远离颦蹙等，是名为贤。」

　　什么叫仁呢，这个一切众生起慈爱的心的，叫仁，远离颦蹙叫贤，看到众生不懊恼。我们说世上焦躁了，看到你，就是不高兴，没有这个颦蹙的不高兴的现象叫贤，那么就是菩萨的本性是好的。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「依四境处，虽不串习，而能发起下中上悲，无有断绝。」

　　“依四境处”，就是前面说的见他见自，或者遭一个苦，或者遭二个苦，或者两个都在一个苦，或者是两个都遭长时苦，一共四种。于这个四种境里边“虽不串习，而能发起下中上悲，无有断绝”，这个四种苦他自然地，不要去串习，而能够生起，或者是下品的，或者是中品的，或者是上品的悲心。而这个悲心生起来不会断绝，不会自己就忘失了，不会。那么就是，这是说第三个了，起悲心了，悲愍有情了。

　　那么第四个呢，就是说要不厌患生死，难行了，生死里边要受种种大苦了，他不厌患。那么这一科就是说，他的科判呢，无有怯畏，没有害怕。这个里边分四个方面讲。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「由四因缘，当知菩萨于诸众生先起悲心，于极长时种种猛利无间无缺生死大苦，难行苦行，尚无怯畏，何况小苦。」

　　即使就是前面所说的，这个极长时间的猛利的无间的没有缺的生死的大苦，不断地在受。因为对众生起了悲心呢，这样受苦难行苦行，要度众生，修难行苦行，要受这样子猛利的无间无缺的生死大苦，毫不畏惧，何况小苦呢？小苦更不在话下了。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「谓诸菩萨性自勇健，堪忍有力，当知是名第一因缘。」

　　这是第一个因缘。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「又诸菩萨性自聪敏，能正思惟，具思择力，当知是名第二因缘。」

　　前面是不怕苦了，这里说他聪明，俱生就有这个智慧，能够不错地思惟，具思择力，这个他能够，有力量去思择，远离放逸的地方，那么是第二个因缘。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「又诸菩萨能于无上正等菩提，成就上品清净信解，当知是名第三因缘。」

　　这个菩萨，他对成佛的这个无上正等菩提呢，成就了一个最上品的清净的信解，不动摇的。就是说无上正等菩提，他可以得到，这个信心不会动摇。那么这个第三因缘。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「又诸菩萨于诸众生成就上品深心悲愍，当知是名第四因缘。」

　　菩萨对众生成就上品的悲心，悲愍众生的，那么一切苦难当然不在话下了。这个大悲心是最上品的悲心。

　　那么这四个方面呢，这是说明不厌患生死的难行，由于悲心的缘故。所以说这四个因呢，侧重点在利他。下面四个力，那么先看原文，《广论》上的。

　　辛三  从四力发心

　　三从四力发心者。谓由自功力欲大菩提，是名一自力，由他功力希大菩提，是名二他力，昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名三因力，于现法中亲近善士，听闻正法，谛思惟等长修善法，名四加行力，依此四力而发其心。

　　“三从四力发心者。谓由自功力欲大菩提，是名自力”，第一个自力，四个力量嘛，自己的功能、力量，要证菩提的，自力。“由他功力希大菩提”，要靠人家的力量，希望成佛的，这是他力。“昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力”，这个过去无始以来，对大乘呢，串习地很精熟了，现在只要很短的时间，暂时听到佛菩萨赞叹赞扬，称扬赞美大乘的功德，他马上就能发心，这是因力，过去的因很深。“于现法中亲近善士，听闻正法，谛思惟等长修善法，名加行力”，过去因力不够的，但是现在呢精进，亲近善士，听闻正法，“谛思惟等”就是如理思惟，这样子呢，来长养善法，也能长养。就是过去没有的，现在也可以培起来，依靠什么呢，亲近善士，听闻正法，如理思惟，法随法行，那么这样长养善法的，这叫加行力。“依此四力而发其心”，依这个四个力量呢，而发心的。

　　《菩萨地》说依上总别八种因缘，若由自力或由因力，而发心者是名坚固，又由依止此诸因缘，或由他力或加行力，而发心者名不坚固。

　　《菩萨地》，《瑜伽师地论》的菩萨地，“说依上总别八种因缘”，这个总别八种因缘我们后头要讲，现在暂时放一下。“若由自力或由因力，而发心者是名坚固”，假使说，这个里边有自力，或者是因力而发心的，那么这个发心是坚固的，不容易退的。“又由依止此诸因缘”，就是这些这个因缘就是八个因缘，就是八个因，八个缘。依这个前面八个因缘，有他力，人家的劝说。或者过去的善根不够，由现在加行才得到的，加行力，亲近善士，听闻正法得到的，这个加行力而来的，“而发心者，名不坚固”，这力量就不够，不稳固了。所以说由他劝行的，或者现世的才兜拢来的，过去世没有的，这个是不坚固的。

　　如是善知总诸圣教及大乘教，将近隐灭，较诸浊世最为恶浊，现于此世应当了知，至诚发心，极为希少。

　　“如是善知总诸圣教及大乘教，将近隐灭”，这是宗大师的结论，这样子呢，我们学了四缘、四因、四力之后，那么我们很善巧地知道，佛的圣教――即大乘的教，总的教，不管大乘、小乘，那么尤其是大乘教，将近隐没。在宗大师的时候，已经现出这些相了，将近隐没。在我们这个时候，更不要说了，那么，将来更不要说了。所以说我们要发心了。“将近隐灭，较诸浊世最为恶浊”，在五浊恶世里边是最浑浊的时候。“现于此世，应当了知”，现在我们处在这个世间上呢，该怎么做呢？应当“至诚发心，极为希少”，真正地发心的人呢极少的，那么在这个情况下我们该怎么做呢？

　　当依善士听大乘藏，谛思惟等，勤修加行，非唯他劝，非随他转，非为仿效其规式等，当由自力至诚发心树立根本，以其菩萨一切诸行皆依此故。

　　“当依善士听大乘藏”，过去有因的，当然更好了，我们还是要依止善知识，把它等流下去。如果说没有因的，也可以现在把它赶起来。所以说我们不管过去有因也好，没有因也好，都要依止善士，听闻大乘的经藏。“谛思惟等”，如理思惟。“等”，就是法随法行。“勤修加行”，这个加行不要说他不坚固就不修了，如果你过去没有，那非修加行不可，否则就没有了。如果过去有的，修加行，更牢固嘛。“非唯他劝”，我们这样子做，不但是他劝了去做的。要“非随他转”，也不是他叫我做，我就这么做。“非为仿效其规式等”，也不是看了他，照他的样子做。是要从自力，自己至诚地发心，“树立根本”。“以其菩萨一切诸行皆依此故”，因为一切菩萨的六度万行都要依自力而发生的了，所以说要自己力量的自力发心，树立起根本来。这就是说在我们这个时期呢，应当这样子做。

　　那么现在我们把《瑜伽师地论》的四个力再补充一下。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「云何四力。一者自力，二者他力，三者因力，四者加行力。」

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「谓诸菩萨由自功力，能于无上正等菩提深生爱乐，是名第一初发心力。又诸菩萨，由他功力，能于无上正等菩提深生爱乐，是名第二初发心力。又诸菩萨宿习大乘相应善法，今暂得见诸佛菩萨，或暂得闻称扬赞美，即能速疾发菩提心。况睹神力，闻其正法。是名第三初发心力。又诸菩萨于现法中，亲近善士，听闻正法，谛思惟等，长时修习种种善法，由此加行，发菩提心。是名第四初发心力。」

　　“谓诸菩萨”，第一个因，第一个是自力。“谓诸菩萨由自功力能于无上正等菩提深生爱乐，是名第一初发心力”，自己有这个功能，对于这个无上菩提深信爱乐，这不是假的，真正的爱乐，希望能证到的。靠自己的，不是人家劝说的，这个是自力。

　　“又诸菩萨，由他功力，能于无上正等菩提深生爱乐，是名第二初发心力”，他自己没有这个力量，人家一劝说，说这个好，这个好，他倒也相信了，也做起来了，对这个无上菩提也生起深信的爱乐，那么就是第二个他力。

　　“又诸菩萨宿习大乘相应善法，今暂得见诸佛菩萨，或暂得闻称扬赞美，即能速疾发菩提心。况睹神力，闻其正法。是名第三初发心力”，第三个呢，菩萨过去很久，都是学大乘的相应的善法的，早就在那学习那些大乘善法了，这个种子深厚。现在只要短短的时间，看到佛菩萨，一看，或者暂时地听到佛菩萨赞叹，他马上就发心了。何况你能够看到佛的神变力量，亲自听到他的正法，短短地听赞叹，人就发心了，一见佛菩萨就发心了，何况佛菩萨现神力，何况佛菩萨给你说正法，那当然是更发心了。这是第三种发心力，初发心力，因为他过去大乘的善根已经很深厚了，一触即发。

　　“又诸菩萨于现法中，亲近善士，听闻正法，谛思惟等，长时修习种种善法，由此加行，发菩提心。是名第四初发心力”，那么这一些呢就是说过去的大乘相应的善法，没有根深蒂固的种子，但是现世呢，能够亲近善士，听闻大乘的这个经藏，能够听闻正法，如理思惟，法随法行。这样子呢，长时修行的，不是短时的。我们有些人一来就走了，这个短时候修习是得不了好处的，要长时的修习种种善法。有这样的加行呢，而发菩提心的，就是第四种。

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「若诸菩萨依上总别四缘四因，或由自力，或由因力，或总二力，而发心者，当知此心坚固无动。」

　　菩萨依了上面的四个因四个缘，总别，四缘四因，就是四个因四个缘，这里说的是八种因缘，就是四个因，四个缘。什么叫总别呢？

　　《瑜伽师地论》卷三十五：「或由他力，或加行力，或总二力，而发心者，当知此心不坚不固，亦非无动。有四因缘，能令菩萨退菩提心。何等为四？一种性不具，二恶友所摄，三于诸众生悲心微薄，四于极长时种种猛利无间无缺生死大苦难行苦行，其心极生怯畏惊怖。如是四种心退因缘，与上发心四因相违，广辩其相，如前应知。」

　　他这里说，总别宣说，总的说，这个八个因缘。差别说，分别来说，一个一个说，这就是总别。这总的说也好，分别说也好，靠自力而来的，或者靠因力而来的，或者靠自力因力两个合拢来而得到的发心。这个发心呢，坚固无动，不会动的。

　　“或由他力”，那么这个靠人家劝说的力量；或者是靠加行力。过去的因不够，而现世的加行，那么这两个力量呢，当然不巩固了。“或总二力”，或者呢他力跟加行力合起来，这样子发心的呢，“当知此心不坚不固，亦非无动”，这样子呢，没有前面的坚固了，也不是无动就是说会退的。前面的自力跟那个因力的，或者两个合起来呢，这样子的发心呢，坚固无动，不会退。后面两种，一个他力，或者是加行力，或者两个力都合拢来，这个呢不坚不固，也非无动，会退。

　　那么《瑜伽师地论》接着就讲，怎么退了，那么我们当然不看了，我们就把我们需要的知道就行了。

　　那么下边我们就接下去了，《广论》。下边就是说修菩提心的方法，那就是说两个传承了，一个是七重因果，一个是自他相换。我们很多人对念诵不感兴趣，也不知道这个仪轨里边宝贝都在里头。《菩提道次第》我们学了，知道它是宝贝，但是《菩提道次第》的宝贝，就在我们的仪轨里边。七重因果，这个《五字真言》讲得很清楚。这个自他相换，《上师供》里边也很多，那么这些扼要的口诀都在这个里边。如果好好念的话对我们修菩提心，得极大的加持。当然单是念是不够的，还要下来仔细地修，但是这个加持力得到之后，你修起来，一个是顺缘，一个是快。如果你念诵的基础没有，你不要说是去修，因缘都不够，没有这个机会给你修。修的时候障碍也很多，不容易成功。那么这里我们就是说，发菩提心，两个传承。

　　修菩提心

　　庚二　修菩提心次第(从大觉�彼�传来者)

　　第二修菩提心次第者，从大觉�菜�传来者现分二种：一修七种因果教授，二依寂天佛子著述所出而修。　今初

　　“第二修菩提心次第者”，菩提心不是说生起来，它就生了。它要按着次第来修。这两个“从大觉�彼�传来心法二种”，从阿底峡尊者传来的菩提心传承呢，有两种。一种呢，修七重因果教授，一个呢依寂天佛子，寂天菩萨说的，他的著作就是《入行论》了，“所出而修”。

　　这个七重因果，它的来源呢，七重因果的修法，它的来源呢，是出于《大般若经》的。还有这个《现观庄严论》里边，经过月称论师他的《四百论》的摄，还有一个月居士他的一个《致弟子书》了，还有莲花戒的《修次第篇》，这些慢慢地集成了这个整个一个传承了。它的来源是《大般若经》来的。

　　自他相换的呢，这个传承呢，出源的源头是《华严经》，还有《大方广经》，还有龙树菩萨的《宝鬘论》，经过寂天菩萨的决择呢，在《入行论》的禅定品里边，就广开地演说这个自他相换的言教。

　　这个两种呢，就是我们现在的传承，从阿底峡尊者那里来，都是从阿底峡尊者传过来的。那么先说七重因果的。

　　辛一　七重因果教授

　　七因果者，谓正等觉菩提心生，此心又从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报从恩念恩，忆念恩者从知母生，是为七种。

　　这个七种是什么呢？说我们要生大菩提心了，正等觉的菩提了，这个菩提心要怎么生呢？必定要从增上意乐而生。增上意乐就是说利他、度众生的这个担子我要负起来，不能靠人家，所以说就是，就是说当仁不让了，这个事情是我的事情，我的责任我要负起来的。有这个心，才能够生起菩提心来。如果什么慈心悲心都有，但是没有责任心，后边要举几个例么，小孩子掉到粪坑里去了，啊，很可怜，甚至于哭，但是不跳下去救，那有什么用？责任心来了，就是这个事情，救这个孩子的责任是我的，我不跳下去，哪个跳？就跳下去，把他救起来，这个是增上心。所以说，真正菩提心呢，必定要从增上心生的，没有责任心的增上心，菩提心不会来的。那么这个增上意乐心呢，从哪里来呢？从悲心出发，因为悲心要救苦，才担起这个担子来。不想救苦这个担子担它干啥？从悲心而来。悲心从哪里来呢？从慈心而来。慈心从哪里来呢？从报恩心来。不想报恩，我给他慈他，干什么呢？报恩从哪里来呢？知恩念恩而来，他有恩我才报他，没有恩我报他干啥？念恩的心从哪里来？知母而来。她是我的母亲，她才有恩了；她不是我的母亲，对我有什么恩呢？所以说，一层一层的，由知母，才知道念恩；由念恩，才要报恩；要报恩，才有慈，慈就是说给他好处了，使他安乐了；有了慈之后，有悲，这个慈与悲的关系，后边要讲，这里我们暂时不广讲了，哦，看到他受苦，要起大悲救他；要救他的话，要有责任心，增上意乐；最后呢，才能菩提心就生起来了。所以说这个次第必然地，不能越级，也不能颠倒。

　　此中分二：一于其渐次令发定解，二如次正修。

　　先生定解，再是如何正修。

　　壬一　于其渐次令发定解

　　初中分二：一开示大乘道之根本即是大悲，二诸余因果是此因果道理。

　　生定解里边又分二种，“一开始大乘道之根本即是大悲”，大乘道，就是波罗蜜乘，或者是金刚乘，根本是大悲。因为缘一切众生在受苦，要把他救起来，这个心有了，这菩提心才能生起来。这个心都没有，菩提心生了，干啥呢？菩提心，就依众生，叫他离苦得乐嘛。离苦，离那些生死的苦嘛。得乐, ，成佛的快乐了。那么这是主要是悲心而起的了。

　　“第二诸余因果是此因果道理”，就是说这里边因果的关系。那么我们先看第一个。

　　癸一　开示大乘道之根本即是大悲

　　初中有三。

　　这个大悲心的重要，有三个。

　　初重要者，若由大悲发动心意，为欲拔除一切有情出生死故起决定誓，若悲下劣不能如是。

　　“初重要者，谓由大悲发动心意，谓欲拔除一切有情出生死故，起决定誓”，由大悲推动自己的心，推动自己这干什么呢？要拔除一切有情，使他们出生死的苦。一切苦嘛，都是生死流转里才有的了，出了生死之后么，苦就没有了嘛。这么发一个誓言。这个呢就是说，大悲心推动的，才能够发这个拔众生苦的誓言，决定的事情。这是大悲心，有大悲心才能发。

　　“若悲下劣不能如是”，假使你这个悲心不是广大的悲心，是下劣的悲心，那你不会发这个心的，拔除一切众生出生死苦。这个里边要付很大的劬劳，要自己受无数的难行苦行，那是只有大悲心的才承得起。

　　故荷尽度众生重担，赖此悲故，不荷此担便不能入大乘数故。

　　要把这个众生的苦全部救出来，这个重的担子，就靠大悲心才能担起来。假使你这个没有大悲心，这个担子担不起来。担不起来你就不是大乘的，不度众生么，怎么叫大乘呢？所以说要证大乘的话，非要有大悲心不可。

　　悲初重要，如《无尽慧经》云。

　　“悲初重要”，这个说一开始，进了大乘就是要悲了，没有悲进不了大乘数的。这个悲心他是初中后的重要性了，悲心一开始就重要。这个《无尽慧经》里边有说这个话。

　　「大德舍利弗，又诸菩萨，大悲无尽，所以者何，是前导故。大德舍利弗，如息出入是人命根之所前导，如是诸菩萨所有大悲，亦是成办大乘前导。」

　　一开始大悲要重要，是什么地方可以见呢？他引一本《无尽慧经》说，这个经里边就告诉舍利弗了，他说“又诸菩萨，大悲无尽”，凡是菩萨呢，他的大悲心是无尽的。“所以者何”？为什么原因？“是前导故”，你要成办大乘，靠什么人开路呢？带路就是大悲了。他又喊“大德舍利弗”，打个比喻，“如息出入是人命根之所前导”，我们人的命根主要地靠什么？靠一口气嘛。气吸进来吞出去，这是命根的前导。有这个气才有命根，气都没有了，命根也没有了。那么这个比喻是说，菩萨有大悲，才能够是大乘。如果大悲都没有，就像命也没有了，没有气了，你还有什么命呢？大悲都没有了，大乘也谈不上了。所以要成办大乘，主要靠的是大悲，它是前导，就像人的出入气一样，这是《无尽慧经》里边这么说。

　　《伽耶经》云：「曼殊室利，诸菩萨行，云何发起，何为依处。曼殊室利告曰，天子，诸菩萨行，大悲发起，有情为依。」

　　那么又引了《伽耶经》，“曼殊师利，诸菩萨行，云何发起，何为依处？”那么给曼殊师利菩萨说，这个菩萨的行，怎么发起来，它的依处是什么？人家问文殊菩萨，文殊菩萨就回答他：“天子”，这是一个天问的。“诸菩萨行，大悲发起，有情为依”，菩萨行怎么发起？是大悲发起。依靠什么为依处呢？众生为依，有情为依处，依靠了众生就起大悲心。依了大悲心，就发起菩萨行了，这是这样的，所以说主要是有大悲。有了大悲，才有菩萨的万行。没有大悲，就没有菩萨行。所以说这是大悲前导了。

　　若不修学至极广大二种资粮，终不能满如是誓愿，观见是已转趣难行广大资粮，故为转入诸行所依。

　　假使不修学至极广大的二种资粮，福德资粮、智慧资粮假使不是很广大，不是极广大的话，不能满这个愿的，度一切众生成佛的愿满不了。“观见”，看到这一点了，他就“转取广大难行资粮”，看到要满这个誓愿，没有这个极大的、广大的资粮是不能满的，那么他就要……，因为要满这个愿的话，他就去转取难行广大资粮，要去追求了，管你难行也要去求了。“故为转入诸行所依”，所以说你靠一切菩萨因，菩萨行的话，就是靠这个大悲。大悲心呢，依靠大悲呢，他知道要学、满这个誓愿，决定要修广大的两种资粮。那么他就是趣入，去修这个资粮去了，因为要度众生，他的悲心嘛。

　　这是开头，一开头大悲最重要的。那么中间重要呢？

　　中重要者。如是一次发如是心趣入正行，然因有情数量众多行为恶暴，学处难行，多无边际经劫无量，见已怯畏退堕小乘，非唯一次发起大悲，应恒修习渐令增长。

　　那么第一次发起了，它的重要性知道了，发起了。但是如一次发起之后，那就看，“趣入正行”，那些菩萨行去了。但是众生的数量那么多；他的众生的行为又是恶暴，这个刚强难调的众生；学处又难行，菩萨学处很不好做，要头目脑髓都要牺牲；多无边际，那些数量，对那些那么多众生做起难行来，这是数量是无边；时间呢又极长，“经劫无量”，无量劫要做这些难行苦行。那么“见已怯畏”，看了之后就害怕了，还是小乘自了汉算了。

　　“非唯一次发起大悲，应恒修习渐令增长”，所以一次发起了，他要会退嘛，一次发起还是不够的。“令恒修习渐令增长”，要不断地修，使它增长。开始力量有限，他会退嘛，不断地修不断地修使他力量壮大了，他才能胜过一切艰难困苦而圆满他的誓愿。所以说，“发心非难难常继，常继方便应当说”，该怎么样子常继呢？有方便。

　　于自苦乐全不顾虑，于利他事毫无厌舍，故易圆满一切资粮。

　　那么是怎么样子做呢？要对自己的苦乐全不顾虑。有的人就是喜欢搞自己的事情：“唉，我怎么做呢？我自己怎么办呢？我将来怎么办呢？”就是想这些事情。你考虑自己嘛，“灾害百损门”，一切倒楣的事情都来了。所以说要自己的苦乐不要去管他，苦也好，乐也好。只要为众生，我受苦就受苦。这个地藏菩萨下地狱就是这个，释迦佛也发了愿的：“我不入地狱，谁入地狱？”地狱就是要去度众生的，要去的。那么这个当然并不是说地狱去受苦去了。就是说我们行菩萨道，不要斤斤较量自己的得失苦乐。这个一来呢，好了，污染就带起来了。你这个利他成问题了，完全为自己在着想。

　　自己年纪大了，什么有没有依靠了？不要去管它嘛！我们在年轻出家的时候，很多人这么说：“你老了怎么办？”老了怎么办？就这么办嘛！这个《三主要道》里边有说的十秘财嘛，饿死嘛就饿死，死了之后没有人送葬嘛，就没有人送葬，丢了沟里给狗吃嘛就给狗吃，不管他了，这个只要修行就完了。什么都不要管他，这样子才行！

　　“于利他事毫无厌舍”，利他的事，一点也不厌疲。这个当然是初学是不行的，慢慢才来了。在我们那个时候，是不是说能放得下？我们那个时候所以放下，唯一的对海公师有信心。就是说有信心，海公上师在我什么都不怕，这个就一切都顶掉了，那个时候的《三主要道》也没看了，那才发心出家，看那么多书啊？没看。什么这个十秘财，也根本不知道，假使说我跟海公上师学了，什么不要害怕。这个信心有一点。那么这样子呢，利他的事业，毫无厌倦，自己的苦乐全不顾虑，这样子才圆满一切资粮。否则的话你这个资粮怎么圆满呢？

　　如《修次初篇》云：「如是菩萨大悲所动，全不自顾，极欲希求利益他故，而能趣入至极难行，长夜疲劳集聚资粮，如《圣发生信力经》说。其大悲者，为欲成熟一切有情，全无苦生是所不受，全无乐生是所不舍，若趣如是极大难行，不久即能圆满资粮，决定当得一切智位，是故一切佛法根本唯是大悲。」

　　“如《修次初篇》云”，莲花戒的《修次第篇》的第一篇里说，“如是菩萨大悲所动”，菩萨大悲所推动，“全不自顾”，他这个话都是引经据典的，不是宗大师自己说的。他说菩萨为了利他，大悲心所推动了，对自己毫不顾虑了。“极欲希求利益他故”，唯一的想就是赶快要利他。“而能趣入至极难行”，所以说呢，最难做的菩萨行呢，也要去做。当然这个我们要说，还是有次第的。

　　舍利弗退了，就是太难了。舍利弗行菩萨道，碰到一个婆罗门，他在哭，很伤心。问他：“干什么？”他母亲病了，医生说要一个药，这个药是找不到的。“唉”， 舍利弗说：”怎么找不到？你说说看。”他说：“要人的眼睛，要活的人的眼睛。”“唉呀”， 舍利弗说：“我行菩萨道嘛，就给他嘛。”就把眼睛挖给他了。“唉呀”，他说：“挖错了，你是左眼，是要右眼的。”舍利弗想：糟糕了，左眼挖给你了，你早不说，我把个眼挖给你好了，左眼给你了，右眼再挖掉了，不是眼睛没有了，看不到了吗？那么行菩萨道，看不到就看不到吧，右眼挖给他。挖给他之后，他两个眼睛看不到了。只听见那个婆罗门嗅了一下：“唉呀，臭的。”在地下一丢，“啪”一下，一脚踩烂了。气死了，就退心了。

　　这个没有能力的话，当然不要要求做那么高。你现在说哪个人，你的心脏给我好不好？那你马上就退掉了。把你心挖出来，他的心脏有病，把你换一个心你愿不愿意？这个开始不要做。菩萨戒里也有的，初发心菩萨有些是不要做的。什么烧指、燃灯啊，都不要做的，这个一步步来。否则的话把那些菩萨，初发心菩萨都退完了，菩萨就没有了。这个要证到空性，或者是了解空性，这个才慢慢来。

　　“而能趣入至极难行”，那么到了高层次的菩萨，当然了，最难的难行也做到，可以做到了。“长夜疲劳集聚资粮，如《圣发生信力经》里说”，他是引了一部经，他原文就没有说。(下边就是一个经，少了一个引号。“其大悲者”，这里少个引号，后边有的。)

　　“其大悲者，为欲有成熟一切有情，全无苦生是所不受，全无乐生是所不舍，若趣如是极大难行，不久即能圆满资粮，决定当得一切智位。是故一切佛法根本唯是大悲”，这个经里怎么说呢？说这个大悲，此大悲是什么东西呢？“为欲成熟一切有情”，为了成熟一切有情，要度众生，使他们成佛。“全无苦生是所不受”，一切苦都要受，发愿都要受。你要度众生，会受苦嘛。那些苦呢，不要挑挑选选，这个苦我愿意受，那个苦不愿意受，不行，所有的苦都要受，所有的乐都要舍，一切安乐都要舍给有情，一切众生的苦都要代受。这样子，“若是趣入如是极大难行”，这样的苦全一个人受完，乐全部舍掉，这是极大的难行了。假使你这样子能做的话，趣入这样子的极大难行呢？不久，那很快，圆满资粮。福德资粮，智慧资粮都能圆满。“决定当得一切智位”，决定能够得到成佛的，这个圆满的一切智的地位。“是故一切佛法根本唯是大悲”，所以说呢，一切佛法的根本就是大悲，这里是强调大悲，初始重要的是前导，中间呢，要维持我们难行苦行不退的话，就是大悲。最后呢，后重要。今天时间到了。

　　第六十九讲

　　上一次我们讲了悲心的重要性，初中后都重要。悲心没有的话，不能入大乘的数，要度尽一切众生的重担子呢，要靠悲心的。这个担子不担的话，大乘的门进不去。悲心为什么初重要？这里引的《无尽慧经》里说，假使说出入息是人的命根子，前导一样。菩萨的大悲，是大乘的前导。那么一开始呢，就是要大悲。因为有悲心，学了菩萨大行。那么中间我们说，在度有情的时候，有情的数量极多，有情是刚强难调，那么要经过无边的艰苦，那就是要靠悲心了，不然会退。那么最后呢，我们说今天呢，就接下去。

　　后重要者。诸佛获得果位之时，不如小乘而住寂灭，尽虚空住义利众生，亦是由于大悲威力，此若无者同声闻故。

　　最后呢，悲心的重要。他说，佛成佛之后，并不是跟小乘一样，就自己的事情做完了，就是生死也了了，他就自己休息了，不是这回事。他要尽虚空、尽法界的有情，无边的时间，去做他们的义利，这个要靠大悲了。没有悲心那就跟声闻缘觉一样了，就住了涅槃去了。所作已办嘛，没有什么事干了。

　　如《修次第中篇》云：「由大悲心所摄持故，诸佛世尊虽得圆满一切自利，尽有情界究竟边际而善安住。」

　　那么佛已经得到圆满的自利的位置了，再高就没有了，那么他可以休息了嘛。但是他因为大悲心摄持，一切有情，尽究竟边际，他无量无边的有情的义利，无边的时间，他要去做，“而善安住”，做这些有情义利的事情。

　　又云：「佛薄伽梵无住大涅槃，因即大悲。」

　　佛的涅槃，不住生死，不住涅槃，就是利益众生的，这个原因就是大悲。假使没有大悲的话，跟声闻的无余涅槃是一样了，那就不度众生了。因为大悲的关系呢，看到众生受苦呢，就一定要度。所以说，佛以大悲为自在了，只要有悲心呢，佛就要跟了悲心走了。

　　譬如稼禾初以种子，中以雨泽，后以成熟而为最要。

　　我们打个比喻，种庄稼的话，开始重要的是种子，没有种子，你种什么呢？中间你要靠雨润它，种子没有雨的话，长不起来。那么最后呢，要成熟。那么如果说中间碰到冰雹，就不能长成熟了。所以说，最后呢要成熟。这个三个是初中后最重要的。那么这个是个比喻了。

　　佛之稼禾，初中后三，悲为最要。

　　佛的庄稼，佛的稼禾，佛的稼禾就是菩提心。“初中后三，悲为最要”，也是开始、中间、最后，悲心是最重要的。

　　吉祥月称云：「以许悲为佛胜苗，初如种子增如水，长时受用如成熟，是故我先赞大悲。」

　　那么这个比喻弄到佛的，成佛的上面来说呢，悲心是佛的胜苗，就是佛靠悲心而成长的，所以说，悲心是种子。“增如水”，那么我们在中间，种子下去了，那个要修菩萨行了，长时的苦行，那就是靠悲心了。没有悲心，这个苦行是受不了的。“长时受用”，那么成熟以后，我们说粮食要长时受用了，那就是佛成了佛之后，无尽的时间度无边的众生，这个也要靠悲心。所以说悲心初中后都重要。那么月称论师就是说呢，首先赞叹大悲心，这是他在《入中论》里皈敬颂里的一个颂，那么这个我们抄下来了，一个笔记了。那么我们看一看，参考一下。

　　《入中论》皈敬颂：「悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心。」

　　《入中论》里边他的原文是这样的，“悲性于佛广大果，初犹种子”，佛的广大的果就是佛的成佛的果，开始的时候像一个种子，增长的时候如水。“常时受用”呢，好象是成熟了，成熟长时受用。“故我先赞大悲心”，所以赞叹大悲心。

　　《入中论讲记》：「(此颂)显大悲心重要，分三段：初谓菩萨初发心时，喻如种子。菩提心为菩萨因，大悲为菩提心因。若无大悲唯求自了，终不发心趣佛果故。中谓修菩萨行时，要经三大阿僧祇劫，调伏无数刚强难调众生，难忍能忍，难舍能舍，长时苦行，方成佛果。若非大悲心之任持，则菩提心有时退失。喻如种子在田中，若无日光水土，必霉烂腐坏，不能成长。后谓成佛果时，三身四智，圆满具足，断智二德，究竟成就，而不入涅槃，应机说教，任运度生，尽未来际，亦由大悲。若无大悲，应入涅槃，不须辛勤作利生事。喻如禾稼长成，忽遇冰雹，不能成熟，或不得受用。故大悲心初、中、后三时，皆最重要，为大乘佛法之中心。赞者，以语业敬礼也。」

　　那么他这里他说大悲心的重要，分三段说。“初谓菩萨初发心时，喻如种子”，开始发心，要靠大悲。“菩提心为菩萨因，大悲为菩提心因”，我们说成佛，发了菩提心了，那么成了，这个人也叫菩萨了，也就是成佛的因种下了。但是这个菩提心是从哪里来？从大悲而来。没有大悲，菩提心发不出来的。这个我们七重因果里就知道了，要有大悲，悲心，慈心、悲心、增上心，菩提心才出来，所以说这个是种子。

　　那么行菩萨道的时候，经过三大阿僧祇劫的时候，要调伏无数的刚强难调的众生。“难忍能忍，难舍能舍，长时苦行”，才能成佛。这个时候假使没有大悲心，那么他就是要，他要舍了。他的菩提心呢，要退失的。那么假使这个打个比喻呢，种子固然下去了，在田里边了，假使没有日光水土，必定要霉烂的，败坏的，长不出它的果实来的。所以说这个中间的这段长时间的苦行，非要大悲心，大悲心才能给他继续下去。最后成佛的时候，他的“三身四智，圆满具足，断智二德，究竟成就”，这是佛的果上的功德了。他这样子的功德成就了，自利已经满了，可以休息了嘛。但是不入涅槃，还要对众生应机说法，任运度脱一切众生尽未来际，这个没有大悲心做不到的。

　　所以说初中后，都是要靠大悲心，没有大悲心就跟声闻缘觉一样了，就自己入涅槃了，就什么事都所作已办，不要再辛苦了。那么这个里边，所以说大悲心是初中后都是重要的，为大乘佛法的中心。这是《入中论》里边这个月称论师呢，一开始就赞叹大悲心。那么这个我们参考一下，下边我们看下去。

　　由见此义，《正摄法经》云：「世尊，菩萨不须学习多法。世尊，菩萨若能善受善达一法，一切佛法皆在其手。一法云何，所谓大悲。」

　　这个里边呢，有对话了：他就是说，他看佛，世尊，菩萨呢，不要学很多法的。他说，佛，菩萨假使能够善巧地接受、受持或者通达，善巧地通达一个法之后，那么一切佛法都在其手里边了。那就是一个总持，有了它之后，一切佛法都有了。那么这一个，珍贵的一个法是什么呢？就是大悲心。

　　「世尊，由大悲故，一切佛法皆能自来菩萨手中。」

　　只要有大悲心好了，一切佛法他自己都会来到菩萨手里来。

　　「世尊，譬如转轮圣王轮宝所至，一切军众皆至其处。世尊，如是菩萨大悲所至，一切佛法咸至其所。」

　　那么打比喻，转轮圣王他这个轮宝，他是金轮宝了，它轮宝到哪里，那么部队，他的部队，都要跟到哪里。那么这是转轮圣王乘那个金轮宝了。那么同样的，菩萨，哪里有大悲到的地方，一切佛法就到那个地方。一切佛法跟了大悲走的，就像轮王的军队呢，跟了轮王的金轮宝走一样。

　　「世尊，譬如命根若在，余根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提余法亦当生起。」

　　再打个比喻，假使说我们的一个有情，只要命在的话，那么其他的根呢(眼耳鼻舌)，那些呢，都会在；如果命根都没有了，那眼耳鼻舌身等等，这些根也没有了。那么同样的，大悲心有的话，一切佛、菩提的其它的法都会生起来。那么大悲心没有呢，那些法就生不起了；生起的也会退。所以说，一切佛法以大悲心为核心的。那么大悲心重要，那就可想而知了。

　　若于如是胜道扼要，无边教理之所成立，获得定解，于菩萨心根本大悲所有法类，何故不执为胜教授。

　　我们佛教里边最重要的心要，无边的教理成立的，这个大悲心的重要性，假使得到定解，定解就是说决定的胜解，不能动摇了，心里绝对明白了。那么我们对菩萨心的根本，就是大悲它这一类的法，“何故不执为胜教授”？那一定要当它是最殊胜的教授。因为大悲心那么重要，佛的胜道的中心就在大悲心里边，那么大悲心的这一类的法呢，应该是最殊胜的教授，要好好地去学了。

　　故如响那穷敦巴说：「于觉�菜�虽请教授，终唯教云，舍世间心，修菩提心。」

　　响那穷敦巴，他说，我在阿底峡尊者那里边，虽然多次地请他教授，但是他总是教我这么说：“哦，把这个世间心舍掉，要修菩提心。”总是这么样的老话。

　　善知识敦巴讥笑告曰：「此是掘出觉�菜�有教授中心。」

　　那么善知识敦巴，就讥笑他，告诉他说：“此是掘出觉�彼�有教授中心。”他说这个是阿底峡尊者的教授的最扼要的中心。他教你是最大的悲心了，你怎么还嫌他老生常谈呢？

　　知法扼要，获决定解，唯此最难。

　　我们说，这个大悲心是佛法的中心扼要。这个道理能够得到决定的解，是非常困难的。有的人总追求高的法，把这个认为是很普通的，不是高层次的法。什么生圆次第，什么气脉明点，就是修那些东西，那么我们说这是重要的。

　　故应数数集聚净治，阅《华严》等诸大经论，求坚定解。

　　因为要得到这个决定的解呢，比较困难的，那么我们要好好地集聚资粮：福德资粮、智慧资粮，净治一切业障，把它清除。然后还要看大乘的经典，《华严经》等等，发菩提心的，大悲心的经典。而把这个事，教授呢，得到决定，坚定的定解，决定不移的。

　　如吉祥敬母云：「尊心宝即是，正等菩提种，唯尊知坚实，余凡莫能晓。」

　　“尊心宝即是”，佛的，尊就是佛，佛心里最大的宝贝就是什么呢？就是菩提心的种子。这个事情呢，只有佛知道这是心要，坚实就是心要的意思。佛才知道这是重要的，其余的人，凡夫之类的，他是不能知道的。那就是说这个宝贝只有佛才知道，这是非常重要的。

　　癸二　诸余因果是此因果道理

　　第二诸余因果是此因果之理。

　　我们说七重因果，一层一层的，都是这个是因嘛，下面那个是果，这个道理。

　　初从知母乃至于慈，为因之理者。

　　我们说知母、念恩、报恩，慈心悲心，一连串。从知母念恩报恩到慈心，这是因，这个道理是什么？这个要下边要慢慢打开说。

　　总欲离苦，数数思惟其有情苦即能生起，然令此心易生猛利及坚固者，则彼有情先须悦意爱惜之相。

　　“总欲离苦”，要使一切众生离开苦恼呢。“数数思惟其有情苦即能生起”，假使我们说要众生离苦的话，我们经常地数数地思惟有情的种种苦恼，那么就会生起。“然令此心易生猛利及坚固者，则彼有情先须悦意爱惜之相”，一般地，泛泛地看了有情苦，那么你要他离苦嘛，这样子呢，这个就要看看有情的，思惟有情的苦好了。要他离苦之心，思惟生起来。但是这个心要使它生起猛利的坚固的，那么这个心呢，要使它猛利坚固呢，一定要对那个有情呢，有“悦意爱惜之相”，就是这个有情我看了他欢喜，对他有爱惜的心念，然后呢，决定要使他离苦了。如果你没有爱惜的心，没有悦意的相，你泛泛地想一想：“哦，使他离苦。”那就不猛利的，也不坚固的，过了就忘掉了。

　　如亲有苦不能安忍，怨敌有苦心生欢喜，亲怨中庸若有痛苦多生舍置。

　　“如亲有苦不能安忍”，这个打个比喻，我们亲戚，最亲的父母或者是子女了，独生子女，现在来说。他有苦呢，父母决定不能安忍，让他去受苦，不去救他，没有的。那么这是说，因为悦意相。现在的孩子呢，特别珍贵，只有一个，再怎么不好，父母还是欢喜得很。甚至于他外面作案了，关起来了，父母还拼命地求，要把他放出来。这个还是对他非常之爱惜。那么这就是说要有悦意爱惜之相呢，他才能够使他离苦了。

　　那么假使“怨敌有苦，心生欢喜”，反过来，我们的怨家敌人，如果他有苦了，你不但不去想他离苦，不去救他，反而高兴。这个人该受苦，为什么？他太坏了，心生欢喜。

　　“亲怨中庸若有痛苦多生舍置”，那么非怨非亲的一般的中等的人，他假使有痛苦的话，开始同情一下，过了就忘掉了，不去管他了。那么就是说不平等了。对亲人，他是非常地难忍，一定要除苦；怨家，有苦反而高兴；中庸的，非亲非怨的，经常就不管他了，不相干了。

　　其中初者，因有可爱，此复随其几许亲爱，便生尔许不忍其苦，中下品爱下品不忍，若极亲爱，虽于微苦亦能生起广大不忍。

　　“其中初者，因有可爱”，那么第一个，心不能安忍的心生起，为什么？因为他可爱嘛，我对他爱着嘛，他有苦就像自己苦一样。

　　“此复随其几许亲爱，便生尔许不忍其苦”，你对他有多少的爱心，就有多少的不忍他的苦的心。如果对他仅是一点点的爱，那么他的苦呢，也是一点点的不忍；如果对他绝对地爱，那么这个他的苦呢，一点小苦也忍不住，一定要把它除掉。“中下品爱下品不忍”，假使中品下品的爱呢，那么中品下品就不忍了；“若极亲爱，虽于微苦亦能生起广大不忍”，那么极亲爱的，就像现在的独生子的话，虽然是一点点的小苦，他要生起极大的不忍，非要把它除掉不可。

　　见敌有苦，非但不生欲拔之心，反愿更大，愿不离苦，是不悦意相之所致。

　　那么反过来，怨家敌人有苦的话，我们不但是不生起要把他苦拔掉这个心，悲心生不起。“反愿更大”，反而呢，我们想发愿呢，他苦受得还不够，再多受一些。希望他呢，也不要离苦，多多地受，更大地受。这个心呢，就是说为什么？不悦意相。他对我不好，正好报复嘛。这个心，就是说不平等了。

　　此亦由其不悦大小，于苦欢喜而成大小。

　　你对他怨深，不悦意的相大，那么他的苦你越感到高兴；你对他不悦意相小，那你的怨比较小的，那么他受苦呢，你的欢喜心也小一点。那么这个就是说，我们的心都不平等的，怨里边也分等次，亲里边也分等次。

　　亲怨中庸所有痛苦，既无不忍亦无欢喜，是由俱无悦非悦意相之所致。

　　“怨亲中庸”，一般性的，非亲非怨的。他们的痛苦呢，“既无不忍，亦无欢喜”，既没有说不忍他受苦，要去救他，也没有什么欢喜，就是说与我无干，随他去，不管他。

　　“是由俱无悦非悦意相之所致”，因为他对我来说，没有悦意，也没有悦意的相，也没有非悦意的相，这两个都没有。悦意相呢，要使他拔苦了，不忍了；非悦意相嘛，希望他多受点苦了。现在这两个都没有，那么不忍也没有，欢喜心也没有，那就是舍了，不去管他了。

　　如是应知，修诸有情为亲属者，是为令起悦意之相。

　　那么我们要一切有情，把他修成跟自己的亲属，也就是说要生起悦意的相，悦意的相生起来了，然后他受苦呢，我们就不忍的心生起来了。那么没有悦意相呢，也就不相干了。所以说我们把一切有情要对他能够起悲心，能够慈心，使他离苦，与乐呢，一定要把他观成悦意的相，那么这个心才生得起来。

　　亲之究竟是为慈母，故修知母，忆念母恩，及报恩三，是为引发悦意可爱。

　　我们说最亲爱的一般说都是母亲了，所以说把一切有情看成母亲一样，知母，她是我们真正的母亲，过去无始以来，做过无数次的母亲。那么每一次做母亲的时候对我们都有恩。那么既然有恩，我们要报恩了。所以说知母、念恩、报恩这三个修了是为什么呢？“是引发悦意可爱”，要使一切有情生起对我产生悦意可爱的相，那么所以说要修知母、念恩、报恩。

　　爱执有情犹如一子，此悦意慈是前三果。

　　把一切有情生起的爱，执为他就像独生子一样，那是最大的爱了。那么这是说，要靠知母、念恩、报恩。那么这个目的呢，就是要生起悦意相。“此悦意慈是前三果”，就是这个慈心是前面的知母、念恩、报恩三个的果。那就是讲因果了，七重因果里边开始是知母；知道母亲之后，那当然要她的恩了，念她的恩，母亲对我们都有恩；那么知道有恩就要报恩了；要报恩呢，那么这个就是说产生这个她就像我亲生的独生子一样，这个悦意相的慈心，就生起来了。

　　由此即能引发悲心。

　　这个慈心引出来之后，悲心也可以从这个里边慈心引发出来了。那么这是一层一层的因果了，从慈心悦意慈生起之后，就引发悲心。

　　欲与乐慈及拔苦悲，因果无定。

　　这里就是来一个辩论，一般说慈是与乐，给你快乐；悲是拔苦。我们说与乐的慈跟给拔苦的悲，这两个哪个是因，哪个是果？没有一定的，都可以的，互为因果的。那么我们这里说知母、念恩、慈心、悲心，慈是因，悲是果，怎么说呢？我们这里说的是悦意慈。悦意慈决定是产生悲心的因，悦意慈跟那个与乐的慈不一样。所以说我们这里讲的是悦意的慈，所以说有了慈心，就生悲心。

　　故知母等三种所缘，即是与乐慈及拔苦悲二者根本，故于此中当勤修学。

　　“故知母等三种所缘，即是与乐慈及拔苦悲二者根本”，这个知母、念恩、报恩这三个，就产生慈心、悲心的根本。“故于此中当勤修学”，既然慈悲心从前面三个来，那这三个要好好地学，好好修。

　　又发心因，修诸有情皆为亲者，是月称论师及大德月、莲花戒论师等之所宣说。

　　我们这个修法，发心的因，要把一切众生修为自己最亲的母亲一样，这是，传承是哪里来的呢？月称论师的《四百论》的解释里边，他阐发这个道理，大德月居士《弟子书》里边也讲这个道理；莲花戒的《修次》等等都说；《现观庄严论》里边也讲这个道理。这都是有依据的，不是自己随便乱讲的。这个下边，慈心悲心之后就是增上心了。

　　增上意乐及以发心，为果之理者。

　　“增上意乐及以发心”，增上意乐跟这个发菩萨心。“为果之理者”，他们两个的因果。

　　由其如是渐修其心，悲心若起，便能引发为利有情，希得成佛即此便足，何故于此添增上心。

　　“由其如是渐修其心”，前面就是说，知母、念恩、报恩、慈心、悲心生起来了。假使悲心生起来之后，“便能引发为利有情，希得成佛即此便足，何故于此添增上心”，这又来个辩论。根据前面修的，悲心生起了，悲心生起了之后，你不是说大悲心是最好的吗，能够引发要利益众生，使他们都成佛了，自己也要成佛了，这个就够了嘛，为啥加个增上心呢，好象是多余的。下边就是说。

　　欲令有情得乐离苦，慈悲无量声闻独觉亦皆有之，若自荷负一切有情与乐拔苦，则除大乘决定非有，故须发此心力强胜增上意乐。

　　我们说，你说悲心生起来了，就推动，要利益一切有情，希望成佛了，这个已经够了，不要增上心了，下边就说这个是不对的。假使说要一切有情离苦得乐，这么慈心悲心就是四无量心了。声闻也修的，独觉也修的，他都有。这个，那么他成佛，还不够嘛。他们都有了，他们还没成佛嘛。

　　“若自荷负一切有情与乐拔苦”，自己把这个担子负起来，要使一切有情与乐拔苦的心，这个担子我要担起来，人家不做我来做。这个除了大乘之后，其它没有的，声闻缘觉是没有的。所以说既然我们是要大乘的，要成佛、度众生呢，这个心非要生起不可。

　　“故须发此心力强胜的增上意乐”，所以说单是声闻缘觉的、泛泛的慈心悲心还是不够，要发这个心力极强，殊胜的这个增上意乐心，一定要生起来。我们经常碰到那些人，一些好事情，我说：“你该做嘛！”我问他。“啊，我能力不够，其他能力很强的人很多，他们去做好了。”那你这个增上心就没有嘛。你说好象慈心悲心都有，但是增上心没有。增上心没有，就没有菩提心了。那么没有菩提心好不好？没有受过菩萨戒的，当然也无所谓。但是我们说，出家人都受过三坛大戒的，都有菩萨戒。你不做，犯的。你不要以为是没有事了，犯戒的。所以说，增上意乐心一定要生起来，这才区别于声闻缘觉了。

　　是故仅念一切有情，云何得乐云何离苦，非为满足，须自至诚，荷此重担，故当分辨此等差别。

　　单单说一切有情，怎样使他快乐，如何使他离苦，这个还不够的，要自己至诚的，不是假的，真正地把这个担子拿起来。是要众生得乐，我要给他得乐；众生离苦，我去给他离苦。这个担子担起来，那才算数的。“故当分辨此等差别”，所以说下边要引一段文，来分别这两个差别：一般性地与乐拔苦；跟自己负起担子来，使他得乐离苦，那是有差别的。那么下边引一个经来说这个差别。

　　《海慧问经》云：「海慧，如有商主或有长者，唯有一子，可悦、可爱、可惜、可意，见无违逆，然此童子因其幼稚而作舞娱，堕不净坑。次其童子若母若亲，见彼童子堕不净坑，见已虽发号哭忧叹，然终不能入不净坑拔出其子。」

　　这个打个比喻，佛给海慧说。假使有个商主，就是有钱的，做生意的头子嘛，就是带领商队的主；或者一个长者，大富家的长者。“唯有一子”，跟现在一样，就是独生子。

　　这个独生子呢，“可悦”，非常悦意；非常“可爱”；非常“可惜”；“可意”珍惜，“可意”，使我们心里很高兴；“见无违逆”，“见无违逆”有好几个解释，我们看大家自己采取哪个吧。一般是说呢，“见无违逆”，对父母亲呢，他从来不违背的；但是也有人这么说，一切众生都看作独子一样，没有说这个好一点，那个不好，平等对待，没有违逆，这个解释也可以用。但是从这个喻里边呢，还没有推到一切众生了。

　　“然此童子”，但是这个小孩子那么好，父母是很欢喜的。但是因为年纪太小了，他在高兴地跳，小孩子么喜欢跳了，很高兴地跳跳，跳了一下，不注意的话，掉了一个很脏的粪坑里去了。“次其童子”，他掉进去了，这个孩子的母亲，亲属，看见这个小孩子掉到不净坑去了，唉呀，很着急了。“虽发号哭忧叹，然终不能入不净坑拔出其子”，虽然很难受，自己大哭了，叫了，叹了。但是他不敢跳下去，这个坑跳下去太脏了。

　　这我们也碰到一个，这是真的事情。就是我在宝光寺，有一个老比丘，一百零二岁，精神很好，喉咙极大，就是耳朵差一点。耳朵差一点呢，他说话就特别响。我才去的时候，他跑来给我建议很多办校的一些好的意见。但是过了一年左右吧，一个厕所里的粪池，他们工人掏粪了，掏完了，一个盖没有盖。这个老比丘早上大概上厕所了。他没有看到，天黑嘛，他不知道下边是粪池。盖子，平时盖起来的嘛，他不知道，掉下去了。掉下去，大家上殿去了，他叫也没有人听到。一直泡到什么时候呢？泡到大家下殿，才发现。幸亏这个粪池已经掏得差不多了，总算没有淹在里头。但是这一掉呢，元气大伤，后来没有好久就圆寂了。他是一百多岁了，那么大年纪当然不能掉进去了。

　　这里是说呢，就是说这里坑是很危险的。那么他的亲戚母亲呢，只会哭，只会叫，只会叹，不敢跳进去。

　　「次童子父来至其所，彼见一子堕不净坑，见已急急举止慌措，欲出其子心甚爱顾，全无呕吐，跳不净坑取出其子。」

　　他的父亲来了，看见孩子堕了坑里边，见了没有二话说，赶快地，急急忙忙地，把他最欢喜的孩子呢，要把他拉出来。“全无呕吐”，也不嫌那个脏了，没有呕吐，就跳进去把他救出来了。这个一个公案呢，说明什么呢？

　　此说三界为不净坑，独爱一子谓诸有情，若母若亲者谓声闻独觉，见诸有情堕生死中，忧戚叹嗟，然不能出，商主长者谓诸菩萨，法譬合说。

　　“此说三界为不净坑”，这个三界就象不净坑一样，里边是很危险，会淹死人的。“独爱一子谓诸有情”，这个独子呢，就是一切有情了。“若母若亲者”，这个母，他的亲戚比喻的是声闻缘觉。“见诸有情堕生死中，忧戚叹嗟，然不能出”，他的母亲也好，其他亲戚也好，就像声闻缘觉一样，看见有情堕在生死的坑里边，他们也感到很可怕，但是很忧虑，很悲心，很叹惜，但是他不敢跳进去救，不能把他救出来。“商主长者，谓诸菩萨”，这个商主，这个长者呢，就像菩萨一样，他就是跟声闻缘觉不一样，他敢跳进去。他不顾一切，跳进去。“法譬合说”，这个一篇，法跟比喻合起来说。

　　又说独一爱子落不净坑，如母之悲，声闻独觉亦皆共有，故依悲愍，当发荷负度众生担增上意乐。

　　“又说独一爱子落不净坑，如母之悲，声闻独觉亦皆共有”，另外一个说法，一个爱子，掉入不净坑去了，跟母亲一样的悲心，就是一般的悲心呢，声闻缘觉不是没有，不要说声闻缘觉没有悲心的，这个也不是的，他悲心也很大。“共有”，同有的。“故依悲愍，当发荷负度众生担增上意乐”，单是有个悲心，还不够，你还救他不出来嘛。故依了悲心呢，还要发一个，这个担子我担起来，增上意乐。这个我来担，这个事情我来做，是我的责任，这样子担起来才是菩萨了。

　　如是若发度有情心，然我现时不能圆满利一有情。

　　“如是若发度有情心”，这是菩萨与声闻不同了。引这个经呢，就是说明前面的，他的差别。单是声闻缘觉修了四无量，他慈心悲心是有了，但是没有担担子的增上心，是不够了，众生还是救不了了，那么一定要有这个增上心起了，才差别于声闻缘觉。

　　又非止此，即使证得二罗汉位亦仅利益少数有情，利亦唯能引发解脱，不能立于一切种智。

　　假使说我们发了度众生的心了，心是发了，但是现在我没有能力嘛。要圆满地利益一个有情，还做不到。“又非止此”，不但如此了，即使我证到罗汉位了，二罗汉——声闻缘觉了，也仅仅“利益少数有情”。声闻缘觉不能利益一切有情，少数有缘的他是度的，度了他，虽都是解脱了，生死了。阿罗汉也度众生，不是阿罗汉只顾自利，不管人家，他还是有机的众生他还是度，度他还是出三界，还是成了阿罗汉果了。但是这个数字有限，只是有缘的，那么最高的果呢，也仅仅是解脱三有，不能成佛的圆满的利益。“不能立于一切种智”，不能使他们成佛了。

　　故当思惟无边有情，谁能圆满此诸有情现前究竟一切利义，则知唯佛方有此能，故能引发为利有情，欲得成佛。

　　那么该怎么想呢？该怎么办呢？要这样思惟了：无边有情哪个能够圆满使一切有情，现前的——就是暂时的增上生了，究竟的一切义利——决定胜。那么要圆满一切有情的，现前、究竟的一切义利的话，我现在凡夫什么都做不到。哪怕你证了声闻缘觉，也仅仅是少数的，使他解脱而已。究竟的利益，那是只有佛才能够。所以说无边的有情，究竟的义利，也包括现前的义利，只有佛才能做到。既然我要利益一切有情呢，我非要成佛不可了。这就是又回结到前面，我们说就是要两个双求菩提自利与利他，发心利他故，求正等菩提。这就是回结到这个来了，自利利他都要圆满。

　　这一段就是说要有增上心，才能区别到声闻缘觉。因为声闻缘觉慈心悲心都有，但是缺一个增上心，增上意乐心的重要。这是它的因果的问题，讲了。

　　壬二　如次正修

　　第二如次正修分三：一修习希求利他之心，二修习希求菩提之心，三明所修果即为发心。

　　“第二如次正修分三”，那么怎样子修呢？正修分三科。“一修习希求利他之心”，这个利他的心怎么修起来？“二修习希求菩提之心”，求菩提的心怎么修起来？“三明所修果即为发心”，他所修的果就是发心。第七个发心呢，就是我们要成的佛果了，发菩提心，他的果就是，发心的果就是佛了。

　　癸一　修习希求利他之心

　　初中分二：一引发生起此心所依，二正发此心。

　　子一　引发生起此心所依

　　初中分二：一于诸有情令心平等，二修此一切成悦意相。 　今初

　　反正这个科我们念过去了，到下边自然会讲，就不要科上多花时间了。

　　丑一　于诸有情令心平等

　　如前下中士中，所说诸前行等所有次第，于此亦应取来修习。

　　前面下士道、中士道，前面所说的“前行等所有次第”，这个前行次第是什么呢？据昂旺堪布说的呢，就是修六加行。那么这些呢，在修上士道的时候，同样是需要的。这个时候，“于此亦应取来修习”，这个时候我们现在还要修习的。

　　又若此中不从最初遮止分党，令心平等，于诸有情一类起贪，一类起瞋，所生慈悲皆有党类，缘无党类则不能生，故当修舍。

　　我们前面说的七重因果，知母、念恩、报恩，这个修起来，够了吗？但是不行。单从这个修呢，基础还不够。就是说我们假使心又分党类，什么呢？就是说对某一些，我们是有贪着的，亲爱的；对某一些呢，怨家，我们是瞋恨的，讨厌的。那么我们的慈心、悲心就是有分类的：对那些有情我们是起慈心；对那些有情我们不但不慈心，甚至于起瞋心的。那么你这样子的话，修的慈心悲心都是贪一类的，这个并不是真正的慈心，属于贪的变相。

　　我们说父母爱子女，该是慈心吧？自己的一切都牺牲为了子女，但是贪嘛，贪自己的子女，你人家的子女你肯不肯这么干呢？不肯的嘛。那就是说这个还是烦恼，说得不好听是烦恼，不是真的慈心。所以说你要真正慈心生起来，这个贪、瞋等这些烦恼心，都扫除。如何扫除？起舍心，一律平等看待。这个道理，他下边要广讲。

　　这个假使说最初，不遮止，就是把分党的心，不给它遮止，就不对治掉了。“令心平等”，遮止了分党的心呢，心才能平等了。假使不遮止的话，心就不平等。那么于一类诸有情呢，对有情来说就分类了：一类是贪的，他对我好的，亲要起贪的；一类怨的，要起瞋的。那么你所生的慈悲呢，都是分党类的，就是说不是平等的。我们凡夫没有经过修习的，实际上谈不上慈悲了。这个都是贪的变相。这个所生的慈悲呢，都有党类的，有偏向的。

　　“缘无党类则不能生”，没有党类，不偏向的慈悲就生不起来的。不是你的孩子，你不爱的，你就生不起慈悲心。一般马路上看见人家什么受苦，跟我毫不相干的人，你眼睛闭闭就走掉了，不管了，所以慈悲心生不起来的。“故当修舍”，那么既然你分党类了，这个心不平等。党类的后果呢，就是起烦恼了，贪了，瞋了。这样子的基础怎么能修菩提心呢？当然不行了。要修舍心。所以说第一个要扫除这个分党的心。如何扫除呢？要修舍心。

　　又舍有三，行舍、受舍及无量舍，此是最后。

　　“又舍有三”，舍有三种，我们学法相的，就是这些地方一定要注意，说这个舍，别说：“哦，这不苦不乐，叫舍。”在我们法相里边，有几种舍呢，一般说有三个舍。“行舍”，我们的心所法里的舍心所，这是善心所里边的舍心所；一个是“受舍”，受里边，受心所里边，苦乐忧喜舍，或者是苦乐舍，这个舍心；还有一个四无量的“无量舍”，慈悲喜舍，无量舍；还有一个“不择舍”，不起考虑的舍。就是这个事情，我没去考虑它，没有去简择它，你就不去管它。你去考虑考虑呢，有利的就要去了，不利的就要舍了，你毫不考虑。对这个事情没有去经过考虑的，这个舍，叫不择舍。这个呢，也是一种舍。那我们学法相，看到舍字，就要考虑一下这指的什么舍。

　　就像我们以前讨论的时候，讨论一个苦，有的人就纠缠不清了，把受心所里的苦，跟苦谛的苦混淆了。从苦谛来说三界都是苦：苦苦、坏苦、行苦。但是从受来说，却是分明的有苦乐忧喜舍，五个受，或者是说苦乐舍三个受，基本就三个受，心身分开嘛五个受。那么我们说的行苦，就是这个不苦不乐的舍受。所以说在受里边行苦不是苦，是舍受。那么坏苦呢，在受里边，是乐不是苦。但是我们要观这个世间是苦的时候，观苦谛的时候，一切都观成苦的时候，这个乐就是坏苦。这个舍就是行苦了。这个我们前面都学过嘛。但是你碰到这些的时候，就要分析了：这个苦，受的苦，受心所的苦？还是苦谛的苦？你不能把苦谛的苦跟受心所的苦搅在一起，“这是苦，一定是苦！”那你这个，那么受心所就是没有分别了，都是苦了，你把受心所的苦安了苦谛上去。唉，这个世间不苦么，有乐受嘛，也有舍受嘛，这个苦不对了，要推翻了，所以这是不能混淆的。一混淆把那些结论都会打乱的。所以说，学法相，心要细。不要我们说的胡子、眉毛一把抓。都是毛，都是一样的，不一样的。

　　这里说，舍有行舍、受舍、无量舍，不是一样的。那么我们现在讲的舍是什么？最后无量的舍，这个舍，平等舍，是无量舍。既不是受的舍，也不是善心所的这个舍。是最后，无量舍。那就是说我们要修的舍是无量舍。无量，四无量里面的舍。你取了个受舍，你搞错了；取行舍，更搞错了，把善心所都不要了。

　　此复有二，谓修有情无贪瞋等烦恼之相，及于有情自离贪瞋令心平等，此是后者。

　　“此复有二”，这个无量舍里边又分两个，所以宗大师的思想非常严密。“谓修有情无贪瞋等烦恼之相，及于有情自离贪瞋令心平等，此是后者”，无量舍里边又有两种，第一种修一切有情无贪、无瞋，没有这些烦恼相，一切有情都离开了贪瞋，这是舍的一种；那么另外一种呢，于一切有情呢，自已离开贪、瞋。一个是有情离开贪瞋；一个是自己对他们离开贪瞋。这两种。那么我们这个舍，是哪一个？无量舍的里边，我们要修的舍是哪一个呢？前面一个后面一个呢？这是后的。我们要修的舍呢，是无量舍里边的后头那个。就是说自己对一切有情，离开贪瞋的舍。那么这个目的明确呢，才能有的放矢，才可以如何去修。如果你目的不明确，乱修，得的果也是乱的，得不到我们要求的效果的。那么这里就是说我们要求的舍呢，对一切有情不起贪心，不起瞋心，令心平等的舍。这个就是我们的要修的舍。我们心对他们平等，不要这个起贪心，那个起瞋心。

　　修此渐次为易生故，先以中庸无利无害为所缘事，次除贪瞋令心平等。

　　那么修这个舍心，修的次第呢，我们说从哪个下手？要这个舍心容易生起来呢？这个次第应当这样子的：先用中庸的开始修。这个中庸的，就是对我非亲非怨的，那么无利无害的，对我们既没有利益，也没有害的，把它做我们的所缘。那么对这一类人呢，离开贪，离开瞋，那容易生起来。既对我们没有利，我们就不会对他起贪心；既对我们没有害，我们也不会无缘无故地起一个瞋心，那么平等心容易生起的。所以说，“为易生故”，这个舍心容易生呢，先从容易下手，把中庸的那些有情，做我们的所缘境。然后对他们呢，除了贪心，除了瞋心，平等。对他们这一批人呢，既不贪又不瞋，心平等，这个一般说容易生起。

　　若能于此心平等已，次缘亲友修平等心。

　　这个对于中庸的一批舍心修成功了，心平等了，既不贪又不瞋了。第二个对亲，我们要修这个平等心。亲友，对亲爱的，要修不贪。不瞋呢当然不会起了，重点是不要对他们起贪心，不起贪心。为什么亲友摆第二呢？因为治无贪比无瞋还容易一些。你对他有瞋心的，要把瞋心平下来，那是很困难的。所以把怨家摆在最后修。那么把中庸的平等心生起之后，对有亲的那些修平等心，那么重点的是不要起贪心。

　　若于亲友心未平等，或由贪瞋分别党类，或贪轻重令不平等。

　　那么亲友里边假使心没有平的话，有两种效果：一个呢，可能起贪心、瞋心，分别里边，这是我要的，这是我不要的，因为我们亲戚朋友里边也有些矛盾，那么也会生瞋心。但这个呢，可能性少一点。就是说“或贪轻重令不平等”，那些对我特别要好的，贪心重一点；对我差一点的呢，贪的爱他的心呢轻一点。这是普遍的。那么这两种都会出现，那么就是要把它扫平等了。亲友里边当然第一个是不要起贪瞋了，分党了。第二个，即使是贪，也不要是有轻有重。这个有不平等的心，贪都不要，轻的也不要，重的也不要。

　　此亦平已，次于怨敌修平等心，此若未平，专见违逆而起瞋恚。若此亦平，次当遍缘一切有情，修平等心。

　　“此亦平已”，这个也平下来了，那么最后是怨敌，修平等心。“此若未平”，假使这个怨敌里边心不平等呢，“专见违逆而起瞋恚”，对怨家你不会贪了，对他们呢，只看到对我心不顺了，我对他们起瞋恨心，那么这个心就不平等了。瞋恨心是最坏的嘛，前面说过的，邪见固然是能断善根，瞋恨心也能断善根，所以说要把它除掉。“若此亦平”，最后怨家的心也平了。就是说不起瞋恨心了。那么对他呢，也是平等舍生起了。

　　“次当遍缘一切有情，修平等心”，先是分三类：中等的，亲的，怨的。这个三类修平等了，然后遍一切有情，修平等心，那就容易了。所以这个次第，是有善巧的。不按这个次第修，就不容易生起；按了这个次第修，容易生起，而且快。那么按了这个次第生起来。

　　这个里边，我们说要强调一下的，假使说不修平等舍的话，平时我们对亲的这个慈心啊，都是贪为自性的，都是贪的成份。那么平等舍生起之后，然后我们修知母、念恩、报恩、慈心、悲心呢，这些慈心悲心是不是还是贪瞋的呢？不是的了。因为平等心修了之后，你这个贪瞋两个烦恼也扫掉了。那么这个慈呢，无贪为性，善根的无贪的心，无贪生的慈心悲心。那么这是我们要求的功德的，不是那些烦恼了，所以绝对不一样。

　　若尔于彼由修何事能断贪瞋，谓修二事。就有情者，谓念一切欣乐厌苦，皆悉同故，缘于一类执为亲近而兴饶益，于他一类计为疏远，或作损恼或不饶益，不应道理。

　　他说，照你这么说，照前面这么说，这是应当要断贪瞋，修平等舍了。那么你要修平等舍，怎么样子能够把这个贪瞋断掉呢？那么所以都有方法，都有修法。“谓修二事”，要修两个事情。那么就是对有情说，对自己说，两方面来说。对有情来说的话，我们要怎么观想？“一切欣乐厌苦”，你对他欢喜，对他厌恶，“皆悉同故”，这个都是一样的，这个下边要说。“缘于一类”，本来是一样的。你说一类执为是亲近而兴饶益，一类执为疏远的仇恨的，作损恼或不饶益，这是不对的。因为一切有情，他都是相同的。为什么相同？下边要说。

　　就自己者，当作是思，从无始来于生死中，未经百返为我亲属，虽一有情亦不可得，于谁应贪，于谁当瞋，此是《修次中篇》所说。

　　对我自己来说，应该这样想：无始以来，生死里边，哪一个有情没有几百次地做我的亲属，这个一个也没有，都做过亲属的。既然我的亲属都做过的，为什么这个要贪，那个要瞋呢？也是不合理的。前面，这个有情都欢喜，“谓念一切欣乐厌苦，皆悉同故”，这个同什么？一切有情都欢喜快乐，都不欢喜苦——厌离苦，这是有情的，共同的。哪一个有情欢喜苦呢？哪个有情不要快乐呢？那么有情都欢喜快乐，都要厌离苦，那么你为什么一切有情，有一类么给他饶益，有一类么给他损恼呢？他们都想快乐嘛，你应当使一切有情快乐，都给他们离苦嘛。为什么对一类要给他快乐？一类给他损恼呢？这不对。自己来说，一切有情都是自己的亲属，为什么一类要贪呢？一类要瞋呢？都不合理。所以贪瞋要断掉，这是《修次中篇》说的道理。

　　又于亲属起贪爱时，如《月上童女请问经》云：「我昔曾杀汝一切，我昔亦被汝杀害，一切互相为怨杀，汝等如何起贪心。」

　　那么另外，他又引一个经，“又于亲属起贪爱时”，你对这个亲起贪爱的时候，那么这本经正是当头一棒。《月上童女请问经》里边有这个话，“我昔曾杀汝一切，我昔亦被汝杀害，一切互相为怨杀，汝等如何起贪心”，他说你现在对我起贪心，我过去把你一切都杀掉的，把你全家都杀完的；我过去也被你杀害过。无始以来互相为怨敌的时候很多，都是互相为怨敌的，怎么你现在对我起贪心呢？这个是不合理的，过去都是怨家，这个贪心无从生起了。

　　及如前说无定过时，一切亲怨速疾变改所有道理，当善思惟，由此俱遣贪瞋二心。

　　“及如前说无定过时，一切亲怨速疾变改所有道理，当善思惟”，就是前面说的，一会儿做怨家，一会儿做亲家，在轮回之中是没有定的。过去的亲家下一辈子是怨家，当辈子就做怨家的都有。以前好得不得了，后来闹矛盾了，吵了，争吵了，分手了，甚至于谋害了，社会上这些东西还少吗？这很多。那么都是不定的，怨亲也是假的，一切怨亲都一会儿改亲，一会儿改怨，这个道理前面讲过了，好好思惟。“由此俱遣贪瞋二心”，由这个道理呢，贪也不要贪了，瞋也不要瞋了。一切有情都是，怨了亲了都做过的。对某些要贪，对某些要瞋，是没有一定的必要的。你说贪他，他过去杀过你；你说瞋他，他过去也爱过你，做过你母亲，这个都不合理。

　　此取怨亲差别事修，故不须遣亲怨之心，是灭由执怨亲为因，所起贪瞋分党之心。

　　这里来了个简别，有的人说修怨亲平等。怨亲平等，那么怨家也好，亲家也好，都不认了，都一样的。有些人呢，就是学佛不好的。他说一切有情是平等的，都是父母怨亲，这蚂蚁跟母亲一样看了。你这个母亲有什么了不得？跟这个蚂蚁一样看，都是平等的，这不孝了。或者呢，你要把蚂蚁跟母亲一样孝的，做不到了！一般都是说对父母不孝。唉，你不过是个蚂蚁，啥东西吗？这些有嘛，我碰到过一些居士，就有这样的思想。当然做没这样做。

　　那么这里简别，我们说的修舍心，指的什么？“此取怨亲差别事修”，怨亲的差别就是说贪了，对亲起贪，对怨起瞋，这个差别这些地方来修，这个要修它平等。“故不须遣亲怨之心”，并不是说把怨亲这个事情都遣掉了，那成了个糊涂蛋了。自己的母亲也认不到了，跟怨家一样了，这个不是的。就是说你母亲也好，怨家也好，都不起贪心，都不起瞋心，是指这个。不是说怨亲的心都不存在了，那你还什么呢，母亲也不知道了，什么叫知母呢？所以说，不是说要把你怨亲的这个心除掉。是说，因为有怨亲为因，而产生的贪瞋的这个分党的心要除掉。那就是说我们要除的物件，很明确的，不要搞错。很多人就搞错的，把怨亲认为是一样的了。我们说贪瞋不要，因为怨而生的瞋，因亲而生的贪这个要除掉，不是说怨亲都没有了。那么这是说平等舍心了。

　　第二呢，下边就是说平等舍心生起了，互不相干，那你怎么生慈心悲心呢？那么要生起慈心悲心的话，你要修悦意相。悦意相，我们对他生欢喜的，最高兴的，那就是说父母对子女的关心，尤其是母亲。那么就是要先，你就是要修这个知母、念恩、报恩。那么在舍的基础上，要引发一切悦意相，这个修法呢，

　　今天呢，我们时间到了，下一次再讲。

　　第七十讲

　　上一次我们讲了修菩提心的两个传承：一个是七重因果的，一个是自他相换的。我们开始呢，从七重因果的这个讲起了。

　　那么在七重因果的修法之前，先要修一个平等舍心。为什么要修平等舍心呢？因为我们没有修舍心之前，我们对的一切有情，怨的起贪心，这个贪是烦恼的贪；碰上这个怨的，起瞋心了；中庸的，非怨非亲的，起一个不择的舍心，也是一个不是很好的心，就是不去管他的舍；那么你如果跟那些中庸的稍稍打交道呢，那是贪了，瞋了，虽然不是太大呢，还会生起的。所以说呢，要把一切有情看成平等，然后才生起知母、念恩、报恩，慈心等等。这个以后起的慈心就在没有修平等舍心之前的这个不一样的。那个是无贪为性的，现在是以贪为性的，这两个质上是不一样的。所以说一定要先修平等舍心，把那个烦恼的贪瞋去掉。

　　下边就是说了，平等舍心的修法，先从中等的人修起，再从亲的修起，最后是怨的。这个三个次第。修过之后，然后呢，遍缘一切有情，平等舍心，次第如此。那么怎样子修能断贪瞋呢？就是这个二十六页的：

　　“若尔于彼由修何事能断贪瞋”？修什么事情可以把它贪瞋断掉呢？那么是两方面来说了：就有情方面说，一切有情，都欢喜快乐，都不欢喜苦，这是同样的。那么我们为什么要对一类呢，知道是亲的要饶益他；一类呢是执为是疏远的，要损恼他，或者是不饶益他。这个分类呢，是不合理的。因为有情的要求都一样的，为什么我要把他分两类呢？有的饶益；有的不饶益，甚至于损恼他。这是第一个不对的，那么应当平等，这是有情方面说。

　　在自己方面说呢，无始以来每一个有情，都做过我们的亲属。也是说每一个有情呢，也对我们做过怨家。那么做亲属的时候起贪；做怨的时候起瞋。就是这么几个有情，一下儿贪，一下儿瞋，变来变去，那也是一个不合理的。所以说贪也不是固定的是个贪，亲呢不是固定的是亲，这个贪也不必起；怨呢也不是固定的怨，这个瞋也不必起。

　　所以说，从自己方面说，有情是经常变化的，一会儿是亲，一会儿是怨，这个贪瞋也不必起。从有情方面说，也不必起。从两方面看，这个贪瞋都不需要的。

　　那么这个里边强调的就是说不是把有情都看了一样的。怨还是怨，亲还是亲。但是怨里边不生瞋，亲里边不生贪，是这样子。那么昨天晚上有的人提问题呢，就是把怨亲模糊了，认为是看了一样的了，蚂蚁跟母亲是一样的，这个是不对的。

　　丑二　修此一切成悦意相

　　那么今天接下去呢，我们说要引发“一切成悦意相”，就是悦意慈。那么一切有情要使他看起来对我们是最欢喜的，这个心要生来。那么就是要，最欢喜的是母亲，母亲跟孩子的关系是最好，悦意的，那么就要修知母。

　　引发一切成悦意相者。

　　那么如何引发悦意相呢？

　　《修次中篇》云：「慈水润泽内心相续，如湿润田，次下悲种易于增广，故心相续以慈熏习，次应修悲。」

　　这个里边说，我们心呢，好象是田一样的。田呢，先要浇水了，水浇上之后，再下种。这个种子呢，就能够长起来了。我们心这个田呢，先要有慈悲的水，先要有慈的水，使它润湿，然后呢悲心种子下去，悲心就长出来。那就是说，先要有悦意慈了，然后大悲心才生得起来了。

　　所说慈者，谓于诸有情，见如爱子悦意之相。

　　那么这里说的慈呢，我们说，“谓于诸有情，见如爱子悦意之相”，悦意，看上去跟自己的最欢喜独生子的那么样子的欢喜。悦意，那么就是这个慈。

　　又此所说由修等舍，平息贪瞋不平恶涩，如调善田。次以见为悦意慈水而润泽已，下以悲种，则大悲心速疾当生，应当了知极为切要。

　　这个下边就是从比喻上、从法喻同时说了。前面说，我们的田要把它润。那么这里，修法里边说呢，先要平等舍心，修等舍，平等舍心先修了，这个修了之后，什么意思呢？就是说田里边的，这些不平的那些东西把它去掉，要石头小块块的东西去掉，那就是贪瞋了。把心里边，先把贪瞋这些粗杂的东西去掉。“如调善田”，把这个田调好。这个都是细的，细的泥巴了。这些粗的，杂的东西，不要它，。就是贪瞋了，要调掉，用平等舍心把它去掉。那么田的泥土都调好了，那么要加水了。“次以见为悦意慈水”，看上去最欢喜的，这个悦意的慈，这个水呢，“润泽”，把这个田浇灌了。然后呢下种，什么种呢，悲心的种子。那么这个种子，悲心的种子碰到这一类水，田也调好了，那么当然会长了，那么大悲心很快就生起来了。这个道理呢，“应当了知极为切要”，这是很重要的，这个法上为什么这么做，先要修平等舍心，再要修悦意慈相，就是这个道理。这个从我们种田的比喻里边，也可以推出来，这是极切要的事情。非这么做不可。

　　寅一  知母

　　此中有三，初修母者。

　　那么里边呢，又分三科。“初修母者”，那么要修悦意相了，悦意相里边就分三科来讲：第一科是修母，就是说一切有情都是自己母亲。

　　生死无始，故自受生亦无始际，若生若死辗转传来，于生死中未受此身，未生此处决定非有，故无未作母等亲者。

　　生死是无始的，无始以来，从哪个开始呢？没有。那么这个时间就极长了。既然时间极长，自己投生也是投了无数次了。在无数次的投生当中，生生死死传过来。在我们无始投生又死掉这个中间，没有受到这个身的，就是说我们这个身体啊，不管哪一趣了，生都受过。在这个地方，没有生在这个地方的都不会有。就这个地方，我们无数次的生，这个身体也无数次的得到，得到又死掉，死掉又得到。所以说呢，在生死之中，生在这里，没有一个有情没有做过我母亲的。这个时间有限呢，可能有些没有做了。但是无始的，那就无限的，无限的时间里边这些有情，肯定都做过我母亲。

　　如《本地分》引经说云：

　　那么《本地分》，《瑜伽师地论》第九卷里边，他这么说。

　　「我观大地，难得汝等，长夜于此未曾经受无量生死，我观有情，不易可得，长夜流转未为汝等若父若母兄弟姊妹轨范亲教，若余尊重，若等尊重。」

　　这个《本地分》里引本经说，他说，佛看这个大地呢，你们长夜，就是这个地方，在你无始以来，在这里没有受过无量世的生死的，没有。这个大地你们这个地方都受过无量生死。我看一切有情当中，找不到一个有情，无始以来在生死当中，没有做过你们的母亲、父亲、兄弟姐妹、或者是轨范师、亲教师(就是阿阇黎，和尚)，或者其它的师长、若者等尊重(跟师长同辈的)，那些人都没有，都做过的。

　　此复非仅昔曾为母，于未来世亦当为母，无有边际。

　　那么不但是过去曾经做我们的母亲。未来世，只要我们不出三界，没有超出三界的，也是无始无边的时间，无始无终，她也要无数次的做我们的母亲，没有边际的。

　　如是思惟，于为自母，应求坚固决定了解。

　　这样子好好思惟了，当然一次两次不够的了，多多地思惟呢，那么一切有情呢，确实是自己的母亲，过去都做过，未来还要做。那么这个了解呢，要“坚固决定”，决定如此，不易动摇了，退不了了。这个了解，这个胜解生起之后。

　　此解若生，次念恩等亦易发生，此若未生，则念恩等无所依故。

　　“此解若生，次念恩等亦易发生”，这个胜解生起了，决定她是我的母亲。那么以后的下一科，念恩报恩呢，这个也就生起了。

　　“此若未生，则念恩等无所依故”，假使我们这一科，知母的那一科，没有生起来，或者生了不坚定，那么下边的念恩、报恩也生不起来；或者生了是飘飘的，那是虚言，没有什么实际的作用。所以说《菩提道次第》呢，它强调次第是非常重要。前一科没有修好，下一科的效果是不会起的。

　　那么我们修菩提心的时候，第一个平等舍心要修好。平等舍心修好之后，把这个对怨的瞋，对亲的贪，对中庸的不相干，这些烦恼心呢，都可以去掉。然后重新来了，修无贪的慈，慈悲。但是要生起慈悲的话，那需要生起一个对一切有情极悦意的相，对自己极亲的，就是看了最欢喜的。那么关系最大的是母亲，所以说把一切有情观成母亲的想。那么这个观想成功之后，成坚固决定的了解之后，然后，后面的才能生起来。这个没有，后边也没有生，生不起。

　　那么有的人他好象是自以为自己菩提心已经仿佛地生起了，但是我说你这个平等舍心起了没有？平等舍心没有，后头就不会有的。再一个，你出离心起了没有？出离心没有，一切众生的苦你也不知道，你怎么把他救出去呢？所以说，这个后后都要靠前前的，中间跳出来的，是没有的。那么我们也知道，在以前，九四、九五年，有些才来的，他就来不及说我求一个修菩提心的法。“哎呀”，我说：“你修菩提心的法，你要先修出离心了。出离心要观苦了。要观苦呢，下士道。下士道之前，还有个前导，还有依止法。”这些差一个就不行的。所以说，不要忙于后头的，我看还是把前面的补够，后边的自然会来。前面不够的话，后面都是悬的。

　　寅二  念恩

　　二修念恩者。

　　既然把一切有情当自己的母，肯定了。那么母亲对我们的关系怎么呢？当然是恩了，那么就修念恩了。这个念恩还是要想的。有些人对现世的母亲还是很不孝，他不知恩。母亲对他这么好，他不知道，他还认为自己很好，母亲对他啰嗦，管得太多。那么这样子人有的，所以要修恩，修念恩。母亲对我们的关系到底是什么关系？全部是恩的关系。她对我们，一切有情对自己的独生子都是无边的慈爱，那是有恩。

　　修习一切有情是母之后，若先缘于现世母修速疾易生。

　　“修习一切有情是母之后”，我们前面说了，知母，一切有情都是自己的母亲，这个肯定了。“若先缘于现世母修速疾易生”，那么我们，都是母亲了，过去的母亲，她对我的关系疏远，我们也没有宿命通，想不起来。那么最现实的，今生的母亲。那么从今生母亲修呢，那么这个恩的心，念恩的心就最快能生起来。

　　如博朵瓦所许而修，先想前面母相明显，次多思惟非唯现在，即从无始生死以来，此为我母过诸数量。

　　我们就用什么方法呢？就博朵瓦他所赞许的方法来修。怎么修呢？先在自己的面前，观想自己的母亲，明显地显现。那么现了之后呢，就想，思惟，这个是我的母亲，不但是我现生的母亲，无始以来她做我的母亲数量是无数次了，不但现在做，以前也做，以前不断地做，做过无数次的母亲了。在无数次的母亲里边，她对我是怎么对待的呢？

　　如是此母为母之时，一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办。

　　“如是此母为母之时”，那么这个母亲，她做母亲的时候，对孩子，对我们这个孩子怎么做的呢？“一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办”，对于我们有害的，她都给我们救护，给我们救出来，把我们防护，不受损害；一切利乐，能够使我们快乐的，利益的事情，“悉皆成办”，都给我们做。这个父母都这样子嘛：孩子的一切，有损害的事情，他全部给你排除了，甚至于自己去受；一切利乐，自己该享受的，都拿给孩子享受，都成办。

　　特于今世先于胎藏恒久保持，次产生已黄毛疏竖，附以暖体十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕秽手擦屎尿，种种方便，心无厌烦而善资养。

　　“特于今世”，那么就观想了，特别呢，过去无始以来都是这样子的，那么今世的想呢，更现实了，特别于今世呢，“先于胎藏恒久保持，次产生已黄毛疏竖，附以暖体十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕秽手擦屎尿，种种方便，心无厌烦而善资养”，那么就观想现世的母亲。开始呢，十月怀胎，在这个胎里边，她这么大一个肚子，非常不方便。但是她很注意，总是保持这个孩子不要受损害，“恒久保持”，一切该做的事情想做的都不做，就是为保持这个胎儿不受损害了。那么有的东西呢，本来要吃的，也敢不吃了；本来要运动的不敢运动了；本来要怎么地，都不做了。目的是保护这个孩子。那么生了之后，这个孩子呢，还是胎毛了，“黄毛疏竖”，细细的毛，这个看起来很脏的。但是母亲呢，一点也不嫌脏，她“附以暖体”，抱在自己怀里边，十个手指捧玩，当做很宝贝的，把他抱起来。“哺以乳酪”，喂他的奶。“授以口食”，孩子没有牙齿，自己亲自咬了给她吃。他的鼻涕、脏东西给他擦掉。那个大小便呢，也不嫌脏，给他擦干净。种种的方便，各式各样的，一点也没有厌烦的，而最好的方法，使这个孩子，资养他长大。

　　又饥渴时与以饮食，寒时给衣，乏时给财，皆是自己未肯用者。

　　那么长大一点之后呢，孩子饿了、渴了，马上给他吃，给他饮；冷了马上给他穿衣服；要用钱的时候，钱不够了，马上给他钱用。这些东西，吃的用的，都是自己舍不得用的；给孩子呢，却是慷慨，一切都给。

　　又此资具皆非易得，是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛求来授与。

　　这些饮食，这个衣服、资财是不是很容易得来的呢？都是很艰难得来的。“是负罪苦”，是背了罪、背了苦、背了恶名、受了各式各样的艰辛，求的来。求来干啥？给孩子用，所以说来之不易。这个我们以前在社会上干工作的时候就看到了：在单位里边，总是吵架，什么东西了，多得很，所以赚几个钱极不容易。甚至于有些不正规的钱呢，还要犯罪。那么还要有些钱拿了，人家要讥嫌，要骂等等。但是做母亲的，不管她受多少苦，多少辛苦，人家怎么骂，她拿来钱呢，都是拿来先给孩子用了。

　　又若其子有病等苦，较其子死宁肯自死，较其子病宁肯自病，较其子苦宁肯自苦，出于自心实愿易代，用尽加行除苦方便，总尽自己所知所能，但有利乐无不兴办，凡有损苦无不遣除，于此道理应专思惟。

　　“又若其子有病等苦，较其子死宁肯自死”，假使孩子有病了，她就非常之难受，最好自己代受。孩子要死呢，她宁可自己死，希望孩子就不要死。“较其子病宁肯自病”，孩子的病呢，宁可自己来害。“较其子苦宁肯自苦”，这个孩子有苦呢，她宁可自己受苦，叫孩子不要苦。这个“出于自心实愿易代”，并不是假装的，是真心地愿意代他受。“用尽加行除苦方便，总尽自己所知所能，但有利乐无不兴办，凡有损苦无不遣除，于此道理应专思惟”，她用尽了方法，如何把孩子的苦除掉？尽自己所知的，所能的，只要自己有多少所知的、所能的方法，一切都用上去了。“但有利乐无不兴办”，只要对孩子有利的，使他快乐的，没有一个不尽自己所知所能去做的；凡有损苦的，对孩子有利的，是受苦的事情，尽自己所知所能都给他遣除。这些道理，要好好思惟。那么现世的好思惟了，过去的就不好思惟。自己的母亲，过去没看到，看看人家的嘛，这个容易思惟了。

　　有时候也有说，我们说世间上呢，确实也有一些父母呢，对子女是比较不合理的，就是不太欢喜的，也有。但是你想一想，毕竟是十月怀胎，给你养下来。给你养大了。像旧社会里边，我们是听到很多了，那时候也没有什么节制生育了。孩子养下来，养下来之后，当然大户人家是无所谓了；穷的，假使女孩子的话，就马桶里一丢就不要了。养不起了么，一个女的，没啥用处，那么没有把你丢在便桶里边，养大了，这个恩就不小了，那其它的就不要计较那么多了。这些道理呢，应多多地思惟。

　　如是修已，若念恩心非唯虚言真实生者，次于父等诸余亲友，亦当知母如上修习。

　　那么这个不是想一次两次了，多多地修，那么念恩的心确实生起来了，不是口头的说说而已了。那么真正内心是发起这个对母亲的感恩的心，生起来了，那么就调个所缘境了，对父亲，对其它的亲戚朋友，也一样的，一个个去修。

　　次于中人知母而修，若能于此生如亲心，则于怨敌亦应知母而正修习。

　　那么这个亲友修完之后，中等的，对自己没有亲，也没有怨的人，也去修知母，就是把她当作自己母亲的恩，这么去想。那么这个也生了之后，“则于怨敌亦应知母而正修习”。那么最后呢，对怨家，也把他当自己母亲的这么地修，念他的恩。这个次第呢，跟修平等舍就不一样了。平等舍是从中等修起，再修亲，再修怨。这是从亲生起，再修中等，再修怨家。

　　若于怨敌起同母心，次于十方一切有情，知母为先渐广修习。

　　假使怨家的，也能够生起跟母亲一样的心，念恩的心生起了。那么就“遍缘十方一切有情”，这个一起来，总的缘起来，都是母亲，这样子的广地修习，推广。那么亲友毕竟是少数了，要遍及到十方一切有情呢，就要推广了。

　　那么次第是这样子，那么修的具体的呢，他举了一些，当然是我们可以回忆，但是你可以补充很多现实的，自己看到的。也有我们过去的一些文章，就是写父母恩的那些，有这个很好的字、辞这些，也可以参考。总之要把自己的母亲的恩，确实生起来。那么这个下边的就好办了。如果这个念恩的心生不起，那报恩的心也不过是泛泛的。

　　尤其是，这个我也听到很多了，因为现在的人呢，是父母从小恩宠太大了，总感到自己了不得了，一般对父母都不太好。那么这个就是要念恩的心多修。多修之后，就会改变你对父母的感情。这个改过来之后，才能说后头的修法。如果对现实的父母，尤其是母亲，还感到感情上格格不入，感到讨厌，说她不好。那么你这个修行呢，上不了路了，到此顶住了。那么这个事情呢，要事实上呢，要通过很多的具体的事实，要把它冲过去。尤其对自己母亲不太孝顺的，经常观母亲过失的，这个要把它克服，把念恩的心，念、修得把一切母亲的过失都盖完了，看不到了，那么再可说修下边的了。

　　寅三  报恩

　　三修报恩者。

　　自然我们修了念恩了，那么大的恩在我们身上了，那要报。忘恩负义，这个是很可耻的了，一般人性都是知恩要报恩，都天然会生起这个心来嘛。畜生也这样子嘛，你给它喂它，这个狗你天天喂它的呢，它就会保护你嘛。人家贼来了，它就会保护你了嘛，这个何况是人呢？你对他有恩呢，他要报恩嘛，所以第三科呢，要真正恩，念恩生起来，报恩就容易了。“三修报恩者”。

　　如是唯除转生死故，不能相识而实是我有恩之母，彼等受苦无所依怙，舍而不虑自脱生死，薄无惭愧何甚于此。

　　既然一切有情都是我们的母亲，“唯除转生死故不能相识”，就是除了我们要流转生死呢，这个过去的事情想不起来了，没有宿命通嘛，认不到她是我的母亲。认不到，并不是说她没有恩，实际上呢，一切有情都实实在在的，都是我有恩的母亲，那么就是现在因为流转生死了，而认不到而已。不能说认不到，恩就忘掉了。“彼等受苦无所依怙，舍而不虑”，她们在受那么大的苦，地狱饿鬼畜生的苦、人间的苦等等，没有依怙，没有依靠的人。“盼子作救拔”嘛，父母受苦，希望孩子救嘛。那么自己“舍而不虑”，舍了他，不去管他，自已了脱生死，这是自了汉。“薄无惭愧”，你这个太没有人性了么，你这个心太薄了，不厚道嘛，没有惭愧。父母这么有恩，他在受苦，你不管他，自己跑掉了算数，这样子怎么好说呢？“何甚于此”？那个感情的薄，没有惭愧，哪里比这个再过甚，再过于的，再比这个再多的，哪里还有呢？就是最薄、最无惭愧的就是这些人，所以说我们绝对不能这样做。

　　如《弟子书》云：「诸亲趣入生死海，现如沉没大水中，易生不识而弃舍，自脱无愧何过此。」

　　这个宗大师不是自己说的话，《弟子书》里边就有这个，他就引原文。“诸亲”，我们的母亲。“趣入生死海”，在生死流转。“现如沉没”，现在正在受苦，好象沉在大水的，大水的苦海水里，沉在底下一样，或者在地狱饿鬼畜生的受大苦的时候。“易生不识而弃舍”，自己因为投生，换了一个生呢，认不到过去自己父母了，这就不管了。“自脱”，自求解脱，自己了了生死，不管父母了。“无愧何过此”？这个无惭无愧还有比这个再过份的，哪里还有呢？就这样的人呢，太无惭愧了，是最大的无惭无愧的人了。自己的有恩的正在受大苦的时候，你却不管他，跑掉了，这个无惭无愧，哪有比这个再过的呢？

　　故若弃舍如是有恩，于下等人且不应理，况与我法岂能随顺。

　　“故若弃舍如是有恩，于下等人且不应理”，最下流的还不应当这样做，何况我们是佛弟子呢？所以说对有恩的人不能弃舍。所以这里就说了，一定要发大乘心了，菩提心要生起来，不能单顾自己了。而现在一般人都是只顾自己了，这个事情我管不了了，就跑掉了。独善其身，把自己保住就不管了。“况与我法岂能随顺”，那么最下等的人，尚且不应理，在佛教里边，大乘法里，怎么可以这样子做？

　　如是思已，取报恩担，即前书云：「婴儿始产全无能，饮谁慈力授乳酪，依慈多劳此诸母，虽最下等谁乐舍。」

　　“如是思已，取报恩担”，这个这样子思惟之后，报恩这个担子再重，也要把它担起来。不能自己自了算数了，这个是不行的。这个为什么要呵斥小乘是焦芽败种，就是从这个方面看的。我们说从生死流转能够逃出去，这是好事情。但是你自己走了，一切有情不管了，这是不对了，所以说要好好地思惟之后，报恩的担子，那么多的父母有情，一切有情的担子，要把它担起来，这个再重还是要担。

　　“即前书云”，就是前面这个《弟子书》里又说，“婴儿始产全无能，饮谁慈力授乳酪，依慈多劳此诸母，虽最下等谁乐舍”？这也是讲母亲的恩。婴儿，开始才产下来的小孩子，“全无能”，他一点能力也没有，自己保护自己的能力半点都没有。那么他要吃了，喝了，还有穿衣服了，乃至他一举一动大小便了，除了母亲，哪个给他搞这些事情呢？“饮谁慈力”，他吃母亲的奶，授之于他乳了酪了这些东西。“依慈多劳”，她慢慢给他哺养成人，花了很多的辛劳。这样的母亲，虽然最下等的人，也不敢，也不能够把她舍掉。最下的人，哪个还是想，乐意把她舍掉呢？就是最下等的人，他还要报报恩了。我们说乌鸦还知道报恩，这个畜生还知道报恩，人不报恩了，最下流的也不会这样子做，何况佛弟子。这个就是这么说。所以说这个我们要警惕了，都是佛弟子，也是学大乘法的人，甚至于金刚乘的人，这个担子不能舍。

　　又云：「由得谁腹而安住，由谁悲慎而取此，此母烦恼苦无依，最下众生孰乐舍。」

　　一样的道理。他说我们在没有出胎之前，由哪个的腹里边安住，就是住在他母亲胎里边，就是母亲嘛。在母亲胎里安然而住。母亲呢到处照顾，不使胎儿受损，自己呢就受了很大的限制。那么生出来之后，洗脏的又是母亲，哪一个你这么的悲心，那么的谨慎，就是前面说的“十指玩弄”，抱在怀里了，来把他抱起来，这样子哺养呢？“此母烦恼苦无依”，那么她对我们从生到出胎养大，花了那么的劬劳。现在这个母亲，因为她有烦恼，受苦，烦恼造业受苦了。“无依”，没有人救她。最下众生孰乐舍？那么最下流的人，也不会把她舍掉，何况佛弟子。这个都是警策自己了。

　　《无边功德赞》云：「有情无明盲，意乐衰损慧，为父子承事，慈悲饶益我。弃此独解脱，非是我之法，故汝发愿度，无怙诸众生。」

　　这也是同样的意思，《无边功德赞》它里边，这本书里边也说，有情因为无明就像把我们迷掉了，像瞎子一样，看不到真理了。“意乐衰损慧”，我们因为无明的盲，把我们的智慧都衰损了。智慧没有了，看不清楚了。过去的成为我们父子关系，互相承事的，就是过去他做过我们的孩子，承事自己父亲，他百般地承事自己的。“慈悲饶益我”，或者是父亲饶益他的孩子，互相的关系。那么这个关系都是很密切的，都是很亲的。现在我自己“弃此独解脱”，把他甩掉了，自己就解脱去了。“非是我之法”，这不是我们佛教里的法了，不是我们的法。我们是学佛的人嘛，不该这么做的。所以说应当发愿，度脱一切没有依怙的众生。这就是发大乘心，不要舍众生。

　　若尔如何报其恩耶，生死富乐母自能得，然彼一切无不欺诳，故我往昔于由烦恼魔力所伤，如于重伤注硝盐等，于性苦上更令发生种种大苦，慈心饶益，应将彼等，安立解脱涅槃之乐而报其恩。

　　“若尔如何报其恩耶”，那么这里说了那么多，是指一切有情对我们有恩了，我们要报他的恩了。那么怎么报呢？“生死富乐母自能得，然彼一切无不欺诳，故我往昔于由烦恼魔力所伤，如于重伤注硝盐等，于性苦上更令发生种种大苦，慈心饶益，应将彼等，安立解脱涅槃之乐而报其恩”，那么真正的报恩，这里就说了。母亲，一切有情是我们的母亲，或者是父亲了。她对我们有无边的恩，如何报呢？那么“生死富乐”，在世间上生死流转的那些财富啊，世间的快乐啊，“母自能得”，一切有情自己有这个能力去追求嘛。前面说过的，畜生也能求嘛。畜生只要想吃东西的时候，它也会去追求。要喝水的时候，它也能找水来喝嘛。哪个妨碍它，它会跟它去斗争，把它排除。这个畜生都能，何况人呢？所以说生死里边的富乐，母自己她有这个能力，也可以得到的。

　　但是这些世间的富乐呢，都是欺诳。前面说过的，一下儿上，一下儿下，无常的，衰损的。“崇高必堕落，集聚终归散”，这些都是无常欺诳的，都是欺诳的。“故我往昔”，所以说，我往昔，过去由于烦恼这个魔，烦恼就是魔，为烦恼的魔所伤害了，等于说受了重伤了。如果再把这个硝盐这些刺激的东西摆在这个伤口上去，“于性苦上更令发生种种大苦”，那么苦上加苦了。那么就是说这些世间的快乐呢，本来就不是乐，行苦嘛。行苦里边，再去追求，又造了很多业，那不是苦上加苦吗？所以这些呢，我们报恩不是这样的方式去报了。“慈心饶益”，真正我们要慈悲心，去饶益他的话。“应将彼等，安立解脱涅槃之乐而报其恩”，应当把他们安立在解脱涅槃这个快乐，出生死的快乐，这个报恩才是真的报恩。

　　那么我们现在碰到的事情呢，世间上的矛盾很大的，一般对世间上的子女呢，总要求是报恩了，报恩嘛就是世间的恩。但是佛弟子的看法呢，世间的恩，要不要报？也是要报，这个不究竟的。你说报了之后，并不能使她真正地脱苦，甚至于苦上加苦。那么真正的报恩呢，要使他解脱了，证涅槃，还要佛的无住涅槃。那么这个方式呢，就不能直截了当地跟他们顶起来讲了，这是要婉转地，要很协调地慢慢地做了，这个就要花点功夫了。你说你要出家，父母一下子同意你出家，不容易的。当然也有过少数的父母，尤其是西藏的，他很愿意把子女送到庙里出家去的，但是在汉地毕竟是少数。那么这些事情呢，就是要善巧了，不要太生硬的。因为佛教的道理我们是懂了，他们还不懂的。对不懂的人讲内行话，他是不能理解的。所以说，这个真正的恩呢是这样子的，而他们是不理解的，那么我们要中间做一些，不要太直的给他们说了。

　　《中观心论》云：「又由烦恼魔，伤害已成疮，我如注灰水，反令苦病苦。若有于余生，慈敬及恩益，欲报其恩惠，除涅槃何有。」

　　这就是前面宗大师的话，引原文来说了。过去因为烦恼的魔，把自己损害了，等于生个大疮。那么如果说在这个疮里边再去加一点灰水，就是硝盐之类的刺激的东西呢，“反令苦病苦”。这个本来是苦的病，疮了，更苦。就是说世间上的一切富乐，本来就是苦，这是坏苦嘛，那你说再去给他增加这些苦，那苦上加苦。追求这些富乐的时候，又要造很多的业，那不是苦上加苦，是什么呢？而且终究逃不出个行苦了。那么假使有过去余生，就是过去宿世对自己慈悲，或者是恭敬，或者是对自己有恩、有利益的人，要报他恩的话，我们不能用世间上的那些苦的东西来报恩了，只能是用涅槃了。真正脱离苦的涅槃，而且要无住涅槃。除了使他证涅槃，还有什么方法报恩呢？只有这个东西才是真正的报恩。

　　不报恩担，重于大海及须弥担，若能报恩，即是智者称赞之处。

　　我们说不报恩，这个担子呢，这是“重于大海及须弥”的，这是极重。这个里边的文，是西藏的文了，跟我们的理解有点不一样。他就是说不报恩，他说是这个担子，这个担子呢，极重，比大海、须弥山还要重。假使能报恩呢，那么就是智者，佛菩萨所赞叹的。

　　如《龙王鼓音颂》云：「大海及须弥，地等非我担，若不知报恩，即是我重担。若人心不掉，报恩及知恩，令恩不失坏，智者极赞此。」

　　那么这个话呢，下边引《龙王鼓音颂》来说，“大海及须弥，地等非我担，若不知报恩，即是我重担”，他说，大海、须弥山、大地这个很重，他说这个不是我的重的担子。而不知报恩呢，却是我最重的担子。那这个是最不好的东西了，这个担子最重了。这个担子是什么？欠了很多的恩了，你不报了，这个重量是极大了，比大海、须弥山跟大地更重。大海、须弥山、大地是很重的担子，但是不报恩，欠了人家那么多恩，这个担子却比那个还要重。那么你说，这个那么重的担子，你不报的话，不是对不起人嘛？赶快要报。“若人心不掉，报恩及知恩，令恩不失坏，智者极赞此”，那么假使这个人心不掉举，不掉的话就是不忘恩了，能够报恩，知恩报恩呢，这个恩呢不失坏，不要忘失这个众生对我们的恩。那么这样的人，就是智者――有智慧的人最赞叹的。宗大师前面那句话，就是这一个颂里边的引来的。

　　总之自母未住正念，心狂目盲复无引导，步步蹎蹶趣向可怖险崖而行，其母若不祈望其子，复望于谁。若子不应从其险怖救度其母，又应谁救，故应从此而救度之。

　　这个呢，宗大师说得很肯切的。这个我们就观想一个很险的山坡，自己的母亲，因为没有正念，为什么？无明嘛。心狂，心狂乱了；眼睛又盲，又是瞎了，就是前面的，因为无明了，盲了，把智慧的眼睛遮掉了；也没有引导。就是在这个险坡里，心既狂，眼又盲，又没有人带她走路，步步蹎蹶趣向，一步步的，她这个年纪大了，走路又不是健步，她是一蹎一蹶地在走。走向什么？最恐怖的险崖，再上去，掉下去，那是千丈的深渊，太危险了。这个时候，母亲不要求人家救？不望她的儿子，望什么呢？那么这个她，自己的母亲，你孩子不救，哪个救呢？这个就是宗大师很恳切的话。所以呢，我们决定要“从此而救度之”，一定要把她救出来。这个担子非担不可，不担是不行的。

　　如是若见为母众生，由烦恼魔扰乱其心，自心无主而成狂乱。又离慧眼观增上生、决定胜道。又无真实善友引导，一一刹那造作恶行，如步蹎蹶。总于生死，别于恶趣奔驰悬险，母当望子，子应济母。如是思已，拔出生死而报其恩。

　　这是报恩的观想嘛。他说我们这样子观想了，看到一切父母，做过我们母亲的众生，因为烦恼魔，这个魔就是烦恼了，扰乱其心。我们说被魔扰乱，不能怪她了，怪魔嘛。那么烦恼魔扰乱她的心，她做的坏事，不能怪她，该灭掉烦恼嘛。这个前面都讲过了，烦恼是最大的怨敌嘛。他受的魔是烦恼，把她的心扰乱了。“心自无主”，因为烦恼魔把她心扰乱之后，她自己作不了主了，这个成狂乱了，乱干了。“又离慧眼”，又是无明盖了，智慧眼睛没开，这个增上生、决定胜观不到。如果你有慧眼，当然求增上生了、决定胜了。她没有慧眼，不会去追求这些。又没有善友引导她走路，她自己乱走。“一一刹那造作恶行”，因为烦恼乱的心，又是没有慧眼，又没有善友，善知识引导，那么一刹、一刹那都在做坏事。就像步步蹎蹶，一步一步都在很危险地，一跛一跛地在走。“总于生死，别于恶趣奔驰悬险”，总的来说，在三界生死流转；别的来说，就更危险地说，恶趣里边，奔驰，又在跑，最危险的地方在跑，那个一下去就死掉的了。那么这个在生死危险之中，尤其是恶趣的险难之中，又是心狂了，又是没有眼睛，又没人带路，这个正危险得不得了的时候，当然要希望来救她了。母决定望自己孩子，那么孩子当然决定要救自己的母亲了。“如是思已，拔出生死而报其恩”，这样想了，救度一切众生，使他出离生死，报恩的心决定会生。

　　《集学论》云：「烦恼狂痴盲，于多悬险路，步步而蹎蹶，自他恒忧事，众生苦皆同。」

　　这个就是说，这是《集学论》的一句话，它的原义呢，就是说一切众生都在受苦，不要去看他的过失了。但是这里宗大师引来呢，就是说众生在受苦。这个受苦的情况呢，就是前面一样的，因为烦恼的魔，把她心狂乱了；那么无明的痴使她眼睛瞎掉了。在很多的危险的地方，一拐一拐地在走。“自他恒忧事”，自也好他也好，都是碰到的那些苦、忧的事情，众生受苦都同的。那么这里说众生都在受苦，都在受这些忧苦的事情，那么他的过失呢就不要说他了。就是我们说，一个人已经受了极大的苦了，你还说他不好，你不要说了。那么这里是从慈悲心出发了，他的《集学论》的原义就是说众生在这样子情况受苦之下，就不要看他过失了。看他的功德，赞叹他就可以了。

　　此说如是观已，不应于他寻求过失，见一功德应觉希有，然此亦合苦恼之理。

　　“此说如是观已，不应于他寻求过失”，这个原义呢，宗大师说，我们这样子观众生在受苦呢，他已经够苦了，不要再说他的过失了；反过来呢，见他一个功德，如果他有一些些功德呢，应该要觉得他在这么的危险之中，还能产生一些功德呢，这是希有难得了。那么这是原义是如此了。但宗大师引这段文的意思呢，“然此亦合苦恼之理”，引这段文来配众生受苦，这个也配得上。那么配众生受苦呢，就是我们要报恩了，就是这个意思了。那么这段文总的说呢，既然你知道恩了，母亲在这么危险的地方，没有人救。那么你不报恩，谁报呢？

　　子二　正发此心

　　第二正发此心分三。

　　那么下边就分三科。

　　丑一　修慈

　　初修慈中慈所缘者，谓不具足安乐有情。

　　“初修慈中慈所缘者”，第一科，修慈，慈心、悲心、增上心。修慈里边，所缘的什么呢？缘的是哪些众生呢？修慈所缘的众生就是“谓不具足安乐有情”，那些有情没有得到安乐的，那么修慈嘛，慈是与乐嘛。这里我们要说一下，前面说的我们是七重因果呢，是悦意慈，悦意慈里边就生出这个与乐慈跟那个拔苦的悲，那么这里讲的是与乐慈。一切没有得到安乐的有情，不具足，是我们所缘的境。然后使他们安乐嘛，这是慈的。

　　行相者，谓一念云何令遇安乐，二惟愿令其获得安乐，三我应令其遇诸安乐。

　　那么慈的行相呢？就是说要这么想，以什么方法使他碰到安乐的事情，惟愿令其安乐，我一定要发愿，使他得到安乐。那么哪个使他安乐呢？我应令其遇诸安乐，要我来使他安乐，就是说我们要第一个发愿使他安乐。但是这个安乐呢，要他令他安乐，要他一定要得到安乐。哪个给他安乐呢？我要给他安乐，这个责任心就提起来了。

　　胜利者，

　　它有什么好处？

　　《三摩地王经》云：「遍于无边俱胝刹，尽其无量众供养，以此常供诸胜士，不及慈心一数分。」

　　他说，“遍于无边俱胝刹”，无边的俱胝这个数目不可数的刹土，里边呢，尽其每一个刹土里边无量的供养品供养，以这个供养的时间呢，很长的，不断地供养胜士，供佛菩萨了。“不及慈心一数分”，这样子的财物呢，不及慈悲心一念，一念的慈悲心，数分，就是千分之一，万分之一，恒河沙数分之一，还不到。

　　此说较以广大财物，于究竟田常时供养，其福尤大。

　　“此说较以广大财物，于究竟田”，究竟田，佛，“常时供养，其福尤大”。就是说起慈心呢，比无边的刹土的，无量的供具供养最胜的福田，他的福报还要大，那慈心福报大了。

　　《曼殊室利庄严佛土经》云：「于东北方有大自在王佛，世界曰千庄严，其中有情皆具安乐，如诸苾刍入灭定乐。设于彼土修净梵行，经过百千俱胝年岁，若于此土最下乃至于弹指顷，缘一切有情发生慈心，其所生福较前尤多，况昼夜住。」

　　这里一本经里又说慈心的功德大了。在东北方有一个佛，叫大自在王佛。他的世界呢叫千庄严。这个里边有情呢都是具足安乐的。这个安乐呢好象入灭尽定一样的安乐。灭尽定是一切烦恼的心都息下来了，只留下一个阿赖耶识了，第七识也灭掉了，那么跟比丘入灭尽定一样的安乐。在这样子的佛土里边，你修净梵行，经过百千俱胝的年，就是无量数的时间，修净梵行。那么在佛的净土里边修净梵行，功德很大了。“若于此土”，现在娑婆世界。“最下乃至于弹指顷”，时间很短，乃至一弹指那么短。你缘一切有情发慈心，那么这一弹指顷的时间，缘一切有情，生一个慈心，与乐的心。“其所生福较前尤多”，那么你生的福报呢，比在那个佛刹里边，修净梵行经过百千俱胝年岁的福报还要大。那就是慈心的功德极大了。

　　《宝鬘论》云：「每日三时施，三百罐饮食，然不及须臾，修慈福一分。一天人皆慈爱，二彼等恒守护，三喜乐四多安乐，五毒六刀不能害。七无劳事得成，八当生梵世间，设未能解脱，得慈法八德。」

　　《宝鬘论》也说：“每日三时施，三百罐饮食，然不及须臾，修慈福一分”，“每天三时”，一天六个时候，白天三时，每天三个时候，都是来布施。布施什么？极多，“三百罐饮食”，每一时都供养三百罐饮食，这个福报极大了。但是你这个福报呢，不及须臾间，须臾就是极短的时间了，修慈的福报一分也不到。那么就是说修慈的福报要比这些供养的福报要大得多。

　　“天人皆慈爱，彼等恒守护，喜乐多安乐，毒刀不能害。无劳事得成，当生梵世间，设未能解脱，得慈法八德”，那么这里说你修慈心的话，假使没有解脱，你还得到八个功德，修慈的八个功德。哪八个功德呢？第一个“天人皆慈爱”，你要修慈心的话，天人对你都起慈爱心，你自己慈心嘛，当然人家对你也慈了；“彼等恒守护”，因为他对你起慈爱呢，就保护你了，他们“彼等”就天人了，恒常地来守护你；“喜乐”，自己内心快乐，很高兴，做坏事的人呢，一天到晚愁的，做好事的人呢，心里是坦然，很高兴，你起慈心，自己就心安乐。“喜乐多安乐”，心嘛是喜乐，身嘛多安乐，身心都快乐了；“毒刀不能害”。

　　这个“天人皆慈爱”，第一个功德；“彼等恒守护”第二个；“喜乐”，心喜是第三；身安乐是第四个；“毒不能害”，第五个；“刀不能害”，毒药害不了你，刀杖那些兵器也害不了你，这是五、六；“无劳事得成”，那么你不要花很多的气力，什么事情很容易成功，第七个；“当生梵世间”，下一辈子呢，可以生到梵世界去，那这就是说修慈无量的话，下辈子生梵天嘛。

　　这个就是说假使你没有得到解脱，你修慈心，哪怕你没有得到解脱的话，还有八个功德可以得到。

　　若有慈心，天人慈爱自然集会，佛以慈力战败魔军，故守护中为最胜等，故虽难生然须励力。

　　假使有慈心的话，天人都慈爱你，给你起慈心了，爱护你，保护你了。“自然集会”，你不要喊的，他自然会来保护你的。那么这里举个例，“佛以慈力战败魔军”，佛在成道之前，这个波旬天王，魔王呢，佛要出三界了，他很忧虑了，就先是派魔女来迷了，不成功呢，就派大批的魔军来打了，结果呢，佛以慈心把他们降伏了。所以说“守护中为最胜等”，慈心，一切守护里边最大的守护就是慈心。佛，这个日月天的魔王，这样大的魔军来围攻，而佛呢，起慈心，就把那些部队全部打败了，摧败了，他们的箭都成了花朵，不能伤害，反而成了壮严。所以说真正守护里边，最胜的守护是慈心了。所以我们要得保护呢，你好好修慈心，最大的守护。一方面慈心的力量很大，再一方面人天还会保护你。

　　“故虽难生，然须励力”，虽然这个慈心要生起来是不容易了，但是因为它有这么大的功德呢，也还是要努力去修起来。

　　《集学论》说，当一切心思惟《金光明》中，开示修习慈悲偈文，下至语中读诵而修。

　　《集学论》里边说的，一切心，就是说你这个所有的，一切心就是经常要去思惟《金光明》这个经里边一个开示的，修慈悲的一个偈。“下至语中读诵而修”，哪怕你就是念一念，念念它的话也好，如果真正的定中修更好。那么《金光明经》 的一个偈是什么呢？

　　其文为「以此金光胜鼓音，于三千世三界中 ，恶趣诸苦阎罗苦，匮乏苦苦愿息灭」等。

　　这个以此金光，《金光明经》里边的一段文，它是金光的殊胜的鼓的声音，在这个声音希望听到之后呢，三千世界里边，所有的恶趣苦，恶趣的苦，阎罗的苦，受阎罗王执法的苦，匮乏苦，就是求不得苦等等。“苦愿息灭”，一切苦都愿意把它息灭。就是说发愿了，听到鼓声之后，一切这个三千世界所有的苦，全部愿它都消灭。“等”，这样子的颂，这是修慈悲心的一个偈。

　　修慈次第先于亲修，次于中庸，次于怨修，其次遍于一切有情如次修习。

　　这个修慈的次第怎么修呢？他是先在亲友里边先修，这个容易生起；再中庸的，这个亲生起了，对中等的再修；最后怨敌，对他们也修慈心；怨敌也修起了，这是有限的数字了，遍一切有情，无边的，再广泛地修，“如次修习”。

　　修习道理，如于有情数数思惟苦苦道理，便生悲愍，如是亦当于诸有情，数数思惟缺乏有漏无漏诸乐，乐缺乏理，若修习此，欲与乐心任运而起，又当作意种种妙乐，施诸有情。

　　那么修习的道理是怎么一回事呢？假使说“如于有情数数思惟苦苦道理”，我们想一切有情，他在受苦，这是苦苦。假使说，地狱，恶趣的苦，这样子数数地思惟道理。当然了，众生那么多的苦呢，决定要生起悲愍心了，要拔苦了，要救他的苦了。那么这是悲了。这是打个比喻了。

　　“如是亦当于诸有情，数数思惟缺乏有漏无漏诸乐”，那么同样的，我们要不断地思惟，有情他没有快乐：有漏的快乐，世间流转的快乐；无漏的快乐，出世的修行的快乐，乃至证涅槃的快乐，他们都没有。有漏的乐也没有；无漏的乐也没有。这个道理好好地修的话，那么这个“欲与乐心任运而起”，这个修多了之后呢，你想给他快乐的心呢就任运而起，自己就生起来了。那么就像观众生苦呢，拔苦的心就会自己生起来一样。他缺乏快乐呢，你好好地思惟呢，与乐的心也会生起来。“又当作意种种妙乐，施诸有情”，不但是这样子生起与乐的心，还要着意，一切好的快乐，殊胜的快乐，那是成佛的快乐等等，要施给一切有情，这是修慈。

　　我们说念文呢是很快，一个小时就念了很多，但是要修呢，却不是两句话，或者看个两天，观想两天就成功的。这个《菩提道次第》，我们一辈子也修不完的，不要看得很轻易。这个从头，依止法开始，一节一节地修，都要够量，然后，才能起效果。如果说泛泛地看一遍，念一遍，甚至于学了一遍就算数了，那是不起作用的。所以说我们知道之后就要行了。如何行呢？好好思惟嘛，抽空自己把那些好好观修。

　　好，今天时间到了。

　　第七十一讲

　　上一次我们讲到慈悲心，讲的是慈心，那么有三种。悦意慈，先是修母，那么知恩、报恩。下边就是说慈心的下边，报恩这个下边就是说，正发利他的心呢，第一个是慈心，慈心么我们昨天与乐慈，昨天讲了。它的修法、次第都讲了。现在我们要补充一个材料，就是这个问题呢，经常有人问，好象是没有太清楚的。尤其在这个讲后头的大乘，后头的菩萨有六种的殊胜，这个跟种性的那个六处殊胜呢，可能会混淆，那么不如把前面的这个种性的六处殊胜讲一下，那么跟后面讲的时候呢，就不会混淆了。

　　那么在讲《菩萨地》的时候，种性我们也讲了一下，但是它的《声闻地》讲过了，所以讲得是很略。那么这一次我们就补充《声闻地》的，那么《声闻地》跟《菩萨地》呢，他的种性，就是他的功能不一样。那么菩萨的种性跟有这个堪能性，可以得到佛的一切智，证无余涅槃；那么《声闻地》的种性呢，他的堪能性就是证到有余涅槃，无余涅槃这两个。他的功能不一样，但是很多地方是相同的。所以说把《声闻地》的种性情况了解之后，对以后我们讲这个菩萨的六处殊胜的时候就不会有混淆了。

　　那么这里呢，我们就看《瑜伽师地论》的二十一卷。我们是有个别有书的，也有个别的我们给一些讲义了，那么前面的我们就不说了。

　　《瑜伽师地论》云：「云何种性，谓住种性补特伽罗，有种子法，由现有故，安住种性补特伽罗，若遇胜缘，便有堪任，便有势力，于其涅槃，能得能证。」

　　“云何种性，谓住种性补特伽罗，有种子法”，什么叫种性呢？有种性的补特伽罗，他有一个法，就是种子的法。“由现有故”，这个法，他现实地有它，那么“安住种性补特伽罗”，有这个法的那个补特伽罗——有情呢，他“若遇胜缘”，遇到殊胜的因缘，那么就有堪能性，有这个势力。“于涅槃”，这里当然是《声闻地》，声闻涅槃；那么菩萨呢，就是菩萨无余涅槃，一切智。能够得到，能够证到。

　　《瑜伽师地论》云：「谓住种性补特伽罗，有种子法者，意地中说：此一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。由此当知，此种子法，谓声闻菩提种子。有附所依，有此种子法故，名诸种性补特伽罗。未遇生缘，安住自性，无有变异，亦无失坏，故名为住。」

　　那么下边注解，“谓住种性补特伽罗，有种子法者，意地中说”，这是“意地”就是《瑜伽师地论》一个地，它说“复次此一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子”，这是在《瑜伽师地论》的第二卷的第一页里边有的，它说一切种子识是阿赖耶识了，假使有涅槃法的，就是有种子的，那么种子都具足的；假使没有涅槃法的，那么三种菩提种子就没有。那么种子有三种了：声闻的菩提种子；缘觉的菩提种子；跟佛的、菩萨的菩提种子了。“由此当知，此种子法，谓声闻菩提种子”，那么我们解《声闻地》呢，当然声闻了。“有附所依，有此种子法故，名诸种性补特伽罗”。所依，他所依的身心嘛。有这个种子法，有这个堪能性了。他就叫声闻，他有声闻性的这个种性的补特伽罗。“未遇生缘，安住自性”，没有碰到缘的时候，生起这个种子缘的时候呢，他住在自性里边，堪能性是有的，“无有变异”，不会坏掉了，“亦无失坏”，既不会变，也不会失坏。“故名为住”，他就住在这个种性里边，假使碰到胜缘，殊胜的因缘到了之后，他的就发起作用来了，有堪能性，有势力，能够证涅槃。

　　《瑜伽师地论》云：「问：此种性名，有何差别？答：或名种子，或名为界，或名为性，是名差别。问：今此种性，以何为体？答：附在所依，有如是相。六处所摄。从无始世展转传来法尔所得。于此立有差别之名。所谓种性种子界性。是名种性。」

　　“问：此种性名有何差别”，那么这个种子有多少差别的名字？或者叫种子或者叫界或者叫性，这是它的名字，这个我们不去管他了。“问：今此种性以何为体”？那么这是重要的，一个种性，它的体是什么？“答：附在所依有如是相，六处所摄”，就在我们依的身心上边，有这么一个相貌。这个相貌呢，“六处所摄”，我们的六处就是眼耳鼻舌身意了，它所摄的。“从无始世展转传来法尔所得”，无始以来一直传下来，法尔就是天然如此的，不要去这个造作的。天然是有这个种性。“于此立有差别之名”，就在这个法尔所得的那个东西体呢，它的名字也很多了。又叫种性，又叫种子，又叫界、性。这个就叫作种性。

　　《瑜伽师地论》云：「此中所依，谓有识身。《摄大乘论》说：此出世心从最清净法界等流正闻熏习种子所生。此闻熏习，随在一种所依转处。寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳。如是应知，附所依义。又如下说：住种性者所有诸相，谓与一切无涅槃法补特伽罗诸相相违，当知即名安住种性补特伽罗所有诸相。今指彼相违相，说有如是相言。又如下说：如此种子，非于六处有别异相，即于如是种类分位六处殊胜。是故是说六处所摄。又此种性，非无不涅槃法补特伽罗熏习可有。若许尔者，应不建立有无种性二种差别。然实不尔。即由是义，说住种性补特伽罗有种子性，从无始世展转传来，法尔所得。」

　　那么看注解，这个注解很重要，所以我们印下来了。“附在所依，有如是相”，这句话呢，这个所依我们有识身，我们有识的身，就是我们的身了。那么这个《摄大乘论》，我们学过了，回忆一下这个大概都想得起来。

　　“此出世心从最清净法界等流正闻熏习种子所生”，我们这个出世的心、清净的心是从佛的最清净的法界等流，而“正闻熏习种子所生”。听闻正法，如理听闻正法，正闻，这个听了之后，就种子熏习下去了，所生的这个闻的熏习。“随在一种所依转处”，这个熏习的种子在哪里呢？“寄在异熟识中”，就在阿赖耶识里边。“与彼种合俱转”，它但是不是异熟识，不是阿赖耶识，它寄在它里边的，跟它和合，同时生起的。“尤如水乳”，这个我们学过的。再回忆一下，都能记到。那么跟水跟乳一样，完全可以混起来的，不像油了水了两个是粘不拢的，粘不住的，水乳就是胶融一体了。“如是应知，附所依义”，这个“附所依”就是这个意思，就是附在我们身上了，这个识就是阿赖耶识的种子了。

　　“诸种性者，所有诸相”，谓一切没有涅槃法的补特伽罗，他呢跟它是相违的。“诸种性者”，他的相跟没有种性的，跟没有涅槃法的补特伽罗，他的相是不一样的。这个就叫作“安住种性补特伽罗所有之相”，就是与那些没有涅槃性的，没有种性的这些相是不同的。

　　“今指彼相违相，说有如是相言”，因为跟它们相违了，就是说它有这么的相，跟普通的一般不一样。下边，这个下边呢，后头要说的。“又如下说”，后边要说的。

　　“如此种子，非于六处有别异相，即于如是种类分位六处殊胜，是故是说六处所摄”，这个种子呢，下边马上要讲，并不是说在六处——眼耳鼻舌身意，这个里边有个别个别的异相。就是在这个有种性的那些人的，他的身上，六处里边有特别殊胜的一个功能，这么叫作“六处所摄”。

　　“又此种性，非无不涅槃法补特伽罗熏习可有”，没有种性的，没有涅槃法的补特伽罗呢，他是没有的。“若许尔者，应不建立二者种性有无差别”，假使他也可以熏习，那么有种性，无种性差别就没有了。“然实不而”，但他们熏不上去的。“即由是义，说住种性补特伽罗有种子性，从无始世展转传来，法尔所得”，这是本性住的种性，还有习修成的种性了。

　　《瑜伽师地论》云：「云何种性安立？谓应问言：今此种性，为当言细？为当言粗？应答言细。何以故？由此种子，未能与果，故名为细。若已与果，已习成果；尔时种性若种、若果俱说名粗。」

　　“云何种性安立”，这怎么安立的？“谓应问言，今此种性，为当言细”，这个是粗了细的问题，粗细问题呢，他就是说还没有产果的时候，很微细，看不到，叫细；已经产生果了，比较明显了，那么看得到了，叫粗。这个我们不管了。

　　《瑜伽师地论》云：「问：如是种性当言堕一相续，堕多相续？堕一相续堕多相续者：相续有四：一自身相续，二他身相续，三诸根相续，四境界相续。如摄事分说。今此义中，唯约诸根相续为论。由前已说，六处所摄，故作是问：如是种性堕一堕多？」

　　“问如是种性当言堕一相续，堕多相续”？这个问题呢关系很大，所以我们要仔细说一下。这样的种性，它是一个相续里边的呢？还是很多相续同时有的？那么相续这个名相有四种：一种是自性的相续，自己的身心也叫相续。二他身相续，他的，其它有情的身心也叫相续。那么所以说到相续呢，我们不要胡子眉毛一把抓了，都是作为一个了，它有四种可以说的。那么第三种呢，诸根相续，每一个根，六根，它都有相续。那么境界相续，对客观的境界，它今天如此，明天如此，它有相续的。这个四个相续里边，我们指哪一个呢？是诸根相续。因为讲到六处了，诸根相续。那“由前已说，六处所摄，故作是问”，因为前面说了，我们这个种性六处所摄的了。那么六处所摄的，这个种性还是在六根里边的一个根里边相续的根里边呢？还是很多的六根都有呢？所以说问这个问题。

　　《瑜伽师地论》云：「答：当言堕一相续。答当言堕一相续者：此中义显，唯堕意处，故言堕一相续。摄大乘论说：寄在异熟识中，彼异熟识意所摄故。」

　　“答当言堕一相续”，我们说不是六根都有，在一个相续里边。“此中义显，唯堕意处”，在意处里边，就是意根里边有。“故言堕一相续”，那么就意根有，其它的眼耳鼻舌身是没有这个，没有在里边的。那么为什么说意根有呢？《摄大乘论》说：“寄在异熟识中，彼异熟识意所摄故”，这个《摄大乘论》里边又这么讲，这个种子就寄托在异熟识里边，第八识里边了，这个异熟识就是意处所摄的，这个异熟识属于意处的，所以说这是只堕一个相续，意根，意处里边。那么这里很明显了，这六处就是六根，就是六个处。

　　《瑜伽师地论》云：「所以者何？若法异相，俱有而转；见彼各别种种相续，种种流转。如是种子非于六处有别异相；即于如是种类分位，六处殊胜。从无始世展转传来，法尔所得；有如是想，及以言说，谓为种性、种子、界性，是故当言堕一相续。」

　　“所以者何”？为什么说是堕一个相续呢？“若法异相，俱有而转”，假使法不是一个同相的，就是六个根都有，那么就六个法，六个根就不一样了，同时“俱有而转”。“见彼各别种种相续、种种流转。如是种子非于六处有别异相”，假使说六处都寄的有，那么六个不一样了，“种种相续，种种流转”，“有别异相”。“如是种子非于六处有别异相”，而我们这个种子呢，在六处里边没有别异相。这个别异相讲的很多，因为这个不太重要了，不去管它了。“即于如是种类分位，六处殊胜”，那么因为它是在意处里有了，只有一处有了，所以没有别异相。这个呢，就是证明“堕一相续”，就是说种子呢只在意处里边所摄的，前面眼耳鼻舌身这个五处种子不摄在里头。“即于如是种类分位，六处殊胜，从无始世展转传来，法尔所得；有如是想，及以言说，谓为种性、种子、界性，是故当言堕一相续”，这就证明“堕一相续”。

　　《瑜伽师地论》云：「即于如是种类分位六处殊胜等者：有涅槃法补特伽罗，是名种类。安住种性位中，是名分位。彼所有相。与一切无涅槃法补特伽罗诸相相违，是名六处殊胜。依如是义，假想安立诸差别名。谓为种性、种子、界性。非析诸行别有实物名为种子，亦非余处；然即诸行如是种性，如是等生，如是安布，名为种子。如是决择分说。由是当知，种子非于六处别异相，是故言堕一相续。」

　　它说“即于如是种类分位，六处殊胜”等者，有涅槃法的补特伽罗，叫种类。那么安住种性类，怎么叫分位？如是种位分位，就是有补特伽罗的众生，他安住在他种性的位置里边。他有什么特征呢？所有相续，与一切没有涅槃法的补特伽罗不一样的，他叫做六处殊胜。他这个六处是跟那些没有涅槃法的众生不一样，是比他们殊胜的。“依如是义，假想安立差别名”，叫“种性、种子、界性”等等。那就是说，有种性的补特伽罗，他的六处殊胜呢，真正的寄是寄在意处里边，但是因为意处里边有这个种性，那么意处是种了，那么它整个六处呢，就比那个没有种性补特伽罗的六处要殊胜了。所以说呢，住在种性的分位上的这个补特伽罗，就是有种性的补特伽罗呢，他的六处呢是殊胜的，这就是六处殊胜。那么我们后头讲菩萨有六种殊胜，那就是说另外的问题，不要混淆。那么今天把这个六处殊胜呢就明确地说这个六处呢就是眼耳鼻舌身意处，这与后边的六种殊胜是不一样。

　　那么另外一个问题：很多人问的不少次了，总是五六次是最少的，那么个别的当然更多了，问了这个还要问，问了又问，那么今天呢，我们想总结，再来说一下。就是前面的那个什么，“于自利者唯寂灭为足之心，不能遮除”，等等。这一套文章呢，我们有一个讲义，因为当时讲的时候我也讲清楚了嘛，讲义就没有念了。从后来的一些反映看呢，很多人对这个问题呢，根本还是搞不清楚。即使给他文字解释了，他心里还是一片空白，不晓得所指的是什么东西。那么这个情况呢，我们还是回顾一下，我们抄的一个讲义里边，就是说“由此发心”，到“双求菩提与利他故”。有一个讲义，是《略论释》的。它这个讲义呢，很简单，没有转弯抹角的，但是这些问题呢，基本上讲了。那么这个大家看一看，翻一翻。

　　《略论释》云：「以发心必须具足自他二利，单缘自利发心固不圆满，单缘利他发心亦不圆满，须缘自他二利，且不自满足，乃为真实圆满发心，此即发心之定量。又对治自利满足之过，当观佛功德，对治缘他满足之过，当观慈与悲。求无边自利，当证佛法身；求无边利他，当证报化二身；如是合自他二利无边而发心，即为具足性相。」

　　《略论释》里边有一句话，“以发心必须具足自他二利”，我们发菩提心，不但是利他，还要自利。单是利他，当然很好了，但自利不够，自利方面还不圆满，这个心还是不圆满的。所以说不但是利他要圆满，自利也要圆满。

　　“单缘自利发心固不圆满，单缘利他发心亦不圆满，须缘自他二利，且不自满足”，自他二利要圆满，而且这个圆满呢无边无际的要去求，要去做，不以此为满足的，这个才是真正的圆满的发菩提心，这个就是发心的定量。我们说，发心怎么样子才算一个量呢？这个就是这个量。既要利他圆满，又要自利圆满，而且不以这个圆满为满足，还要不断地去做。

　　那么下边就是说，这个遮了不遮的问题，它就两句很简单的话。“又对治自利满足之过”，自利圆满了，就是说要自利圆满，要遮了它这个过，那就是我们前面说的，单是这个求声闻的涅槃了，不能遮自利的过了，自利圆满的过不能遮了。那么这是什么叫过失呢?自利圆满的这个过失，它要怎么对治呢？要观佛的功德，就是观自己要成佛么。佛的三十二相、八十种好等等异熟身的功德，我都要得到，这自利才圆满。如果你单是利他，慈悲方面去做，那么利他固然圆满了，自利没办法圆满。你没有跟佛比较嘛，跟佛一比较才知道自己不够么。所以说要看佛的功德，十力四无畏大悲三念住，这些功德看了之后，就感到自己单是声闻涅槃是不够的，还要满足这个很大的功德，才能够达到佛的标准。那么这个自利要，以寂灭为满足这个心如何对治呢？就是如何遮呢？就是要看佛的功德了。佛功德那么大，你单单是证到了寂灭了，远远不够，那么这个才能遮了。你就要观佛的功德。那么自己也就要成就佛同样的功德了，最这才能够自利圆满了。

　　“对治缘他满足之过”，自已证了涅槃了，以为利他就完了。这个用从慈悲去看了，“当观慈与悲。求无边自利”，你要利他，少数的声闻缘觉，少数的人利了，而且利的最多使他圆涅槃，这个远远不够。利他满足要缘无边的众生，使他们都成佛，这才满足。所以说从慈悲心来看，单是证到这个寂灭的，利他是不满足的，要从慈悲去看，要慈悲，要予乐拔苦。一切有情予的乐，要是成佛的乐，拔的苦，乃至等觉菩萨的苦也要拔掉。那么这个是无边的利他了。那么这是把利他的满足，这个要遮掉呢，要修慈悲心了。

　　那么这样子既观佛的功德，又修慈悲。那么自利利他的那些以寂灭为满足的这个都可以遮除了。

　　下边再给你简单地总结一下，要求无边的自利就是圆满的自利，而且永远不满足的，不会满足的自利，就是观佛的法身，这是智慧才证到法身的。要求无边的利他，不断地度众生，无边际地、尽未来际地救众生，“当证报化二身”，那么要求报化身，这是福德资粮了。

　　“如是合自他二利无边而发心，即为具足性相”，这个合拢，把自利利他两个都是无边无际的永远不满足的自利利他的合拢来了，那就是真正的具足性相的发心，圆满的发心了。那么就是说“发心利他故，欲正等菩提”了，就是《现观》的这两句话了。

　　那么这个注解呢，因为文字比较这个符合我们的汉人的口味呢，好看一些，那么你看不懂嘛，把这个看一看，再不会不懂了吧？我想再不会不懂了吧。这个问题应当解决了。

　　那么现在我们要把下边的接下去了，修慈前面是讲了，现在是修悲。我们说，利他的因：知母、念恩、报恩。利他真生起来，真行，真要利他的真的行呢，就是慈心悲心增上心了。

　　丑二　修悲

　　二修悲中悲所缘者，由其三苦如其所应，苦恼有情。

　　修慈心讲过了，修悲心，悲心所缘的境是什么？“由其三苦如其所应，苦恼有情”，就是观一个苦恼的有情。“如其所应”，就是说有的是受苦苦；有的是受坏苦；有的是受行苦。那么色无色界的大部份是行苦；欲界的人天有坏苦，也有苦苦；行苦当然三界都有了；那么恶趣的呢，主要是苦苦了。那么“如其所应”，这些苦恼的有情，他是属于哪个苦的，他是属于什么苦的，观这些有情。

　　行相者，谓念一云何令离此苦，二愿其舍离，三我当令离。

　　“行相”，观这些有情的时候，你观的时候，心里怎么想呢？想就是说，他们在受苦了，怎样子使他离开这个苦。“云何令离苦”？“云何令离苦”就是看到苦嘛想他离苦了，这还是一种比较客观的想法；第二“愿其舍离”，我自己要发愿，使他的苦除掉，这是夹了主观色彩；第三个呢“我当令离”，这个苦我们不发愿把它除，哪个把它除掉呢？除了我还有哪个？这个就是我自己要担这个事情，不能推给人家去做。这个是我自己要使他离苦，这个责任心就自己拿起来了。这个就是观苦有情的时候自己心里的行相，是心里怎么想的，一些动态了。

　　修习渐次先于亲友，次于中者，次于怨修，若于怨处如同亲友，心平等转，渐于十方一切有情而修习之。

　　那么这个悲心修习的次第，也是有一定的。“先于亲友”，先从亲友上修起，因为亲友的苦我们不忍么，要先除，所以说从亲友开始。那么亲友的苦观好了，观中等的，中等的嘛，也容易想起来；怨敌呢，我们一般就是说他受苦么嘛，最好了，最好你多受一些，那么这个就摆在最后，他修起来困难一些。“若于怨处如同亲友，心平等转”，假使我们修到怨亲也跟亲友一样，心跟他们两个一样地转了，就是说同样地使他们要离开苦恼的心是同样了。那么“渐于十方一切有情而修习之”，那么就扩大，一切十方的有情都修这个使他离苦的那些行相了，那么这是修的次第。

　　如是于其等舍、慈、悲别分其境次第修者，是莲华戒论师随顺《阿毘达磨经》说，此极扼要。

　　“如是于其等舍、慈、悲别分其境次第修者”(这个标点有错，“别分其境”，“次第修者”不要断掉的，这个句号把它断掉了，它是一句连下来的)，我们前面讲的修平等舍的时候，修慈悲心的时候，修慈心的时候，这里修悲心的时候，要“别分其境”，要怨的亲的中等的，要分开来修，次第而修。这是不是我们多说的，“是莲华戒论师随顺《阿毘达磨经》说”，这是莲华戒论师根据《阿毘达磨经》而这么说的。“此极扼要”，这个说法极重要。因为我们修悲也按这个次第修不可，而这个次第呢是莲华戒论师从《阿毘达磨经》里边引来的。这是佛所说的经里边引来的，有根有据的。而这个呢确实非常重要的。

　　若不别分，初缘总修似生起时，各各思惟，皆悉未生。

　　假使你不是这样子按了次第的分别其境而修，不是分别来修的话。“初缘总修”，一开始下手就缘一切有情，总的来修了。那么“似生起时”，好象我这么一修呢，这个慈心悲心也像生起来了。但是“各各思惟，皆悉未生”，真正碰到具体的事情来了之后，你去思惟它，那么一无所生了。结果呢，都没有生起来。那么我们可能也是犯这个毛病了，说修悲心了，就心里观想一切有情，我要使他拔苦。这个好象是这个有点味道了，但是真正一个具体你碰到一个怨家来了，你会不会救他苦呢？可能心里就是说你该受苦，你这么坏，你该下恶道，该地狱受苦去了。可能这个心又生起来了，那这个悲心不晓得哪里去了。所以说一开始总修是不行的，没有效果的。一定要按了次第先从亲的修；再中等的修；最后是怨家而修；再扩大到一切有情而修。这个次第是不能越级的，是非常扼要的。

　　若于各各皆生前说变意感觉，渐次增多，后缘总修随缘总别，清净生故。

　　假使你这个给前面说的一样，“各各皆生前说变意感觉”，就是照前面的次第，先是亲的，再是中等的，再是怨的，各各地去修，都能够产生改变我们的心态的感觉生出来了。那么你慢慢地扩大，扩大到一国、一个世界，乃至宇宙法界，整个的那个扩大起来。那么以后你去修的时候，总修也好，别修也好，这个慢慢增多嘛就是总的修了，整个法界都一起修了了。那么以后呢“随缘总别，清净生故”，以后呢，不管你缘总的也好，缘个别的也好，都能够清净地生起这个悲心、或者慈心都能生起来，所以这个次第不能简略。那么你说按了次第怎么修？要花很多时间嘛，那就是要花时间啊！这个修行没有时间，这么想两下，心怎么会变呢？我们说修行就是要净化身心嘛。这个心无始以来牢不可破地自利，执着自己的利益。那么你要把它放下来，要求远大的利益，要拔人家的苦，当然是要花很多力气了。这个气力呢，时间要花很多时间了，但是方法是有的，只要我们肯做，都能改变心意，净化身心。如果偷懒、怕烦，那就是说一无所得了，“皆悉未生”，就是这个。

　　修习道理、当思为母此诸有情堕生死中，如何领受总别诸苦，具如前说。

　　那么修习方法呢，那就是说就想自己母亲了，这些有情当了母亲看了。前面说过知母了，她在生死里边，受各式各样的苦：总的苦――三界的苦，别的苦――六道里边各式各样的苦，这个都来受，前面中士道里讲的很多了。这个缘这些有情，都是自己母亲，她们在受各式各样的苦。

　　此复若修前中士道已生起者，比自心修易于生起，若于自上思惟此等，则成引发出离心因，若于他上而思惟者，则成引发悲心之因。

　　所以说这个《菩提道次第》呢，不能离开次第的。假使我们的中士道里边，前面修中士道的时候，这个观苦，三界的苦已经观成功了。那么这个心呢，把自己这个怕苦的心比到一切有情身上去修，这个很容易生起来。假使自己没有修起这个，那你现在上士道也生不起来的了。所以说中士道修好之后，那就容易了。

　　“若于自上思惟此等，则成引发出离心因”，自己看到受各式各样的苦，那就是引发出离心，自己赶快出离三界。不出离的话，各式各样的苦，过去受了那么的多，现在还在受，将来受的更多。那么你赶快出去么，就不受了嘛。所以说自己好好地在中士道修的时候，对自己来说呢，可以引发出离心。那么到上士道，把这个出离自己的苦扩散到一切有情身上去，那么像她每一个有情都在受苦，而她都是我们自己的母亲，那么悲心就会起来嘛。这样子就是引发悲心了，所以说离开中士道，上士道是空的，空中楼阁，生不起的。所以中士道修好，上士道也就修好。中士道修得是十分好，上士道也是十分好；中士道修五分的，上士道只能到五分为止了，所以这个不能越级。那么中士道的出离心生起了，你把它比度到他身上去，一切有情也在受这个苦，况且都是我的母亲。那么这样一思惟呢，悲心就生出来了，“引发悲心之因”。

　　然未先于自上思惟，则不能生令至扼要。

　　但是你中士道自己身上苦还没有观好，感到这个世间还蛮好的，可以呆下去，追求幸福生活的。那么你这个悲心，要对一切众生起悲心，拔他的苦呢，不能生起。“不能生令至扼要”，也达不到要领的。因为你自己都不感苦，怎么把他救出去苦呢？对他的当然也不感到苦嘛，也不要去救了。

　　此乃略说，广则应如《菩萨地》说，悲心所缘百一十苦，有强心力应当修学。

　　这里说的苦，根据中士道的呢，它是略的了，因为单求自己了。你说菩萨要观一切众生的话，那这还不够的，要广的，广的在哪里呢？《菩萨地》。那么要看的话就四十四卷，第十至十四页，里边广说了这个菩萨的大悲心呢，他所缘的苦呢，有一百一十种，那就很多了，一切众生受的苦有一百一十种的多，那么我们悲心呢就量也更大了，不单是缘缘前面的三苦八苦了。“有强心力”，假使心力强的，就是他这个堪能性强的，这些人呢就可以修学。那么心力弱的，我劝你们就暂时看看算了。一看的话，把你头也看昏了，看那么多苦害怕了，退掉了。那这是说心力强的要照这个修学，心力弱的就根据前面的修。

　　此说较诸声闻现证究竟苦谛，以厌患心所见诸苦，菩萨修悲思苦众多，若无量门思惟无乐苦恼道理，慈悲亦多。

　　这就是说声闻，我们修苦谛的时候，那个时候你要证那个苦谛了，以厌患的心，厌患三界的这个苦恼了，那么所见的苦呢是我们前面说的那么多了。但是菩萨要度众生，他要修悲心，想的苦呢要比我们声闻的要多得多了，这是一百一十多苦，这还是略的，广说是无边了。“若无量门不思”，少数了，无量的门来思惟。“无乐”就是慈了，要给他乐；“苦恼”，拔苦了，悲了，要把它拔掉。这个道理，以无量门地思惟的话，那么你的慈心悲心也就越多了。所以说以声闻的心来思苦，菩萨是不够的，他生的慈悲心也不会太大；缘一百一十种苦就扩大了；但是以无量门来思惟呢，众生都是没有快乐，都在受苦，那么你予乐拔苦的心也就越多。所以说我们修菩萨道的，那就要无量门来去思惟了，不能权住于声闻的一些为满足。

　　若恒思惟则能发生猛利坚固；故少教授便觉饱足，弃修诸大教典所说，力极微弱。

　　“若恒思惟，则能发生猛利坚固”，假使说你经常地思惟这些道理的话，那么你就可以生起猛利的，不是很小小的，同时是坚固的，不会动摇的，不退的(这个该断了)。“故少教授便觉饱足，弃修诸大教典所说，力极微弱”，所以说前面的说要无量门的来思惟才能够产生猛利的坚固的悲心慈心了，这个也不会退了。所以说你得到一点点的教授就感到满足了，就算到此为止了。“弃修诸大教典所说”，那么很多的经教里边所说广的，广大门的就不要了。这样子你修的话，“力极微弱”，那你力量就很小了。所以说修声闻乘的时候，所用的法门，他是够了；修菩萨道的时候不够，要求广大门去追求。

　　此如前说趣大乘门，是发心理及以大悲为根本理，善别此等，以观察智思择修习，后生证悟。

　　这个就是前面说过的，我们进入大乘的门，是发心这个道理要好好知道。那么以大悲为根本，我们菩提心以大悲为根本的。“善别此等”，这些道理好好地去观察、简别，“以观察智思择修习”，以观察的智慧，去好好地思择修习，思惟修习，精勤地串修了，不断不断地去思择了。那么“后生证悟”，以后呢，就能够产生证悟了，就产生证的效果就出来了。这是说要把前面的道理都要弄透了。

　　若其知解未善分别，唯专策勤略生感触，全无所至，修余事时皆如是知。

　　“若其知解未善分别，唯专策勤略生感触，全无所至”，你假使说这些道理没有好好地分别，好好地思惟。“唯专策勤略生感触”，那么你就以少为足了。努力地去修那些，道理没搞清楚，那么就马上拼命去修了。稍微生一点点感触，就认为好象已经见效了。这个“全无所至”，这个是一点也没有达到我们所要求的目的，就没有成就。

　　这里就是说呢先要把事情搞清楚。“知解未善分别”，你这个知解还没有好好地分别，就开始修起来了，那么你效果也不好的。“全无所至”，单单生一点感触，好象是有点证验了，实际上没有成就的，毫无成就的。所以说不要似懂非懂地就修起来了，道理是要紧的。道理搞清楚了，修才是这个真正的效才见。“修余事时皆如是知”，不但是修悲心了，修慈心了，修一切其它的都一样，先要把这个知见要善于分别，决择，搞清楚了，搞透了，然后去修。否则的话，“略生感触全无所至”，虽然有点感触，实际上对真正的修是没有达到目的的。这就是说修里边要注意这些问题了。

　　其悲生量者。

　　那么下边就是说量：悲心生起，到怎样子呢够量？这个《菩提道次第》就是好在这里，它教你方法如何生起，生起到什么时候才是够量？都有。

　　《修次初篇》云：「若时犹如可意爱子，身不安乐，如是亦于一切有情，欲净其苦，此悲行相任运而转，性相应转。尔时即是悲心圆满，得大悲名。」

　　《修次初篇》里边就说了：怎么样子叫悲心圆满？怎样子叫成了大悲呢？就是要这样子才能算数。就是说就像一个最好可意的爱子，最欢喜的孩子，独生子，他身上有不安乐了。那么你对一切有情，你想把它除掉了，这个不安乐你当然要除掉它了，这是悲心了。你对一切有情呢，想除他的苦，“欲净其苦”，同样对于一个自己最可爱的孩子，身上不安乐的苦要除掉的心一样生起了。“此悲行相”，这个悲心呢，任运而转。任运而转呢就是说，不要加功用行。不要说：“哦，这是众生有情，我要起悲心来使他拔苦。”不要去这么用功了，自然地就生起来了。“任运而转，性相应转”。

　　“性相应转”呢，这个在《略论释》上呢，“如本性而转”，就看他自己本性一样，就这样子的生起来了，这个时候就叫悲心圆满了，也可以叫大悲了。因为缘的一切有情呢，它就叫大悲了。那么这个话，我们好象有一个笔记吧，看一看。

　　《略论释》云：「其修习法，须先了解悲心之意义，次缘少数有情依义而起作意。次缘一切有情而起作意。次如慈母于独子之苦，次如常人于自身之苦，任运而起，随时随地现前，入于无作，是为大悲圆满之量。」

　　悲心生量，《略论释》, 里边它就怎么说呢？哦，这里介绍修法，它说“其修法”，修的法呢，“须先了解悲心之意义”，那就是说先要了解了，什么叫悲心？先要善了知。“次缘少数有情”，那么就是亲的、怨的、中等的了。“依义而起作意”，依这个道理，就是依这个悲心的道理去修了，去作意。那么这是造作的了，开始是造作的修了。个别的修了，缘一切有情，扩大了，“一切有情而起作意”。那么最后，到后来呢，它的心，产生的悲心呢，就像母亲对独生子的苦一样要把它拔掉。再进一层呢，就像自己身上的苦一样，自己身上的苦，那不要作意的，不要去下功夫，它马上就任运起了，随时随地要把它拔掉的。这样子呢，“无作”，没有造作的。开始有造作的，后来是无作，任运而起了，随时随地都能现起的，这个叫“圆满大悲之量”。那么这是补充了一些意思了。

　　《略论释》云：「所谓任运，即相应之意。如本性而转者，谓见有情受苦如自身苦，是为如其自性而转，如自身觉得轮回是苦。悲心圆满者，必缘一切有情，非仅缘一二有情。」

　　但是里边我们还要补充一个，什么叫“任运而转”？什么叫“心相应转”？那么《略论释》上还是有一些，所谓任运转，任运就是相应，任运就是相应了，就是不要造作了，本来是相应的，这个心是自然地生起来的。“如本性而转”，什么叫如本性而转？“谓见有情受苦如自身苦”，这是昂旺堪布呢，就是比这个，《修次》里边又加了一个，《修次道》如慈母看到儿子的苦一样，要把它拔掉的，就叫悲心圆满。他就是说像自己的苦一样，那就是天然的要把它除掉的，那么“是为如其自性而转”。

　　“如自身深得轮回是苦，悲心圆满者，必须必缘一切有情，非仅缘一二有情”，那么悲心圆满的呢，当然是大悲了，缘的一切有情了。那么自己有苦，天然地是会生起，要把它除掉。那么你对一切有情的苦也就这样天然地生起这个心，要把它除掉，那这就是大悲。这是解释任运而转，心相而转，心相随转，可以去参考一下。

　　此说心中最爱幼儿，若有痛苦其母能生几许悲痛，即以此许而为心量，若于一切有情悲任运转，说为圆满大悲体相，由此生起大慈之量，亦当了知。

　　那么下边，“此说”，这是宗大师解释，“此说心中最爱幼儿”，我们现在说独生子了，年纪还小的时候。“若有痛苦”，假使他有，受了痛苦了，或者是病痛了，或者是受了伤害了。“其母能生几许悲痛，即以此许而为心量”，他的母亲能够生起，当生起多少的悲痛的心，就以这个心为量。对一切有情，他碰到一切有情有什么痛苦的时候，他也是那么大的悲心生起来。“任运而转”，而且这个悲呢，不是造作的，是天然的，任运而转的。这个叫作“圆满大悲体相”。

　　昂旺堪布呢，是调了一个自身。昂旺堪布呢把自身的苦，摆进去呢，一般人好理解一些。因为孩子的苦，毕竟还隔了一层，不是自身了，这个里边有简别。有的母亲呢，确实对孩子的苦呢，胜过自己的苦，情愿自己死掉，把孩子活下来，这是有的。但是还是有的母亲呢，虽然爱孩子，但是她在关键时刻还是照顾自己。

　　这个有一个公案，这个公案好象也是佛经上的。有一老太太，她抱个孙儿子，使她欢喜得不得了，她经常跟人说：“这个孙子呢我是最欢喜的，我一切都寄托在他身上，情愿自己牺牲生命也要保护他的。”那么这样子经常说，人家看她很爱护他了，平时对他很好了，就这么过了。但是有一次，家里失火了。失火了呢，这个火烧起来了，这个祖母当然了抱了个孙子避火了。但是避到后来，四面都烧了，这个逃不掉了，她就天然的也没有加考虑的把这个孙子拿去挡火去了，保护自己了。那就是说人的自私心还是很大，虽然你平时对这个孙子那么疼爱，说要牺牲自己保护他的。但是在关键时刻，她也没有动脑筋，她就把这个孙子做个挡火牌，把火挡住，自己避开火了。那就是这个心呢是无始以来的，在我们下意识里边那个自爱的心，她暴露出来了，就超过那个爱子的心。

　　那么昂旺堪布就根据这个来说，以自己的心，爱护自己，自己的苦要拔除那样地生起来了，那么就是大悲。那么这个这里呢，是真正的有情母亲，她是把孩子的苦比自己的苦还要厉害的，这样的人还是有的。那么这样子的心起来呢，叫圆满大悲。

　　这两个说法，总的来说呢，就是说对一切有情最大的悲心生起来了，这是大悲心。

　　“由此生起大慈之量，亦当了知”，那么大悲心的量，是这样子叫够量了。那么大慈，它的量也同样了，对自己的孩子，他没有快乐，你要给他快乐的心；跟一切有情没有快乐，要给他快乐的心相同了，那就大慈了。

　　又彼《论绪》云：「由修如是大悲力故，立誓拔济一切有情，愿求无上正等菩提，以为自性菩提之心，不须策励而得生起。」

　　你有这个大悲了，那你发愿，要拔济一切有情的苦。“愿求”，那么你这个悲心了，生起来了，要拔一切有情的苦，要拔掉。那么这样子你要拔掉他的苦，必须自己要有很大的能力了，那么要求无上正等菩提。那么这个样子的心呢，就是自性的菩提心了，这个就不要策励了。因为大悲的原因呢，自然他就不要经过努力，不要去经常鞭策，他就会起来的。大悲心会推动他，生起来。

　　此说能生愿心之因，须前所说如是大悲。由此当知大菩提心发生之量，此非已至高上圣道所有发心，初发业者所有发心说为如是。

　　“此说能生愿心之因”，能够生起愿菩提心的因呢。“须前所说如是大悲”，(这个字刻错了，不是大慈，是大悲。那个其它本子大悲，我们也可以查一下藏文本，因为这里讲的是大悲，前面也都是说的大悲是菩提心之因了，所以说我们的看法呢是大悲，不是慈。)所以说能够生起愿菩提心的因呢，就是我们一定要前面说的那个大悲。“由此当知大菩提心发生之量”，这样子这个，我们要知道菩提心生起的量。但是这个量呢，“此非已至高上圣道所有发心”，这不是证得很高的，见道以上的圣者，他说的发心。“初发业者所有发心说为如是”，我们说的现在说的大菩提心呢，发生之量呢，是初发心的菩萨所有的发心，是这样的。那么这个初发心的菩萨的大菩提心是怎么的呢？

　　《摄大乘论》亦云：「清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。三无数劫起首菩萨，亦须发起如是之心。」

　　《摄大乘论》，这个我们也学过的，它第七卷里边，它说：“清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。三无数劫起首菩萨，亦须发起如是之心”，就是说我们三大阿僧祗劫的第一个阿僧祗劫的菩萨，就要生起这样的菩提心，那么这个菩提心我们在《摄大乘论》学过了，但是恐怕大家记不住，我们还是写了个笔记嘛。(这个在哪里？在这个清净，你们自己找一找。因为我这个很乱，写的时候没按次第。这个找到了么就看。)它说。

　　《摄大乘论》：「清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫：胜解行补特伽罗(十住、十行、十回向)于解行地中，经初无数大劫，修行圆满。『清净增上力』者，谓善根力及大愿力。由善根力，应知所治，不能降伏(即能降伏所治)。由大愿力，应知常值诸善知识。『坚固心升进』者，谓发牢固心，起增进行。牢固心者，应知所发大菩提心，诸恶友力不能令舍。增进行者，应知现在及生生中，善法常增，终无退减。齐是名为最初修行三无数劫(三无数劫起首)。」

　　“清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫”，这个《摄大乘论》里边怎么说？“胜解行补特伽罗”，就是胜解行地的，那些还没有见道以下的了。“于解行地中”，经过第一个阿僧祗劫，修行圆满了，这是第一个阿僧祗劫圆满了。这样子的胜解行地的菩萨，他的情况怎么样呢？就是下边：“清净增上力”，他的善根力、大愿力，因为他的善根力呢，他所对治的那些法呢，不能再反抗了，就是说，他已经降伏他所对治的东西了，叫善根力呢，叫清净了，善根清净了。要对治那些法，都已经降伏了，不会再起来了。

　　又发了一个大愿力，这个增上力呢，就是大愿力了。这个大愿力呢，就发了这个大愿呢，他就是经常要碰到善知识，可以摄持他。所以说我们要善知识摄持，要发愿的；不发愿那就不一定靠得住。

　　“坚固心升进”，什么叫坚固呢，发坚固的心，起增进的行。坚固心就是所发的大菩提心，他要坚固到一切恶友、恶知识、恶友“不能令舍”。一切人不能使你退失菩提心了，叫坚固心。

　　最后是增进，增进行呢，就是说“应知现在及生生中”，现在乃至以后生生辈辈子。“善法常增，终无退减”，到这个时候，现在开始你以后每一辈子善法只能增不能减，不会减了。那么这样子的功德就是初发心的菩萨第一个阿僧祗劫满了，他就发菩提心，他有这些功德。

　　那么这是初发心的，第一个阿僧祗劫的那些他的菩提心坚固了；恶友不能使他退了；善法因为靠菩提心的力量呢，善法呢也就是说只有上进、增进了，不会再后退了；善根力呢，就是所有一切所治品不能再反抗了，因为他发了大愿力呢，生生世世都有善知识摄持了。这是第一个阿僧祗劫满的菩萨，他发的菩提心是这样子的。

　　那么登了地之后，菩提心还要增进了，当然还要高了。这是最开始的初发心的应该有这个的量。这就是说菩提心的量是这样子的。就是说初发心的第一个阿僧祗劫满的，慈悲的，悲心的量，那么慈心的量跟菩提心的量都告诉我们了。假使还不到这个，那就是这个菩提心，就是初发心来说也不够的。

　　故全未知此之方境，仅作是念，为欲利益一切有情，愿当成佛，为此义故我行此善。发此意乐便大误会，未得谓得，坚固所有增上之慢。

　　“故全未知此之方境”，这些道理一点也不知道。“仅作是念，为欲利益一切有情，愿当成佛，为此义故我行此善。发此意乐便大误会，未得谓得，坚固所有增上之慢”，所以说这些道理没有学过，自己呢正这么想：“为利一切有情，我们自己要愿成佛。”那么为了这个事情了要成佛了，度众生了，我做这个事情，就做这个好事情，做这个善事。这样子就发心了，他就以为就发菩提心了。“便大误会”，那就搞错了。“未得谓得”，不但是搞错了，没有得到的你以为得到了，这还不是菩提心了，你以为已经发了菩提心了。“坚固所有增上之慢”，这个增上慢呢，不但是没有去掉，更加坚固了，那就是极大的增上慢了，这个根本不是菩提心。所以说我们学法不能马虎，这里就是特别强调智慧的重要，你搞都没有搞清楚，怎么叫发菩提心也不知道，随便说了一句话，做了一个事情就是说我是发菩提心了，这个就是增上慢了。说不好听的话，增上慢。

　　不以菩提心为教授中心而善修习，追求余事励力欲想超迈多级，了知大乘扼要观之，实可笑处。

　　你对菩提心的重要性不知道，不把它当做教授的中心好好地去修。而其它的事情呢，什么气脉明点了等等，自以为很高的了，什么大圆满了，什么大手印了这些拼命去求。“励力欲想超迈多级”，就想越级了，早一点成佛了。“了知大乘扼要观之”，那么真正知道大乘的心要的人去看了这些人呢，确实可笑了。你这个菩提心都没得到，你这些法求了干啥呢？我记得帕绷喀大师好象说过那个话了，没有菩提心了、出离心，修那些法，跟外道一样的，就是外道了。你这个修了干啥呢？可笑嘛。所以说这可笑处。

　　多经宣说诸胜佛子，于多劫中尚须执为修持中心，而正修学，况诸唯能了知名者。

　　很多经里都这么说：殊胜的佛子，那些殊胜佛子呢，就是说多劫中，他修了很多了，还要把这个菩提心执为修持的中心。把菩提心当一个重点来修，“而正修学”。你开始只是了知名相的人，怎么就可以算不要修了呢？那就是不对的了。这里就是也是批其邪见了。

　　又此非说不修余道，是说须将修菩提心，而为教授中心修习。

　　但是这里我们要声明，并不是说专修菩提心，其它的就不要修了；而说的是以菩提心为中心，为重点。不是说其它的一切都不要修，其它的是要修，而重点是菩提心。

　　总未能生前说领感，若善了知大乘学处，坚信大乘亦可先为发心正受律仪，次乃修习菩提之心。如《入行论》，先受律仪及菩提心，次于彼学六度之中，修静虑时乃广宣说修菩提心。

　　我们这里就是说避免误会了。菩提心是重点，要修的；其它的呢，不要越级地修，这是对的。但是并不是说，其它都不要修。但是说也有不同情况的，他是说，假使你能够善巧的，如法的了知大乘的学处，“坚信大乘亦可”，你坚信大乘的，那么你也可以为发心，“正受律仪”，先受律仪。“次乃修习菩提之心”，就是说你可以先受戒，再去修菩提心，这个也可以。并不是说一定要菩提心修得好之后再受戒，这是《入行论》里边有这个先例。《入行论》里边先受戒，菩萨戒先受，行菩提心、愿菩提心也受了，然后呢“于彼学六度之中”，菩萨戒里边不是修六度嘛，在六度的时候，在静虑度的时候，“乃广宣说修菩提心”，大大的打开，修菩提心就是自他相换的心，这个时候广讲。那么这种方式也可以的。

　　然为成就此法器故，于先亦须修众多心，谓思惟胜利，七支归依，修治身心，了知学处，发心欲护。

　　那么为了成就菩萨的法器，在这个前面还要修很多的心，就是很多的法：思惟菩提心的胜利。修七支供。这前面都讲过的。修归依，为什么要归依？看佛的功德嘛，佛的功德，才要发菩提心，才愿自己要得到嘛，修归依。修治身心，以这些来修治身心。了知学处，菩萨戒的学处好好地学。发心欲护，学好之后要发心保护、防护，不要犯。

　　故进道中，修空性解，须渐增进尚有名在，然此相等大菩提心，亦须善修上上转胜，令道升进名亦弗存。

　　“故进道中”，那么这些就是说重点是修菩提心，但是说并不是学了菩提心之后，其它一概都不管了，还是有些该学的还是要学，但是围绕了菩提心而学。不要像前面那种，像“追求余事励力欲想超迈多级”，这样子就不要做。

　　下边是讲一个，一些缺点。“故进道中”，所以说在修道的时候。“修空性解，须渐增进尚有名在”，在修空性的时候，他要一步步深入的，这些名相还在。“然此相等大菩提心”，跟空性同样重要的大菩提心也需要“善修”。“亦须善修上上转胜”，也要一层一层修上去，不断地使它殊胜起来，“令道升进”，这个名相都没有了。那么这个是，执这个见的呢是邪见了，这是不对的。就是说菩提心同样的，也是要一层层上进的，上边我们说的那个量，是第一个阿僧祗劫圆满的菩萨的生起量，是初步的。再到后头的登了地以后还要清净心菩萨等等，不断地要上进，那么这些你名相都不谈了，怎么可以呢？这是错误的了。

　　此于一切佛子，唯一真道《波罗蜜多教授论》中，宣说二十二种发心，从诸论师解释此等进道之理，应当了知。

　　“此于一切佛子，唯一真道《波罗蜜多教授论》中”，这是介绍了，你这个道理我们在一切佛子唯一的真道，一切菩萨依靠的修行，唯一的这个正确的道路，就是什么呢？《现观壮严论》。里边呢，就宣说了二十二种喻，二十二个发心，这些发心呢，大家学过二十二种的了，《五字真言》听过了。它就是说有层次的了，从地前的、登地的、初地二地三地的，修到十地的，乃至成佛的。这二十二种辗转上升，上上转胜的，这不是说一概了知，就是说了个菩提心就完了，它是有名有这个有层次的。

　　“从诸论师解释此等进道之理，应当了知”，那么很多的论师了，狮子贤等等了，解释这个《现观》的。他如何进道，一层一层上去，这些道理都应当了知，那么就可以避免堕入前面的错误。就是说菩提心呢，他要“上上转胜，令道胜进”，他连名字都不知道，那个怎么上进呢？那个是谈不上了。所以说菩提心跟空性一样，都要渐次增进的，那么也不是一个名就够的，要自己要修的。

　　这就是说当时的一些人的错解。这个空性只是一个名字，但是还是有其增进的气味在里边。菩提心你连名字都没有了，就是对菩提心很不重视，那就是说错误的了。这些思想呢，应当纠正。怎么纠正呢？“唯一真道《波罗蜜多教授论》”，《现观壮严论》就说了很多。根据这个论的解说，这个道理好好地要学了，好好地了知了。

　　那就是说我们学法要很仔细了。有的人说我们这一次讲《广论》是讲得太深了，很多人学不懂。但是我们说还学得太浅了，因为我们《现观》还没拿出来讲，《现观》里边二十二层次还没拿出来讲。这个层次一讲的话，才真正地把菩提心如何一层层上去，才能看出来了。单说你好好学，你还没有学到的，只是了解。不是那么简单了，还是有层次的，要慢慢地进修上去，“上上转胜”的。但有点概念也可以，因为我们才学呢，不能太多了。太多了，你抓也抓不住。就现在这么讲，很多人已经抓不住了，那么就把基本概念把它种下去。

　　好，今天时间到了。

　　第七十二讲

　　上一次，我们讲了大悲。那么关于这个菩提心的量，悲生的量。假使说自己的可爱的孩子，身里有多少不舒服，那么对一切有情，同样的，要给他除掉这个不安乐的事情。这个悲心“任运而转”，不要造作的，天然就生起了。“性相应转”，跟本性，法而如此。这个时候叫悲心圆满，是大悲。那么大悲的量，到这个才够。那么依大悲心生起来之后，这个菩提心，也就很容易生起了。

　　那么下边有一段，《修次》的，“由修如此大悲力故”，大悲心生起了，“立誓拔济一切有情，愿求无上正等菩提”，要救一切众生，自己能力不够，哪怕证到声闻缘觉，也不够。那么真正地拔济一切有情的话，非得成佛不可。那么这样子生起自性的菩提心来了，不要经过策励，由大悲心任运生起。

　　那么菩提心生起的量呢？上一次我们也说了，就是第一个阿僧祗劫圆满的时候，初发心、初业菩萨，他的菩提心，要是清净的善根力，大愿力，坚固的心，增上的行，这样子生起了。那么就是说初发业的第一个阿僧祗劫的菩提心的量。再上去呢，菩提心还有更上一进了，登地之后，一层一层地上去，直到等觉。那么这个大觉了，都有层次的，这是最初的初业的发心的量如此。

　　那么下边就是说“故全未知此之方境”，这个“方境”两个字，在字面上是看不出有什么特殊意思的，《菩提道次第》的《四家注》里边也没有特别地注出，但是拉卜楞寺的传承呢，它是有所专指的：这个“方”指的是大悲心，就是前面那一段，二百二十一页的最后第二行，“由修如是大悲力故，立誓拔济一切有情，愿求无上正等菩提，以为自性菩提之心，不须策励而得生起”，以这样子生起菩提心，不要努力的，只要大悲心起了，自然呢，菩提心就会生起来，那么这是“方”；“境”呢，指的菩提心；那么菩提心生起了之后，它的量如何呢？就是我们的《摄大乘论》的那个量。所以说这个“方境”两个字呢，还是有特殊的意义的。“方”呢是大悲心生起的，那个菩提心自然就生起；那菩提心生起之后，这个“境”就是他菩提心生起了；量呢，就是第一个阿僧祗劫的初业的菩萨的量，就是根据《摄大乘论》的那个说法。

　　所以说，这里边有很多的道理在里边，仅仅是这样说：“为利益一切众生，自己要成佛。为了这个事情呢，我做这个事情，做这个善事情。”这个是不够的。以为这个就是菩提心了，是很大的误会。那是“未得谓得，坚固所有增上之慢”，就是增上慢了。没有得到的，他以为是得到了，增长了增上慢了。本来你增上慢，更坚固了。这就是说因为他里边的很多道理不知道呢，就会这个产生如此的这个增上慢。

　　所以说菩提心的教授很重要，那个不求菩提心为教授中心而好好地修习，那么追求其它的，想超越多级，超迈多级，要上最高的话，真正懂大乘厄要的人，看起来呢，是很可笑的。这个菩提心，殊胜的佛子，那就是说大菩萨了，在多劫里边还要认为是修持的中心，不能放的，那么何况我们初修习，单单知道名的，才开始学菩提心的人，当然更要把它当作一个重要的核心来修了。

　　那么这个里边呢？就是说，不是说其它的就不要修了。菩提心是中心，围绕了菩提心的那些还是要修的。那么是什么呢？菩提心胜利、七支供、归依了。归依就是说观想三宝的功德了，尤其是佛的功德，佛有如是如此的功德，我们要发心成佛嘛，我们也要成就这样的功德么，所以说归依里边就是专门观佛的功德了。还要修治身心，以这些来调伏自己的身心。还要好好地学菩萨戒的学处。那么还要守，学了之后，要守护，这些还是重要的。但是呢，围绕以菩提心为中心的，这些。

　　下边就是说一些不正的见，就是说当时西藏，现在我们汉地也有了，修道里边，只重视修空性。那么对空性呢，虽然他也不能真正修呢，但是空性里边如何上进，还有些名字在说，总是还在说。而对空性同样，同等重要的菩提心，也得要“上上转胜”，一层一层地修上去，那么这一方面呢，名都没有了。就是说他认为菩提心不重要的。

　　那就什么呢？我们说修行的时候，空性跟方便了，智慧跟方便两个。前面也讲过的，这两个要同等地一起修的，不能是偏于空性，也不能偏于方便，这两个要坚固。那么偏于空性，不求方便的，那最标准的是支那堪布，后边要广辩这个支那堪布的谬见，那么这里也隐隐地提出一些。单求空性，这么要一点点上去，总算这是名相还有。菩提心呢，要上进的呢，名相都没有了。这些是错误的观点。

　　那么我们就看一看，真正的《般若波罗蜜多教授论》，就是《现观壮严论》里边，它怎么说呢？它说了二十二个发心。这二十二个发心呢，从资粮道，一直到成佛，层次一个一个上进。这个学过我们大概《五字真言》里边略略讲了一下，《现观》里边广讲，那么这些呢，我们从那些《现观壮严论》的解释里边，就可以知道这些道理。就是菩提心是一个重要的教授中心，而它也要渐次上进，这个各种各样修法都有，不是说就不重视了，不去管它了，单求空性，这是不对的。

　　那么下边这个慈心悲心有了，增上心了，增上意乐。

　　丑三　修增上意乐

　　第三修增上意乐者。如是修习慈悲之后，应作是思，噫此诸有情，可爱悦意如是乏乐，众苦逼恼，云何能令得诸安乐，解脱众苦。

　　那么慈悲心修好之后，他就这么样子思惟：哦，这些有情，可爱悦乐，就像自己的独子一样可爱、悦意。那么他这样子的有情呢，现在缺乏一切的快乐，而众苦逼恼，很难受。那么我们该怎么样呢？应当使他得到最大的安乐，解脱他的苦恼。那么这样子一想呢。

　　便能荷负度此重担，下至语言亦当修心。

　　这个要使他得到快乐，使他解脱众苦，那么哪个人给他做这个事情呢？你推我，我推你，这个到底哪个干呢？没有责任心，效果就不起来。那么就不要推了，自己站出来，我来担这个担子，这就是增上意乐心了。这样子看到这个最可爱的跟独子一样的有情，他没有快乐，而受了很多的苦恼。那么做母亲的当然自己站出来了，她要来负这个担子了，要使他快乐，使他解除苦恼了，这个是天然的。“下至语言”，不但是要做这个事情，乃至说话的时候，都要修这个菩提心，增上心，修这个增上心。

　　前报恩时虽亦略生，然此说者，仅生慈悲与乐离苦，犹非满足，是为显示须有慈悲，能引是心，我为有情成办利乐。

　　前面我们说报恩的时候，前面不是说吗？众生没有快乐，要使他得快乐，我要使他得快乐！好象也提了一些这个自己担担子的心也有一点了，但是这里说的呢，单是生一些慈悲心，给他快乐，给他离苦，还不够。“是为显示，须有慈悲，能引是心”，那么慈悲里边，单生一点点的这个心呢还不够的。要有慈悲心之后，引生这个增上意乐心，要我来给一切众生做这个事情。这个从慈悲心里边生出来的这个增上意乐心。在里边带生的，不算数的，那是这个不够量的。

　　又此非唯于正修时，即修完后，一切威仪皆能忆念，相续修习增长尤大。

　　这个增上心，不但是修的时候，入定修的时候，就是修完之后一切行住威仪的时候都能忆念不忘，不断地修习，不要断掉的，相续地修。那么这样子呢，这个心增长就很快了，很大了。

　　《修次中篇》云：「此即大悲，或住定中，或于一切威仪之中，于一切时一切有情，皆当修习。」

　　这个《修次中篇》里边就是说，这个就是大悲心。那么我们在定里边，或者一切威仪，出定以后，行住坐卧的时候，一切时对一切有情都要生起这个心，要修习。

　　悲是一例，随修何等所缘行相，一切皆同。

　　那么这里指的是悲，那么我们举个悲的例，其它的行也同样，都要这么样修。“随修何等所缘行相，一切皆同”，管你修哪一个，修慈也好，修增上意乐也好，对他所缘的境，他心的行相，都要这样修。定中要修，出定以后，一切威仪，一切时对一切有情都要这么修。那么，下边再引一段文。

　　如大德月大论师云：「心树自从无始时，烦恼苦汁所润滋，不能改为甘美味，一滴德水有何益。」

　　他来讲一个比喻，心好象一棵树。这棵树呢，西藏人叫嘀哒树，一般是药树，它是极苦的。那这个树呢，它是一棵做药的苦树，那么你说你浇上个一点甜水，你不能使它的苦味道就改变的。那么比喻的法呢，我们这个心呢，从无始以来，烦恼所盖住的，缠绕的。烦恼就是苦水，那么我们修一点点的善法呢，不能使它改变，成了善法，要不断地继续修。

　　谓如极苦「嘀哒」大树，以一二滴糖汁浇灌不能令甜。如是无始烦恼苦味，熏心相续，少少修习慈悲等德，悉无所成，是故应须相续修习。

　　下边宗大师就是说了，比如一棵极苦的树，大树，嘀哒大树，一点两点的糖水去浇，不能使它变甜的。这个树本身是苦的，一两滴糖水改变不了它的本性的。这是一个喻了。无始以来，我们的烦恼，这个烦恼呢，纠缠了我们，使我们很苦恼了。好象是这个大树的苦一样。那么熏心相续，烦恼在我们心里边，不断地熏习了。

　　“少少修习慈悲等德”，我们少少地现在开始修一点慈悲，这些功德呢，就像苦树里边浇一两滴糖水一样，你想把这个苦改了甜了，是做不到的。“悉无所成”，就是说少少修是不够的。应当“相续修习”，就是说不但是定中要修，出定之后，一切时，一切处，对一切有情都要这么修，这个力量才能见效。那么举这个喻呢，就是说少少的功德改变不了无始以来的烦恼的苦味道的，要不断地熏修，才能够慢慢地转变它。所以说我们修行的时候，不要满足于一天四座定。这四座定是很标准了，出了定就不管了，那是不行的。出定之后，行住坐卧，都要忆念这个事情。

　　那么这是增上心了，增上心之后，就是菩提心了。

　　癸二　修习希求菩提之心

　　第二修习希求菩提之心者。由如前说次第所致，便见利他定须菩提，起欲得心，然仅有此犹非满足。如归依中说，由思惟身语意三事业功德，先应尽力增长净信。

　　那么前面说的慈心、悲心了，要利他呢，利他毕竟自己要有能力了。能力最大的，成佛了。所以说利他要圆满的话，非要成佛不可。这样子呢，就发起欲得心，要去得到成佛的这个果的心。但是呢(这就是菩提心了)，“然仅有此犹非满足”，但是单是这个呢，是不够的，前面是说过了，从利他的角度，要看到要成佛，乃能圆满利他，这是一方面。还有自利的必须圆满，也需要菩提。所以说呢，单是一边还是不够。

　　“如归依中说”，我们讲三归的时候，要思惟佛的身语意的三个的功德，还有佛的事业，度众生事业的功德，想佛有那么大有功德。“先应尽力增长净信”，那么对佛修他的三业、事业的功德，使我们产生这个清净的信心。

　　论说信为欲依，次于彼德发起诚心证得之欲，则于自利亦定了知，一切种智必不可少。

　　那么对于佛功德，修了之后，增长了极大的信心，清净的信心。这个信心，经论里边说，一切欲的根本就是信心。有信心了，才去追求，没有信心就不追求了。假使对没信心的，你三归依都不想受了，还修什么法呢？所以说先要把信心修起。那么“次于彼德”，欲起这个信心。“次于彼德”，这个佛的功德，起了信心了，那么才“发起诚心证得之欲”，佛既然有那么大的功德，我要发心，诚心诚意的，你要证到佛的功德。这样子“则于自利亦定了知，一切种智必不可少”，那么为了自利，也是非成佛不可，要自利圆满呢，也非要成佛不可。这个发心呢，才是圆满的。从利他方面说，最高的利他要圆满的话，非成佛不可；从自利来说，要得到最大的功德的话，也是非成佛不可。这两边一起来了，这就是双求菩提了。就是真正的菩提心才够量。

　　能为引生发心之因，虽有多种，然悲为胜，自力所发极为殊胜，此是《修次初篇》引《智印三摩地经》所说。

　　那么我们说发菩提心的因素，能够发起这个，引生发菩提心的因素很多了，但是最殊胜的，还是大悲心。“自力所发极为殊胜”，那么这个大悲心，生起菩提心了。这个大悲心要自力所发，不是人家劝的，也不是看人家样了来修的，自己力量所发出来的。那么这样子发起的菩提心呢，最殊胜了。因嘛是大悲心了，要自力的，这个道理也不是宗大师自己随便说的，他是《修次初篇》里边引一部经，叫《智印三摩地经》而这么说的，都是有根有据的。所以说，这样子把经论里边最好的方式告诉我们，叫我们去修了。

　　癸三　明所修果即为发心

　　第三显所修果即为发心者。

　　这个增上意乐的果呢，就是发菩提心。

　　总相如前所引《现观庄严》教义。

　　总的发心我们讲过了，前面《现观壮严论》“发心利他故，乐正等菩提”嘛，这个是前面讲过的，这是总说，双求自利利他。

　　其差别者，随顺《华严经》义。

　　那么差别的，分开来讲的，详细的，“随顺《华严经》义”，那么《华严经》里边就讲了很多了，要去看《华严经》了。

　　《入行论》云:「应知如欲往，正往之差别，如是智应知，此二别如次。」

　　那么这里就说，菩提心分两种，一种是愿菩提心，一种是行菩提心。那么这里就是说菩提心的，它本身呢有两种，这两种怎么分呢？哪些叫愿菩提心，哪些叫行菩提心呢？这个说法呢，古代就有很多。印度里边过去的大德们，他们这个怎么说呢？这个初地以上的，叫行菩提心；初地以下的叫这个愿菩提心。有的人认为授了菩提戒仪轨的叫行菩提心；没有授仪轨的叫愿菩提心。还有一位大德，他说这个资粮道，这个中品以上的是行菩提心；中品以下的是愿菩提心。这个说法很多，我们宗大师采取的是《入行论》的说法。就是说，这个《入行论》先说把这个菩提心愿跟行的差别在哪里？“应知如欲往”，假使说我们想到一个地方去，发心要去。假使说要北京去，心里发心要到北京去了，那么这是愿菩提心。“正往”，我们已经开始走了，上路了，这叫行菩提心。就是“欲往”跟“正往”的差别。如是智者，有智慧的，应当知道，这就是愿菩提心跟行菩提心的差别。按了次第就是这个差别。

　　此说分为愿行二种。

　　菩提心的本体有两种，一个是愿，一个是行。这个里边哪些叫愿，哪些叫行呢？就是我们刚才说的西藏印度很多的说法：

　　异说虽多，然作是念，为利有情，愿当成佛或应成佛。作是愿已于施等行随学未学，乃至何时未受律仪，是名愿心。受律仪已当知此心，是名行心。

　　宗大师呢采取这个，这是《修次》里边的说法，下边就要说。那么先把《入行论》什么叫愿菩提心，什么叫行菩提心的差别讲好了。然后我们怎么说呢？就是说要利一切有情，愿当成佛，或者自己要成佛，应当成佛。这个愿发了，而对“施等行”，布施持戒等等，六度的行，随学还没有学的，该随学的还没学。“乃至何时未受律仪”，乃至他还没有受菩萨戒的，这个叫愿心。受了菩萨戒之后，这个就叫行心了，这是根据《修次》的。

　　《修次初篇》云：「为利一切诸有情故愿当成佛，初起希求是名愿心。受律仪后修诸资粮，是名行心。」

　　《修次初篇》就很明确地说了，为了要利益一切有情，那么他发愿要成佛了，开始起这个希望，叫愿心，那么是愿菩提心了。“受律仪后修诸资粮是名行心”，受了菩萨戒之后，修六度四摄，这些福德、智慧资粮的时候，这个叫行心。

　　此中虽有多种征难，兹不广说。

　　这个里边有很多辩论，宗大师就不多说了。因为我们明确了什么叫愿心、什么叫行心之后，这个根据《修次初篇》的说法，其它的说法呢我们就不采取了。那些辩论我们也不要去管他了。

　　这里就是说把我们发菩提心的第一个，七重因果讲完了。我们回顾一下：这七重因果，第一个知母、念恩、报恩。当然了，在之前还有个修平等舍心，这个平等舍心呢，一般不包在这七个里边的。那么从知母、念恩、报恩这三个呢，是发起利他心的因。

　　那么我们把这个七重因果呢把它分一分：一个是希求利他之心，从第一到第六，就是要利他的心，希求，那么要求的是利他。第七个才是希求菩提之心，要成佛的心。

　　那么希求利他之心里边，前三个：知母、念恩、报恩呢，是发起利他心的因。利他的心怎么发起呢？他要知母、念恩、报恩，这样子利他心才能生起来。所以前三个是发起利他心的因，原因。那么后三个：慈心、悲心、增上心，这是真正的利他的心，生起来了。所以说前三是发起利心的因，后三个呢真正生起利他的心来了。

　　那么利他心生起来之后，单是利他还不够，自己还要追求，这个看了佛的功德了，还要追求，自利也非成佛不可，利他也非成佛不可，这两个双关的要求，希求菩提之心，要求成佛的心。

　　那么这个七重因果呢就这样子分的。我再说一遍：从一到六是求的利他的心。前三个生起利他心的因，那么后三个真正生起利他的心来了。第七个，增上心呢，之后就是菩提心了，这个心呢是真正希求菩提心了，不是单是利他了，自利利他双方都有了。这样子分呢，比较清楚一些。

　　《略论释》云: 「利他心以勇猛荷担之增上心为主。此心又须先有具量大悲。具量大悲，又须先有具量悦意慈心。具量悦意慈心，又须前心，故前前为后后之因。俟增上心勇猛生起后，始能生起希求菩提心。因一一众生，须用何法始能得度，非得一切种智不可，一切种智，唯佛独有。欲得成佛圆满种智，必须断尽所知障。由是引生希求成佛学佛之决定心。再扼要言之，由生起勇猛增上意乐而生起圆满菩提心。其法由思惟佛三轮功德，生起信心。复由信心生求佛位欲乐。如是之希求佛位欲乐，非修不生。修此欲乐生已，尚非真正菩提心，只能认为有造作之相似菩提心。必俟久修成熟，此欲乐任运生起，始得为真实菩提心。」

　　我们又参考《略论释》里边，他说利他心要勇猛地负担的增上心为主。在利他心里边有六个嘛，前三是因，后三是真正生起了，而最重要的就是增上心。真正地起勇猛心，把这个担子担上了，这个增上心才是利他心里边最主要的。“此心又须先有具量大悲”，但是这个增上心怎么生起呢？要有够量的大悲心。那么够量的大悲心呢，你先要有一个够量的悦意的慈心。那么要修起悦意的慈心够量呢，又必须要修前面的这个知母、念恩、报恩了。所以说前前为因，后后为果。前前是后后的因，后后是果。增上心生起之后，才开始发起要成佛，圆满一切种智。那么必须断尽所知障、烦恼障。这是利生必须如是要成佛才能圆满，自利也是要这样子才能圆满，这么才生起真正希求菩提的心了。在自利方面呢就是说要思惟佛的功德了，那么自己也希望生起信心之后，自己也希望成就佛的功德，那就是要追求成佛了。所以从利他自利两个都需要成佛。这是第七个，“希求菩提之心”。

　　那么七重因果的，我们就是讲到这里了。

　　菩提道次第广论卷九

　　辛二　自他相换教授

　　第二依寂天教典而修分三：一思惟自他能换胜利及不换过患，二若能修习彼心定能发生，三修习自他相换法之次第。 今初

　　“第二依寂天教典而修分三”，这是自他相换的。

　　“一思惟自他能换胜利及不换过患”，自他相换有什么好处？不换的话有什么坏处？那么当然了，有好处我们才自他相换嘛。如果没有好处，换他干啥？那么反过来，不换，自他不换的话，有什么坏处？很多！那么我们赶快要换了，不换有那么多坏处嘛。

　　“二若能修习彼心定能发生”，这个有人就怀疑了，自他相换，他是他，我是我，怎么换的了呢？换不了的？这里就是说只要你好好修好了，一定能生起来，自他相换的心生得起的。

　　“三修习自他相换之次第”，分三科讲。

　　壬一　思惟自他能换胜利及不换过患

　　思惟自他能换胜利，及不换过患者。

　　第一呢，就是说自他相换的胜利，不换的过患了。这里边呢就引了很多的《入行论》的那个文。而这些文呢，恰恰跟我们《上师供》里边配套的，所以说《上师供》里边的菩提心，重点是自他相换。而《五字真言》的菩提心修法，重点是七重因果。这个海公上师极有智慧的，把两个都给我们说了。所以说我们在念，就是在修嘛。你好好地把道理懂了，你晓得念的时候，好处好得很。那么很多人就不想念，那就很可惜了。你学了那么多，就是要修嘛。真正叫你修了，你又怕麻烦了，到了疗房去看书去了。你看了半天，你不修有啥用处？这两个知行要合一嘛，学了之后，道理懂了就要行，付诸于行持嘛。行持的开端就是念诵嘛，念诵之后行了，上路了，可以修定嘛。由随文入观，慢慢地专修，这个才效果生起来。所以说千万不要把仪轨看成一个负担，仪轨就是修。这里讲这个自他相换的，我们就看出来。《五字真言》的，这个七重因果当然我们看得出了，自他相换里边内涵还没学过了，一看呢就是《上师供》一模一样。

　　“思惟自他能换胜利，及不换过患者”，这第一科了。

　　《入行论》云：「若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。」

　　《入行论》里边它讲《禅定品》的时候，就广泛地发挥了自他相换的那些道理，修菩提心的道理。它说假使有人，要很快地救护自已，救护他，就是自利利他了。那么他该怎么样子呢？要修这个自他相换。这个自他相换呢，是个很秘密的殊胜的人，他是可以受持，修行的。那就是简别那些声闻，只求自利的。他不能修这个法，对他们要保密的。所以说“密胜”，对那些很奥妙的道理要保密的。而这个殊胜的这个道理，人呢，大乘的人才可以修得那些秘密的方法，那就是这个法很殊胜了。

　　又云：「尽世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。」

　　那么这里就引这个《入行论》的话了，世间上所有的快乐，都从利他生的。世间上所有的苦恼，都从为自己的利益而生起的。这个《上师供》你们想一想，文都在里边了。为什么道理呢？利他就是菩提心嘛；自利就是我执嘛。当然了，我执出发的有什么好呢？都是烦恼嘛，烦恼感的都是苦，所以说世间一切的苦恼总是从我执自利而起来的。那么世间上一切快乐呢，都从发菩提心利他而生起的。这些道理呢，何须繁说呢？这个不要多说了，肯定大家会一目了然的事情了。

　　这个凡愚，凡夫很愚痴，只晓得自利。能仁单做利他的行，这个“能仁唯于他义作殷勤”，就是《上师供》的话，这个完全是《上师供》引的那些话。世间的愚夫单是只做自利的；而佛专做利他的事情。这个两个差别一看，你当然知道这个利他的好处了。假使还不能真正地换，把自己的安乐与他的苦，把它换起来的话，那么你不但不能成佛，你就在流落生死的时候，因为自利的原因，还是受尽一切苦。所以说真正想安乐，要不受苦的话，只有一条路：自他相换。

　　谓当思惟，唯自爱执，乃是一切衰损之门，爱执他者，则是一切圆满之本。

　　“谓当思惟，唯自爱执，乃是一切衰损之门”，“持爱自己一切痛苦门”嘛。持爱有情嘛，一切圆满之本嘛，这个就是《上师供》的话嘛，一切功德基，一切圆满的根本嘛。所以说宗大师就说了，我们这个话呢，《入行论》里的话，好好思惟，你爱自己的话，一切倒霉的事情、衰损的事情，这个门就给你开了，倒霉了。假使你爱他的话、利他的话，一切功德的、圆满的根本就成就了。

　　壬二 若能修习彼心定能发生

　　若修自他换易意乐，定能发起。

　　这个自他换的好处很多了，我们想不受苦，想得快乐呢，非自他换不可。那么下边成一个问题了，到底换不换得了呢？我是我，他是他，怎么换呢？这个自他相换的意乐心，假使你要修的话，决定能生起。就是能够相换的意乐心是生得起的。

　　如先怨敌闻名便怖，后若和顺相结为友，设无彼时，亦能令生最大忧恼，一切悉是随心而转。

　　“如先怨敌闻名便怖”，那就举个世间的比喻了。“如先怨敌闻名便怖，后若和顺相结为友，设无彼时，亦能令生最大忧恼，一切悉是随心而转”，世间上这些事情是有的，过去一个是怨敌，是怨家，这人很厉害。“闻名便怖”，听了他的名字就害怕，怕他来报仇来了。“后若和顺相结为友”，但是后来碰到一个缘，大家和平共处了，甚至于结了朋友了，那个时候，假使没有他反而感到生起极大的忧恼，没有他还不行了。这事情有没有？世间上有的。世间上开始的时候是亲人，没有他好象是不行的，但是后来成了怨家，这事太多了，夫妻吵架、离婚就是这一类。那么开始是怨家，后来和平共处结为朋友了，没有他反而感到不行了，这有没有？也有！但是少一点，但是不能说没有，也有。因为本身没有自性，根据因缘而转变的，这些事情世间上现实是有的。那么宗大师就举个例，一切都是随心而转的了。他并不是有什么自性的，你心里怎么改变了，这个事情也就改变了。

　　故若能修观自如他，观他如自亦能生起。

　　就是说因为这个道理，一切都是随心而转的。那么你呢，假使真正地能够修“观自如他，观他如已”，把自己看他一样，把他看作我自己一样，这样子想法呢，也生得起的。

　　即此论云。

　　那么这个有什么依据呢？他还是根据《入行论》，《入行论》怎么说呢？

　　「困难不应退，皆由修力成，先闻名生畏，后无彼不乐。」

　　就是这个话。这个话也不是宗大师自己说的，是《入行论》里边引出来的意思。他说这个修法，自他相换当然很困难了，一般人都是自利了，对他不相干的就不管他了。现在你要管他，不管自己，这个当然极大的困难。但是困难不应退，不要因为困难了，你就退了，那就不修了。那么“皆有修力成”，只要你修好了，这个心还是修得起的。那么下边打个比喻了，就是说世间上，有些人、怨家，开始的时候听到他的名字就害怕。后来呢，和平相处以后，没有他了反而感到不快乐了，那么这个心改变了嘛，这个你也不是修出来的，环境造成的。现在你安心修了怎么生不起呢？决定能生起！

　　又云：「自身置为余，如是无艰难。」

　　你把自己当作他，“置为余”，把自己当人家看，这样子呢，没什么艰难，就不艰难了。就把自己不要执得那么紧了，你把自己看了他一样看待嘛，这个要换也不难。

　　若作是念，他身非我身，云何于彼能生如自之心耶。

　　有的人说了，我跟他是两个相续，两个身体，他又不是我，你怎么想象他是我，他就可以生起他就是我了呢？宗大师怎么回答呢？

　　即此身体亦是父母精血所成，是他体分，然由往昔串习力故而起我执，若于他身修习爱执，宛如自体亦能生起。

　　他举这个喻，这个喻也是《入行论》里边的。宗大师就说，这个身体，我们现在这个身体是不是我们的？也不是我们的，父精母血而成功的，根本不是我。阿赖耶识进去了，把父精母血就是当作自己的身体了。这个本身就是他的体分，是父母的身体一分。但是我们无始以来就是执着，爱自己呢，阿赖耶识进去之后，这个串习力呢，就把它当作自己了，把这个父精母血当作自己看了，那就成了个自己。那么你同样，你把他身，人家的身体你也修这个爱执，本来是自爱了。你他爱，那么他也可以把他的身体宛如自身，“宛如自体”，就像自己身体一样。这样的心也生得起的。那么又引这个《入行论》来证明了。

　　即彼论云：「如汝于他人，一滴精血聚，虚妄执为我，如是应修余。」

　　这个就像你投生的时候，父母的精血和合了，就是这个羯罗蓝了，那你这个中阴进去之后，阿赖耶识就执了自己了。那么虚妄执着，本来不是你嘛，是父母的精血，怎么是你呢？但是你投生的时候，就一开始就把这个当你了，他就长大了，就这个东西嘛。那么这个执着是虚妄的，这个执着本身是虚妄的。“如是应修余”，你把这个执着放到人家身上去，也不是一样吗？就把他执了自己了嘛。因为你自己本身也是他，你再执个他有什么不一样呢？

　　如是善思胜利过患，则能至心爱乐修习，又见修习便能生起。

　　那么这样子你好好地思惟，思惟这个相换的好处，不换的过患：“持爱自己灾害百损门”，倒霉嘛；“持爱有情一切功德基”，好处嘛。这个好好地想，我们念《上师供》的时候希望大家一心地忆、观想嘛，这个东西实在是都是宝贝嘛。那么这样子深的道理我们要生起来，怎么生起来呢？经纪老嘛，求加持嘛。所以这个里边又是在复习，修习那些甚深的殊胜的法义，又是在求加持，使我们能够得到三宝加持，上师三宝加持，很快地生起来。实在是个很好的机会，把它错过了，太可惜了。那么我们这样子好好地思惟胜利、过患，那么就能够“至心爱乐修习”，那就是一心、诚心诚意地欢喜修了，那时候我们学了《广论》之后，对念《五字真言》、《上师供》还不感兴趣的话，那你就是胜利过患还没有看到，不能至心爱乐了。这个胜利过患看到之后，那真是诚心诚意地修，欢喜去修去了。“又见修习便能生起”，只要你修习，这个心生得起的。

　　壬三　修习自他相换法之次第

　　彼修自他换易之理，次第云何。

　　那么要修自他相换了，该怎么次第来修呢？下边讲次第了：

　　言自他换，或说以自为他、以他为自者，非是于他强念为我，于他眼等念为我所而修其心；

　　“言自他换，或说以自为他，以他为自者”，所谓是自他相换或者说自己作他，以他当自己。这个话呢“非是于他强念为我，于他眼等念为我所而修其心”，就是不要误会，不要说把自他相换呢，把他勉强地想成是我：他的眼睛是我的眼睛。那么你这样想的时候，根本搞不成的。你说他是我，你说我要看书，他的眼睛不一定看嘛，那就不听话的嘛。你这样修，怎么换的了呢？不是这么换。

　　乃是改换爱着自己、弃舍他人二心地位，应当发心爱他如自，弃自如他。故说改换自乐他苦，应知亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重我之安乐；于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习，总当不顾自乐而除他苦。

　　自他相换不是把他看成自己：他的眼睛是我的眼睛。不是这个意思！那么是换什么呢？

　　“改换爱着自己，弃舍他人二心地位”，就是说把自己爱着，把人家舍弃这两个心换一换。要爱着他，把自己放弃。“应当发心爱他如自，弃自如他”，要发心爱护他就像爱护自己一样；把自己放弃就像拋弃其它的人一样，不相干的人一样。“故说改换自乐他苦”，所以说呢，叫改换自乐他苦。不要专门追求自己的快乐；不要去不管人家的痛苦。就是说要把他的痛苦当自己的痛苦给他要除掉；把自己的安乐要送给他。把自己呢，不要去管他，就像他，其它有情一样，不要去管他；把他看作自己一样，一切苦要给他除，一切快乐要给他有。“应知亦是于我爱执”，这个说法呢，实际上就是说把我爱执，把执着我，专门爱我的这个执、执着，我爱执，当作怨敌的看，不要执着我了。

　　“灭除爱重我之安乐”，这个只管自己的安乐，不顾人家的这个我爱执，要当敌人来看。“而于他爱执见为功德”，爱他的执着，看到他的功德，要灭除弃舍他人痛苦。假使我爱执呢，人家有痛苦不关我的事了，我就不管他了。他爱执呢，把他当我的看，那么他有痛苦的话，当然是给灭除了。自己有痛苦，决定要把它灭除的，那么把他看作自己了，那么他的痛苦你也给他灭除了。“于除他苦殷重修习，总当不顾自乐而除他苦”，那么要除他苦的事情呢，要好好去做了，殷重地去修习。

　　总的说的，就是说这个是要经过修的，不修你生不起来的这个心。总的说，不要只顾自己的快乐，而要去除他的苦，他爱执。那就是很简单的说，自爱执要灭除，给敌人一样的给它消灭掉；他爱执要把他生起来，把人家看成自己一样。这个叫自他相换。并不是说，你们两个人换一换，张三叫李四，李四叫张三，调了一个人，这不是这个意思。执爱自己的我爱执消灭；执爱有情的他爱执把他生起来，就是这个叫自他相换。那么它生起来了呢，就是这个次第了。

　　此中分二：一除其障碍，二正明修法。  今初

　　“其中分二”，那么要它生起来，决定有障碍。那么第一个“除其障碍”，第二“正明修法”，修法还没有说，他就是先把这个相换的道理给你讲了。那么这样子相换，有没有障碍？肯定有障碍。

　　癸一　除其障碍

　　修习此心有二障碍。

　　修习相换的心呢，有两种障碍。

　　一谓执自乐他苦，所依自他二身，犹如青黄各各类别。次于依此所生苦乐，亦便念云，此是我者应修应除，此是他者轻而弃舍。

　　第一个，执着自已快乐。他苦就不管我的事嘛，我只要追求自己快乐嘛。“所依自他二身”，我人两个身体，我跟那个他这两个身体，所依的身体，各是各的。“犹如青黄各各类别”，青的黄的，不相混淆。你是你，我是我；我是青，你是黄。这个各不相干的，怎么换呢？“次于依此所生苦乐”，那么既然各别分开的，各不相干的，那么我身的苦乐呢，我的乐呢，要修，把它修起来，把它生起来，我的苦呢要除掉。这个他的苦呢，他的乐呢，不管了，他的苦我也不去管他。他没有乐，要不要生，我也不管他。“轻而弃舍”，就是说不重视，随他去了。那么这是一个毛病，这一个障碍。

　　能治此者，谓观自他非有自性各各类别，唯互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故。

　　“能治此者”，那么对治这个障碍呢，“谓观自他非有自性各各类别，唯互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故”，那么这个对治这个障碍，怎么说呢？自他都没有自性的，你说哪个决定是我呢？哪个决定是他呢？这是互相对待而有的。因为互相对待呢，自己也可以当他的看，他也可以当自己的看。那么这个怎么说？打个比喻：

　　如彼山此山，譬如彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。

　　我们说这个山、那个山。假使我们在这个坐在这个山头上，看另外一个山呢，是叫那个山了。这么自他了，但是自他是不是有自性呢？这是你安立的。当你跑到那个山坐下，坐的时候，那个山就是自了。原来这个山，叫彼山了。那么都是假安立的，哪里有一个固定不变的自山，固定不变的彼山呢？就看你坐在哪里，我坐的地方就是此，不是我坐的就是彼，但是没有自性的。

　　故不同青色，任待于谁唯起青觉，不起余色之觉。

　　这个彼此自他是于对待的，不有自性的。不像青色，哪个看了都是青颜色。这个人看也是青，那个人看也是青，这个不会变的，有自性的。而此、彼是对待而来的，观待的，可以变的。

　　如《集学论》云：「修自他平等，坚固菩提心，自他唯观待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，观谁而成此，自且不成自，观谁而成他。」

　　这个引一个《集学论》的文来证明这个道理。我们要修行，自他相换了，同样先要修自他平等的心，产生那个坚固的菩提心。那么这个里边呢，自他怎么换呢？自跟他是对待而有的，观待而有的。观这个，就是这个叫他；观成那个，那个就叫他。“妄如此彼岸”，他的虚妄，自他的虚妄，就像此岸彼岸一样的。你说我在这个岸边，这是此岸，对面是彼岸。如果我们走到对面去了，那面也是此岸了，我们这个原来地方叫彼岸了。这是相对而立的，没有一定这个自性。这一定是此岸，那个一定是此岸，没有的，就是看我们怎么看法。

　　“彼岸自非彼，观谁而成此”，彼岸它没有自性，一个彼岸的自性是没有的，它是观待其它的而成彼的。那么你说此岸，又是怎么成此的呢？也没有自性的，对待其它的就叫这个叫此岸了。“自且不成自”，自己没有自性，也不能叫自。“观谁而成他”，那个他又怎么来呢？

　　此说唯由观所待处而假安立，全无自性。

　　这个道理呢，“此说唯由观所待处而假安立”，自他就是观待的不同，处所不同，假安立自他。“全无自性”，没有自性的。不是说这个岸一定是自岸，那个岸一定是彼岸，没有的。就看你站在哪里看，站在这边，此岸，那是彼岸；站在那边，那是此岸，这又是彼岸了，这是对待而有的。那么我了、他了也是对待而有的，可以换了。这个障碍，以这个方法对治。这第一个。第二个。

　　二谓又念他之痛苦，无害于我，为除彼故不须励力。

　　第二个障碍呢，那么你说把他看了我，都是对待的，对！道理上是对的！但是实际、具体上，他有苦，与我无干。自己有苦，痛了不舒服，赶快要除掉。他有苦，我又不难受，我为什么要给它除掉呢？“为除彼故不须励力”，自己既然一点也没有感到不舒服，你为什么努力要去除他的苦呢？这些也是一个障碍。

　　除此碍者，谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害于少故。

　　照你这么说的话，我们一般人呢，年轻的时候，都是攒了很多钱，防老嘛。有的人，养子防老嘛，养个孩子干啥？老了好照顾嘛。有的人年轻时拼命做生意、做什么，攒钱，做什么事业，攒了钱嘛，老了可以有养老费嘛。但是你说老的时候的苦，对我年轻的时候来说，毫不相干。那么你为老的苦去努力干啥？他的苦于我无干，我不为他努力去除苦。那么老的苦，我现在也没有受到，你为什么要积极去准备老的事情呢？这就不合理了嘛，一样的道理嘛。因为老的苦还没有来，你年轻的时候根本没有受到嘛，那么你对老的苦为什么要想法把它除掉呢？

　　如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。

　　那么你说你脚痛，脚痛嘛要给它涂药，手去涂药。你说足是足，手是手。足痛嘛我手又不痛，我给它去帮它的忙干啥？这个没有必要，我手一点也不痛，脚痛嘛让它去痛好了。它自己想办法好了，我手也不要帮它忙了。那么这样子就不合理了。

　　老时幼年、前生后生仅是一例，即前日后日、上午下午等皆如是知。

　　“老时幼年、前生后生仅是一例”，那么手脚如此，老的时候幼的时候，或者前一辈子、后一辈子，那更远了，他就不管了。有的人说增上生，他说远得很，下辈子还不晓得哪里，有没有还不知道呢，管什么增上生了。地狱也不怕，地狱有没有也不知道。那么这样子的人更难说。那么这些就是说愚痴了。老的时候的苦，年轻的时候不管；前辈子不管后辈子的苦，这是一个例。那么这是远了，近一点，“即前日后日、上午下午等皆如是知”，那么说前日后日，现在，今天蛮好，明天有没有饭吃，苦不苦，明天的事情关我做啥？我也不管。那你这个人就不对了。什么上午，下午的苦我上午也不感到，我去管他干啥？下午随他去吧，那就是成一个神精病了，痴得来不可说了，“等亦皆如是”。

　　若谓老幼是一相续，其手足等是一身聚，故与自他不相同者；相续与身聚，是于多刹那、多支分而假施设，无独立性，自我、他我亦皆于假聚相续而安立。

　　“若谓老幼是一相续，其手足等是一身聚，故与自他不相同者”，那么有的人就说了：你这个例不对，老了小了是一个相续，就是一个身心相续嘛。那么你手了脚了，虽然不是一个体，但是总是一个聚，同是身体里的一部分。那么这个你说跟他来比，这个不合适的。“故与自他不相同者”，这是跟自他换不同，因为自是自己相续，他是他相续，不是一个相续。那么他又不是我身上的一个支分，你怎么可以这样比喻呢？那么他又提出这个问题，那么回答怎么说呢？“相续与身聚，是于多刹那、多支分而假施设，无独立性”，这个就要讲中观的道理，自性空的道理。“自我、他我亦皆于假聚相续而安立”，什么叫相续？什么叫身聚？是多刹那、多支分。相续就是刹那刹那，上午到下午，年轻的时候到老了，刹那刹那相续，假安立的，没有独立性的。这个身聚呢，多支分，身体上支分很多，有头，脚，手、肩等等，很多支分假安立的，都没有独立性的。自我、他我也是在假的聚、相续里边安立的，也没有独立性的。

　　故言自他皆观待立，全无自性，然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。

　　“故言自他皆观待立，全无自性”，自也好，他也好，都是对待而安立的，没有自性的。“然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受”，但是我们怎么执得那么紧呢？自己的苦就受不了，人家的苦，都是假安立的，应当是平等的，怎么人家的苦与我无关，自己的苦却是受得很不好受呢？这都是无始以来爱执的力量，我爱执。你执着这个是我，它的苦就受不了了。你没有把那个他执了我，他的苦与我无干，那就不相干的。这问题不在自他是不是一个相续，而是在我爱执的问题。所以说要针对的，把我爱执除掉。前面就是说的把我爱执当了怨敌的看，这就解决问题了。所以说这样子呢，因为无始以来，串习，这个修是修得太久了，无始修到现在了，这我爱执的力量是强得不得了。那么当然了，自己的苦一点也不能受，人家的苦与我无干。“自所生苦便不忍受”，就不能够忍受了。

　　“若能于他修习爱执”，那么反过来，你现在呢，修他爱执，把他爱着，当自己一样的看。“则于他苦亦能发生不忍之心”，那么你慢慢久了之后，人家的苦你也感到难受了，就这个要去解除人家痛苦了。

　　问题就是说无始以来，把自己这个相续，执为是我的，是我爱执的原因。我爱执执了这一个相续，本来不是自己也不是他，都是假安立的。你我爱执执着呢，就感到痛苦受不了，快乐拼命追求。那么现在我们来一个针锋相对的，来个他爱执。把他执得跟自己一样，那么他这个相续也没有自性的，你要执了他，跟自己一样的话，慢慢地对他的痛苦你也会解除；对他的快乐，没有快乐也会给他，追求他的快乐。

　　那么这个当然了，一个是无始以来修得那么久了，力量很强，那么对治下去要下功夫。一个是从现在才开始要修习，这个道理能不能讲透还是问题。那么道理明白了，还要慢慢地把它修起来，才第一步开始，当然力量很微弱。但是你久而久之，道理是一样的，时间长了，力量就产生了。那边无始以来虽然是这个很坚强，你不去理它了，把它当敌人看了，它也削弱了，慢慢地就势力就退下去。那么就是说决定生得起的，自他相换。这个也不是单是理论的问题，很多过去的大德修成功了的，事实就摆在那里。所以说我们只要努力，一定能修成功的。

　　好，今天时间到了。

　　第七十三讲

　　上一次我们开始讲了这个自他相换的修法。那么这两个修法呢，是各有好处。有的就认为这个七重因果呢，是既有利他，又有自利，两个是圆满的。那么自他相换呢，就利他这一方面。但是帕绷喀大师呢，他却讲了很多自他相换的殊胜之处，超过那个七重因果的。那么这两种都是很殊胜的。在讲自他相换的时候，那么这是比较困难，所以说先要讲很多理论，把自他相换的那些阻碍除掉它。然后修行才能够根据理论的指导呢，能够如法地进行。所以上一次我们讲了很多，关于去掉障碍的问题，那么就是在这个二百二十六页，他们说一个是除障碍了，一个是正明修法。

　　除障碍里边，他在修习这个自他相换的心呢，有两种障碍，第一种，执着“自乐他苦，所依自他二身”，我们一般都是执了自己，要自己安乐；那么他苦就不相干了。那么把自己给他，就是给其它有情的身体呢，看了有别。就看他青黄两个颜色各是各的。那么依了自他二身所起的苦乐呢，也就是不相干的：是自己的苦应当要除掉的，他自己感受苦恼嘛，当然要把它赶快除掉了；人家的苦他也感不到什么不好受，那么就“轻而弃舍”，他就不去管他了。

　　那么对治这一个毛病呢，“谓观自他非有自性各各类别”，就是说自己跟他是没有自性的，是相对待而起的。他举一个比喻，这个山，我们坐在这个山头上，就看这个山是此山，对面这个山叫彼山；假使说我们站到对面去了，对面这个山成了此山，这个山成了彼山。那么一个河的两个岸一样的，站了这个岸上，这是此岸，对面是彼岸；我们如果跑到对面去了，对面那个岸又是此岸，而我们自己原来那个岸，成了彼岸。它不是自性固定的，这个岸一定是自，那个岸一定是彼，这是观待而起的。我们的自他也不说这一个决定是我，那一个决定是他，也是对待而起的。这个就是用这个方法，这个来去除。

　　那么第二个那就实际的，就是说“他之痛苦，无害于我”，我们要除他的苦，自己的痛苦，自己受了很不好受，当然要去除掉它了；他的痛苦――有情痛苦，我根本没有感受，对我也没有什么坏处，为什么要拼命地把它除掉呢？所以说，“随缘吧。能够除嘛就除；不能除嘛，也没有啥关系了。”这又是一个障碍。

　　这个障碍呢，他就打这个比喻。你说自己给他两个是不相干，他的苦与我没有什么妨碍。那么我们一般年轻的时候都是为了老的时候要准备一些养老的东西。有的人生孩子嘛也是为了养老。有的人他去劳动，劳动的结果，要积一笔财富，作养老金了。老的时候，不能工作了，就靠它生活。如果说老的苦，对我现在说毫不相干，那么我为什么要去为老了去积那些资财啊，准备那些事情呢？预防老时苦呢？这样子说老的给年轻是不相干，那么就在一个身体上，手跟脚也不相干，足上有痛，手不必去帮忙？因为手是手，脚是脚，互不相干，你帮它忙干啥呢？痛又不在手上。那么这样子说的话，推而论之，明天的苦我今天也不相干，也不必为明天着眼去计划。乃至上午下午，下午的苦对上午的人来说毫没有感受，那么上午也不必为下午的事情进行安排了。这样子说呢，那就是说自己身上也不相干了。

　　那么有的人说了，你这年纪老了，年纪轻了，虽然当时的苦现在受不了，但是毕竟是一个相续，还是你自己，是一个手，一个脚。虽然脚痛，手不痛，但是同是一个身体，你在一个身体里边是骨肉相连的。那么自他就不一样了，又不是一个相续，又不是同一个身体里边的支分。这个怎么可以作比喻呢？

　　他下边又讲，相续也好，身聚也好，都是刹那刹那的支分，假安立的，没有一个自性的。自我他我：自我，自己这个我；他我，他那个我，也是假聚相续而安立的，这一堆堆相续就叫他，这一堆堆叫我，是假安立的，不是有自性的。这是因为无始以来，我们贪着的那个我爱执，把它增上了，执着了，就感到自己这个相续呢，是我，一碰到就痛。他那个相续呢是他，与我无干，打了他我也不痛。那么这都是爱执、执着的关系，那么你如果能够把我爱执放下，修他爱执的话，那么同样他的苦，也能产生受不了的不忍受的心。

　　如是除自他换诸障碍已，正修习者。

　　“如是除自他换诸障碍已”，那么自他相换的障碍这两种了，把两种的道理说清楚了，障碍除掉了。“正修习者”，那么正修的时候该怎么办呢？

　　谓由于自贪着力故，起我爱执，由此执故，无始生死乃至现在，发生种种不可爱乐，欲修自利作自圆满，行非方便经无数劫，自他二利悉无所成，非但无成，且唯受其众苦逼恼。

　　那么就是说自己，因为自己贪着自己这个身体，起我爱执，因为这个我爱执呢，无始以来一直到现在，产生了，发生了种种不可爱乐的事情。要想修自利，要想自已要圆满，做一些方便了。但是这个方便呢，却是不是正当的方便。真正要自利，那么你要利他才能自利嘛。就说是我布施，才能致富；你要持戒，才能这个尊贵；你要忍辱，眷属才能扩大。你现在要求致富，要人家恭敬你、尊贵，又要眷属广大，而不去行这些正的方便，用非方便，另外一种不合理的方便。那么这个方便做了之后，感到的果就是不可爱的。这个经了无数劫以来，这样子目的是为自利，要自己圆满，那么做的方便呢，却是不是正的方便，做了很多坏事了。无数劫以来，“自他二利悉无所成”，不但是他利没有成功，自利还搞不成功。不但是没有成功自他二利，还反过来，受了很多的苦。因为贪着自利，做很多自私的事情，就要损害人家。这些行动呢，都是造苦的行动。所以说无始以来，我们就为了自爱执，目的是想自己得到利益，想自己能够圆满，结果做的方便呢，却不是那个正规的方便。那么不但是没有自利，没有他利，还招来很多的苦恼受。

　　若自利心移于利他，则早定成佛，圆满自他一切利益；由未如是，故经长时劳而无益。

　　“若自利心移于利他，则早定成佛”，如果说我们把自利的心转过来，去利他这么样子做的话，那你早就成佛了，不要等到现在了。因为我们自利是很精勤了，就看世间上的人了，为了自己个人或者家庭，他是奋斗，可以不吃饭，不睡觉，甚至跑再远的路，辛苦，他也不在乎。如果把这个精神拿来修行的话，那就早成佛了。所以说呢，“圆满自他一切利益”，成了佛之后，也可以圆满自利，也圆满他利，一切都能圆满。“由未如是，故经长时劳而无益”，但是我们却没有这么做。所以说无始以来，经过那么长的时间直到现在，徒劳无益。辛苦花了很多，不但没有得到好处，还受了很多的苦。

　　今乃了知第一怨敌即我爱执，应后依止念及正知，坚固决定励力灭除。

　　我们总结，为什么无始以来花了那么多辛苦，不但没有自利，没有他利，而反而受了很多的苦恼呢？这个现在学了法之后，知道第一个怨敌，我们最大的敌人，头一号的就是我爱执。你以为这是好东西，结果他是最大的敌人。“应后依止念及正知”，以后我们学了佛教之后，懂了这个道理了，应当依靠正知正念，坚固地决定要努力地把我爱执灭除。

　　其未生者当令不生，其已生者令不相续。

　　这个我爱执还没有生的不要给它生起来；已经生的不要给它连下去。这样子把它消灭了。这个消灭之后，“持爱自己灾害百损门”，这个门就关了，一切苦也就没有了；而且如果去利他呢，也就是一切功德基，成佛有余。

　　《入行论》云：「此于生死中，百返损害我，意汝欲自利，虽经众多劫，以此大疲劳，汝唯引生苦。」

　　我爱执，在生死的流转的长河之中，“百返损害我”，无数次地害我，下地狱、饿鬼、畜生，恶道里边不断地去。“意汝欲自利”，你的心，这个自爱执，只晓得要自利。但是呢，经过无数劫，花了很多的辛苦想自利，而得到后果呢，却是受了很多的苦，给自己带来很多苦恼。所以说你做的方便不对嘛，心是想自利，结果反而生了很多的极大的苦恼，乃至地狱里边不断地要去。那就是说我们上了当了，你想自利却是受大苦，这就是我爱执的关系。

　　又云：「若汝从往昔，能作如是业，除佛圆满乐，定无如斯时。」

　　假使反过来，你从过去无始以来，“能作如是业”，自他相换的事情能做起来了，那么除了你成佛圆满乐，成佛的安乐之后，之外，像现在这样子的生死的流转的苦决定不会有了。那就是说我们上了当了，受了这个自爱执的骗。虽然经过很多的疲劳，劬劳，辛苦，经过无数劫，想自利，结果毫无所得，反而引生了很多的苦。如果把这个反过来，利他的话，那么早就成佛了，也不会像现在那么受苦了。

　　如是不执自言，不护自品，当数修心，将自身财及诸善根，悉无顾虑惠施有情。

　　那么应当是怎样子呢？这个道理知道之后呢，“不执自言”，不要执着自己，自以为自己对了。“不护自品”，不要爱护自己那一个品类。那么要怎么呢？“修心”，要好好地去修，把自已的身、财、一切的善根，都毫无顾虑地回向给一切有情，布施给一切有情。就是说不但是把一切内外的身财全部布施，善根也布施，布施的果也布施掉，也不是为了自己要得什么好的果而布施。一切布施完了，善根也布施掉了，这才是真正的利他，毫不自利。

　　又施彼已即应利彼，不应于彼而行邪行，故于身等应当灭除自利之心。

　　既然要布施他，那就是一心地利他，不应该对他做一些损恼的事情。所以说呢，“故于身等”，身也好，财也好，一切都要灭除自利的心。做了这个事情，纯粹地是利他。我们做事情呢，表面上，“哦，这个事情布施你了。”回向什么？回向自己发财；回向自己身体健康；回向自己将来生天享受。这个利他实际上还是自利。这个为什么世间上有的人说佛教贪心最大，这是说他付一点点的布施，做一点点的好事却是要求什么？极大的好处！布施人家一点点的财物，就要发愿自己要得到什么什么的，发财的事情，甚至下一辈子生天的事情。这个贪心，说是佛教特别大，这个是不是呢？这一类的人，确是贪心。他做一点点利他，却是为了极大的自利。那就是说，做生意人一样的，一本万利。投一点点的资本下去，却是想收一万倍的利润。这样子呢，目的还是自利，这个利他是假的。我们真正佛教徒而利他呢，就是彻底彻心地利他，把东西布施掉了，果报也不要了，果报也布施掉了，不求自己将来什么果报，这个才是真正自利。

　　如云：「意汝定应知，自为他自在，除利诸有情，汝今莫想余。他自在眼等，不应作自利，眼等于利他，不应作邪行。」

　　“如云”，这又是《入行论》的话，“意汝定应知，自为他自在，除利诸有情，汝今莫想余”，这就是跟自己的我爱执打招呼。你这个心，你平时都是爱你自己的，这个心你应当要知道，我已经只为他自在，已经把自己布施给一切有情了。除了利有情的事情之外，你不要想做其它的自利事情了。使他自利的事情呢，全部不能做了。我现在已经把一切都布施有情了。“为他自在”，他要怎么就怎么，自己不自己自在了，为他所自在了。除了利有情的事情之外，你再也不要想做自利的事情了。“余”，就是说利有情之外那是自利了。

　　“他自在眼等，不应作自利，眼等于利他，不应作邪行”，这个眼睛布施给他了，专门做人家的利益的事情了，为他所自在的。这个眼耳鼻，这些就说眼睛专门是利他了；耳朵也专门利他了；乃至身――眼耳鼻舌身意了，都做利他事情了，不要做自利了。“眼等于利他”，眼耳鼻舌身，在利他的时候，“不应作邪行”，不要去做损恼有情的事情。既然利他了，对有情不利的事情就不要做了。

　　若见身等弃舍利他，攀缘自利，或身语意而反于他作损害缘，应作是念而正遮止。此于往昔，亦曾令受无边众苦，现今若于相似利益而生错误，随彼转者当生大苦。

　　假使说看到“身等”，“身等”就是身口意，就是眼耳鼻舌身等等。这些三业要“弃舍利他”，因为我们无始以来习惯是自利，你现在既然发心利他了，有的时候身口意还是要放弃利他，而攀缘自利的时候，或者身口意不但是不利他，反而对他作损害，就是邪行，那么你这样子想，而把它遮住。怎么想呢？

　　“此于往昔，亦曾令受无边众苦”，这个身口意过去做了很多为了自利的事情，就引生了很多的苦恼。现在假使说这些自利看起来像利益，实际上是害人的，所以说“相似利益”。我们看错了，以为这个事情是对自己有利，结果去做了，不但是没有利益，生了很多苦恼，所以说“相似利益”。这个“相似利益”就是自利了。现在再犯这个错误的话，“随彼转者”，为了自己利益去做的话，为了“相似利益”去做的话，那么将来生的苦恼还要多。为了不要自己受苦呢，应当不要专门去自利了，也不要去损害他。那么这个从因果上看，你现在不利他，求自利的话，将来感生的果，极大的苦恼，不是对自己有利益的。反过来，你现在虽然利他，好象是吃了亏，受点苦，但是将来极大的利益，乃至成佛的安乐都在里头。那么从这上面看呢，自他相换是很划得来，为什么不换呢？

　　如云：「汝昔伤害我，已往可不谏，我见汝何逃，应摧汝憍慢。今汝应弃舍，思我有自利；我于余卖汝，莫厌应尽力。放逸不将汝，惠施诸有情，汝则定将我，授与诸狱卒。如是汝长时，舍我令久苦，今念诸怨恨，摧汝自利心。」

　　“如云：汝昔伤害我，已往可不谏，我见汝何逃，应摧汝憍慢”，因为《入行论》在禅定品里边呢，讲了很多的自他相换的，发菩提心的教授教诫。这些呢，宗大师就把中间扼要的都引来了。我们《上师供》里边也引了很多嘛。它里边又说，你这个爱呢，就是自爱执，过去害了我了。那个时候我不知道，就是说没有学佛了，不知道为什么受害的，只知道在地狱、饿鬼、畜生不断地受苦，还不晓得是哪个人害我的。现在呢，我知道了，过去的既然过去了，“可不谏”，那就算了，没有办法了。那么现在我知道了，我学了佛了嘛，知道害我的就是自爱执，就是你嘛。“我见汝何逃，应摧汝憍慢”，我知道你了，你再往哪里逃呢？随你逃哪里，我都要把你憍慢心摧得粉碎，就是说把你消灭了。

　　“今汝应弃舍，思我有自利；我于余卖汝，莫厌应尽力”，你现在要不要再打妄想了，应当放弃“思我有自利”。你不要打这个妄想，我自己还有自在的权，可以做自利的事情，不行了，我已经把你卖掉了，你没有自在权。“我于余卖汝”，我给你卖给人家了，卖给一切有情了，你就不要再打妄想了。不要自己说我还好做一些自利的事情，不能做了，你没有自在权了。“莫厌应尽力”，再不要去厌烦了。不要说去做利他嘛不高兴做了，要反过来，尽力地做利他的事情。已经卖掉了嘛，你不做，做什么呢？

　　“放逸不将汝，惠施诸有情，汝则定将我，授予诸狱卒”，假使说我放逸了，就是说不留心了，不给你，不把你卖、施给一切有情的话，假使自己放逸了，那么不注意呢，又把你放掉了，不给你布施一切有情了。这个时候，你有力量了，你一定要把我送到地狱里去受苦去了，交给地狱的狱卒来折磨我了。为什么？你一旦有一点权力的话，又要做自利的事情了。做自利的事情就是做了很多的坏事。坏事嘛，将来受苦的就是我了，你把我交给狱卒到地狱去受苦去了。那这个事情呢，不能放逸了。一放逸的话，你要报复了，要做坏事了，受苦去了。

　　“如是汝长时，舍我令久苦，今念诸怨恨，摧汝自利心”，那么这样子，过去，回忆一下，你无始以来，这个为了自利做了很多的坏事。“舍我令久苦”，就把我送到阎罗卒里边、地狱卒里边，受了很久的苦。“今念诸怨恨”，现在我想一想过去的怨恨，无始以来，不晓得多次，你把我交给狱卒受苦去的。那么新仇旧恨，一起想起来了，那么这个就产生这个力量，决定要摧毁你的自利的心。就是把你这个自爱执呢，一定要摧毁你，这下决心了。

　　如是数思爱他胜利，当由至心发生勇悍，弃他之心未生不生，其已生者令不相续，于他令发可爱、可乐、可意之相。

　　这样子好好地思惟呢，这个爱他的胜利。自爱的过患，前面讲了很多了，再也不要自爱了，不上当了主。爱他有什么好处呢？就是说可以一切安乐都从利他而来，乃至成佛嘛。这些好处多多地想，多多地思惟。“当由至心”，“至心”就是诚心诚意地，不是造作的，真正地发生一种勇悍的心。勇悍的心就是有力量的心。“弃他之心未生不生”，不管人家，单管自己的心，没有生的不给它生出来，已经生的不要给它接下去。对他，其它的有情要产生“可爱、可乐、可意之相”，就是生起悦意之相。

　　如昔于自爱乐执着，今于他所应令发起爱执之心。

　　就是说过去自爱，执着，对自己爱乐，这一个执着。现在呢，要反过来了，“于他所应令发起爱执”，那么对他产生爱执了，不要爱自己了，反过来，对他、一切有情一个地方呢，产生爱执之心。

　　如云：「应执余如我。」

　　这也是《入行论》的话，应当执一切有情，其它的有情，就是除我以外的那些有情，跟我一样，把爱自己的执着，转过去，爱一切有情。

　　能发如是爱执有情，其因谓当念彼恩德，或见于自所作饶益。

　　我们为什么要产生“爱执有情”，执着他，使他安乐，使他不受苦呢？原因就是什么呢？要去念他的恩。他对我有恩，那么我就要使他不受苦，得安乐；或者看见他对自己做过饶益的事情，也就是有恩嘛。你要念他过去对我有很大的恩德；或者见到他对自己做了很多好事情。

　　此复犹如见诸沃田善植种子，能结众多上妙果实，便极珍爱。如是若于有情福田植施等种，亦能出现时、究竟一切利乐。

　　打个比喻，假使我们看到个良田――肥沃的田，你这个田里边好好地种种子的话，将来结的果实呢，是又多又好。那么对这个田呢，就生极爱的、宝贝的心、珍爱的心。同样的，这个有情也是我们的福田，有情还是个田，它长的什么？长的是福报。“植施等种”，在有情这个田里边，我们种下什么？是布施、持戒这些种子布下去的话，它能长出什么？能够出“现时”――现前的、或者是“究竟”的“一切利乐”：增上生、决定胜都能够从这些田里边长出来。这个田是什么呢？就是有情。

　　若获定解，亦起爱执，故于是等应当思惟。

　　“若获定解，亦起爱执”，假使说这个道理我们能够生起决定的见解，不动摇的，任何人、恶友不能使你改变的，自己也不会采取怀疑的，这个决定胜解生起之后，那么对一切有情决定会生爱执，爱护他就像爱护自己一样。因为有好处嘛，看到好处，对我有恩，对我有饶益嘛。

　　“故于是等应当思惟”，所以这个道理要好好思惟，思惟有什么好处？他爱执能生起来，自爱执能够灭下去。这个对我们有极大的好处，所以要多思惟。说嘛这么说，但是懂了之后，不等于思惟过了，懂单是理解，我们说是一个表面的，真正要能够产生力量的，要靠思惟的。

　　《入行论》云：「有情与诸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情。」

　　《入行论》还有一句话：有情跟佛一样，都能生佛法。佛能够教化我们，使我们成佛；有情也是说一个福田，我们好好对他做的话，就能够成佛道，都能够使我们成佛的。那么我们对佛非常恭敬，而对众生为什么不恭敬呢？这是说我们是颠倒嘛。佛我们是知道恭敬了，因为他使我们成佛的，能生出佛法来的；那么有情还是我们的福田，也能够使我们成很多佛法。《华严经》的《普贤行愿品》我们大家都念过，成佛要靠众生嘛，没有众生成不了佛的。所以说你有情能够生，从有情的福田上能够产生一切的佛法，为什么我们对有情毫不恭敬呢？甚至于弃舍他，不管他呢？

　　此如《令诸有情欢喜颂》说，若杀有情则能引其堕三恶趣，若救其杀能引善趣复得长寿，若于有情不与而取及施资财，发瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣恶趣。

　　这个道理呢，就像《令诸有情欢喜颂》有这么一个颂。藏地有，这里没有听说过。它里边内涵主要是说：假使我们杀了有情，那么决定引我们到三恶道去了，对有情有损害了，决定生三恶道。假使说反过来，“若救其杀”，本来他该杀的，你把他救了，这么“能引善趣”，就可以生到善道去了。不但到善趣，而且得长寿。

　　这个我记得有一个狗，好象是杀狗场里买来的，那么就是救它，救有情了。哪个买的嘛，很好，放了个生。那么还有的人就是宿命论，他说这个狗嘛，该杀掉的，你救也没有用的。那不是救出来了吗？它就没死了嘛。还有牛嘛，还不是要杀的？救了嘛。所以说不能把业报看得那么死。

　　“若救其杀能引善趣复得长寿，若于有情不与而取”，那么类推，这是杀。盗呢？你对有情不与取，偷他的东西，或者呢，你布施他的东西；或者呢，你对他起瞋恨心；或者对他起慈悲心；布施他，对他起慈悲心，能生善趣。假使说你不与取，对他起瞋恨心，那么也引生恶趣。这个道理前面的因果讲得很清楚了。

　　特缘有情乃得发心，为利有情始修诸行，是故成佛亦须有情，要依有情施等乃满，当审思惟。

　　这些业果的问题，前面是讲过了。特别的，我们要发菩提心，没有有情怎么发呢？大悲心嘛，看到一切有情在受苦，我们要救他。要救他呢，自己力量不够，大悲心之后增上心，要救他，你叫哪个救啊？等人家去救，他苦得不得了，人家又不去，你怎么办？增上心，我来救。这个担子我来担。但是担子担起来了，你能力有没有？没有。没有该怎么办？赶快成佛嘛。成了佛一切能力都有了，才能救嘛。所以说我们发菩提心，没有有情怎么发呢？所以说有了有情之后，才能发大悲心，增上心、菩提心都能生起来。那么离开有情就生不起了。

　　“为利有情始修诸行”，为了一切有情的利益，你发了心之后，修菩萨行、六度、四摄，这才修得起。所以说成佛，没有有情成不了佛的。这个《华严经》的《普贤行愿品》里边，我们念的时候都念得很多。如果离开有情的话，你成什么佛呢？声闻缘觉只救度部分的有情，有缘的，他成不了佛嘛。修行虽然很好，但是成佛不能，成不了。所以说呢，我们没有离开有情的话，心也发不起菩提心，菩萨道也行不了。那么我们成佛，没有有情就成不了了。“要依有情施等乃满”，要依靠有情才能发菩提心，才能把我们布施等等六度，才能够圆满。那么我们成佛就是依靠有情了，怎么对他不管呢？这个道理要好好地思惟。

　　《释菩提心论》云：「世间善恶趣，其爱非爱果，皆由于有情，作利损而生。若无上佛位，且依有情得，人天诸资财，梵释及猛利，护世所受用，于此三趣中，无非利有情，所引此何奇。地狱鬼畜中，有情之所受，苦事非一种，从损有情起。饥渴互打击，及侵害等苦，难遮无穷尽，皆损有情果。」

　　下边《释菩提心论》说：“世间善恶趣，其爱非爱果，皆由于有情，作利损而生，若无上佛位，且依有情得”，他说世间的善恶趣，“其爱非爱果”，善恶趣里边的爱非爱果：善趣的爱果，恶趣的非爱果，哪里来的呢？都是从有情身上来的。你说你对有情作利益的事情，就生善趣，受爱果；你对有情作损恼的事情，那就生恶趣，受非爱果。这一切因果都从有情身上来的。乃至于成佛，也要依靠有情，才能发菩提心，才能修菩萨道，最后圆满成佛，离不开有情的。

　　“人天诸资财，梵释及猛利，护世所受用，于此三趣中，无非利有情”，那么我们说人天里边的资财――人天福报，“梵”――大梵天，“释”――帝释天，“猛利”――大自在天(前面讲过的)，“护世”――四天王天，他们里边的受用，“于此三趣中”，这个三趣，我们就说，一般的是五趣，也有说六趣的。这个三个善道：天、人、修罗，归于三个善趣。这个善趣里边的受用，他的资财等等――人天福报。“无非利有情，所引此何奇”，那么在三个善趣里边的受用呢，无非是对有情做了利益的事情产生的，这个有什么希奇呢？这个毫不足怪的。你说一切利乐，都从利益有情而来，这个才能生到善趣。这个前面说的嘛，善趣的爱果，都是利益有情而来的。

　　反过来，“地狱鬼畜中”，这个三恶趣。“有情之所受，苦事非一种，从损有情起”，反过来，三恶趣里边的有情，他受的苦恼呢，不是一种，那前面我们讲下士道的时候，讲三恶趣的苦，那是很厉害了。这些苦从何而来？损有情而来的。对于有情做损害的事情，就要受恶道的苦。越做得厉害，苦就越厉害。那么无间，造无间业，最厉害的那是无间地狱，最苦的地方去。所以说都离不开有情。而利益有情得好处，损害有情受苦恼。这个道理，现实的就摆在那里。

　　“饥渴互打击，及侵害等苦，难遮无穷尽，皆损有情果”，我们说“饥渴”――饿鬼，“互打击”等等――这是畜生，及受“侵害”――地狱里边受狱卒的害，等等苦，“难遮”，遮也遮不住，你哪里去躲呢？躲不了的。“无穷尽”，苦也很多，受不完的苦。“皆损有情果”，都是损害有情感的果报。那么就是说跟有情是息息相关，离不开有情的。我们所以受爱果、善趣是从利益有情而来；恶趣里边受大苦也是从损恼有情而来。想要避开有情，自己解脱，做不到的。

　　诸声闻等果报下劣，是由未能广行利他；诸佛获得究竟果位，是由广利有情而生。应思此理，不应刹那贪着自利。

　　我们说声闻缘觉，他是不是毫不利他？并不是，他还是度了很多人嘛。我们说舍利弗、目犍连度了很多众生。但是他度的众生就是不广，有缘的才度，无缘的就不管了。那么他的果报呢也下劣，这是自了汉，寂灭涅槃，到此为止，再也不能上进了，佛的十力、四无畏等等的功德他是没有的。

　　那么他为什么果报下劣呢？“是由未能广行利他”，因为他利益众生太少了，但是多少利益一点，他至少他也脱离苦了。没有广行利他，最上的果他得不到，究竟的果、上品的、优胜的他得不到。“诸佛获得究竟果位”，佛、三世诸佛，得到最究竟的，就是最高深的果位呢，他有什么原因啊？“广利有情而生”，因为广利一切有情呢，就得到最殊胜的果。那么还是离不开众生。

　　“应思此理，不应刹那贪着自利”，这个道理好好地思惟，不能有一刹那时间来贪着自利。就是说把自利的心全部消灭，一刹那也不给它生起来。那么这样子呢，这个道理多思惟呢，会产生这个效果，因为我们都离不开有情的。而利益有情得好处，得安乐；损害有情受苦恼。你要自利的话，决定要损他，对他要损恼，那么将来的果报呢？就是自己受苦了。这个道理呢好好想。好好想之后，哪怕一刹那的自利的心也不要给它生起来了。

　　即前论云。

　　就是前面那个论，《释菩提心论》，它说。

　　「于有情离贪，如毒应弃舍，诸声闻离贪，岂非下菩提，由不弃有情，佛证大菩提。若知生如是，利非利诸果，则于刹那顷，岂有贪自利。」

　　这就是宗大师的话，把原文引下来了。“于有情离贪”，就是说舍弃这个悲心，这个贪不是说贪心的贪，就是利一切有情的心――大贪。我们说大概念过这个《真实名经》呢，大贪欲，什么贪欲等等，这个大贪就是以贪灭贪嘛。这个密法里的一些特殊的修法，就是这个大贪，就是大悲心。假使你有情离开大悲心了，这个“如毒应弃舍”，这个是跟毒一样的赶快要丢掉，就是说不能给有情离悲心的。“诸声闻离贪”，声闻缘觉他对有情的大悲心没有起来，这是悲心是有，有缘的就度，但是大悲心度一切有情的悲心没有起来。那么“岂非下菩提”，他证到的是下劣的菩提果，这大家都看到了，因为他离了这个大悲心的，他的果就下劣了。

　　“由不弃有情”，佛就不弃这个大悲心，不弃舍一个有情，就证了大菩提。最殊胜的菩提证到了，究竟的。那么这个一比呢，这个贪――大悲心不能丢掉。

　　“若知生如是，利非利诸果”，你假使知道这个离贪不离贪的，就是说大悲心有没有的话，感的果一个是好的，一个是不好――不利的。那么于一刹那之间呢，也不求自利了。就是说自利的话，就是在受苦。哪怕你利他，像声闻缘觉利少，他的果一般就是下劣。这个知道之后呢，我们一刹那顷的时间，也不要贪着自利了。自利是一个坏东西嘛，“持爱自己灾害百损门”嘛，这个《上师供》里边天天念嘛，就念这个东西嘛。贪着自利一切倒霉的事情就开了，这个大门就开了，倒霉的门就开起来了。你还要愿意倒霉吗？当然不想倒霉了。不要倒霉就不要自利嘛。这是说一刹那时间自利的心也不要生起来。

　　是则专住利他及菩提果，亦见是从菩提心苗之所出生，此心根本见为大悲。故诸佛子爱乐修习，若多修习令其坚固，则能任运趣极难行诸广大行。

　　那么我们是“专住利他”，就不要自利，专门利他。“及菩提果”，那么我们专门利他，给那个成佛的这个菩提果呢，从哪里来呢？“亦见是从菩提心苗之所出生”，菩提果也好，专门利他，尽未来际无穷尽的做一切利生的事情，这是从菩提心而生起来的。那么菩提心从哪里来，菩提心的根本：大悲心。所以说呢，“诸佛子”――就是菩萨。“爱乐修习”，要多修习，使这个大悲心坚固。“则能任运趣极难行诸广大行”，大悲心的根本修起了，菩提心也生了。菩提心生了之后，能感佛的菩提果，菩提果生了，那就是利益一切众生了。所以说我们看到这个道理之后，要好好地把因地的大悲心修起来，多多地修，令它坚固，那么能任运，自然地、不要勉强地能够做很多的难行苦行，菩萨的大行能够做起来，那么这样子才圆满菩提嘛。

　　即前论云：「悲坚为根本，菩提心苗生，专利他觉果，诸佛子应修。」

　　这个都是《释菩提心》里边的原文，宗大师呢把它运用起来。又怕人家说，是宗大师自己说的不相信，那么把论、原文又引出来。“悲坚为根本”，那就是说我们的根本是悲心了，要把它坚固起来，就是前面的那个话了。那么悲心坚固之后，以这个大悲心为根本，菩提心的苗芽就生起来了。菩提心的苗芽生起来，那么专利他的觉果，这个专门利他，佛的果也就生起，也就能够成功了。“诸佛子应修”，所以说我们佛子呢，应当要好好修。

　　「若修令坚固，诸怖他苦者，能舍静虑乐，而趣入无间，此奇此应赞，此为胜士法。」

　　这个说，假使你能够把这个大悲心修坚固了，那么本来对一切众生的苦救度他，感到很苦了，害怕的。修菩萨道，害怕的。他这个大悲心坚固之后，“能舍静虑乐，而趣入无间”。我们世间上的快乐，这个世间上说呢，静虑乐是最快乐。静虑乐我们前面讲过嘛：初禅――离生喜乐；二禅――定生喜乐；三禅――离喜妙乐，这个乐，最殊胜的，是这个三禅之乐；但是四禅――舍念清净，虽然没有乐受，但是身上轻安的乐，却是超过前面三个静虑的乐。那么这是静虑的快乐，是最快乐的，但是呢，能够坚固大悲心的人，对一切众生的苦恼害怕的人，他起了悲心，能够把最快乐的静虑乐放弃，而趣入无间地狱去度众生去。这就是说要悲心坚固，没有坚固的悲心的话，这事情呢，他不敢做的。一般我们有情凡夫嘛，静虑之乐牺牲了，跑到地狱里去修菩萨行，这个害怕，这地藏王菩萨发的愿嘛。“此奇此应赞”，这个事情呢，在世间上人来看呢，这是希奇了。这么好的乐不享受，到无间地狱去干，干啥呢？太希奇了。但是应赞，这是好的，菩萨道。应赞，应当赞叹。“此为胜士法”，这是殊胜的士夫的方法，这个法则，也就是说菩萨道的行，行为。

　　今于此义，亦应用诸先贤言论而发定解。

　　这个道理呢，前面引的经论；也可以用过去的大德，祖师的言论，来产生定解。

　　如觉�苍疲骸覆恢�修慈悲之菩萨，唯藏人能知。」

　　这是阿底峡尊者一句话。阿底峡尊者呢，问一个藏人，他说：“你们修菩提心怎么修的？”他们说：“我们根据仪轨修。”就是说没有根据七重因果，或者自他相换的悲心，没有修。所以说这个菩提心是生不起来的。所以说阿底峡尊者感到很可怜，不知道修慈悲心的菩萨，只有藏地的人的，印度是没有的。那就是说这个是修不成菩提心的，离开慈悲心，怎么修菩提心呢？所以西藏的法不够，不圆满嘛，所以说他们才产生这一种嘛。真正你要修菩提心，不管你哪一个修法，都是离不开慈悲心的。那么从这个方面知道呢，也可以引生定解，就是说先要把悲心，大悲心修起来。没有大悲心的话，菩提心是不行的，生不起来的。菩提心生不起来，利他的菩提果也生不起来了。所以说要引生定解，一定要从大悲心搞起。

　　癸二  正明修法

　　若尔当如何修，「须从最初次第学习。」

　　前面讲过了，这个道理讲通了，那么该怎么下手修呢？要从最初的次第开始，不要越级，最初开始。

　　朗日塘巴云：「霞婆瓦与我，有十八种人方便，一种马方便。人方便者，谓发大菩提心，随作何事，悉学利益有情。马方便者，谓菩提心未生者令不生、已生者令不住、不使增长者为我爱执，故特于彼尽力违害，正对有情尽力利益。」

　　朗日塘巴，他怎么说呢？他是一个西藏的大德，他说：“霞婆瓦与我，有十八种人方便，一种马方便”，什么叫人方便呢？“谓发大菩提心，随作何事悉学利益有情”，什么叫马方便呢？“马方便者谓菩提心未生者令不生、已生者令不住、不使增长者为我爱执”，这就是我爱执，这是马方便，这是畜生的相，只知道爱我了。“故特于彼尽力违害”，要对治他。“正对有情尽力利益”。

　　那么菩提心怎么生呢？有人就问这个朗日塘巴问他怎么生菩提心呢？他说我跟霞婆瓦两个人呢，对生这个十八种人方便，十八种呢，这个不是说真正是十八个，就是很多啊，人的方便。有一种呢，马的方便。就是说什么？就是说生起他爱执的方便很多；要灭除自爱这个方便呢，只有一个。什么叫人方便呢？就是说他爱执嘛，能够发大菩提心。“随作何事，悉学利益有情”，为一切众生的利益出发的，他爱执，那么这个方法也很多。“马方便者”，自爱执的，这是畜生的一种行为：菩提心没有生的不要生出来；已经生的不要继续下去，不要使它增长，这就是我爱执。这我爱执的方便要除掉他。这个除掉他的方便他有一个。就是我爱执很难除了，只有一个方便。而生起利他的呢，方便很多。那么所以说呢，对于这个我爱执的呢，应当尽力地使它违害它，不要给它生，我爱执不要它。“正对有情尽力利益”，对于有情呢，要尽量地多做，那些利他的事情，他爱执方面的，这是说引祖师的话。

　　大瑜伽师谓善知识敦巴云。

　　这个大瑜伽师给这仲敦巴，他这么说，他自己瑜伽师经常修行的，老修行，他说。

　　「我有风息平等转等，如此如此三摩地。」

　　他说我修瑜伽，坐在山林里边修，修了很多。“有风息平等转”，“风息平等转”一般就是说圆成次第里边的这个气、中脉的一些修法。他说这一种修法，这样子的三摩地呢，我修起来了。这个仲敦巴怎么回答呢？

　　答云：「汝修纵能耳边击鼓不可破坏，若无慈悲及菩提心，犹当生于昼夜应悔之地。」

　　他说，你修定，这些定很好，你能够修到“耳边击鼓”，人家在你耳旁边，大捶大擂鼓，大敲鼓。“不可破坏”，而你定呢，不受他影响，不破坏。那就是说你修定极深了。但是你定是很深，假使没有慈悲心，没有菩提心的话，你还了不了生死。还要生到“昼夜应悔之地”，生到那个地方，日日夜夜感到还在忏悔的地方。什么地方呢？

　　此中意趣似说，当成能生无暇无色等处，异生之因。

　　你没有菩提心，没有慈悲心，虽然定很深，那么你将来生到什么地方去呢？生到这个无色界里去了，无色界是最高的嘛。这个无色界里去呢，但是无暇。因为你没有菩提心，没有慈悲心，那就是碰不到佛法的地方去了。那个“异生之因”，就是还是个凡夫嘛。既然是凡夫呢，“昼夜应悔”，你也碰不到佛法了。现在你有了佛法，不好好修菩提心，将来你的定再深，仅仅最多生到无色界，无暇的天里边里去享受，还是个异生，流转生死，还是了不了，那你划不来了。这个定再高还没有菩提心珍贵嘛。

　　康垄巴云：「我等于觉�灿星榈叩剐惺拢�有情于我等亦当如是行。」

　　另外一个祖师他说，我们对“觉�灿星�”，“ 觉�灿星�”是一个亲戚的话。就是说我们对那些可爱的有情，如果说做一点颠倒的事情的话，那么有情对我们也同样，会做颠倒的事情。

　　立与未立大乘根本，入与未入大乘之分，一切皆是相值于此，故一切时应观于此，令心生起。

　　我们说有没有安立之大乘的根本，进没有进入大乘的区分，都归结在这一点。就是你大悲心、慈悲心、菩提心生起了没有？都归结于此。如果菩提心、慈悲心生起了，就安立了大乘了。你如果是生起了，就进入大乘了。如果是慈悲心、菩提心没有的话，那么不能安立大乘的根本，也没有进入大乘。“故一切时应观于此，令心生起”，所以说呢，一切时我们不要忘掉，要“观于此”，要观察这个道理，令这个菩提心、慈悲心生起。

　　若生者善，若未生者莫如是住，应常亲近开示此法大善知识，常与如是修心伴侣共同居住，观阅显示此法经论，勤修此因，积集资粮，净此障碍。

　　这个心假使生起来了，很好。假使没有生呢，“莫如是住”，不要呆在这里不动了，要好好去追求这个如何生去了。那么该怎么样呢？不要停下来，要做什么事情呢？要经常地去亲近开示这些慈悲菩提心这些殊胜法的大善知识，要亲近他。“常与如是修心伴侣共同居住”，要跟那些修慈悲心、菩提心的那些道友，共、一起住、共住；还要“观阅显示此法经论”，讲这些慈悲心、菩提心的那些法的经论，多多去看。“勤修此因”，好好修他的因。“积集资粮，净此障碍”，生起的障碍把它消除；生起的资粮积集起来。这个生起慈悲心、菩提心的因把它修起来。那就是要按了次第来了，不能越级了。

　　自能如是净修其心，则定能下圆满种子，诚非小事，理应欢喜。

　　假使说我们能够清净地、如法地修它的心，那么这样子修心呢，决定能够种下这个圆满的佛的种子。这不是小事情，应当生欢喜心，去做。

　　如大觉�苍疲骸赣�趣大乘门，觉心如日月，除暗息热恼，励劫亦令生。」

　　假使说我们呢，要进入大乘的门――就是要趣入大乘，那么我们的这个觉心――就是菩提心，这还是必要的。这个菩提心就象日月一样，太阳、月亮一样。太阳干什么？除一切暗，除暗；月亮做什么？息热恼。这个除暗呢――除无明之暗，热恼指烦恼的热恼，这是以日月来比喻。我们这个菩提心生起之后，它跟太阳一样，一切无明的痴暗都消除了；一切烦恼的热都息灭了。所以说这个菩提心那么珍贵，“励劫亦令生”，纵使它难修，但是我们，哪怕你努力地修，经过好多劫，也不要放弃，也要把它努力使它生起来。

　　我们这里宗大师讲了很多的道理，使我们感到这个自他相换的菩提心是非生不可的。不生呢自己倒霉了，自己受苦去；生了之后，成佛有余。那么这个心一定要把它生起来了，而且再困难也要生起来。这个道理讲透了，那么也无可辩论了，你没有办法可以驳倒他了。做不做？那是自己事情了。我最讨厌的就是，“啊，我们还是凡夫，这么高怎么做啊？”你永远是凡夫，你不要往前一步了吗？你总要慢慢走嘛，把自己推成凡夫。“啊，这不是我的事情。”那哪一天是你的事情呢？开始就要走起来嘛，慢慢走了就走上菩提了。你永远是凡夫，一步也不肯动的话，宗大师说那么多，都白白说了。你想想看嘛，这可惜了。

　　庚三　发起之量

　　第三此心发起之量。如前已说，应当了知。

　　他这里一个注解，我看是错了。这个菩提心，这个发起之量，应当是说，“如前已说”，前面说的，《摄大乘论》的那个初业菩萨的心，这个菩提心，就是二百二十页的《摄大乘论》的这个。

　　由此当知大菩提心发生之量，此非已至高上圣道所有发心，初发业者所有发心说为如是。《摄大乘论》亦云：「清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。」

　　这就是菩提心的量。这个注解不是宗大师原文，是后人加的。那么我们说悲心之量，固然是这个颂，对的。我们就是说方境呢，方境，方法了，能够生起菩提心的方法，根本呢是悲心。那么菩提心之量呢，却不是悲心，它应当说是《摄大乘论》的那个量，是初发业的，就是第一次阿僧祗劫，这个初发业菩萨的菩提心的量是如此，那么应当是如此。所以说这是发心之量呢，当然不会再悲心了。悲心发之量前面讲过了，不要再重复了。这里发心之量是菩提心。那么，“如前已说”，说的是《摄大乘论》那个东西。“应当了知”。 这个一段，我们就念完了。

　　仪轨受法

　　庚四　仪轨受法

　　第四仪轨正受者。

　　下边是另外一科，“第四仪轨正受者”，正受菩萨戒，菩提心仪轨了。

　　如大觉�苍疲骸赣�修令此生，应励恒修习，慈等四梵住，应除贪及嫉，以仪轨正发。」

　　要修发菩提心的仪轨，就是愿菩提心了。“如大觉��”，阿底峡尊者说了，要修使这个心生起来，“应励恒修习”，那么就是说事前要修四无量心了。那从这个里边也看了，指的是菩提心的生量，不是修慈悲心的量。要修这个菩提心生起来，应当励力地、努力地、恒时地、长时地去修习。先修慈悲喜舍，四个无量。那么要除了贪、除了妒嫉、依了仪轨，正能发起这个菩提心。

　　若修心已，于其发心获得定解，当行受此之仪轨。

　　假使说，你已经这个心修起来了，那么对发心呢就是说，菩提心已经生起定解了，那么就要受这个仪轨了。

　　那么，从这个里边看呢，“第三此心发起之量”呢，是指菩提心的发起之量，那么后人加的这个注呢，我看是不太恰当的，就不要它了。

　　好，今天我们就讲到这里。

　　第七十四讲

　　上一次我们开始讲了寂天菩萨的教授，自他相换。那么这个里边，自他相换，就是要把自己看成人家，把人家看成自己，这个是不容易的。所以说在修这个法的时候，有两个障碍。这两个障碍如何去对治？他讲了很多道理。理上通了，那么事上才行得过去；理上不通，事上就修不起嘛。所以说先要把理论讲通，然后把这两个障碍去掉。

　　他就讲这个自利的坏处，利他的好处。过去为了自利，结果不但没有得到好处，而经常在恶道、地狱里边受苦。如果说把这个气力用来利他的话，那就早就成佛了，这些苦早就不受了。所以说我们真正要想一想真要为自利呢，非从利他下手不可。用自爱执的狭隘的那些错误的自利方式，那只会遭到无边的苦。所以说他下边就针对这个自爱执，说了很多的一些再也不受它的支配的那些话。那么以后就是说要把自己，为了利他方面服务。这是把这个自爱执要换成他爱执。

　　他下边又讲了很多。一切世间的善恶趣，他的可爱果非可爱果，都是于有情做了损害或者是利益而产生的。最高的佛，菩提的果，还是要依有情得的，所以说我们不能放弃有情。一切有情损害、利益，从有情生；乃至成佛，也要依有情而得。所以说有情是我们的福田，要好好地做有情利益的事情。

　　那么这里边就是说，讲那个慈悲心，悲心是生起菩提心的一个根本。如果悲心坚固，就是《入行论》里边那个，“悲坚为根本”，坚固的悲心，悲心坚固了。以这个为根本呢，菩提心苗就能生起来。“专利他觉果,，诸佛子应修”，怎么利他？就成佛这个果，我们菩萨，一切佛子，应当要修这个道理。假使修了坚固之后，“诸怖他苦者”，那个见了他苦，害怕，就是说要除他苦的人。那么本来我们是除自己的苦，只害怕自己苦，要把自己苦除掉。那么我们说利他以大悲心出发，菩提心生起来之后呢，看到这个他苦呢，就可以放弃自己最大的安乐，哪怕寂灭的乐都可以放弃。而为了救他呢，到无间地狱去也无所谓。那么这是很希奇，也是值得赞叹的，也是我们殊胜的菩萨所做的事情：菩萨法，殊胜的甚深的法。

　　这里又说一个，引了一个阿底峡尊者的话，他说不知道修慈悲的菩萨只有藏地有。这话的来源呢，就是说阿底峡尊者到了西藏去之后，就问西藏的那些大德，他说：“你们修菩提心是怎么修的？”他们就回答：“我们照仪轨来修，念这个仪轨，念过嘛就算发心了。”那么阿底峡尊者问他：“那么你没有修之前，慈悲心怎么修呢？”他们就哑掉了，他们根本没有想到修菩提心之前还要修慈悲心的。那么这样子阿底峡尊者就说：“哎呀，不知道修慈悲心的菩萨只有藏地才有的。”他问：“那么照你这么说呢，菩提心该怎么修呢？”阿底峡尊者说：“那就是说要整个的《菩提道次第》，从头开始来修，从下士道、中士道乃至上士道，平等舍心，慢慢地修到这个菩提心。”

　　所以下边就说，“若尔当如何修”呢？“须从最初次第学习”，从下开始，一个也不能缺。前面的没有修好，后面的就不坚固的，也就是得不到我们所需要的要求的。这个里边他又讲了一个利他的方便：十八种，就是很多了。那么要灭除自爱执的方便只有一个，这是他自己谦虚的话――朗日唐巴的谦虚话。这个也就是说了我们该要努力把这个我爱执它灭除掉。

　　下边就是说，我们假使说菩提心生起来了，那么当然很好了。如果没有生起来，那么就不要停下来了。那么应当怎么做呢？应当亲近开示菩提心法的大善知识；跟那些修菩提心的伴侣呢，共同居住，共住；还要看这个方面的经论，还要“勤修此因，积集资粮，净此障碍”，这样子把他身心呢，种下圆满的种子。这个是一个大事情，应当要欢欢喜喜这样子做。阿底峡尊者又说，要进入大乘的门，那就靠菩提心。菩提心跟太阳月亮一样：可以除一切的昏暗；月亮能除烦恼的热恼。所以说像这样子的殊胜的菩提心，哪怕你经过好多劫的努力才生出来，也是划得来的。

　　那么这个菩提心发了，怎么够量呢？那么我们前面说的(那个小字看不清楚，那么今天我们还看后边)，前面我们讲过关于大悲心的量。大悲心的量，这个是怎么一回事呢？就是说在一切有情，他身上一些不安乐，就是受苦，那么我们就想把他的苦除掉。这个悲心任运而起，不要造作，不要作意，自己起来了，就像自己本性一样的。那么这个时候呢，悲心圆满了，叫大悲心。

　　那么悲心圆满之后，有什么好处？有大悲心为根本呢，他从这个悲心上要除苦呢，那就是说，真正的要一切众生的苦恼全部除掉，非要自己成佛不可。你要不成佛的话，很多苦就救不了嘛。那么所以说要拔除一切众生的苦恼的话，应当要自己要求无上正等菩提，这个就是自性的菩提心。而这个心不要策励，就能生起了，那么这就算菩提心生起量了。这里就说他的量就是说能够任运而起了，这个心不要自己策励，不要去造作，不要努力，他自己碰到缘就生起来了，那么是说菩提心量就够了。

　　但是我们说这个菩提心有很多种，初发业的，还有登地菩萨的，乃至八地以上的，成佛的圆满的菩提心，层次还是很多。那么这里我们说量是有了，任运而起，但任运而起的是什么的菩提心呢？这是初发业的菩提心。那么这是把《摄大乘论》的又补充了一下，那就是说这个菩提心能够得到清净了，就是善根已经坚固的，是故把一切所治品呢，可以把它降伏；不为所治所降伏，而能够降伏所治了。他又发了大愿力，能够经常亲近善知识，菩提心，一切恶友不能使它退了，坚固了。那么不但是不舍菩提心，还起增上心。这样子的菩提心，这是初发业的菩萨，第一个阿僧祇劫之后，他的一个量。那么这样子任运生起了，就叫作菩提心的量。

　　那么下边，受仪轨了。仪轨有两种，一种是愿心的仪轨，一种是行心的仪轨。这里当然说愿心。

　　“第四仪轨正受者，如大觉�苍疲河�修令此生，应励恒修习，慈等四梵住，应除贪及嫉，以仪轨正修”，阿底峡尊者说，要把这个菩提心生起来，那么要恒常地、长时期地努力，预先还要修四无量心，慈悲喜舍，把贪心、妒嫉心这些都要除掉。然后呢，依仪轨真正地发这个心。

　　“若修心已，于其发心获得定解，当行受此之仪轨”，你菩提心修了，对这个发心已经得到不可摇动的理解，这个胜解生起了，那么不会摇动了，人家也不会把你心退下了，那么你就可以受发心的仪轨了。

　　此中分三：一未得令得，二已得守护不坏，三设坏还出之方便。

　　第一个还没有得到仪轨的，就使他得到，受仪轨了发心了。已经得到的，如何守护，不要坏失。假使说一旦坏失的时候怎么还净呢？还出的方便。

　　辛一　未得令得

　　初中分三：一所受之境，二能受之依，三如何受之轨则。 今初

　　我们于什么境之前受菩提心？能受的人他的依身是什么，就是他依靠什么身体去受？那么受的轨则，仪轨。

　　壬一　所受之境

　　觉�灿凇蹲鸪な麓蔚凇分薪鲈啤妇呦喟㈥^黎」，更未明说。

　　“觉�灿凇蹲鸪な麓蔚凇分�”，阿底峡尊者在《尊长事次第》这本书里边，他就这么说，给我们授菩提心的人呢，这个阿阇黎呢，该是怎么的人呢？他说得很简略，就是“具相阿阇黎”，具足德相的阿阇黎，那什么叫德相，没有说。“更未明说”，此外就没有说了。

　　诸先觉说：「具足愿心住其学处，犹非完足，须具行心律仪。」

　　一些过去大德说，给我们授菩提心发心仪轨的阿阇黎，单是有愿心，住在愿心学处里边，这还不够，应当要具行心的律仪。就是说不但要有愿心的学处，还要具足行心的律仪，就是菩萨道还要行的，这才是具相的阿阇黎。

　　此与胜敌论师说：「当往具菩萨律仪善知识所」，极相符顺。

　　这个话跟胜敌论师他有一句话呢，两个是非常符合的。他怎么说呢？他说你要受菩萨律仪的话，应当到有菩萨戒的善知识面前去受。那么就是说，不但是愿心，还是要有行心律仪的。

　　那么下面一句话呢，很含糊，我们就根据拉卜楞寺他们的说法呢，略略地说一下。因为这个《十法经》我们还没看到，到底它里边说什么，前后文还不知道。他这里引了一段。

　　《十法经》中，由他令受，而发心者说有声闻，是说由彼劝令厌离而受发心，非说声闻为作仪轨。

　　那里就是说，这个我们根据拉卜楞寺的话呢，销销文就是了。以后如果有《十法经》呢，最好详细看一下。他说由他受而发心的，就是受发心仪轨了。这个里边他说有声闻，这个声闻呢，“是说由彼劝令厌离而受发心”，是说由劝他厌离二乘而发大心，并不是说声闻人来作仪轨。我们前面说阿阇黎要具相的，不是声闻，声闻不能作仪轨，仅仅是劝他发心而已。

　　壬二　能受之依

　　能受之依者。

　　哪些人能受这个发菩提心的仪轨呢？

　　总如胜敌论师说：「若善男子或善女人，具足圆满身及意乐。」

　　那么是男子，或者女人，要简别黄门二根之类的，要具足圆满的身、意乐心：身要圆满，那么意乐也要圆满，这里就是说善男子，善女人。

　　谓天龙等其身意乐堪发愿心者，一切皆可为此之依。

　　不但是人，天、龙等只要身跟意乐圆满的，可以发菩提心愿心的，都是可以受这个仪轨的所依的身。

　　然此中者，如《道炬释论》说：「厌离生死，忆念死没，具慧大悲。」谓于前说诸道次第已修心者，是于菩提心略为生起转变意者。

　　这里说就比较宽了，只要是善男子，善女人，不管你天龙也好，人也好，他的身、他的意乐，堪能发菩提愿心的，那么都可以受菩萨戒的人的所依。

　　那么这个《道炬释论》里边说得严格一点，《道炬释论》里边说要“厌离生死”，那么就是要厌离生死；“忆念死没”，经常作无常想；还要具悲心，大悲心；还要具慧，智慧，大悲心。那么这四个条件要具足，才能作这个所依的身，受菩萨愿心的身。

　　这个宗大师的解释。这个提了这四个实际上就是说，“谓于前说诸道次第已修心者”，就是说我们讲的《菩提道次第》前面诸道，就是说下中上三士道，已经按了次第修过的，这个心修过的，菩提心已经生起一点了。能够“转变意者”，就是生了菩提心之后，把原来的心有所净化，有些改变，不是像以前一样了，这样的人，真正受菩提愿心的，所依的，满足要求的。那就是说也不是随便哪个一般都可以受了。

　　我们现在很多居士问：“什么时候受菩萨戒？”我们说受菩萨戒，你先要有菩提心要生起嘛，愿心要先生起来。愿心生起的条件也不是很简单了，如果说悲心一点也没有，智慧也不够，生死也不厌离，也不念无常、死没，那么你受菩萨戒，那是插个种子而已。

　　如果说具足这些条件的，昂旺堪布的说法呢，那就很有力量了。如果你说真正地具足这些条件的，那么你在受菩萨戒仪轨的时候，由上师三宝的加持，可以上等的，可以生起真正的菩提心，生起来。那么次一等的，也可以在原来基础上有所增加。如果这个转变心意都没有的，那你也去受菩萨戒的话，仅仅是下个种子，什么效果呢？现世是没有什么效果的。

　　壬三　如何受之轨则

　　如何受之仪轨分三：一加行仪轨，二正行仪轨，三完结仪轨。

　　“如何受之仪轨”？怎么样受仪轨呢？“分三：一加行仪轨，二正行仪轨，三完结仪轨”。

　　癸一　加行仪轨

　　初加行轨分三：一受胜归依，二积集资粮，三净修意乐。

　　子一　受胜归依

　　初中分三：一庄严处所安布塔像陈设供物，二劝请归依，三说归依学处。

　　那么就是说要受菩萨的愿心仪轨之前，要受殊胜的归依，那就是说不是一般的归依。我们一般的归依是普通的归依，这是不共的，大乘的归依，先要受这个归依。受了这个归依之后，然后还要净修意乐心，还要积集资粮，净修意乐。这是加行仪轨。那么正行还要在后。这些加行有了，再正行。

　　丑一　庄严处所安布塔像陈设供物

　　远离罪恶众生之处，善治地基令其平洁，以牛五物涂洒其地，以栴檀等上妙香水而善浇洒，散妙香花。

　　在这个里边还要布置坛场，“庄严处所”。“远离罪恶众生之处”，那么“远离罪恶众生之处”是什么呢？就是说那些有猛兽毒蛇的那些地方不要去，不要到那边去，不能设坛场；另外一个破戒的众生的那些地方也不要，就是要清净的地方，一般是阿兰若，或者是清净的寺院里边，才能够做这些佛事。

　　“善治地基令其平洁”，那么就要平地基，使它平洁。“以牛五物涂洒其地”，这是印度佛教里边过去的传承，我们现在恐怕是不大用了，那是用牛的五个东西来洒涂这个地基。这个牛五物是什么东西呢？牛身上的东西。他说先要选一个没有病的母的黄牛，开始七天只给它喝水，其它不给它，那就是把它的肠子洗干净了。七天的水吃好之后，把它牵到高原上去，那上边是干净的草，再养七天。这样养好之后，就取它的五物，它的大小便，不要屙在地下，大水便的时候用干净的东西把它盛起来，那么这是两个，大便、小便两个。它的牛奶，次为酥油，再做一个酪，乳酥酪这三个，这五个东西拿来涂。再加一些其它的，这个他们叫五物了，就是牛的五物。它有什么作用呢？可以去秽等等，是印度古代过去的规矩，这个是认为是最好的东西。那么把它地上涂洒，去秽。然后以旃檀等好的香水再去浇洒，还要散好的妙花，香花。

　　设三宝像谓铸塑等，诸典籍等，诸菩萨像，安置床座或妙棹台。悬挂幡盖及香花等，诸供养具尽其所有。又当预备伎乐饮食诸庄严具。用花严饰大善知识所居之座。诸先觉等，又于先时供养僧伽、施食鬼趣集聚资粮。

　　“设三宝像谓铸塑等”，那么供三宝的像，铜铸的塑的都可以。那么法宝呢，“诸典籍等”。还有“菩萨像，安置床座或妙棹台”，用床座或者好的供桌。“悬挂幡盖及香花等”，这是庄严，幡盖香花等等。“诸供养具尽其所有”，尽自己能力所做到的供养具。“又当预备伎乐饮食诸庄严具”，还要准备伎乐，那就是说钹铙、唢呐、海螺之类的，还有饮食了庄严具。“用花严饰大善知识所居之座”，戒师坐的座位更要庄严。“诸先觉等，又于先时供养僧伽、施食鬼趣集聚资粮”，过去的那些大德呢，还要在事先供僧、施食，布施那些饿鬼，用这样子来集聚资粮。

　　若无供具应如《贤劫经》说，其碎布等皆成供养，有者则应无诸谄曲殷重求觅广兴供养，令诸同伴心难容纳。

　　假使你实在穷，没有供具，供的东西没有，那么最起码的，“应如《贤劫经》说”，实在太穷了，碎的黄布等等，也可以供养。当然这是特殊情况了，如果你有能力，把这个碎的布来供养，那当然这是不好，不恭敬了。无可奈何之中，哪怕用一块碎的黄布供养也可以。

　　“有者”，假使你有条件的话，“则应无诸谄曲殷重求觅广兴供养”，那么有条件呢，要没有谄曲地去殷重地去求广大的供养。这个谄曲就是说：来处无谄，发心无谄。自己发心不要谄曲；来源也不要谄曲，就是说如法的。发心要如法的发心；来源如法的资具，那么这样子的广求来供养。

　　“令诸同伴心难容纳”，使人家看了感到自己好象很惭愧，你这么发那么大的心，自己没有这么做，那么就是说要用来感动人家了。

　　传说西藏诸知识在莽宇境及桑耶等处，于觉�睬扒敕⑿氖保�觉�步淘唬骸腹┭�太恶不生。」

　　据说，这是一个传说，一些知识，在西藏莽宇跟桑耶地方，他们要请阿底峡尊者给他们传这个发心仪轨。那么阿底峡尊者就说：“你们供养得太差呢，这个菩提心是生不起来的。”那就是供养要尽量而行，就要前面说的，不但是广兴供养，“令诸同伴心难容纳”，看了都感到：“啊，这个太好了！”自己感到是不如。这个就是说供养不能太差了。

　　所供像中，须善开光大师之像，必不可少。

　　“所供像中”，供的像呢，“须善开光大师之像”，要开过光的佛像，这是不好少的。

　　经典亦须摄颂以上诸般若经。

　　最少的经呢，也要摄颂以上的。《般若经》有很多种，有六百卷的，我们最大是六百卷，那么摄颂以上的就是西藏最略的《般若经》，这个不能再少了。

　　次如《尊长事次第》说迎请圣众，诵念三遍供养云陀罗尼，应赞诵之。

　　次如《尊长事次第》这一本书里边说的，要“迎请圣众”，一般做法，做佛会法事都要迎请三宝。“诵念三遍供养云陀罗尼”，供养咒念三遍。“应赞诵之”，要赞颂了，就是念这个偈颂，来赞叹，来诵这个。

　　其次弟子沐浴着鲜净衣，合掌而听。尊长开示福田海会所有功德，令其至心发生净信，教彼自想，住于一一佛菩萨前，徐徐念诵七支供养。

　　“其次”，那么弟子要沐浴，着新干净的衣服。“合掌而听”。“尊长开示”，这个传法的就开示了。“福田海会所有功德”，开示什么？福田海会所有的功德。“令其至心发生净信”，就是说，请来的圣众里边，这是“福田”，“海会”，很多的都请来了，他们的所有的功德，三宝的功德使他好好地发起真正的清净的心。“教彼自想”，教他自己观想。“住于一一佛菩萨前”，那么请来很多佛菩萨，观想自己在每一个佛菩萨之前都有自己。“徐徐念诵七支供养”，慢慢地念七支供养，在佛菩萨面前修七支供。那么这个时候徐徐念诵，不要很急躁地念了。这是关键时刻，像我们念经太快了，这是赶时间了。每天这么短的时间，你要徐徐念诵嘛，其它事情干不成了，只好快快念。在这个地方要徐徐念，不能快。

　　先觉多云。

　　很多的藏地的一些过去的大德他说。

　　「龙猛、寂天所传来者俱修七支，慈氏、无着所传来者唯修礼拜、供养二支。若修悔罪，必须追悔，令意不喜，菩提心者具足踊跃欢喜方生。」

　　这是以前西藏一些误会。那么这里宗大师说这个话不对的，他怎么这样说呢？龙树、寂天这一派的，中观那一派，他们传来的是要修七支供都要修的。而弥勒和无著菩萨所传的，就是广大行派的，他们所传的只要修两支――礼拜、供养，其余的不修了。为什么？假使修忏悔那一支的话，必须追悔，你要修忏悔，忏罪的那一支呢，要追悔了。过去做错了，要追悔了。那么你一追悔，心里感到不喜了，过去做错了嘛，就不高兴了，心里要起一个不喜的心了。“菩提心者具足踊跃欢喜方生”，而我们现在这个地方要生菩提心了，菩提心必须要踊跃欢喜才能生起来。你一修忏悔支，一追悔，“哎呀，过去做错了！”心里欢喜心生不起来的话，菩提心就生不起来了，他就这么说。

　　不应道理。

　　那么这个话呢，宗大师说“不应道理”，这个是无稽之谈，这个不对的。下边为什么不对呢？他就举这个道理出来了。

　　大觉�彩τ诜⑿募奥梢且枪焖担骸咐窬垂┭�等。」以「等」字摄略。《尊长事次第》中，于发心前明说七支，又其因相，若果如是，则龙猛及寂天派中，亦当许不生。

　　“大觉�彩τ诜⑿募奥梢且枪焖担豪窬垂┭�等。以「等」字摄略。《尊长事次第》中，于发心前明说七支，又其因相”，那么这个话为什么不对呢？大觉�彩Γ�阿底峡尊者，在他的发心仪轨跟律仪仪轨里边说的是“礼敬供养等”。并不是说两支就完了，还有一个“等”，“等”字就是“摄略”，还有其它的五支。

　　在另外一本书，《尊长事次第》，这一本书里边，他就明确地说，在发心之前，七支都要修，并不是说忏悔那支不能修。“又其因相，若果如是，则龙猛及寂天派中，亦当许不生”，这个是反过来了，假使照你这么说，因地里边修了忏悔支，就不生起欢喜心了，欢喜心没有，真正这样的话呢，那么果上菩提心生不起来了，那么龙树菩萨跟寂天他们这一派的仪轨照它修的话，菩提心就生不出来了，那当然不会了。这就是说你的话是不合道理的。

　　丑二　劝请归依

　　第二者次说于师须住佛想。

　　那么对于自己的授戒的师呢，要当佛的看。

　　故应作佛胜解，礼敬供养，右膝着地，恭敬合掌，为菩提心而正请白。

　　“故应作佛胜解，礼敬供养”，要当作佛的胜解，就是说决定他是佛，这个胜解心要生起来。那么以佛的胜解来礼拜恭敬，供养他，具体地就是说“右膝着地，恭敬合掌，为菩提心而正请白”，为了要生起菩提心要求了，要求阿阇黎给他授下边的不共归依。怎么请呢？

　　「如昔如来应正等觉及入大地诸大菩萨，初于无上正等菩提而发其心。如是我名某甲亦请阿阇黎耶，今于无上正等菩提而发其心。」乃至三说。

　　就是说请阿阇黎作证明，证明他自己要发菩提心。他说跟过去佛，应正等觉，跟那些入了大地的菩萨，这个大地的菩萨，根据昂旺堪布说是八地以上的，他们发的最初于无上正等菩提发心，怎么发的，那么我现在，“某甲”，自己的名字，也请阿阇黎给我证明，我今天也要跟他们一样，证无上正等菩提，也要同样跟他们一样发心。那么说三次。

　　次应为授殊胜归依。

　　这个三次说了之后，先要给他授殊胜归依，就是不共的归依。以前我们的归依呢，共的归依，就是一般的人共同的。管你是为求下士道的也好，中士道的也好，上士道的也好，共同的，一样的。这个不共的呢，单是上士道的，发菩提心的人，他受的归依。所以说受愿心，菩提心这个仪轨之前呢，先要授一个殊胜的不共的归依。

　　谓佛为世尊，法是大乘灭道二谛，僧为不退圣位菩萨，以为其境。

　　那这个三宝的境就不同了，佛世尊这是一样的，这个法呢，就有简别了，这是大乘的灭道二谛，那不包括二乘的。僧是不退菩萨，罗汉独觉都不在此例。我们的僧宝是已经证了不退位的那些大菩萨。那么这是境不同，不共归依有三个不同：一个境不同；一个时间不同；一个是意乐心不同。境不同，佛是世尊是一样的，佛是功德是最高的，一样的；那么法宝呢，大乘的灭道二谛是法宝；那么僧宝呢，不退位的大菩萨，是僧宝。

　　时从今起乃至未证大菩提藏，为救一切诸有情故，归佛为师，正归于法，归僧为伴，具此总意乐；

　　时间呢，“时从今起乃至未证大菩提藏”，从现在开始，没有证到大菩提藏，藏是心要，这个大菩提藏证到心要之后就是成佛。从现在开始，没有成佛之间，这个时间，都是受这个归依的。不是尽形寿，不是一辈子的时间，所以时间也不一样，从现在开始一直到成佛。

　　意乐心呢，“为救一切诸有情故”，并不是为救自己的，也不是为救少数的人。我们的发的意乐心呢，这个归依我就是要度一切众生，自己要受了这个殊胜的归依之后，将来要度一切众生的意乐心。

　　“为救一切诸有情故，归佛为师，正归于法，归僧为伴，具此总意乐”，这里“正归于法”，我们说这个跟《俱舍》一样的，三归依核心是法宝，因为我们要证到的是大乘的灭道二谛。佛是已经证到的人，僧是正在修这个法的人，中心是法宝，所以正归依的是法宝。佛是导师，已经证到了，可以教导我们的人。僧宝正在修这个，那么是我们的修行的伴侣。那么这是三宝。以这样的意乐心，要度一切有情的意乐心，来受这个不共的归依。所以说这个殊胜的归依总的来说跟一般的归依，境不同。佛是一样的；法宝是大乘的灭道二谛，其它的就不在此了；那么僧宝是不退菩萨，声闻缘觉就不在了，要退的，还没有证到不退位的也不在此例。

　　时间从现在开始，一直到自己成佛。意乐心呢，为了要救度一切有情才受这个殊胜归依的。

　　特如《道炬论》说「以不退转心」，当发猛利欲乐，令如是心一切时中而不退转。

　　《道炬论》里边特别的，《道炬论》所说的，“以不退转心”，这个里边自己要有不退心，自己要发一个誓：不退，这个心不能退。

　　“当发猛利欲乐，令如是心一切时中而不退转”，我们要发一个猛利的欲乐心，要使我们这个心呢，就是前面我们要发的那个菩提心，要跟佛、大菩萨一样，要什么时间之下，什么情况之下，都不退的。要发这个誓愿。

　　威仪如前而受归依。

　　威仪如前，右膝着地，恭敬合掌等等，而受这个归依。那么归依时候怎么说呢。

　　「阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依诸佛薄伽梵两足中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依寂静离欲诸法众法中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依不退菩萨圣僧诸众中尊。」如是三说。

　　这样子说三遍，“如是三说”。

　　归依一一宝前，各一存念，及归法文句与余不同，皆如觉�菜�造《仪轨》。

　　“归依一一宝前”，佛宝、法宝、僧宝，每一个宝归依之前，都摆一个“阿阇黎耶存念”。归依法，他的文句跟普通的归依仪轨又有点不同，这些都是根据觉�玻�就是阿底峡尊者造的仪轨而来的，并不是宗大师自己编的。那就是说这个殊胜的归依的三说呢，里边每一个归依，每一个宝之前，有一个阿阇黎耶要存念。

　　还有归依法的时候，跟普通仪轨的话有些不同，这个是根据阿底峡尊者的仪轨里边摘下来的，是有依据的。寂静的离欲诸法，那就是寂静一切烦恼也都寂静下去了，那么离欲是一切烦恼都离掉了。欲是烦恼之一，以这个烦恼是最厉害的，爱欲嘛，贪嘛，说离欲就是代表一切的烦恼都在里头。它是个头嘛，把这个头这一边一提嘛，一切烦恼都包了。就是离一切烦恼。

　　丑三　说归依学处

　　归依学处者，前下士时所说学处，今于此中阿阇黎耶亦应为说。

　　归依之后该怎么做？不共的，共的学处，以前我们发一张纸的，下士道里边说的，那些, 学处这里还是要的。阿阇黎也要给他说。

　　子二　积集资粮

　　积集资粮者。

　　殊胜归依得到之后，那么给他说学处，学处说好之后呢，“积集资粮”。

　　《发心仪轨》中，于此亦说修礼供等，《释论》中说修七支供，忆念诸佛及诸菩萨，若昔若现诸善知识，应如是行。

　　“《发心仪轨》中，于此亦说修礼供等，《释论》中说修七支供”，《发心仪轨》，就是说发愿菩提心仪轨说，这个时候要修礼拜供养。《释论》，这个是《道炬释论》里边说修七支供，就是前面说的修七支供就是这里《释论》说的，哦，前面《尊长事次第》也有说七支供，这里《释论》也说要七支供。

　　“忆念诸佛及诸菩萨，若昔若现诸善知识，应如是行”，那么修七支供的时候呢，就观想佛、菩萨，若现在或者过去的那些大德，那些善知识，都要这么做。

　　供诸尊长者，前供养时亦应了知。

　　“供诸尊长者”，就是那些受仪轨时候那些师承。“前供养时亦应了知”，跟前面供养时候也了知那些尊长也是要供养的。

　　七支者，《普贤行愿》、《入行论》文，随一即可。

　　下边七支供他介绍了两个，一个是《普贤行愿品》的，一个是《入行论》的，随你用哪一个都可以。一般据昂旺堪布的说法，《普贤行愿品》是比较略的，而《入行论》的是广的，那么随你需要用哪一种都可以。这个是积集资粮。

　　子三　净修意乐

　　修净心者。

　　怎么样子把自己的心修得干净呢？

　　《道炬论》说慈心为先，观苦有情而发其心，谓令慈悲所缘行相，皆悉明显，俱如前说。

　　我们要受仪轨的时候，心要使它干净了。怎么怎样子干净呢？就是要起慈悲心，不要起自私自利这些心。我们说菩萨戒就是利他为主，那么这个要清净要慈悲，慈悲利他了。“慈心为先”，再“观苦有情而发其心”。先慈：与乐；然后观他苦：要拔苦，而自己这么样子发心。

　　“谓令慈悲所缘行相，皆悉明显”，慈悲的所缘的境，它这个慈悲的行相，这个前面讲慈心悲心的时候都讲过，回去参照一下就可以了。这个所缘也好，行相也好，都清清楚楚地要明显，观想清楚。这些前面讲过的，可以再回去再参照一下。

　　癸二　正行仪轨

　　正行仪轨者。谓于阿阇黎前，右膝着地或是蹲踞，恭敬合掌而发其心。

　　它是两种，一种是右膝着地是印度式的；蹲踞可能是藏地特殊的；汉地是长跪。“恭敬合掌”来发心，这是仪式了。

　　如《道炬论》云：「无退转誓愿，应发菩提心。」

　　《道炬论》里边强调要发誓愿的，不要退。不退转这个誓愿发了，那么发菩提心。

　　《仪轨》中说：「乃至菩提藏」。

　　一直到成佛，自己要成佛了。

　　故非仅念为利他故，愿当成佛而为发心，是缘所发心乃至未证菩提誓不弃舍，当依《仪轨》发此意乐。

　　所以说不仅仅是说利他自己要成佛，发这个菩提心，是怎样说呢？缘所发的心，没有成佛之前，不退的，誓不弃舍。没有成佛之前，发誓不舍弃它。这个意乐心呢，根据《仪轨》里要发这个意乐心，这是《道矩论》里边有的。

　　若于愿心学处不能学者，则不应发如是之心。

　　这里就是说简别了。正规的要发这个心了，但是愿心的学处，愿心学处后头要讲，假使你做不到的，学不了的，那么你这个心就不要发了。就是说发誓愿这个心，没有成佛之前，誓不弃舍这个心就不要发了。那么你怎么发呢？

　　若用《仪轨》仅发是念，为利一切有情我当成佛者，则于发心学处，能不能学皆可授之，愿心容有如是二类。

　　“若用《仪轨》仅发是念”，仅仅这么发。“为利一切有情我当成佛”，为了要利益有情我要成佛，不发誓愿的，不说自己不退的话。那么这里“发心学处，能不能学皆可授之”，这样子的话你这个发心《仪轨》的学处，你能做到做不到，都可以授与。如果你发了誓愿，那你发心《仪轨》学处做不到的话，那你就不能授了。这是两个，“愿心容有如是二类”，发愿心的时候有这么两种。

　　若用《仪轨》受其行心，若于学处全不能学，则一切种决定不可。

　　这是愿心的《仪轨》了。假使发行心，就是要行菩萨道的心，受菩萨戒了，那么你对行心的学处：六度等等。你不能学，就不能做了。做不到的话，“则一切种决定不可”，那就不能受了。受了行心仪轨之后，那就要菩萨道就要行起来了，你学处不能全部做到的话，那还是不要受好，受了你做不到不行的。

　　故有说云龙猛与无着所传《律仪仪轨》，于众多人有可授不可授之差别者，是大蒙昧。

　　“故有说云”，所以说这个道理是这样子的，能授不能授是根据前面的原则而来的，那么有些人就说了：“龙猛与无着所传《律仪仪轨》，于众多人有可授不可授之差别者，是大蒙昧”，他不是从原则上来分，他说龙树菩萨的一派对无著菩萨一派所传的仪轨，那么对大众人来说呢，有的人可授，有的人不可授，以这样子来差别呢，这是“大蒙昧”，这是搞错了。原则在前面，就是说愿心《仪轨》呢，发了誓愿的，那你愿心的学处做不到，就不要受；单是仅仅发了这个愿，要利众生成佛的，没有发誓愿不退的，那么管你学处能做不能做，都可以授；那么行心仪轨，学处做不到的，那就不能授。这个原则在这里，并不是说龙树的、无着的有些可以授有些不可以授，他们的都是这个原则，一样的，不要以人来分。

　　复有一类造《初发业行法论》，说受《行心仪轨》令数数受，然全不知诸总学处及根本罪，未尝宣说所学差别，是令受行最大无义。

　　还有一些西藏错误的，他发表一些初学的菩萨，他修行法呢，他说受《行心仪轨》的时候，要数数受，一次一次地受。受嘛经常受，多次地受。

　　“然全不知诸总学处”，那么受了行心仪轨呢，他又不去给他说总的学处，根本的罪也不说。“未尝宣说所学差别”，但所学的差别从来没有跟他们讲过。“是令受行最大无义”，那像这样子受行心仪轨呢，毫无用处，毫无义利。

　　那么这些也是错的，当时西藏有这些错误的谬论呢，宗大师在这里驳掉了。那么这些我们汉地没有了，所以说看起来好象是，我们反而搞不清楚了，不知道怎么回事，那么是西藏当时的一些不正之论了，驳掉了。

　　《教授胜光王经》说：「若不能学施等学处，亦应唯令发菩提心，能生多福。」依据此意，《修次初篇》云：「若一切种，不能修学诸波罗蜜多，彼亦能得广大果故，方便摄受亦当令发大菩提心。」此说若于施等学处不能修学，容可发心，不可受戒，最为明显。

　　《教授胜光王经》里边说，假使你对“施等学处”，就是说行心等学处不能学的，那么你行心的仪轨不能受了；但愿心的还可以受的。单受发菩提愿心的仪轨，这个受了之后，菩萨戒没有受，单受个愿心仪轨好不好？也好！能生多福。发了菩提心之后，也能产生很大的福报。

　　根据这个意思，《修次初篇》它就发挥了，“若一切种，不能修学诸波罗蜜多”，假使说你波罗蜜多，六度等等都不能行做不到的，那么这样子你菩萨戒能不能受呢？他也能得广大的果，也可以得到很大的福的果。他这样子呢，“方便摄受亦当令发大菩提心”，那么就是说你要摄受他，就要发一个愿心。行心他做不起来，那不能给他授，愿菩提心可以给他授。

　　“此说若于施等学处不能修学，容可发心”，发个愿心，但是授这个菩萨戒不要授。“最为明显”，就是说不是说菩萨戒修不起呢，你一切就无缘了，也不是，也可以发个心，也可以给他很大的福报。那么引了两个：经论来证明，一经一论来证明这个道理。

　　《受心仪轨》者，「惟愿现住十方一切诸佛菩萨于我存念，阿阇黎耶存念，我名某甲，若于今生，若于余生，所有施性、戒性、修性善根，自作教他，见作随喜，以此善根如昔如来应正等觉及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提而发其心。」

　　“受心仪轨者”，那么真正受了这个仪轨怎么说呢？“惟愿现住十方一切诸佛菩萨于我存念，阿阇黎耶存念”，这就是说受愿菩提心了，还要一切十方的，现住的十方的一切诸佛，一切菩萨，那是不退菩萨，对我存念(就是对我作一个证明，存念就是忆念我，我们是忆念)。“阿阇黎耶存念”，那么当下的授的戒师，阿阇黎忆念我。

　　“我名某甲”，我叫什么名字，“某甲”。“若于今生，若于余生，所有施性、戒性、修性善根”，我所有的善根，包括施性的、戒性的、修性的(这个我们前面都讲过，《俱舍》里有的，那么你去翻一翻，我们就不再重复了)。把这些的善根：自己作的，教他的，见闻随喜的。以这些善根，“如昔如来应正等觉及住大地”，那些不退菩萨。“于其无上正等菩提而发其心”。

　　「如是我名某甲，从今为始乃至菩提，亦于无上正等菩提而发其心，有情未度而当度之，未解脱者而令解脱，诸未安者而安慰 之，未涅槃者令般涅槃。」如是三说。

　　“如是我名某甲”，我这个什么什么人。“从今为始”，现在开始。“乃至菩提，亦于无上正等菩提而发其心”，跟过去的佛、大菩萨一样，他们怎么发心，我从现在开始一直到成佛，也同样地发心。

　　有情没有度的，要度脱他；没有解脱的，令他解脱；诸未安者，没有安稳的，使他安稳；没有涅槃的也使他得到涅槃(这个涅槃当然无余涅槃，不是声闻涅槃)。

　　“如是三说”，这样的话说三道。

　　《归依仪轨》，及此二种，虽未明说须随师念，然实须之。

　　《归依仪轨》里边跟这二种，前面的三说跟这里的三说，这二种呢，虽然没有明确地说要，随师念(就是说阿阇黎说一遍，他跟他说一遍)，没有明确地说，但是呢，“然实须之”，实际上一定要这样子做的。

　　此是有师之轨，若未获得阿阇黎者应如何受，觉�菜�造《发心轨》云：「若无如是阿阇黎耶，自发菩提心之仪轨者，自当心想释迦牟尼如来及其十方一切如来，修习礼供诸仪轨等，舍其请白及阿阇黎语，归依等次第悉如上说。」如此而受。

　　“此是有师之轨”，这是有师之轨，就是说有师给你做这个仪轨，是有师父的，有这个传的授的菩萨戒的师父的这个仪轨是这样做的。

　　“若未获得阿阇黎者应如何受”？假使没有师，阿阇黎找不到，那么你要受，能不能受呢？也可以。“觉�菜�造《发心轨》云”，阿底峡尊者他写的那个《发心仪轨》里边他就这么说，“若无如是阿阇黎耶”，这个阿阇黎要如量的，够量的，假使你找不到这样够量的阿阇黎，但是你也要受这个愿菩提心，那么你照这个无师的仪轨做。没有这样的阿阇黎耶呢，“自发菩提心之仪轨者”，自己发菩提心的仪轨怎么做呢？那就是说，“自当心想释迦牟尼如来及其十方一切如来，修习礼供诸仪轨等，舍其请白及阿阇黎语，归依等次第悉如上说”，那么你就自己观想，释迦牟尼佛，十方的佛，还有菩萨等等，修习、礼拜、供养，这些仪轨跟前面一样。

　　“舍其请白”，这个就不要，对阿阇黎前请白说三次的话就不要了，因为没有阿阇黎嘛。这个文里边说的“阿阇黎耶存念”，“阿阇黎耶存念”这个话当然不要了，因为你没有阿阇黎么，所以说“阿阇黎”的这个话也不要了。其他的归依等次第跟原来的一模一样，照这个做好了。就是说把请白的词略掉了，在这个三说的文里边，“阿阇黎耶存念”这个文也略掉了，其余的都一样的。这是无师没有阿阇黎，自己受的方法就是这样子。

　　癸三　完结仪轨

　　完结仪轨者。阿阇黎耶应为弟子，宣说愿心诸应学处。

　　“完结仪轨”，仪轨搞完了，阿阇黎该怎么呢？要给弟子说愿心的学处。“宣说愿心诸应学处”，发了愿心之后该要怎么做呢？要给他讲。那么下边就要广讲。

　　辛二　已得守护不坏

　　第二得已守护不令失坏者，谓当知学处故应宣说。

　　你受了之后要守护它不要坏，那么你学处要知道，所以说要宣说学处。

　　此中分二：一修学现法不退发心之因，二修学余生不离发心之因。

　　这一辈子不退的心；下一辈子还要发菩提心，不要离开菩提心。

　　壬一　修学现法不退发心之因

　　初中分四：一为于发心增欢喜故应当修学忆念胜利，二正令增长所发心故应当修学六次发心，三为利有情而发其心应学其心不舍有情，四修学积集福智资粮。

　　那么就是要做那么多事情。使现在不退发心，那么还要修下一辈子不离菩提心，不离菩提，还是要发心。正因为要成佛，一直要到成佛为止的。这一辈子要不退，下一辈子还要忆念，不要离开。那么这些方法都有了，他就是把现世不退的因写了四个。

　　那么今天时间差不多了，这下一次再讲。

　　第七十五讲

　　上一次我们讲了发心的仪轨，现在就是说要学处――学的学处。正行仪轨，先要三次请白，要求受不共的三归。然后受不共的殊胜的三归依，受了之后就发心仪轨了。受好之后要讲学处了，那么下边就是要慢慢地讲了。

　　“第二得已守护不令失坏者，谓当知学处故应宣说”，受了这个发心仪轨之后，受的菩提心不要失坏。那么要修学处了，所以说要说学处。

　　这里分二科，“此中分二，一修学现法不退发心之因”，现在不退这个发菩提心的因；“二修学余生不离发心之因”，下一辈子，再下辈子以后的生也不离发菩提心的因要把它修起来。

　　第一科现法不退又分四个：“一为于发心增欢喜故应当修学忆念胜利”，要使心欢喜，就是发菩提心，就要学菩提心有什么好处；“二正令增长所发心故应当修学六次发心”，每天早晚六次发心；“三为利有情而发其心应学其心不舍有情”，我们发心是为利有情了，应当要学不要舍弃有情，因为有情有些不好度了，他就对某些人或者是放弃了、不度他了，不行，要不舍有情。“四修学积集福智资粮”。一共分了四大科。

　　癸一　为于发心增欢喜故应当修学忆念胜利

　　若阅经藏或从师闻，思菩提心所有胜利，《华严经》中广宣说故应当多阅。

　　“若阅经藏或从师闻，思菩提心所有胜利”，菩提心有什么好处？殊胜的利益，或者从上师听闻正法；或者思惟菩提心的胜利；或者从自己看经藏了。“《华严经》中广宣说故应当多阅”，《华严经》对菩提心的胜利说了很多，那么应当多多看了。

　　如前所引说「如一切佛法种子」，又说总摄菩萨一切行愿故，犹如总示。

　　那么前面我们讲过的，说这个菩提心是一切佛法的种子，这个我们看前面二百零六页第一行就有，“如《华严经》云：善男子，菩提心者，犹如一切佛法种子”，那么它后边就广讲，是共因不共因：菩提心是不共因，空性慧是共因。所以说菩提心是不可少的，即使有了空性慧，没有菩提心也会转到声闻缘觉去的。只有菩提心生起了，那才是真正的成佛的不共因。这些前面都讲了。“又说总摄菩萨一切行愿”，只要发了菩提心，他做的事情就是菩萨的行。那么这些前面都讲过，“犹如总示”。

　　谓若广说支分无边，于总示中能摄一切，故谓总示。

　　“谓若广说支分无边”，假使你广泛地说呢，支分就是各式各样的说法就是无边地多了。“于总示中能摄一切，故谓总示”，那么总示里边把一切支分总的都包含了，所以叫总示。

　　又如嗢柁南，摄集一切菩萨道法所有扼要，说为嗢柁南。

　　嗢柁南，集摄颂，或者是总聚，它把一切菩萨道里边有的法扼要重点都集中了，所以叫总聚。

　　《菩萨地》中所说胜利，是愿心胜利，彼最初发坚固心有二胜利，一谓成就尊重福田，二能摄受无恼害福。

　　“《菩萨地》中所说胜利，是愿心胜利”，《菩萨地》就是《瑜伽师地论》，它在三十五卷里边讲的菩提心的胜利。这个胜利就是愿菩提心的胜利，还没有到行心，是愿心的胜利。“彼最初发坚固心有二胜利”，在《菩萨地》里边说，最初发起了坚固的菩提心，那就是够量的菩提心，那就是说有两个殊胜的利益。“一谓成就尊重福田”，那么马上发了菩提心之后，他就是福田了，尊重福田，受了大众尊重的那个福田。“二能摄受无恼害福”，它能摄受很多的福，这个福是没有恼害的，像我们世间上的福是有恼害的，发了菩提心摄受的福报是没有恼害的福，这是殊胜的。所以说发了心的，一最初发了坚固菩提心，那就马上有两个胜利就可以得到。

　　第一者如云：「天人世间皆应敬礼」，谓发心无间，即成一切有情所供养处。

　　第一个“成就尊重福田”，“如云：天人世间皆应敬礼”，发了菩提心的人，一切世间——天上人间对他都要恭敬礼拜。“谓发心无间，即成一切有情所供养处”，你只要发起菩提心了，“无间”，马上就成了一切有情的供养处了。

　　这个我们记得以前有个公案大家都知道的。一个阿罗汉，带一个小沙弥在路上走，小沙弥担了个担子，在后头跑。这个小沙弥担了个担子在打妄想了，想起了发菩提心很好，他说我也要发菩提心等等。这么一想呢，这个阿罗汉他有神通，他说好，他说你停下来，担子放下来，就叫这个沙弥跑前头，阿罗汉跑了后头担担子。为什么呢？发菩提心是菩萨嘛，阿罗汉是二乘嘛，他就这样子叫沙弥先走了。这个沙弥走了一段时间，又打妄想了，菩提心发起来很困难，菩萨道更难行，他想这个恐怕做不起吧？这么一想呢，阿罗汉又喊了，哦，沙弥你停下来，把担子担起，跟我后头跑。这个就是很明显地说明呢，发了菩提心的人，不但是世间人天要顶礼，就是阿罗汉都恭敬，那么成了一切有情的供养处。

　　又如说云：「发心无间，由种性门，亦能映蔽诸阿罗汉。」

　　你发心无间，只要一发心，马上已进入菩萨的种性。菩萨的种性等于投生在皇帝的家里，皇太子生下来，贵压群臣，再高的首相跟皇太子不能比，他的种性就不一样了。所以说一切阿罗汉，哪怕你成了阿罗汉的，也能够映蔽掉了，把他遮掉了。所以说种性里边就可以超过一切。

　　谓成尊上。

　　成了最高的了。

　　又说：「虽作小福，亦能出生无边大果，故为福田，一切世间悉应依止，犹如大地。」

　　“又说：虽作小福，亦能出生无边大果，故为福田”，发了菩提心的人，做一点点小的福德的事情，他的果报可以产生无边大的果报，所以说他是人天的福田。“一切世间悉应依止，犹如大地”，那么一切世间都要依靠发菩提心的人，等于说我们一切的有情非情呢，都要依靠大地的。离开大地，什么都站不住脚的：不管你是有情也好，房屋大山大海也好，都离不开大地的。

　　谓如一切众生父母。

　　他等于说一切众生父母一样。父母就是能度我们的苦嘛，爱护我们不使我们受苦，能使我们快乐。那么这是说成了福田了。只要菩提心一发，马上就成了世间的福田。

　　第二者如说得倍轮王护所守护，若寝若狂或放逸时，诸恶药叉宅神非人不能娆害。

　　第二个成就无恼害的福报。“第二者如说得倍轮王护所守护”，这段文基本上都是引的《瑜伽师地论》三十五卷里的文，因为它的文字差不多嘛，原文就不引了。

　　他说他得到“轮王护所守护”，一倍的多，什么叫“轮王护”？这个我们有《披寻记》的就看一看。

　　《披寻记》云：「由于轮王生于人中福德最胜，由如是福所摄持故，得轮王护之所守护。如是守护唯轮王有，名轮王护。菩萨发心世所珍敬，为诸天人尊重赞叹，故能成就无恼害福，倍胜轮王所得守护，是故说言倍轮王护。」

　　“轮王”――转轮圣王，于人中福德是最大的。由这样子的福报摄持，所以得到轮王护所守护。“如是守护唯轮王有”，这种守护，福报的守护，只有轮王才有的，叫“轮王护”。转轮圣王由轮王护的来守护他，那么发菩提心的人呢，他的护呢，有轮王护的福报的福还要加一倍，比轮王的福报还要大。

　　具体地说，《略论释》 就说，转轮圣王的福报，他是有一千个夜叉经常守护他的。发了菩提心的人呢，有两千个夜叉经常是守护他的，那么这是比轮王的守护要大一倍。

　　“若寝若狂或放逸时，诸恶药叉宅神非人不能娆害”，你睡觉的时候，这个狂在《瑜伽师地论》是“迷闷”，《略论释》里边也是“迷闷”，我们最好是把藏文的原文查一下，一般我们说菩萨不大会狂吧，“迷闷”的时候那是可以的。他心里很愁，打不开的时候，“迷闷”。或者放逸，在这个时候，一切恶的药叉，那些鬼神，宅神就是住宅的那些神，还有一些非人，“不能娆害”，都不能害他。

　　为什么要指寝、迷闷、放逸的时候呢？就是说我们平时提起正念，或者心里提起念头的时候，鬼神不容易侵犯。当你睡觉了，自己念头提不起来了；迷闷的时候正念也提不起了；放逸的时候也是正念提不起的时候。这是一个空子，一些非人、药叉、恶鬼要娆害你呢，就趁这个机会。所以很多人他说晚上梦魇，给人家压到了等等，都在梦间，白天就不会嘛。白天你心里有正念作意，他进不来嘛。但你睡着了，或者迷闷的时候失了正念了，放逸的时候，那么就有机可乘了。所以说我们学到这里呢，自己就要好好地提高警惕，要不为非人娆害的话，你睡眠的时候要修悎寤瑜伽嘛，不要乱心睡眠嘛，那么千万不要迷闷放逸，不要做了，这些事情，这样可以保证自己不受那些暴恶的药叉非人等等的娆害。若是菩萨即使在这个时候，因为善的药叉保护了，一切恶的鬼神药叉，不能害他的。

　　若余众生为欲息灭疾疫灾横所用无验咒句明句，若至此手尚令有验，何况验者。

　　假使有的人，他想息灾或者想息灭那些瘟疾病之类的，他用一种咒，咒是一般是这个佛菩萨说的咒，明句就是说一些护法菩萨的、鬼神说的是咒，那么他们想用这些咒来息灭疾病或者灾横，消灾。他们用了没有效验的东西，到了菩萨手里边，可以起效果，能生起来。“何况验者”，本来没有效的，菩萨你修那个法就会产生效果；何况本来就是有效的，那效果更大了。所以说在菩萨手里边，就不可思议的事情会出现的。

　　由此显示息灾等业，发心坚固则易成办。

　　这个道理也表示，假使你要修息灾，我们密法里就是息增怀伏：息灾、增益、怀柔、降伏等等，你就是要发了菩提心坚固的菩萨，那么很容易成就。所以修法，尽管法是最殊胜的法，修法的人不殊胜，没有坚固菩提心的话，那效果也不会很好。假使你修法的人层次很高，菩提心发了坚固的，那么即使一般的法也可以收到大的效果。

　　诸共成就，若有此心亦得速成，随所居处，于中所有恐怖斗诤，饥馑过失非人损恼，未起不起，设起寻灭，转受余生少病无病，不为长时重病所触，常为众生宣说正法，身无极倦，念无忘失，心无劳损。

　　那么假使有“诸共成就”，我们说成就，有佛法的不共成就，也有共同的一些跟世间共同的成就，八大成就，什么隐身等等，这些是世间也有的，假使这些共同的成就，有菩提心的人，那也很快地成就了。他所住的地方，所有的“恐怖斗诤，饥馑过失非人损恼”，没有起来的可以使它不起来；假使已经有的，可以使它消灭。那就菩萨的威力了。这一辈子如此，福报很大了。“转受余生”，他下一辈子投生之后怎么样呢？投了生之后“少病无病”，或者是很少害病，或者是简直没有病。“不为长时重病所触”，不会经常害病，那就是正念就提不起来了。他又经常为一切众生宣说正法，说法的时候因为他身体很好，“身无极倦”，他不感到疲劳。尽管你说法说得很多，不会疲劳。

　　我记得过去大家都很推崇的也很佩服的谛闲老法师，他传戒，有一次传大戒，在座上坐了十八个小时，不吃，不大小便，连坐十八个小时传戒不下座。当时人家很惊奇，这个是他的功德。这是说宣扬正法的时候，“身无极倦”，不会疲劳，不感到疲劳。“念无忘失”，他的念头也不会忘失，一切法记得很清楚。“心无劳损”，身不疲劳，心感到很没有力了这些也不会，身心都是堪能性很强，念头也不忘失，记得很清楚。

　　我记得我们最初，在这个胜利初，还没解放，那时候定公上师才到上海弘法，那一次我记得上海青年会听他讲开示，他讲了一上午不下座。那么这样讲了时间很久了，就休息几分钟，听众有大小便的或者走动一下了，上师还是座上不动，就是入定的样子。结果大家休息好来了又讲。这些就是说过去发了心的，就是来世投生了，他这些功德还是带来的，成就无损娆害的福报。这个在《瑜伽师地论》里边讲了很多，可以参考，三十五卷。

　　菩萨安住种性之时，由其自性粗重微薄，既发心已，身心粗重转复薄弱，由其成就堪忍柔和，能忍他恼不恼于他，见他相恼深生悲恼 ，忿嫉谄覆等多不现行，设暂现起亦无强力，不能久住速能远离，难生恶趣，设有生时速得解脱，即于恶趣受小苦受，即由此缘深厌生死，于彼有情起大悲心。

　　这个就是菩萨的功德，他安住种性的时候，这我们讲过，菩萨还在种性的地位的时候，就是还没有发心。那个时候，他本身“自性粗重微薄”，因为有种性的菩萨，他本身的粗重就不太厚的，那就是堪能性很强的，这个我们以前讲菩萨种性的时候都讲过，大家去回顾一下，可能也是三十五卷。

　　“既发心已”，假使说种性还没有发心，单是有个种子。但是发了心之后，“身心粗重转复薄弱”，那么他的身心的粗重性，粗重性就是不堪能性，身上心上的这个不堪能性更微薄，更薄弱了，就是更少了，堪能性愈强了。“由其成就堪忍柔和”，他成就什么呢？能够“柔和”、“堪忍”，一切都能忍得下来，心是不刚强的，很非常柔和的。“能忍他恼”，人家来恼害他，能够忍得下去。“不恼于他”，他自己再也不会去损恼他人的。“见他相恼深生悲恼”，看见人家来恼害他呢，他深生悲心，就不生起烦恼心的。这些“忿嫉谄覆”等等这些烦恼呢(这是小烦恼，贪瞋痴慢疑是大的，根本的，这些是随烦恼)，这些随烦恼也“多不现行”。基本上虽然种子没有断，但是现行都不起来的。“设暂现起亦无强力”，哪怕偶尔碰到什么缘，产生这些小烦恼，谄嫉忿等等，但是力量也不强的。“不能久住速能远离”，不会很长地纠缠在烦恼里边，很快这个烦恼就远离了。那么这是他的烦恼一般说不现行，即使碰到缘现起了，力量也不强，也不能久住，很快就能够离开。

　　他会不会下恶道呢？也有可能性，但极少。“难生恶趣”，几乎不去的。即使生到恶趣之后呢，很快就解脱了。以前我们讲过嘛，就像未生怨王，他就跟拍皮球一样的。到了地狱里边，皮球拍下去一下，马上就跳起来了，又出来了，很快就出来了，“速得解脱”。“即于恶趣受小苦受”，他在恶趣里边也不会受大苦，受了一点点的小苦。“即由此缘”，那么受了一点小苦呢，就“深厌生死”，看到受苦了之后，就生死的过患就看到了，就深深地厌离生死。“于彼有情”，对地狱的有情起极大的悲心。他去了之后，不但是没有受什么大苦，反而可以引生厌离生死的心，对有情起大悲心。

　　菩提心福若有色形，虽太虚空亦难容受，以诸财宝供养诸佛，尚不能及此福一分。

　　“菩提心福若有色形，虽太虚空亦难容受”，菩提心的福报，假使有物质的话，有形状，有颜色，有色就是有物质，有形状的话，那么尽虚空也摆不下，那是福报太大了。它没有形色的，所以说尽管再大它是看不到么，如果有形色的话，有物质的话，那么整个虚空也摆不下那么大的福报。

　　“以诸财宝供养诸佛，尚不能及此福一分”，我们以很多的财宝供养佛，那是最殊胜的。佛我们碰也碰不到，好容易你碰到了，用最殊胜的财宝去供养，但是这个福报还不及发菩提心的人的一分。这个也不是随便说的，引经据典。

　　《勇授问经》云：「菩提心福德，假设若有色，遍满虚空界，福尤过于彼。」

　　经里边这么说，菩提心的福德――福报的功德，假使说有形色的话，就是有物质的话呢，那么摆满虚空界还摆不下，这个福报还要多，比整个虚空界还要多，是摆不下的。

　　「若人以诸宝，遍满恒沙数，诸佛刹土中，供养世间依。若有敬合掌，心敬礼菩提，此供最殊胜，此福无边际。」

　　他说有人以很多的宝贝，“遍满恒沙数”，比恒河沙数的数字还要多。恒河沙数的佛刹里边，恒河沙数是数不清地多了，整个的恒河沙数的满它的数，那么多的佛刹里边供养“世间依”，就是世尊，供养佛。那么这样多的佛刹里边供养佛的话，那是福报极大的。但是有人恭恭敬敬地合个掌，“敬礼菩提”，那么这个供养比供养那么多佛刹的珍宝来供养还要大。仅仅是合掌，心里恭敬一下菩提心，这个福报就远远超过，无边际的超过那个供养的福，那就是说菩提心的福报极大。

　　传说觉�踩平鸶兆�时，心作是念：当修何事而能速证正等菩提。时诸小像起立请问诸大像曰：欲速成佛当修何法，答曰：当学菩提心。

　　传说这是印度的一些传闻，印度里边它有这样子说法，它说阿底峡尊者在绕佛的金刚座的时候，他心里想：“要修什么法能够很快地证到正等菩提，最快成佛呢？”这个时候因为阿底峡尊者是一个大菩萨，这时候金刚座里边很多佛像，那些小的像就站起来了，问那些大的像，他说：“要很快地成佛，要修什么法呢？”大的佛像就说：“当学菩提心，要好好地修菩提心。”那就是代替回答阿底峡尊者心里的那些疑问嘛，他心里怎么想呢，佛像就示现给他看了。

　　又见寺上虚空之中，有一少女问一老妇，亦如前答。

　　他的感应很多，在庙的上空，虚空里边，看见一个年轻的女人，也是问一个年纪大的也是女人了，也是问她：“要快快地成佛，要修什么法好呢？”那个老的也跟她说：“你要修菩提心。”

　　由闻是已，于菩提心，心极决定。

　　那么几次的感应，阿底峡尊者对菩提心就生了极大的决定心。

　　由是能摄大乘教授一切扼要，一切成就大宝库藏，超出二乘大乘特法，策发菩萨行广大行，最胜依止，应知即是菩提之心。

　　心里决定知道了，肯定下来，就是说，能够摄持一切大乘的教授的扼要，一切成就的最大的大宝库藏，能够超出二乘的、大乘的特殊的一个殊胜的法，能够策发我们菩萨行广大的菩萨行的动力，最胜的依止，就是这个菩提心，那菩提心是这个功德极大了。阿底峡尊者得到二次感应呢，他就对这个事情起了决定心了，就是他一定要修菩提心。

　　于修此心当渐增长勇悍欢喜，如渴闻水，乃至多劫以希有智，最极深细观察诸道，诸佛菩萨唯见此是速能成佛胜方便故。

　　“于修此心当渐增长勇悍欢喜”，对修菩提心应当要增长勇气、欢喜心，不要退，也不要灰溜溜地这个样子。“如渴闻水”，等于说我们渴得很的时候，听到哪里有水，赶紧要去喝了，这个欢喜勇悍的心都生起来了。我们要修行的人，听到菩提心呢，也就是一样的，赶快地要起欢喜的心去学去修了。

　　“乃至多劫以希有智，最极深细观察诸道，诸佛菩萨唯见此是速能成佛胜方便故”，那么多劫以最希有的智慧，最甚深的智慧，这个智慧最仔细地观察一切道，修行的道，一切佛菩萨以长劫的时间，多劫的时间，最珍贵的智慧来仔细地观察，修哪个道最快呢？只有看到修菩提心是成佛的最快的一个方便，这是决定无疑的。这是阿底峡尊者看到这些功德。

　　如《入行论》云：「能仁多劫善观察，唯见此能利世间。」

　　《入行论》里边有这么一句话，佛经过多劫仔细的观察，就看到只有菩提心能够利益世间，也能够最快成佛。这个就是说菩提心的胜利。

　　癸二　正令增长所发心故修学六次发心

　　正令增长所发心故修学六次发心分二：一不舍所发心愿，二学令增长。今初

　　那么我们已经发了心了，要使发的心增长呢，那就要修六次发心。这里边分二科：“一不舍所发心愿，二学令增长”，第一个不要舍掉发的心愿，第二个不但不舍还要增长。

　　子一　不舍所发心愿

　　如是以佛菩萨知识为证，立彼等前立大誓愿：未度有情令度脱等。次见有情数类繁多，行为暴恶，或见长久须经多劫励力修行，或见二种资粮、无边难行皆须修学，为怯弱缘，若更舍置发心重担，较别解脱他胜之罪，尤为重大。

　　我们前面说过了，依佛菩萨的善知识就是说，受了菩萨的发心的仪轨，依佛菩萨阿阇黎，善知识，他们面前给我作证，自己在他面前发大愿，要度一切众生，没有度的要他得度，没解脱的令得解脱，前面都讲过了，这样子这个仪轨经过了。但是后来，“次见有情数类繁多”，但是看见有情太多了，不但是有情那么多难度，要度的完呢；他还“行为暴恶”，有的有情他的品德极坏；或者看到要度众生要经过很长的时间要努力地去修行；或者看到二种资粮，积集福德资粮、智慧资粮，这个资粮要积集无边地多，还要无边难行，难行苦行都要去修，感到心里退心，“为怯弱缘”，他心里就退了。“若更舍置发心重担”，想发心的重的担子想放下来了，那么这样子做的话，比别解脱戒里边的他胜罪(是根本罪)，还要重。这个犯的罪等于说别解脱戒犯了根本罪还要重。这个也不是宗大师自己说的，他引一部书。

　　如《摄颂》云：「虽经亿劫修十善，欲得独胜及罗汉，尔时戒过戒失坏，发心重过他胜罪。」

　　我们说这个是发菩提心的菩萨，他经过“亿劫”，极长的时间，“修十善”,修戒。但是他感到菩提心，就是前面这个因缘：众生太多了；他的品德又不好；或者要经长时地努力修行；资粮无边；要修难行苦行，这是感到很害怕，这个担子要放下了，他想取独觉或者是罗汉果。“欲得独胜”就是独觉；或者阿罗汉果，菩提心退掉了。“尔时戒过戒失坏”，这个时候他的菩萨戒犯了过失了，也是坏掉了。“发心重过他胜罪”，你发声闻缘觉的心，这个罪比根本罪还要厉害，就是说比根本罪还要重。

　　此说菩萨毁犯尸罗，以能防护二乘作意，即是菩萨最胜尸罗，故若失此即是破戒。

　　“此说菩萨毁犯尸罗”，这里就是说菩萨犯了戒了，犯什么戒呢？“以能防护二乘作意，即是菩萨最胜尸罗”，菩萨戒最殊胜的就是他不堕二乘嘛，能够不生起二乘的心嘛，现在你把菩萨的菩提愿退掉了，要修想得到声闻缘觉的果，二乘果，那么你犯的戒是最大的戒，最胜的尸罗给你坏掉了。“故若失此即是破戒”，这个发菩提心的，防护二乘作意的最殊胜的这条戒，假使你失掉的话，就是破了菩萨戒了。

　　若未舍此，纵于五欲无忌受用，犹非破坏菩萨不共防护心故。

　　反过来，假使你没有舍掉度众生的心，那么纵使你在五欲里边，没有忌惮地享受五欲，还不算犯根本的菩萨戒。因为根本菩萨戒最重的就是不要堕入二乘嘛，你只要不放弃菩萨心愿的话，虽然受的五欲，这个还不是最根本的事情。

　　即前经云：「菩萨受用五欲尘，归依佛法及圣僧，作意遍智愿成佛，智者应知住戒度。」

　　那么就是前面的摄颂，它说菩萨假使说受了五欲，但是他没有放弃归依佛法僧，三宝还是归依的。“作意遍智愿成佛”，他的心发的愿还是要将来要成一切智，要成佛的。那么这样子的菩萨呢，智者，有智慧的人知道他还是没有破戒，还是住在菩萨戒里边。

　　若弃如是所受之心，则须长夜驰骋恶趣。

　　假使你放了受的菩提心，那么你长时间要到恶趣去受苦去了，这个也不是宗大师自己说的话，他引了《入行论》。

　　《入行论》云：「于少恶劣物，由意思布施，若人后不施，说为饿鬼因。若于无上乐，至心请唤已，欺一切众生，岂能生善趣。」

　　《入行论》里边说，“于少恶劣物，由意思布施，若人后不施，说为饿鬼因”，这个好象我们有讲义吧，看一看，《入行论》卷四。

　　《入行论》卷四云：「经云若心欲布施，微少下劣寻常物，其人布施不果行，后当堕入饿鬼中。今于无上菩提果，志心思惟作施助，欺诳一切诸众生，欲生善趣何可得。」

　　它说，“经云若心欲布施，微少下劣寻常物”，这是《入行论》的文，不是《广论》的文。“其人布施不果行，后当堕入饿鬼中”，那么这个是经上说的，《入行论》还是引经上的话。

　　《入行论广解》云：「所施之物虽寻常劣少，一抟之食等，若意中思惟而未果行」，如《正法念处经》云：「若思欲施者有纤毫未施，当生饿鬼趣中。若已发愿而不施，当堕有情地狱中。」

　　《分别诸趣经》云：「若人欲收嘉谷实，必于如是嘉禾本。心中发愿欲布施，由悭吝故不施予，彼生饿鬼世界中，所受痛苦无穷尽。」说为饿鬼之因，今既志心思惟非徒空言，具足恭敬发言明了，愿常为一切有情助伴，令得无上大乐及人天安乐，又复犹豫，欺诳一切众生，何处善趣可生。

　　经上有这么说的，它说，假使我们心里要想布施，哪怕是一点点不好的东西，一抟之食了，那是一般的东西了，不是很殊胜的了，心里要想要布施的。“而未果行”，没有去做，这个是哪个经呢？《正法念处经》说的，“若思欲施者有纤毫未施，当生饿鬼趣中”，你想要布施的东西，就心里这么想的，假使有一点点没有施的话，那么你将来要生饿鬼里边。“若已发愿而不施，当堕有情地狱中”，这是心里想了，但是你发了愿，不是想想，决定了，发愿而不施的话，那不是饿鬼，要八大地狱去了，有情地狱，就是大有情地狱了。这是《正法念住经》说的。

　　“《分别诸趣经》云：若人欲收嘉谷实，必于如是嘉禾本。心中发愿欲布施，由悭吝故不施予，彼生饿鬼世界中，所受痛苦无穷尽。说为饿鬼之因”，假使你好的布施，那么你心里要想布施的，心里要发愿要布施这个东西，但是你后来悭吝，舍不得，没有布施，那么他要生饿鬼里边，去受很多的无边的苦。这是饿鬼之因。

　　“今既志心思惟非徒空言，具足恭敬发言明了，愿常为一切众生助伴”，现在你发了菩提心，而不是说空话，在三宝阿阇黎面前，具足恭敬，清清楚楚发了愿的，要做一切众生的助伴，令他得到无上的快乐，成佛了，及人天的安乐。现在犹豫了。那欺诳一切众生，哪能生善趣呢？善趣也生不到。这是后边一个颂。

　　“今于无上菩提果，志心思惟作施助”，无上菩提果，你本来是发心要得到，成佛，要一心地要思惟对众生作一切助伴的，要帮助他们，度他们一切苦，使他们也得到菩提的果。那么你现在退了，那就欺骗一切众生了。像这样子的人，你生善趣哪能可以生得到呢？他必定往恶趣去的。这就是说引了《入行论》的话。

　　“于少恶劣物，由意思布施”，这个还不是发愿，心里想，假使后来不施的话，那是做饿鬼；假使发了愿的呢，下地狱了，这个是《正法念处经》这么说的。

　　第二个颂，“若于无上乐”，无上乐就是指佛的果。“至心请唤已”，至心发愿要成佛的，你现在退了，欺一切众生，那你哪能生善趣呢，只能下恶趣去了。

　　那么这一个，“若于无上乐，至心请唤已”，这里边法尊法师用的“请唤”，这两个字我们感到很费解，后来翻了一个如石的翻的《入行论》，确实把这个意思很明确地说出来了，他的翻译是这样子，“况请众生赴，无上安乐宴”，这个无上乐就是说比喻一个安乐的宴会，就是成佛当他一个最好的宴会，你已经至心、诚心诚意地请，喊了众生来参加这个宴会，就是使他们将来都成佛了。“后反欺众生”，假使你后来呢，这个担子不担了，嫌这个太苦了，退了。“如何生善趣”？那么你这样子欺骗了众生了，你在三宝阿阇黎前发的愿，至心发了愿的，说得清清楚楚，现在在欺骗众生，退了，像这样的人怎么能生善趣呢？决定下恶趣去的，这是说退的人没有好的果的。

　　是故此论 又云：「如盲于粪聚，获得妙珍宝，如是今偶尔，我发菩提心。」

　　这个隆莲法师翻的呢，“如人偶于粪扫中，无心拾得希世珍，如是依于谁之力，菩提妙心我能生。”就是说很穷的人，就是捡垃圾的，偶尔一次好容易在垃圾里边捡到一个希有的大宝贝，他说我这次怎么那么幸运呢，以什么方式得到这样子宝贝呢？决定是佛的加持力了。那么这是发了菩提心，等于说穷人在垃圾堆找到最微妙的宝一样，当然珍贵了不能随便丢了，那就是这个意思。

　　谓当思念我得此者极为希有，于一切种不应弃舍，更当特缘此心，多立誓愿，刹那不舍。

　　“谓当思念我得此者极为希有”，应当想我得了这个菩提心，极希有的。“于一切种不应弃舍”，无论如何，什么情况之下不要把他丢掉。

　　“更当特缘此心，多立誓愿，刹那不舍”，不但是不能弃掉，还要对这个菩提心特别地下这个誓愿，多发愿，一刹那也不要舍掉它，生生世世乃至一刹那，直到成佛，不能舍。这个就是说千万不要舍掉菩提心，这是希有之宝，不能像前面一样轻轻舍掉。舍掉有什么坏处呢？生恶道嘛，饿鬼地狱都要去，所以说不舍，不要舍所发的愿，不但不舍还要增长了。

　　子二　学令增长

　　第二者如是不舍尚非满足，须昼三次及夜三次励令增长。

　　“第二者如是不舍尚非满足”，不给舍掉还不够。“须昼三次及夜三次励令增长”，昼夜各三次发愿，努力使这个菩提心还要增长。

　　此复如前所说仪轨，若能广作即如是行，若不能者，则应明想福田，供诸供养修慈悲等六返摄受。

　　“此复如前所说仪轨”，这个跟前面发菩提心仪轨一样。“若能广作即如是行”，假使能够广做的，跟前面的发菩提心的仪轨去做。当然这里不是有阿阇黎，就是自己没有阿阇黎的仪轨你照这么去做，每天白天三次、晚上三次地做。

　　“若不能者”，假使你感到时间没有那么多，不能这样子广做。“则应明想福田，供诸供养修慈悲等六返摄受”，那么你不能这样广做呢，你要观想，很清楚地观想福田，就是三宝田。那么在三宝田里供了很多的供养，自己修慈悲喜舍的四无量心等等。修好之后，六次地修这个仪轨。

　　其仪轨者，谓「诸佛正法众中尊，乃至菩提我归依，以我所修布施等，为利众生愿成佛。」每次三返。

　　什么仪轨呢？这是简仪轨，就是说“诸佛正法众中尊，乃至菩提我归依，以我所修布施等，为利众生愿成佛”，这是我们什么仪轨前面都有的，“诸佛正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永归依，我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成。”这个我们念过了很快，一点印象也没有，念过算数，这个真正发了菩提心的人每天要观想福田、供养、修慈悲等，然后这个念六次，这六次一般是昼三次，夜三次，也可以一次性地六次一起念，当然昼夜分三次为好。

　　这四句话前面的二句是不共归依，就是我们归依的三宝就是大乘的三宝。下边二句是发菩提心，是修一切的福德资粮都是为了度众生，而自己要成佛。这个四句是极重要的增长菩提心的一个方式，但我们念起来好象是马马虎虎，以后念的时候就是要好好发心地念。

　　这一科就是第一个不要舍弃正愿，第二学令增长。不但不舍，还要使他增长。增长的方式就是观想福田、供养。这一个偈就是一天念六次：昼三次，夜三次。

　　癸三　为利有情而发其心应学其心不舍有情

　　学心不舍有情者。

　　下面一科第三科，“学心不舍有情者”，我们发菩提心就是不要舍弃有情。

　　《道炬论》及《发心仪轨》中说学处时，虽未说及，《道炬释》云：「如是摄受不舍有情，于一菩提心所缘及其二胜利，三发心轨则，四共同增长及五不忘故，应当守护。」

　　“《道炬论》及《发心仪轨》中说学处时，虽未说及”，《道炬论》跟《发心仪轨》里边说发心学处的时候没有讲到这一个说不要舍有情的话，但是《道炬论》的释论里边它有这个话，“如是摄受不舍有情”，那么它里边有不舍有情，这样摄受不舍有情。“于一菩提心所缘及其二胜利，三发心轨则，四共同增长及五不忘故，应当守护”，这个文因为我们前后文没有看到了，很费解。拉卜楞寺的他们的解释是这样子的，“摄受不舍有情”，这是总的，那么下边分了五个小点，“于菩提心所缘”；跟它的“胜利”；“发心仪轨”；“共同增长”，自他了，自己跟他共同增长；还有一个第五个不要忘，这五个都要守护，那么这样就不舍有情了。

　　尔时数之与根本文，意无乖违，故于此事，亦应修学。

　　这是《道炬论释》论里的文，一般说《道炬论释》不是阿底峡尊者自己作的，这个文我们仔细看了，跟这个根本的文就是《道炬论》原文，它的意思没有违背，所以说这个道理也可以修的，就是不舍有情也应当修。

　　心弃舍之量者，依彼造作非理等事而为因缘，便生是念，从今终不作此义利。

　　“心弃舍之量者”，怎么样叫弃舍有情呢？“依彼造作非理等事而为因缘，便生是念，从今终不作此义利”，那么怎么叫弃舍有情呢？就是说因为有情，作了一些非理的事情，就是做一些不好的事情，你就以此为因缘，就是说：“这个人我以后再不给他作义利了。”就不去度他了，这就舍离有情。不要说舍一切有情，舍一个二个都不行，这个舍了一个二个，菩提心就不是菩提心了，有偏的了。所以说这里边因为一些有情做一些不好的事情，你就这个因缘，他说我以后再也不给他做义利了，这个就是舍离有情。这个不能舍，这个要守护，不舍有情这一条也要守护。

　　癸四　修学积集福智资粮

　　修学积集二种资粮者。

　　第四科，就是说学修积集二种资粮，福德资粮智慧资粮要多多地积集。

　　从以仪轨受愿心已，当日日中供三宝等勤积资粮，是能增上菩提心因。

　　你自从受了愿心菩提的仪轨之后，以后要天天要供养三宝，这些都是学处嘛，受了愿菩提心的学处，后头还有，学处的里边还有断四个黑法，修四个白法。天天要供养三宝，精勤地积集福德资粮、智慧资粮，这个是增上菩提心的因。

　　此除先觉传说而外，虽未见有清净根据，然有大利。

　　这一科是传承，除了一些古代的祖师大德们，他们说了之外，还没有看到经论上有什么依据，但是这个有好处，所以说还是要做。就是说受了愿菩提心之后，每天要供养三宝，精勤地积集资粮，能够使菩提心增上的，这是有好处的，这还是要做。下边是真正的学处。

　　壬二　修学余生不离发心之因

　　第二修学余生不离发心之因分二：一断除能失四种黑法，二受行不失四种白法。今初

　　“第二修学余生不离发心之因”，这一辈子受了菩提心了，下一辈子乃至成佛，都要不离发菩提心。这个不是说发个愿就算了，还要修的。能够使余生也不离发心，那么要修二个：一个是“断除能失四种黑法”，四种不好的要失菩提心的法要断除；有四种能够不退失菩提心的白法要行持。

　　癸一　断除能失四种黑法

　　《大宝积经·迦叶问品》说成就四法，于余生中忘失发心，或不现行。

　　《大宝积经·迦叶问品》里边有这么说：假使你做了这四个法的话，那么你余生――就是以后投生的时候呢，菩提心本来受了的了，你会忘失；或者不现行，就提不起来了。

　　又成就四法，乃至未证菩提中间不忘菩提之心，或能现行，此即愿心学处。

　　还有四个法，你如果成就了，修好了，那么你没有成佛之间，生生世世，哪里投生，都不会忘失菩提心；或者能够现行，做起来。这个就是愿心的学处，我们说愿心学处主要是指这个。

　　四黑法中，欺诳亲教及阿阇黎尊重福田者。

　　“四黑法中”，哪四个黑法呢？“一欺诳亲教及阿阇黎尊重福田者，当以二事了知”，欺诳和尚、“阿阇黎”、“尊重”――那些师承了、还有“福田”――有功德的人了。

　　当以二事了知，一境，二师易知。言尊重者，谓欲为饶益，言福田者谓非师数，然具功德，此是《迦叶问品释论》所说。

　　这个事情呢，“欺诳”由二个事情来看：一个是境；一个在境上做什么事情。

　　第一个是境，境是什么呢？“二师易知”，和尚阿阇黎这个大家都知道，亲教是和尚，阿阇黎是假使我们传戒的时候：一个和尚、一个教授；一个是羯磨教授阿阇黎。“易知”，就不讲了。

　　什么叫“尊重”呢？“谓欲为饶益”，给我们作饶益的那些师承，就是上师。“福田”呢，“谓非师数”，不是我们的师承，但是他有功德的，这叫福田。对这四种人呢，不能欺诳。

　　“此是《迦叶问品释论》所说”，这个解释不是宗大师自己搞的，是《迦叶问品》的《释论》里边讲的。和尚阿阇黎一般都知道；这个尊重做饶益我们事情的师承；福田呢，虽然不在师承的数里边，但是他是有功德的，这些叫福田。在这些人面前不能作欺诳。

　　二即于此境由作何事而成黑法，谓于此等随一之境，故知欺诳则成黑法。

　　“二即于此境由作何事而成黑法”，在这个境，就是和尚阿阇黎等等他们面前，做什么事情，就成了黑法了，就是做了坏事呢？“谓于此等随一之境”，在这些和尚阿阇黎尊重福田，随便哪一个，这个境，不要全部的，只要一个好了。“故知欺诳则成黑法”，明明知道是这样子的而欺诳他、骗他，这就是黑法，犯了第一个黑法。这个黑法一犯的话，那么下一辈子就忘失菩提心，或者现行现不出来。

　　欺诳道理者，《释论》解云：「谓彼诸境以悲愍心举发所犯，以虚妄语而蒙迷之。」

　　什么叫欺诳呢，欺诳的道理是什么呢？什么叫欺诳呢？“《释论》解云”，《释论》它里边这么说，“谓彼诸境以悲愍心举发所犯，以虚妄语而蒙迷之”，假使这个境就是那些师承，那些和尚阿阇黎，或者是尊重或者是福田，他们是有功德的人或者是师承，他以悲心说法，对我们说我们做的事情不好，犯了什么。他不承认，以虚妄的语来蒙蔽他们，欺骗他们。这个就第一个黑法成立。

　　总其凡以欺诳之心，作蒙蔽师长等方便，一切皆是。

　　以不诚实的心、欺诳的心来作蒙蔽师长的一切的方便，不管你怎么做，怎么说，都是这一类的，第一个黑法。

　　然谄诳非妄者，如下当说，此须虚妄，以《集学论》说断除黑法即是白法。

　　那么这个欺诳呢，有二种，一种虽然是谄诳，是不真实的话，但不是欺骗性的；一种是欺骗性的。谄诳而不是欺骗性的呢，那是下边要说的，不是属于这一类的。这里说的呢“以欺诳心”，是虚妄，假的，以假的事情，虚妄语来蒙蔽师长的，这就是犯第一个黑法。假使不是欺诳性的，事实还是这样子的，那种谄诳呢，那不是这一类。那么为什么呢？《集学论》里边说的“断除黑法就是白法”。

　　能治此者，即四白法中第一法故。

　　四个白法里边，第一个白法就是正对治这个。

　　若于尊重启白余事，而于屏处另议余事，说善知识已正听许，亦是弟子欺蒙师长。

　　所以说，“若于尊重启白余事”，对你的师承里边“启白余事”，说这个话。“而于屏处另议余事，说善知识已正听许，亦是弟子欺蒙师长”，你在师长面前说这个话，在其他地方说那个话，说这个话善知识已经允许，那就是欺骗师长，也是弟子欺骗师长的一种方式。这也是犯了第一个黑法了。那么这是第一个黑法，欺诳师长的。

　　于他无悔令生追悔。

　　本来人家没有犯什么罪，也没有悔心，心里很坦然，你使他追悔，你扰乱他，说他犯了什么，使他心起怀疑，追悔心生起来了，这个犯第二个黑法。

　　其中亦二，境者，谓他补特伽罗修诸善事，不具追悔。于境作何事者，谓以令起忧悔意乐，于非悔处令生忧悔。

　　“其中亦二”，也是分二个来讲，一个是境，什么境呢，你所对的人，“谓他补特伽罗修诸善事，不具追悔”，就是对方那个补特伽罗，那个有情呢，他没做坏事，做的好事，做了好事当然不追悔了，这很好嘛。“于境作何事者”，那么你对这个境，对这个补特伽罗，你做什么事情呢？“谓以令起忧悔意乐，于非悔处令生忧悔”，他本来不该忧悔的，你说一些话，令他产生忧悔，使他心里生起忧悔的意乐心，这个样子就是犯第二个。

　　《释论》中说，同梵行者正住学处，以谄诳心令于学处而生蒙昧。此上二法能不能欺、生不生悔皆同犯罪，《释论》亦同。

　　《释论》里边说，“同梵行者”，一起修行的人，同参；“正住学处”，在修戒。“以谄诳心”，不正直的心说你这个戒没做对，“而生蒙昧”，到底他也搞不清楚了，他就产生忧悔的心。

　　“此上二法能不能欺、生不生悔皆同犯罪”，前面那个第一个到第二个，这二个法，你这个谄诳心说他呢，他受你欺骗或者不受你欺骗，就是前面那个受不受欺骗了，即使他不受你欺骗，也犯罪的。第二个，他追悔不追悔，哪怕不追悔，也犯罪，皆同罪。《释论》也这么说。

　　然《释论》中于第二罪作已蒙昧。

　　《释论》里说第二个罪已经蒙蔽的，就是说他已经产生悔了。这个里边有这个简别。一个是说这两个法呢，管你欺不欺骗，受不受骗，生不生悔，都是犯了这个黑法了。《释论》也同样地说，意思这两个是同的。

　　但是《释论》里边第二个罪就是使他补特伽罗要起追悔的念头，说第二个罪那些话呢已蒙蔽，把他说糊涂了产生蒙蔽，没有蒙蔽当然是不在了，他说已蒙蔽的才犯。这是《释论》里边加了这么一条。

　　这是第二条，我们再说一条。第三条就是说修大乘的人，修菩萨道的人，你说他的坏话，这个罪是很重，也是黑法之一，第三个黑法。

　　说正趣大乘诸有情之恶名等。

　　正趣大乘，进入大乘的那些有情，发菩提心的，说他的坏话。这个恶名字说呢？下边有好几种，下面会讲。这个正趣大乘的有情，到底哪一类叫正趣大乘的有情呢？这个里面有好几种。这个文也是很隐，我们根据拉卜楞寺格西的话来说一下，因为其它注解也没有。

　　境者，有说已由仪轨正受发心而具足者，有说先曾发心现虽不具，为境亦同，此与经违，不应道理。

　　那么说一个境，就是你所对的境，就是正趣大乘的有情是怎么样子的有情呢？有的人说“已由仪轨正受发心而具足者”，有发心仪轨受了。“而具足”，就是说他的仪轨是如法地做了的，那么这样子的人呢，就是你去说他恶名呢，就犯第三个黑法。

　　有的人说开始是发了心了，后来仪轨没有好好做，这个也算。这个宗大师说这些跟经相违的，不对的。

　　其《释论》中仅说菩萨，余未明说，然余处多说具菩萨律学所学处者，谓正趣大乘，似当具足发心。

　　《释论》里边说这个补特伽罗是怎样的人呢？单说他是菩萨，也没有说是什么菩萨，也没详细说明了。“然余处”，其它地方又怎么说呢？“多说具菩萨律学所学处者”，他受了菩萨戒的学处的。那么你说他的恶名就犯第三条黑法。“谓正趣大乘，似当具足发心”，那么宗大师的看法呢，他说“正趣大乘”这个补特伽罗――有情，应当是说“具足发心”的。“具足发心”呢，根据拉卜楞寺格西的话呢，就是前面的已经发心够量的那些，那就是比较高的，就是初发业的发心的够量的菩提心的那些人。这些人你不能说他坏话，一说的话，就是犯了黑法就是自己要遭报的。那么这是把境搞清楚了。

　　于此作何事者，谓说恶名等。

　　“于此作何事者”，那么对这个境作什么事情犯了黑法呢？“谓说恶名等”，说他的不好的名声等。

　　由瞋恚心发起而说，与《释论》同。

　　“由瞋恚心发起而说”，发起说不是说错了，或者是听错了，自己听人家说，自己也不知道。是“瞋恚心”，是瞋恨的心来说的。这个解释呢，“与《释论》同”，《释论》也这么说的。

　　对于何境而宣说者，《释论》说云：「如彼菩萨欲求法者，信解大乘或欲修学，为遮彼故对彼而说。」

　　“对于何境而宣说者”，《释论》怎么说呢，对那个境，就是说对什么样的菩萨说这个恶名呢？“《释论》说云：如彼菩萨欲求法者”，那个菩萨他要求大乘法。“信解大乘”，或者要修这个修学大乘的法。“为遮彼故”，不要他去，遮止他。“对彼而说”，说他的坏话。那么这个就是说对这样的补特伽罗对他说不好的话呢，就是犯了黑法了。

　　然了义者即可。

　　这个是说只要你了义了，你话说清楚了，对方知道了，就算犯了。那么什么叫恶名呢？

　　其恶称者，如云本性暴恶，未明过类。

　　恶称就是说这个人他的本性，就是天性很坏的，到底犯什么坏事，没有说。那么什么叫恶名呢？

　　恶名者，如云行非梵行，分别而说。

　　恶名就是说有具体的事情了，他做了非梵行，做这个犯戒的事情。“分别而说”，就是不是笼统地说了。这里说“恶名等”呢，就是说恶称、恶名、恶誉、恶赞都在里头了。

　　恶誉者，如云以如是如是行相，行非梵行，广分别说。

　　恶誉就是详细说，他怎么怎么，如是这般地做那些非梵行的坏事，广分别地去说。

　　恶赞者，通于前三之后，是《释论》解。

　　“恶赞者，通于前三之后”，就是前面三种：恶称也好，恶名也好，恶誉也好，后头要说的那些话，都叫恶赞。那么你说这些话，只要你说清楚了，就犯了第三个了黑法。这个“是《释论》解”，《释论》的解释。

　　此于我等最易现行，过失深重，前已略说。

　　“此于我等最易现行”，这些毛病我们现在的凡夫，这些人最容易犯的，宗大师他当然是不犯的，但是他站在我们当时的有情身份上说是最容易犯的，要提高警觉，大家不要犯了。虽然容易犯，但是“过失深重”，不能犯的。“前已略说”，前面已经说过了，你诽谤菩萨的罪极重嘛。

　　又如菩萨起毁訾心，则此菩萨须经尔劫恒住地狱。

　　前面说了很多过失，这里又说一个，假使你说对一个菩萨起毁訾心，起一个毁谤的心。“则此菩萨”，那么你这个毁谤的菩萨呢要“经尔劫”，你起几个刹那的毁訾心，要经过那么刹那数的劫数在地狱里边受苦。这是果报极大了，因为对方是菩萨，而且是发了心的菩萨。

　　《寂静决定神变经》说，唯除毁谤诸菩萨外，余业不能令诸菩萨堕于恶趣。

　　前面说过的，菩萨一般是不会下恶道的，那么偶尔要下恶道是什么？主要是毁谤菩萨，你要毁谤菩萨，你这个菩萨就要下恶道去的。其它的业呢，菩萨不会下恶道。

　　《摄颂》亦云：「若未得记诸菩萨，忿心诤毁得记者，尽其恶心刹那数，尽尔许劫更擐甲。」

　　就是说没有授记的菩萨，你假使以忿恨心毁訾或者斗争，毁訾、毁谤那些已经授了记的菩萨，那么随你这个心有多少刹那，你还要经过那么刹那的劫数重新再修行。就是你以前修的，劫数要很长很长，才能够生起功德嘛。

　　谓随生如是忿心之数，即须经尔许劫。更修其道，则与菩提极为遥远，故于一切种当灭忿心，设有现起，无间励力悔除防护。

　　“谓随生如是忿心之数”，这个忿恨毁谤的心生多少刹那，那么要经过多少刹那的劫数再去修那个道。所以说他跟菩提就离开得非常遥远了，“则与菩提极为遥远”。“故于一切种当灭忿心，设有现起，无间励力悔除防护”，所以说任何情况之下，应当消灭这个忿心，不要说强调说我这个忿恨心是在什么情况无可奈何而发的，不行！任何情况之下都不要有忿恨的心；假使有现起呢，马上努力把它消除，防护，不要生起来。

　　即前经云：「应念此心非善妙，悔前防后莫爱乐，彼当学习诸佛法。」若有瞋恚，则其慈悲先有薄弱，若先无者，虽久修习亦难新生，是断菩提心之根本。

　　那么就是前面那个经，就是《摄论》，它又说，应当念这个心，就是毁谤的心，恶心了，瞋恨心了，它是不好的。“悔前防后”，前面做的要悔；后面没有做的要防护，不要做；不要爱乐，不要起欢喜，对这个恶心不要起欢喜心。“彼当学习诸佛法”，你要好好地学佛法，这个恶心是不要的。

　　下边就是说恶心的坏处，“若有瞋恚”，假使你有个恶心有的话，过去有的慈悲会薄弱。因为瞋恚心来了，慈悲心就会减损下去。假使过去没有慈悲心的，你再怎么修也很难生起慈悲心。这个样子瞋恚心是断菩提心的根本。因为我们知道菩提心的根本是大悲，慈悲嘛，慈悲没有的话，菩提心也生不起来了。所以说这个瞋恚心危害是极大。

　　那么下边有两个《释量论》的颂，比较麻烦一些，我们下次讲。

　　第七十六讲

　　上一次我们讲了四个黑法和四个白法，这就是我们修了愿心菩提心的学处。四个黑法里面，一个是“欺诳亲教及阿阇黎、尊重、福田者”，这些背景是他的境。这个境上做什么事呢？他们随便哪一个，他欺诳他，这个就是黑法。什么叫欺诳呢？他引一本《摄论》里边说：那些和尚阿阇黎等等他们有悲心，举他所犯的罪，那么他欺诳的话，来蒙蔽他们，这就是欺诳。

　　第二种，人家没有做错事，也没有悔恨，你跟他说一些话，令他本来不该悔恨的，生起忧恼、忧悔起来，那么这一种，令他“于学处而生蒙昧”，这个是一种，第二个。

　　第三个，正趣大乘的有情，所以宗大师他抉择，是已经发了菩提心，已经如量的那些发心的，具足发心的人，这一类人，你对他说一些不好的话：说他犯什么罪啊，怎么样子犯等等。这样子过失极大，因为他是已经发了菩提心的菩萨。对于这些人，你对他的具瞋恨心毁谤，那么你毁谤的心有多少刹那，就要经过多少刹那的劫的时间在地狱里住。另外一种，没有授记的菩萨，假使有瞋恨心毁谤已经授记的，那么你起多少恶心的多少刹那，那么你以后要修行上路，那就是说要经过多少刹那的劫才能够恢复上路、上道，这个就是说对我们修行有极大的阻碍了。要这些瞋恨心要防护，要灭掉它。要无间地要努力，悔除那些已经做的；防护以后不要再做了。

　　下面我们看下去，二百四十一页，“即前经云：应念此心非善妙，悔前防后莫爱乐，彼当学习诸佛法”，那么你应当要知道，瞋恨的心，对菩萨起的恶心，这个不是好的。那么以前做了要忏悔；以后还没有做的要防护，不要再做；不要去爱乐这些不好的事情。那么要该怎么呢？要好好学佛法。假使你瞋恚心生了，以前的慈悲心，过去有的，可以使它薄弱下去了；假使过去没有慈悲心的，那么就再怎么修很久的时间，也生不起来。那么这是我们说慈悲心的大悲心是菩提心的根本，如果慈悲心生不起来，那么菩提心的根子就断掉了，所以说这个过失很大。

　　若能灭除违缘瞋恚，如前正修则渐渐增长以至无量。

　　假使你能够把悲心的违缘――瞋恚心把它灭掉的话，照前面的去好好修，可以慢慢地增长乃至无量，成大悲，悲无量心。

　　《释量论》云：「若无违品害，心成彼本性。」

　　我们有一个注解，看一下。《释量论》的话。那么《广论》里边，“若无违品害，心成彼本性”，那么我们说根据《释量论略解》，那里面说，这个一个问答。

　　《释量论略解》云：「问：一切有情应有大悲心，以悲心从前念同类生，时无始故。曰：悲心以自种子为因者，若无违品损害，则于心中自然而转成彼体性，以是从自种子所生之心功德故。若悲心后发生瞋恚等逆品违害其种子，则不能相续增长故，非一切有情皆能成就大悲心也。」

　　它就说一切有情应该都有大悲心的，为什么？大悲心它是同类因，前面一个念头的悲心、大悲心，可以产生后面念头的大悲心。这个时间的无始，那么大悲心无始以来这个同类因相生等流果，应当每个有情都会有了。这个回答怎么说的呢？悲心把自己种子作因，前面的种子是同类因，后面的大悲心种子现行。假使没有“逆品损害”，“则于心中自然而转成彼体性，以是从自种子所生之心功德故”。假使没有违品，违背大悲心的那一类的其它的心，来损害他的话，那么这个心无始以来同类因相继，自然转成它的体性，转成大悲的体性。因为它自己种子所生的嘛，这个心本来就有那个功德。

　　“若悲心后”，假使你本来起了悲心了，后来起了瞋恨心，发生“瞋恚等逆品”，那么瞋心、恚心、恼害心等等，这一类给大悲心是毁害的。这些“害其种子”，把他的种子损害了，那么这个悲心不能“相续增长”，不能继续地生下去，更不能增长。所以说一切有情不是说都有大悲心的。

　　那么原来的意思是这个。那么我们这里说引它这一段，就是说：只要没有瞋恨心的违害品，大悲心就会得增长，那么重点就是要灭除瞋恨心。

　　又云：「由前等流种，渐次增长故，此诸悲心等，若修何能住。」

　　这也是《释量论》的文，这里好象是没有注解，这个大概不太难了，就没有另外写。它说 “由前等流种”，就是说前面的大悲心了。前面的同类因，生了它后来的等流果，慢慢地增长。这些悲心他好好修的话，那么有什么量可以住得住？它不增长呢？这里讲《释量论》了，是讲“量”的。那么这里就是说它的《略释》里这一段文没有写出来，你们等一下补一下也可以。

　　《释量论略解》云：「悲等诸觉心，若已修习，于何量住，应不住增长，何以故，以是从前同类种子增长者之心中功德故。」

　　“悲等诸觉心”，悲啊慈啊那些觉心。“若已修习”，假使你已经开始修了。“于何量住”，依什么量站得住脚，说它不能增长呢？“何以故，以是从前同类种子增长者之心中功德故”，因为它前面同类因的种子，生下它的等流果，慢慢地增长，只要你好好地修的话，决定会增长，没有一个理由说它不能增长的。

　　那么这个说只要没有瞋恚心，违品除掉好了，悲心自然会增长的。这里就是说，不要去说那个发菩提心的人的坏话。那么坏话的原因就是瞋恨心、毁谤。所以这个瞋恨心要灭除。灭除是不是困难呢？就要把违品――瞋恨心那些除掉，那么大悲心自然会增长的。大悲心增长了，那就赞叹了，不会毁谤了。

　　于他人所现行谄诳，非增上心。

　　“非增上心”就不是正直的心，对对方起谄诳的心，不正直。

　　境者，谓他随一有情。

　　随便哪一个有情，对方都可以。那么对他作什么事情呢？

　　于此作何事者，谓行谄诳。

　　对他作谄诳。什么叫谄？什么叫诳？后面有。

　　增上心者，《释论》说为自性意乐。

　　“增上心者”，“非增上心”，什么叫“增上心”？“《释论》说为自性意乐”， 自性意乐就是自己的内心的话，“非增上心”就是不正直，自性意乐就是正直的心，这个后头有。

　　谄诳者，谓于秤斗行矫诈等。

　　“秤斗”，我们买东西的时候里边用小称、大斗了，这些作矫诈，就是欺骗，欺骗人赚钱，这是一种。

　　又如胜智生，实欲遣人往惹玛，而云遣往垛垄，后彼自愿往惹玛。

　　另外一种呢，过去有一个公案：一个胜智生，一个人，他名叫胜智生。他想派这一个人到惹玛那个地方去。他故意不说，他说：“我想叫你到垛垄去。”垛垄很远的地方，那个人听了就不想去，他说：“要么到惹玛去可以。”(胜智生)他说：“呵，正好，你到惹玛去吧。”这是“谄诳”，(胜智生)本来是叫他到惹玛去的，故意说一个远的地方，让他自己选，选惹玛。“后彼自愿往惹玛”，那么这一种也是谄诳。

　　《集论》中说，此二俱因贪着利养增上而起，贪痴一分，诳谓诈现不实功德，谄谓矫隐真实过恶，言矫隐者，谓于自过矫设方便令不显露。

　　“《集论》中说，此二俱因贪着利养增上而起，贪痴一分”，《集论》里边就说这二种，谄也好，诳也好，都是有个贪心：贪着利养或者什么东西，有这个增长的势力产生的。它的体属于贪、痴的一分，一部分是贪，一部分是痴。

　　下面什么叫“诳”？“诳谓诈现不实功德”，自己显一些功德，不实在的，骗人！自己装了好人。“谄谓矫隐真实过恶”，自己有过失，隐起来，不给人家看到，这是谄。一个“诳”现假的功德；一个“谄”是把过失盖住。“言矫隐者，谓于自过矫设方便令不显露”，所谓“矫隐”，就是说对自己的过失故意作一种方便，使它不显露出来，这是不正直，不是正直的心。对人家随便哪一个有情现谄诳的心，这也是四个黑法之一。

　　那么四个黑法说完了，要说四个白法。

　　癸二　　受行不失四种白法

　　四白法中初白法中，境者，谓凡诸有情。

　　“四白法中初白法中”，第一个白法里面对境是什么？“谓凡诸有情”，是哪一个有情都可以。

　　事者，谓于彼所以命因缘下至戏笑，断除故知而说妄语。

　　就是说对任何一个人，对随便哪一个人，对什么有情，对他说故知的妄语：明明知道的，而说假话。断除，不说。即使有断命的因缘，或者下至戏笑，戏笑是最轻的，最严重就是断命的因缘。不管你重到为了命的因缘也好，乃至开玩笑也好，都不“知而说妄语”。明明知道的，“故知而说妄语”，这些都不说。

　　若能如是，则于亲教及轨范等殊胜境前，不以虚妄而行欺惑。

　　对一切的有情都不说妄语的话，那么前面的四个黑法里面，对于亲教师、轨范师，就是和尚阿阇黎等等，殊胜的那些有情之前，当然不会打虚妄语。所以说这个是针对、对治第一个黑法的。

　　第二白法，境者，谓一切有情。事者，谓于彼所不行谄诳。住增上心，谓心正直住。此能对治第四黑法。

　　第二个白法，它的境也是一切有情。那么做什么事呢？“谓于彼所不行谄诳。住增上心”，对一切有情不作谄诳的事情，不装了有功德，也不掩饰自己的过失。“住增上心”，增上心就是心正直住，我们说直心是道场，就是这个。是什么就是什么，不要装一个样子给人家看，假相不要装，“谓心正直住”。“此能对治第四黑法”，那么我们说的对有情欺诳，这是针锋相对的，对于前面的第四个黑法针锋相对地对治它的。对一切有情不做欺诳的事情，都是正直心，增上心。

　　第三白法，境者，谓一切菩萨。

　　第三个白法，他的境是一切菩萨。

　　事者，谓起大师想，于四方所，宣扬菩萨真实功德。

　　这是对前面的诽谤菩萨的对治。境是一切菩萨，事情呢，对一切菩萨作佛的想。“于四方所”，东南西北到处了，宣扬菩萨的真实功德。

　　我等虽作相似微善，然无增相。尽相极多，谓由瞋恚毁訾破坏菩萨、伴友，而致穷尽。故能断此及破坏菩萨者，则《集学论》说，依补特伽罗所生诸过悉不得生。

　　那么我们呢，就是宗大师他谦虚，他示现跟我们一样：我们这些凡夫虽然也做了一些相似的，就是不是真正的相似的微善，很小的善法，也做了一些。这个善法很小，也是相似的，不是真实的。“然无增相”，做是做了一点点，不能增长。增相极少，没有。“尽相极多”，而把它损坏，消尽的，消灭的相却是极多。为什么原因呢？“谓由瞋恚毁訾破坏菩萨、伴友，而至穷尽”，增长的相倒没有，而他消灭的相却是极多，为什么？因为我们总有个习气嘛，对那些“菩萨”――就是说发菩提心的；“伴友”，同梵行的，同参，对他们起瞋恨心、瞋恚心、毁訾的心，破坏他们。这样子把我们相似的一点点的善法，都很快地消尽了。那么这样做不好嘛，如何断除它呢？

　　“故能断此及破坏菩萨者”，能够断除瞋恨心，断除“破坏菩萨”的那些坏的作用，是什么呢？就是根据《集学论》说的，“依补特伽罗所生诸过悉不得生”。如果把它断掉了，那么你对一切补特伽罗产生的过失都不会有了。

　　然于何处有菩萨住，非所能知。

　　那么这里问题就回过来了：诽谤菩萨的罪很大，“然于何处有菩萨住，非所能知”。哪一个地方菩萨住在那里，就是什么人是菩萨化的，菩萨示现的——我们不知道嘛。那么这个怎么办呢？

　　当如《迦叶问经》所说，于一切有情起大师想，修清净相，赞扬功德。

　　既然哪一位是菩萨你不知道，那么你该怎么做呢？应当这样做，根据《迦叶问经》里边这么说：对一切有情起佛的想，“于诸有情如来想”嘛，我们读过的菩萨戒里有。“修清净相”，一切有情都是清净的相，不要观他的过失，而要赞扬他的功德。那就是说为了避免对菩萨起瞋恨心而导致产生极大的过失，而菩萨又不知道，他也不说：“我是菩萨。”又不说的。那怎么办呢？

　　那么就是《迦叶问经》里边，就是说对一切有情都当佛的想，都当他是清净的相。当然喽，哪个敢谤佛呢？佛是功德最大的，清净的相，一切过失没有的，你要谤也无所谤了，那么这样子只有赞叹他的功德，那么是不是到处四方去赞扬他的功德呢？也不是。

　　谓有听者时至，非说不往四方宣说便成过咎，此能对治第三黑法。

　　“谓有听者时至，非说不往四方宣说便成过咎”，有机会，尤其听众他来听开示、听经的时候，这个时候就赞一切有情的功德，并不是说你不到四方到处去宣传就犯了过失了，这个就是说不是那么死的。就是有人来之后，那你就赞叹一切有情的功德，作他大师的想，并不需要你到四方到处去说这些话，不说就成过失了也不是。

　　“此能对治第三黑法”，这个白法正恰是对治第三个黑法的。第三个黑法就是诽谤菩萨，那么把一切有情作佛的想，赞叹他的功德，那就不会诽谤了。就是对治前面第三个。

　　第四白法，境者，谓自所成熟之有情。

　　自己教化的有情。

　　事者，谓不乐小乘令其受取正等菩提，此就自己须令所化受行大乘。

　　就是说自己所成熟的有情是对境；那么做什么事情呢，“不乐小乘”，使他受“正等菩提”，学大乘，这个就是说对自己呢，要使所化的有情，都学大乘，不要学小乘。

　　若彼所化不能发生大乘意乐，则无过咎，非所能故，由此能断第二黑法。

　　“若彼所化不能发生大乘意乐，则无过咎，非所能故”，假使说你要所化的有情，他里边根机是千变万化，各式各样都有。你叫他修大乘，他发不起大乘的意乐心：“哎哟，大乘那么辛苦，要牺牲头目脑髓。”他发不起这个心，那么不是你要化大乘没有成功，有没有过失呢？“则无过咎”，这个并没有过失。因为并不是你不化他，而你化了之后，他自己发不起这个心，你没有这个能力，使他一定要发心。这个不是你的过失，你已经劝化过了，他自己发不起大乘的心，那过失不在你。所以说呢，即使他没有受你的化，但是你的责任尽到了，“则无过咎”，没有过失。因为这个是你能力达不到了，不是你没有做。不是不负责，是能力达不到的关系。

　　“由此能断第二黑法”，这一个正对治第二个黑法的。

　　若由至心欲安立他于究竟乐，定不为令他忧恼故，而行令他忧恼加行。《师子请问经》云：「由何一切生，不失菩提心，梦中尚不舍，何况于醒时。」答曰：「于村或城市，或随住境中，令正趣菩提，此心则不舍。」

　　这里一段说，假使说你至心地要安立他于究竟的乐――就是无上菩提，那么决定不会令他忧恼，而做那些令他忧恼的事情。那么该怎么做呢？下边《师子请问经》说：“有什么办法，使一切生，将来生生世世，不退失菩提心呢？不要说醒的时候，梦里面都不舍，那有什么办法呢？”

　　“答曰：于村或城市，或随住境中，令正趣菩提，此心则不舍”，那么不管你在村子里也好，城市里也好，随便你住在哪里一个境，环境里边都好，都是“正趣菩提”，修菩萨的道。那么你这样子做的话，以后生生世世不会舍掉了。

　　又《曼殊室利庄严国土经》说：「若具四法不舍大愿，谓摧伏我慢，断嫉，除悭，见他富乐心生欢喜。」

　　《曼殊室利庄严国土经》里边说了四个具体的条件，假使说你有具备四个法，那么你将来不会放弃菩提的大愿。哪四个呢，第一摧伏我慢；第二断嫉妒心；第三除悭贪的心；第四看人家富乐，人家得了安乐或者是大富，你内心不妒反而生欢喜心。这四个顺了菩提的，所以说这四个东西能够断除呢，前三个断除我慢、妒忌、悭贪，而反过来对他的富乐生欢喜心，这样的话呢，那就容易使将来不舍菩提大愿。

　　《宝云经》说：「若于一切威仪路中修菩提心，随作何善以菩提心而为前导，于余生中亦不舍离如此心宝，如如若人多观察。」

　　《宝云经》里它也这么说，“一切威仪路中”，不管你行住坐卧都要修菩提心，随你做什么好事，都是以菩提心作前导，就是回向菩提。那么你这样子做的话，将来生生世世也不会舍弃“菩提心”这个宝贝。“如如”，这样子、这样子，应当要多多地观察，去做。这样做有什么好处，就是说将来可以不舍菩提心了。

　　等明显宣说。

　　这些经论都很明白地告诉我们这些道理。这些就是说要安立他于究竟乐该怎么做，(宗大师)就是他举了三个经，都提供了我们一些方法，都从不同的侧面给我们提供了不舍菩提心愿的方法。

　　辛三　设坏还出之方便

　　第三犯已还出道理者。

　　如果四个黑法犯了，那么该怎么把它还净呢？这里宗大师举了很多的说法，这些说法一般是错误的。

　　多作是说，犯四黑法及心舍有情之五，或加念云「我不能成佛」弃舍发心，共为六种。

　　“多作是说”，很多人都这样说：犯了四个黑法，跟“心舍有情”，加起来共五个；或者再加一个，说“「我不能成佛」弃舍发心”，他四个黑法是犯了；加一个弃舍有情，不去度他，舍了；或者再加一个呢，我菩提心，这个发心不要了，不能成佛了，这个心愿也就不发了。他们说一共有六种，加起来六种。

　　若越一时则舍愿心，若一时内而起追悔，仅是失因。

　　这个六种，“若越一时则舍愿心”，这个六个里面假使做了一个，随便你做哪一个。“若越一时”，我们昼夜有六时嘛(昼三时夜三时)，假使你犯了这个六个，时间过了一个时刻(就是我们是二十四小时嘛，四六二十四，超过四个小时)，这么这个愿心就舍掉了。

　　“若一时内而起追悔，仅是失因”，假使四小时内你追悔了，那么没有舍掉。这个是仅仅是失去的因，是可以忏悔的。

　　若犯六次发心及学二资粮，亦唯退失之因。

　　除了这个六个法，你犯的是六次发心，就是每天昼三时夜三时地发菩提心，跟修福慧的二个资粮，假使犯了这二条的话，是不舍离愿心的，仅仅是退失的因。

　　若已失者应以仪轨重受愿心，若唯退失因者则不须重受，悔除即可。

　　他们的说法呢，假使你已经退失了菩提心了，舍了愿心了，那你只有重来了，依发心的仪轨重新受愿心了；假使退失的是因呢，那就不要重受了，只要忏悔就可以了。

　　其中若念，「我不能成佛」，故舍发心者，即彼无间弃舍，无待一时，故一切种毕竟非理。

　　那么宗大师就说了，其中他说了六个里边他自己说：他不能成佛了，他的成佛的发心也舍掉了。像这样子的人，你这个念头一起了，无间，你这个菩提心就退掉了，愿的菩提心就舍掉了，何必等“一时”呢？还要隔四个小时干什么呢？“故一切种毕竟非理”，所以说前面说的话，“若一时内而起追悔”，这个话都不合理的。他就举一个，你说六种里边超过四个小时嘛就是退了，菩提心愿失了，四小时内忏悔嘛仅仅是因可以忏悔的，但是他就指出一个，自己不能成佛，菩提心都舍掉了，你当下就舍了菩提心了，愿心就没有了，还等什么四个小时呢？所以这些话都不合理的，宗大师就驳掉了。

　　四黑法者，非是现法失发心因，是于他生令所发心不现起因，故于现法而正遮止。

　　这个四个黑法，并不是说现在退了菩提心的因，是说将来，“他生”就是后生，使得他的发心呢，这个菩提心现不起来，所以说现在要遮止，并不是说犯了黑法，现在的菩提心就没有了。所以前面说的也不对的。

　　《道炬论》云：「此为余生忆念故，如说学处应尽护。」

　　《道炬论》就说这个道理，就是说下一辈子，后世能够忆念起菩提心来，所以说这个学处要保护，并不管现在的，不说现在退不退菩提，修愿心的问题。就是说如何使下一辈子以后投生的时候，不退失，能够忆念我们发的菩提心，那么这些要做到，不要犯。

　　言如说者，谓如《迦叶问品》所说也，即此经意亦是如此。

　　“如说”，就是这个一句话――“此为余生忆念故，如说学处应尽护”， 这个“如说”两个字就是根据《迦叶问经》所说，这个“如说”就是指的《迦叶问经》。“即此经意亦是如此”，那么《迦叶问经》里的意思也是这样子的，这是根据《迦叶问经》而说的。

　　四白法时显然说云：「迦叶，若诸菩萨成就四法，一切生中生已无间，菩提之心即能现起，乃至菩提中无忘失。」四黑法时，虽无现后明文，故亦当知是约后世。

　　那么假使，《迦叶问经》里面说到四个白法的时候，很明显地说，他说：迦叶，假使那些菩萨成就四个法，“一切生中”，就是将来的一切生了。“生已无间”，“一切生”，这一辈子过了，“一切生”，生下来无间，没有间隔的，菩提心马上能生起。就是成就四个白法呢，以后投生的时候，一投生之后生下来，菩提心就能生起来的。一直到菩提，从现在这个四个白法修了成菩提成佛，中间一切生，生了无间，马上菩提心就能现起来，中间不会忘失的。那么这是说四个白法的好。

　　“四黑法时”，那么讲四个黑法的时候，虽然没有说现世、后世，明确地说呢，根据这个白法应当知道是根据后世说的。那么这个就是证明前面的四个黑法不管现世，是后世能不能忆念的问题。

　　然于现法若行黑法，则所发心势力微弱。

　　但是，你在现世假使说你这四个黑法做了，那你发的心的力量是很小，后辈世就会忘失，生不起来。

　　若非尔者，则具菩提心律仪者，为戏笑故，略说妄语，于有情所略起谄诳，瞋恚菩萨略说恶名，于他善根略令生悔，自无追悔，过一时竟，皆当弃舍菩萨律仪。

　　那么指的后世，根据经文也证明了。他说，反过来，假使说不是这样子，不是指后世的话，那么依菩提心律仪发心的，发了愿心，菩萨有这个学处嘛，就是四黑法，四白法嘛。那么你开玩笑的时候，略略地说了妄语，那就犯了黑法了。“于有情所略起谄诳，”，对一切有情略略地起一些不正当的行；或者对菩萨略略地说了一些不好的话；或者对他的善根略略地、少少地使他生了追悔，自己在“一时竟”――四个小时里边没有忏悔，那么一切菩萨戒都舍掉了。那就是不可能的嘛，不会这个样子的，所以指的不是现法。

　　他前面说犯了四个黑法过了一个时间――就是四个小时，这个愿心就舍掉了，一切菩萨律仪舍掉了——不会嘛！

　　以由此等弃舍愿心，若舍愿心即舍律仪，《菩萨地》中及《集学论》俱宣说故。

　　“以由此等弃舍愿心，若舍愿心即舍律仪”，因为你说的犯了这些四个黑法，愿心菩提就舍掉了；愿心菩提舍掉之后，当然一切的律仪也就没有了嘛。愿心都没有了，你还有什么菩萨戒？谈不上了。

　　“《菩萨地》中及《集学论》俱宣说故”，没有菩提心了，一切菩萨律仪都没有了，这是《瑜伽师地论》《菩萨地》跟《集学论》里边都这么说的。

　　若许尔者，亦应立彼为根本罪，然任何中悉无立者，不应理故。

　　那么你既然假使说你的道理是这样子，认为对的话，那么你这样子的罪应当是根本罪，因为他犯了愿心(失掉的)罪，一切律仪都没有了，就是犯了根本罪了。“然任何中悉无立者”，在哪里都没有把这一些小小的事情列为根本罪的，所以你说的话不合道理的。就是前面这一段驳斥当时西藏的有一些谬论，这么说，这是不对的，引经据典把它驳掉了。

　　又算时者，当是依于《邬波离请问经》，然彼全非经义，我于《戒品释》中，已广决择，故此不说。

　　“又算时者”，再说，算一时啊，这个是计算时间的话，这是依于《邬波离请问经》来的，“然彼全非经义，我于《戒品释》中，已广决择，故此不说”，说过了一段时间不忏悔的话，就犯了戒了。这个时间的概念是从《邬波离请问经》来的，但是他说的那个话，就是过了一段时间不忏悔就舍了愿心，这个跟《邬波离请问经》里边意思完全不合的，不是原来的意思。这个道理宗喀巴大师在《戒品释》，这个我们以前好象讲过吧，《菩萨戒品释》里边已广泛地讨论了这个问题了，所以说这里就不谈了。那就是说这个道理是错的，前面这些完全不对的。虽然你引了一时，但是你引的一时是《邬波离请问经》说的，是有时间性的，但是你说的一时过了不忏悔就舍了，这跟《邬波离请问经》的原意全部违背的。《邬波离请问经》不是这么说的，这也是错误的啦。那么这个道理《戒品释》里讲了很多，这里不广讲了，简择它不对就完了。

　　心舍有情者，若缘总有情，谓我不能作此许有情之事，心弃舍者即舍愿心，极为明显。

　　假使舍有情的话，你缘一切有情，“谓我不能作此许有情之事”，我以前发菩提心的时候，答应了的，度一切有情怎么怎么的，现在我做不到了，不做了，那么你这个心舍一切愿菩提心，那是很明显地舍了，这个是舍了的。那么缘一切有情，当然舍了。

　　若缘别有情，谓我终不作此义利，若起是心，如坏一分即坏整聚，便坏为利一切有情所发之心。

　　“若缘别有情”，假使说我不是舍一切有情，个别的有情。“谓我终不作此义利，若起是心，如坏一分即坏整聚，便坏为利一切有情所发之心”，那么你说我一切有情舍了呢固然菩提心是没有了。我现在不是舍一切有情，只有个别这几个人我特别恨，我不给他做义利，就是不去度他，也不给他度他成佛了。那么这个心起来是不是退了菩提心呢？那么宗大师就说了，“如坏一分即坏整聚”，你一个东西，假使说一个茶壶，你把它一个嘴打烂了，那整个茶壶都是烂茶壶了，不能说它是嘴烂了，茶壶好的。你怎么喝呢？嘴都没有了，作用就起不了。所以说坏了一分，整个儿就坏掉了；桌子的话四个腿已经坏了二个腿，它就不能摆东西了，还是说：“桌子还是好的，就是坏了二个腿。”这个不成话了，整个桌子就坏掉了。所以说，“便坏为利一切有情所发之心”，那么你过去说我要利益一切有情发菩提心，虽然你现在仅仅是为几个有情不发心，也是把整个的“为利一切有情”而发的心也破坏掉了。你是过去世发的心是一个不落地要度他们，现在几个都不度了，那当然是整个这个心就坏掉了。

　　若不尔者，则弃二三四等多有情已，为余有情而发心者，亦当能发圆满菩提之心。

　　假使说你不承认，你说：“我只放弃个别有情，其他有情我全部要度的，这不算退菩提心的。”那么你照你这个逻辑推理下去，放弃二个、三个、四个或者是更多的有情，这些放弃之后，对其他的有情发心度要他们，这个也叫圆满的菩提心吗？当然，你已经放弃了几个，不叫圆满。那么你这个话也不对嘛。你说放弃了几个并没有退心，那么你还是圆满菩提心吗？当然不是了，已经缺了好几个了嘛。所以这个话呢是不对的。这里都是辩论，这个文看起来是有点坳，但是把它辨别地明确之后呢，也就是说讲的是过去西藏一些谬论、错误的概念把它去掉了。

　　如是于此发心学处，《道炬释论》别说，因陀罗补底、龙猛、无着、勇识、寂天、大德月、静命等派各有差别。

　　那么这里讲西藏好多派别，有些不一定可以依据的。 那么对“发心学处”里边，根据《道炬释论》所说的，还有“因陀罗补底、龙猛、无着、勇识、寂天、大德月、静命”等等各派，他们的各个派别都有些差别。

　　有者许为尽初发心及行诸行所有学处，又有许为经说一切皆应守护，复有许为尽资粮道所有学处。

　　“有者许为尽初发心及行诸行所有学处”，有的说是初发心，还要行尽所发心——全部包括发心跟以后要行的学处，都在里头；有的说“经说一切”，经里面的一切律仪都要守护的；还有的说，“尽资粮道所有学处”，资粮道里所有学处都要守护的。

　　余者有谓不许如此如此定相，有余更许于其归依学处之上，应护八法谓不忘心法及忘失心法，说此诸轨，皆是经说，应随自师所传受持。

　　“余者有谓不许如此如此定相”，有的人他说不要那么刻板；“有余更许于其归依学处之上，应护八法谓不忘心法及忘失心法，说此诸轨，皆是经说，应随自师所传受持”，更有的说，受了归依学处之后，就要修八法，这个就是四个白法四个黑法了。“其归依学处”，我们说发了愿菩提心才要学的，他们说归依学处之后就要修这个法。他们说这些话都是经里说的，要根据自己的上师传的去做。

　　说云：「我师所说」，许彼一切皆是经义。

　　“说云：我师所说”，所以对人家说：“这是我的师父说的。”“许彼一切皆是经义”，他们承认这些都是经上的话。这是西藏的一些见解，不正确的。

　　总此《释论》，从善知识敦巴所传，诸大知识皆不说是觉�沧栽臁�

　　“总此《释论》从善知识”，那么宗大师就分析了，这个释论，就是《道炬释论》从善知识仲敦巴所传，仲敦巴是阿底峡尊者的入门的大弟子，他所传下来的，“诸大知识皆不说是觉沃自造”，那么仲敦巴他传下来的大知识，那些祖师都说《释论》不是阿底峡尊者自己造的，是后人补上去的，所以不一定正确的。

　　拏错所传，则说是觉�苍欤�是拏错之秘法。

　　拏错是一个大译师，他的一派所传的呢，说这个是阿底峡尊者自己造的，是拏错他们一派的秘密法，他们自称是秘密法。

　　然诸先觉传说觉�玻�于补让时作一《略释》，次在桑耶，译师请其更为增释，觉�步塘罟阒�即可。是以觉�菜�作《略解》，更引众谈说之事而为增补，故亦略有数处谬误，然于正义亦多善说。

　　这里就把历史再谈一下。有很多的祖师、先觉他们这么说。阿底峡尊者在补让的地方曾经作一个《道炬论》的《略释》，做过的，他自己做的。但是桑耶的译师请阿底峡尊者再增广一点，《略释》因为太略了，他请阿底峡尊者再广解释一下，阿底峡尊者时间没有了，他说：“你就把我的略释再打开一点点就可以了。”那么不是阿底峡尊者自己增释的。

　　“是以觉�菜�作《略解》”，所以他就根据觉沃作的略释。“更引众谈说之事而为增补”，就引了很多的其他的一些话补上去了，作一个广的释，就是现在的《道炬论释》。那么所以这个《道炬论释》里面有一些是错的，不能全部依据。但是说全部错吗？也不对！“然于正义亦多善说”，但是好的地方，正义、他也说了很多对的，好的话。

　　那么这部论就是要有眼光去看了。因为不是阿底峡尊者自己作的，是根据阿底峡尊者的《略释》，桑耶译师，他加了其他的很多的一些说法补上去的。所以有些是错了，有一些还是很对的。

　　诸无谬者，我于余处及道次中亦多引述。

　　《论释》里边不错的、对的内容，我在其他的书上和《菩提道次第》里面也引了很多作依据的。

　　此说学处多不可信，若以发心是为行心，其学处者则于归依学处之上，仅加取舍白黑八法，定非完足故不应理。若单取愿心者，则其学处不须俱学经说一切，及入行以后所有学处。

　　那么这里说《道炬论释》里边有对的地方，宗大师在其他地方跟《菩提道次第》也引了很多。但是里边说的“学处多不可信”，都不可作依据的。他举了几个例子：假使说发心就是行心，它里边说的发心就是愿心就是行心。“其学处者”，那么他的学处，“则于归依学处之上，仅加取舍白黑八法，定非完足故不应理”，既行心了，以后是菩萨戒都要行了，怎么归依学处之上加了个四个黑法四个白法，就算够了呢？当然不够了！所以说这道理不合道理的。就是发心是发心，行心是行心，不能混为一谈的。假使发心就是行心的话，那么这些学处不够的。

　　“若单取愿心者，则其学处不须俱学经说一切，及入行以后所有学处”，那么假使你是只是愿心，愿心菩提，那么愿心的菩提就不需要学经里面的，一切都要修。这个就不对了，跟那个入行以后，就是行心菩提发了之后，那些的菩萨戒也不一定要学嘛。他的愿心学处我们前面讲过了嘛：六处发心，四个黑法，四个白法，就是这么一些嘛。那么经上说的一切当然不要学了，那么行心菩提受了的学处，菩萨戒呢，当然也不要学嘛，这是说他学处的地方是有些不对，不可靠的。

　　若非尔者，则与律仪学处，无差别故。

　　假使这个话你说不对的话，那么你这个愿心菩提学处和行心菩提学处，二个没差别了。

　　除前所说二学处外诸余学处，是如《道炬论》及《发心仪轨》所说。须学《七法经》者，说是欲求速发通者所应修学，故非发心特别学处，此中不录。

　　“除前所说二学处外诸余学处，是如《道炬论》及《发心仪轨》所说”，除了前面的二个学处之外，其他学处，根据《道炬论》及《发心仪轨》里边所说的，要学一个《七法经》。“说是欲求速发通者所应修学，故非发心特别学处，此中不录”，那么此外还有一些说要学《七法经》的，这是指某一些人他要很快地发神通，教化众生，这些人要学的。并不是说发心以后都要学的，“特别学处”，所以说这里就不要讲了。这里面支节问题很多了，这里来一个一个来给你解开。

　　如是自宗除舍愿心，心舍有情，犯余学处，乃至未具菩萨律仪，无依菩萨之罪犯，仅违所受中类善性学处，故是恶行，应以四力而悔除之。

　　“如是自宗除舍愿心，心舍有情犯余学处，乃至未具菩萨律仪，无依菩萨之罪犯”，所以说我们这个总结了。“自宗”，就是我们宗大师，我们自己这个宗派了。除了你“舍愿心”，就是说你不想成佛了；不愿意度众生，“心舍有情”，这两个：不想成佛了；不想度众生了。这两个除了以外，这是舍愿心的。其他的学处犯了呢，“乃至未具菩萨律仪”，你还没有受菩萨戒之前，没有犯菩萨戒的罪，是没有的。除了这两个，是舍了愿心菩提了，其他的犯都可以忏悔的，并没有说犯菩萨戒了，根本的没有犯。

　　“仅违所受中类善性学处，故是恶行，应以四力而悔除之”，那么你犯了这些不是犯根本罪，那么犯什么呢？“中类善性学处”，“中类善性”，想到《俱舍》里就是处中的善，处中的善那些学处，不是根本的。那么好不好呢？也不是好。“恶行”，不是妙行。那么既然是恶行，要用四力门去忏悔，除掉它。但是这不是犯根本罪。这个宗大师特别强调，前面有一些话是不能依据的。

　　从得菩萨律仪之后，即犯违越律仪学处，如论所说还出罪法，依行即可，故即摄入行心学处，非为别有。

　　假使你菩萨戒受了之后，你犯了这些违背菩萨戒的那些学处，那么根据论上所说的出罪法，就是怎么忏悔法，依照它去做就对了，这是属于行心学处，不是其他地方的。

　　然六次发心，是为愿心不共学处。

　　六次发心前面说昼三次夜三次的发心，那是愿心的学处，不共的。

　　这里在就把西藏一些混淆的一些概念，宗大师都把它给分析清楚了。对我们来说，我们也没有这些混淆的概念。有的人经过这么一说，反而说糊涂了：“到底是搞啥呢？”那么你就把宗大师的话，把他重点抓住就是了。重点就是说：愿心菩提，发了愿心菩提的人，你舍了愿心，舍了有情，这是愿心菩提就退掉了，其他的都能忏悔，不是属于根本罪的。那么这一节我们就这样子过去了。

　　学菩萨行

　　己三　既发心已学行道理

　　第三既发心已于诸胜行修学道理分三：一发心已后须学学处之因相，二显示学习智慧方便一分不能成佛。三正释学习学处之次第。

　　这很重要。我们学习的时候，就是缘起性空的问题。智慧讲性空的，方便是讲缘起的，这二个是不能缺一分，二个都要学，单学一分不能成佛。那么支那堪布之类只要修空性好了，那些思想的什么事情，他认为是不要做的，这些就是错误的概念那后边要广辨。

　　庚一　发心已后须学学处之因相

　　如是发愿心已，若不修学施等学处，虽如前引《慈氏解脱经》说有大胜利，然不修学菩萨学处定不成佛，故于胜行应当修学。

　　这就是第一个告诉我们，假使我们发了愿心之后，不跟着接下去学六度的学处，就是菩萨戒的行心学处的话，那么虽然前面《慈氏解脱经》里说发了愿心还是有很大的福报，因为愿菩提发起了，前面讲过嘛，福报还是很大。但是你不修学菩萨戒的话，成不了佛的，你的功德再大，福报再大，成佛的功德你是得不到。所以“胜行应当修学”，对六度那些殊胜的菩萨行应当还是要学的。就是要进一步了，不能到此为止就停下来了。

　　《伽耶经》云：「菩提是以正行而为坚实，诸大菩萨之所能得，非以邪行而为坚实诸人所有。」

　　《伽耶经》里说，菩提――佛果，是以正行――正行就是说菩萨道，六度，四摄等等，“而为坚实”，“坚实”是心要，菩提果与菩萨的正行，是它的扼要，心要。“诸大菩萨之所能得”，这是大菩萨能够得到的。“非以邪行而为坚实诸人所有”，不是以邪行而为心要的人才能得到的。就是说这个是什么呢？修佛道的大菩萨才能做得到的，不是修其他的邪的不好的那些，把那些作为心要的所能够修这些法的。

　　《三摩地王经》亦云：「故以正行而为坚实，何以故，童子若以正行而为坚实，无上正等菩提非难得故。」言正行者，谓成佛方便，即是学习菩萨学处故。

　　《三摩地王经》也这么说：应当以正行为我们的心要，就是我们的重点了，为什么原因呢？“童子”，招呼他，是对一个童子来讲啦：若以正行而为心要去修的话，“无上正等菩提非难得故”，你把这个当一个重点来修呢，那么成佛不是难事情。那就是说极重要的事，这个修的正行是极为重要。

　　那么，什么叫正行呢？“言正行者，谓成佛方便”，就是成佛的方便。“即是学习菩萨学处故”，就是学菩萨戒。那么我们说了半天，正行是什么呢？就是我们要学的菩萨戒。这个也是方便，空性是一个智慧，这是方便，菩萨戒，属于事相的。

　　《修次初篇》亦云：「如是发心菩萨，自未调伏不能伏他，如是知已，自于施等极善修学，若无正行不得菩提。」

　　《修次初篇》也说的，前文下来，照这样子发心的菩萨，自己没有调伏就不能调伏他。这样子知道之后呢，“自于施等极善修学”，那么这个菩萨道，六波罗蜜的菩萨戒要好好去修学。“若无正行不得菩提”，假使你没有学菩萨的戒(菩萨道)，得不了成佛的。那么这里面我们就要说了，“自未调伏不能伏他”是对的，但是不要作为借口：我不理他了，我自己还没调伏好——你该怎么做啊？你马上去修菩萨道，菩萨戒要好好修嘛！学了就好利他嘛。

　　在《现观庄严论》 ，有坚稳的自行，自己要好好地修行。随顺利他，随顺利他就是自己修的时候随缘利他。最后证了清净意乐之后，就是证了高位层次的空性，证到以后，自然利他，那是不顾一切地把自己都舍掉了，去利他去了。那么我们说没有自然利他之前，随顺利他还是要做的。我们有因缘碰到的时候，能做的还是要做，不要一个挡箭牌：“我没调伏，我不做。”这个话很不好！

　　《释量论》云：「具悲为摧苦，当修诸方便，彼方便生因，不现彼难宣。」

　　这个文，后面二句，前面出现我们也讲过，但是这里我们要把它的原意抄出来，看一看。《释量论》的略释。

　　《释量论略解》云：「具悲摧苦故，勤修诸方便，方便生彼因，不现彼难说。具足悲心之加行道菩萨，应精勤修习息灭众苦之方便行，以是欲摧灭他苦之异生故。此因决定，以方便所生之苦灭二谛，及彼之因集道二谛，是不现见事故。若自对彼不现见者，则难为他宣说故。」

　　“具悲摧苦故，勤修诸方便，方便生彼因，不现彼难说。”它说：具足悲心的加行道的菩萨――这个位次不低了，加行道，这是高层次，快要见道，那是具足大悲心，这个加行道菩萨――“应精勤修习息灭众苦之方便行，以是欲摧灭他苦之异生故”，因为加行道的菩萨他不能叫圣者了，还是异生，还是凡夫了。但是他要摧灭他苦，要度一切众生的苦，要做的。那么所以说一定要精勤地修行息灭众苦的那些方便的行。“此因决定”，这个道理是决定的。“以方便所生之苦灭二谛，及彼之因集道二谛”，苦、灭是果，所生的苦、灭二谛是果，它的因，集是苦的因，道是灭的因，于它的因：集道二谛，“是不现见事故”，这是我们看不到的。虽然说苦谛我们是看到一些，但是真正的行苦我们是看不到的。我们很多的外道或这个世间法，以为生了禅定之上就很享受了，甚至以为生了欲界天就享受了，看不到它的苦了，那么“不现见”了。那么集谛更看不到了，灭谛、道谛那是更远了，都不现见的事情。“是不现见事故”，这些都是不现见的。“若自对彼不现见者，则难为他宣说”，假使自己没有搞清楚，没有现见，那就是说自己还没有证道了，那么跟人家说很困难的。这两句我们前面有过。那么他引这个呢就是说：

　　谓于他所，若有大悲须除他苦。又除彼苦但有善心，愿其离苦犹非满足，故应转趣除苦方便。

　　他说，你说菩萨道、发菩提心，要灭他的苦，假使有大悲心，要除他的苦。但是除苦呢，只有善心，没有行动，“愿其离苦”，这是一个好心：“噢，我愿他离一切苦。”这样子够不够呢？不够！行动还没有嘛！“故应转趣除苦方便”，我们要进入除苦的方便。如何拔除苦的那些方法要知道了。

　　又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他当先自调。

　　“又若自不先趣方便，不能度他”，那么你自己还没有修这个方便，那当然不能度人了。“故欲利他当先自调”，所以说要利他就自己要调伏自己。

　　又于自调，经说：「正行而为坚实」，其正行者，说「受律仪已，学其学处。」

　　“又于自调，经说：正行而为坚实”，怎么自调呢？“正行而为坚实”，以菩萨律仪作我们核心的重要的修行的心要。

　　“其正行者，说受律仪已，学其学处”，受了菩萨戒之后，学菩萨戒的戒条。

　　故以正行为坚实者，于所行处无错为要。

　　所以说“以正行为坚实者”，这个话，你对你所行的那些东西，不要搞错，要没有错谬的。什么叫错谬呢？下边还要广讲。第十卷一开篇就讲趣入方便，这个方便要无错谬的，那么下边要广讲了，我们就下一次再说了。

　　今天嘛我们先回向。

　　第七十七讲

　　上一次，我们讲了愿菩提心。那么愿菩提心的事情讲好了，那么是不是到此为止了？那么我们说，虽然愿菩提心是很大的胜利，但是不学菩萨的学处，不受菩萨戒的话，成不了佛的，所以对菩萨戒的殊胜的大行应当要修学。

　　《伽耶经》里边说，“菩提是以正行而为坚实，诸大菩萨之所能得，非以邪行而为坚实诸人所有”，菩提这个佛果，要修正行而为它的心要的，这个正行大菩萨能够修行、能够得到的，而有一些其他的人修邪行的，为坚实、为心要的人呢，他不能得到这个菩提。

　　另外《三摩地王经》说，假使以正行而为心要的话，这样子，无上正等菩提并不是很难得到的。那么什么叫正行呢？就是成佛的方便，就是学习菩萨的学处，也就是菩萨戒了。《修次初篇》说的：“如是发心菩萨”，自己不能调伏，就不能调伏他人。“如是知已自于施等极善修学，若无正行不得菩提”，既然知道之后呢，应当自己对菩萨戒、六个波罗蜜要多好好地修学。假使没有菩萨的正行成不了佛的。这里都说了很多，要以正行为坚实。也就是说什么叫正行呢？受了戒之后要学它的学处。这个正行特别强调，它所行的是不错的，正的，不是邪的。那么什么叫正行呢？什么叫不错呢？下边我们接下去第十卷：

　　菩提道次第广论卷十

　　庚二　显示学习智慧方便一分不能成佛

　　第二者如是欲求成佛犹非满足，应须进趣成佛方便。

　　我们以前发了愿菩提心，要为了众生的利益，要成就众生了，要自己要成佛，这是双关的。自己自利方面成佛为圆满，利他方面也是要成佛才能圆满，那么这样子发这个愿要成佛。但是单这个发愿要求成佛，这个还不够的。那么你如何成佛的方便？要有“进趣”，就是要进入方便才能够成佛了。

　　又此方便须无错谬，于错谬道，任何励力终不生果，如欲构乳而扯牛角。

　　我们说成佛要靠方便了，但是这个方便不能搞错。搞错了之后你再努力，菩提的果不会生的。假使说我们要挤牛奶，那么你搞错了，从牛角里边去挤，那么你挤了半天，牛角里边不会出奶的，这个“牛奶”的果是得不到的。所以第一个不能错。我们前面说的：我们所行的不能有错，一错的话就不能生果。下边：虽然不错，但是还要圆满，不圆满的话，果也生不出来。

　　若虽不错然不圆满，纵多励力亦不生果，犹如种子及水土等，随缺一缘亦不生芽。

　　“若虽不错然不圆满，纵多励力亦不生果”，假使说这个方法是不错了，但是支分不够，不圆满，那么你也是同样的，再怎么努力果还是生不出来。打个比喻：“犹如种子及水土等，随缺一缘亦不生芽”，那么我们就打世间上比喻了：种子下了地之后，要水去灌溉，还要土把它养起来，还要光了、肥料了等等，少一个芽不会生的。没有水不能生芽；没有地这个土也不能生芽；假使一点养料也没有，也生不了芽。那么尽管你种子是对的，是这个种子，但是缘不够，同样果生不出来。所以说我们要生果的话，第一个，我们的方法，方便不要错。但是，不错的方便，如果因缘不具足、不圆满的话，也生不了果。所以说既要无谬，又要圆满，这二个都要。

　　故如《修次中篇》云：「若于错因殷重修习，虽极长时终不能获所欲得果，譬如从角而构牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如种子等随缺一缘，亦不发生芽等果故。故欲得果，当依无错一切因缘。」

　　《修次中篇》里边把这个道理详细地说了，假使说我们的因错了，错的因你再殷勤地努力地去修，虽然经过极长的时间，终不能获所欲得的果。我们要得到的果还是得不到的。那么外道，佛没有出世之前，印度外道苦行，也是长期地修行。他们要解脱轮回的苦，能不能得到呢？他的方法不对头。所以说这个是错的因，你再怎么修不能解脱生死的。

　　打个比喻：“譬如从角而构牛乳”，我们要挤牛乳的话，应当从牛的奶上挤嘛，你从角里面去挤，那么怎么得到呢？这是错了，搞错了！是得不到果的。那么这一个。

　　另外，“若不修行一切因者”，假使不修行一切因，(本该)具足的圆满的因不够的话，“亦不生果”，这个果还是不够。虽然因没有错，但是不具足、不圆满，那么果还生不出来。

　　打个比喻：“种子等”，水、土、阳光、肥料等等，“随缺一缘”，你缺一个缘的话，这个芽就生不出芽的果。所以说要得到果的话，二个条件都要，一个是无错的，一个是要一切因缘圆满的。

　　若尔何为圆满无错因缘耶。

　　那么你说了那么多了，成佛要有圆满的、没有错的因缘，那么什么是圆满的、不错的因缘呢？那么宗大师引经来说。

　　如《毗卢遮那现证菩提经》云：「秘密主，一切种智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。」

　　引这部经来解释这个问题，这个经里边怎么说呢？他就说，秘密主，他说“一切种智”，就是佛了、佛的果了，从大悲的根本生，根本是大悲，那么大悲也生起菩提心了，这个因是菩提心，大悲的根本、菩提心的因而生的。“以诸方便”，就是六波罗蜜多等等、六度四摄等等，“而至究竟”，才能圆满。那这个就说得很清楚了。

　　其中大悲如前已说，菩提心者谓世俗胜义二菩提心，方便者谓施等圆满，是莲花戒大师所说。

　　“其中大悲如前已说”，大悲嘛，前面讲过了，它的量怎么样子，都说过了。“菩提心者”，这个菩提心是二种：世俗菩提心、胜义菩提心两种。世俗菩提心，我们前面说的：七重因果、自他相换。证了空性之后，那就得到胜义菩提心，这二个都要的。方便是什么？“谓施等圆满”，圆满布施等等六个波罗蜜多。“是莲花戒大师所说”，这个话也是莲花戒大师也这么说的，这里我们就明确地知道，“方便者”，就是“施等圆满”，六个波罗蜜多要圆满，这么就这个方便就够了。这个是讲，就是说我们要证到佛，一个是要空性，一个是要方便，这二个都要。但是有些知见不正的，以支那堪布为代表的，这个里边就说了很多混淆的话。

　　支那堪布等，于如此道颠倒分别，有作是云。

　　“支那堪布等”，以支那堪布为代表了，这样的人还很多了。“于如此道颠倒分别”，他对这个道理起了颠倒的分别。“有作是云”，他是这么样子说的，这是支那堪布的话。

　　「凡是分别，况恶分别，即善分别亦能系缚生死，其所得果不出生死。」

　　他的说法是：修行的时候，不能起分别心。不要说恶分别，就是善的分别心也不能起，它是都是系缚生死的。凡是起分别心，都能系缚于生死中，不能解脱的。“其所得果”就不出生死了。

　　「金索绳索皆是系缚，黑白二云俱障虚空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有无分别住是成佛道。」

　　他这里打了很多比喻，他说：不管你善的分别也好、恶的分别也好，就像个绳子，金打的绳子也好，草结的绳子也好，一个是好的，一个坏的，但是都是系缚，把你捆起来，都捆住了，哪怕金的绳子，同样把你捆住了。

　　天上的黑云不好，白云好，但是这二个云飞在天上后，把虚空都遮住了。同样地在虚空，管你白云也好、黑云也好，都是把虚空遮住的。

　　那么(支那堪布)再打个比喻：狗要咬人，黑狗(不好的狗)咬人故然痛，但是白狗(你说它是好嘛，白的是好嘛)但是它咬起来同样地痛。那么就是说：善的分别也好，恶的分别也好，都能系缚生死，不能解脱的。

　　那么该怎么办呢？照支那堪布他们的话呢，“是故唯有无分别住”，什么也不要分别，呆呆地就这样子定在那里，这个就是成佛之道。

　　「其施戒等为未能修如是了义愚夫而说，若已获得如是了义，更修彼行，如王为农，得象求迹。」

　　般若波罗蜜多等等不是佛说的嘛，为什么不要呢？他说这些布施、持戒等等，他是为那些不能修这些了义的、无分别空性的人说的，这些愚夫而说的，对那些下劣的人说的。假使你得到了了义的，无分别住的方法，再去修布施波罗蜜多，那就是倒过来了。就等于说做了皇帝的人还要去耕地，做了皇帝了你富有全国了，你还要耕地干啥嘛？耕地的收入有限得很，你皇帝去耕地，这是划不来的事情。“得象求迹”，你求象的迹，主要跟着这个迹要抓那个象的，你象都抓到了，你把这个迹再去跟了它跑，有啥意思嘛！那就是说，已经得了无分别住的人，那些施、戒等波罗蜜多这些方便，是不要修的，修了是白白的浪费，徒劳的。

　　和尚于此引八十种赞叹无分别经根据成立，此说一切方便之品，皆非真实成佛之道，毁谤世俗、破佛教之心藏，破观察慧思择无我真实义故。故亦远离胜义道理，任何胜进终唯摄于奢摩他品，于此住心执为胜道，是倒见中最下品者。

　　这是支那堪布他前面的主张，这个主张，他说他是有依据的，他引了八十种赞叹无分别的经作一个根据，作他的依据，成立他的道理。他的意思是说：“一切方便之品”，一切方便就是说六度、四摄等等，“皆非真实成佛之道”，都不是真正成佛的道。那么这样子说就毁谤世俗的那些方便，就不要了，诽谤了。“破佛教之心藏”，佛教的心要给他破掉了。佛的方便和般若，不能少一个的，但是他偏于一个“空”，而把方便那一部分、世俗那一方面去掉了，那么佛教的心要也把它破坏掉了。

　　“破观察慧思择无我真实义故”，他把“思择无我”的“真实义”的“观察慧”，就是说我们要进入无分别智之前要观察它的道理。我们学过《摄大乘论》就知道了，无分别智之前的加行是有分别的。那么你这个观察慧是有分别的，你也不要了，那么这个观察慧破掉了；“思择无我真实义”也不要思择了，就呆呆地这样子定在那里就完了。

　　“故亦远离胜义道理”，既谤世俗，又破坏胜义，这二个是佛教的心藏嘛，全部破坏掉了。“胜义道理，任何胜进”，既把前面的世俗谛的一切破坏掉了，胜义的道理的胜境，如何上进的，也破坏掉了。“终唯摄于奢摩他品”，那么你总的归纳呢，仅仅停留于“止”的那一方面。一切不想是止嘛！那么“观”也不要了，世俗谛那些方便也不要了。“于此住心执为胜道”，就在止里面定在那里，认为这是最殊胜的道，这样子“是倒见中最下品者”，是颠倒见里面最下等的那一品。连观都不要了，在止里面，根本就不懂什么叫无我、空性，都没有了，只晓得心不动就算是得了空性了，这些是最下品的。

　　莲花戒大菩萨以净教理已善破除，宏扬如来所爱善道，然由圣教将近隐没，能以了义无垢教理，判决正道圆满扼要，诸善士夫亦尽灭亡。

　　“莲花戒大菩萨以净教理已善破除，宏扬如来所爱善道”，那么过去，莲花戒是跟支那堪布辩论了，辩论了三年，最后把支那堪布辩倒了，支那堪布也感到惭愧，就向他(莲花戒大士)献了花蔓，表示自己离开藏地——这是藏王预先立的规矩，就是他们二方面辩论，哪个输了，就向对方胜的一方面献花蔓，自己离开藏地，再不要在藏地弘扬你的法了。那么最后支那堪布输了，他也就感到很痛苦了，他就把献了花蔓之后，就离开了藏地。实际上他们说没有离开，他的残余还在。(莲花戒大士)他就把佛所欢喜的善道，就是佛真正的善道弘扬开了，那个时候很好。

　　但是现在呢，“然由圣教将近隐没”，末法时期，圣教快要隐没了。“能以了义无垢教理，判决正道圆满扼要，诸善士夫亦尽灭亡”，能够真正地把了义的、没有垢的、就是清净的教理，来判别正道的圆满的心、要点，这些善士夫，大善知识也都灭亡了，这就像世亲菩萨的《俱舍论》后面的那个颂一样，那正法灭亡，能够判别那些正法的人、能够证道的人也都没有了，那么就是邪的就要生起来了。

　　又诸有情多是薄福，虽于正法略有信仰，然其慧力最极羸劣，故现仍有轻毁行品持戒等事，于修道时弃舍此等，宛如和尚所教而修。

　　那么现在末法时期，莲花戒大师破斥那些邪见，兴隆佛教的时候已经过去了，那么能够以了义的无垢教理“判决正道圆满扼要”的那些大德、高僧们也都灭亡了。那么现在的众生都是福气也不够了。他虽然信你的正法，也是“略有信仰”，“然其慧力最极羸劣”，但是他的智慧不够，他也亲近了佛教了，也对佛教产生信仰了，但是智慧不够，他佛教里面吸收不了真正的营养而自己搞错了。所以说现在还有一些仍旧是“轻毁行品”，对修菩萨道，布施、持戒等等事情，认为不重要的。“于修道时弃舍此等”，修行的时候只要坐在那里修定就完了，这些事情认为是不要的。“宛如和尚所教而修”，就像依了支那堪布所教的方法来修。虽然支那堪布是输了，但是末法时期这些人智慧没有，还是走这个老路去了。

　　又有一类除不毁谤方便而外见解道理，许和尚说而为善哉。

　　还有一类，他虽然不诽谤方便，就是说布施、持戒等等还是要的，不是说不是成佛之道，并不诽谤，但是他的“见解道理”――他的知见也还是认为和尚(支那堪布)说得好——就是说只要一心修定就可以了。这些虽然不诽谤，但是认为不重要。认为和尚说的：一心在“止”里不分别就对了。

　　又有余者弃舍观慧，全不思惟，意许和尚修法为善。

　　也有一些人，他就根据和尚的“一切分别都不要”,这个我们汉地也有这些的，善的恶的都不要想，只要定在那里，那么就会豁然开悟了，就证得道了。观慧不要了，弃舍了，不要去观察了，不要去分别了，什么都不要思惟。“意许和尚修法为善”，心里认为和尚的――支那堪布的修法是对的。

　　此等之道，全未接近修空方所，纵许修空，然若说云已得无倒空性之义，无谬修习，有修证者唯当修空，不当更修世俗行品，或说行品不须执为中心，多门修习，亦与一切圣教相违，唯是违越正理之道。

　　这些人他对修空这一类的他一点也没有接近。那就是说根本没有碰上修空的方所，修空的那个方法呢根本没碰上嘛。“纵许修空”，就算你在修空，假使你说已经得到“无倒空性之义，无谬修习，有修证者”，假使说你没有颠倒的空性，道理得到了，你没有错地去修习，有修证的人只要修空就好了，不要再修世间的那些方便，就是说布施般若波罗蜜多、持戒等等，不要修了；或者说修布施等等不是中心，随便修一点点就可以了，这样子的“多门修习”——那么这些子多种多样的说法，都与“一切圣教相违”，他们的这些说法跟支那堪布的犯错是相同的，是跟一切圣教相违背的；“唯是违越正理之道”，不但是与圣教相违，正理也相违。违教违理，这是都是错的。这里就是说宗大师感叹当时还有很多的藏地的很多的见接近支那堪布的，好几种。但是这些总的来说都是错的。跟教相违的，跟正理也相违的。

　　以诸大乘人所应成办，是为无住大般涅槃。其能不住生死者，是由觉悟真实义慧，依胜义道次甚深之道，智慧资粮智慧支分之所成办故。不住寂静般涅槃者，是由了悟尽所有慧，俗谛道次广大之道，福德资粮方便支分之所成办故。

　　这是宗大师是把重点扼要的说出来了。他说我们大乘的修行人，他要成就什么呢？我们要成办的，就是要修的，修成得到的果是无住大涅槃，我们学过《摄大乘论》就知道，无住大涅槃就是不住生死也不住涅槃，二边不沾的：不住有边，也不住空边。他能够不住生死，就是说知道一切法自性空了，不像凡夫一样执着生死了，流转不息了。既然不住生死，“是由觉悟真实义慧”，就是知道通达了一切法空的道理啊，这个智慧，这个以哪一个方面呢？“胜义道次”，就是不是世俗的，是胜义道的次第。“甚深之道”，也叫“甚深之道”，也叫“智慧资粮”，也叫“智慧支分”，是这一方面成办的。

　　由智慧的胜义的道、甚深道，那么这个呢观察一切法是自性空，不再执着生死流转，那么就可以不住生死了。那么，二乘也有这个，但是他对涅槃，他就是说认为是最好的地方，生死不住，住涅槃去了，那么又住了一边了，住空边去了。

　　“不住寂静般涅槃者”，不住了二乘的寂静涅槃里边的，是由什么呢？“了悟尽所有慧”，这个真实义慧——空性，尽所有慧――了缘起的。“俗谛道次”，这是前面是胜义谛，这是世俗谛的；前面是“甚深之道”，这是“广大之道”；前面是“智慧资粮”，这里是“福德资粮”；前面是智慧的支分，这里是方便的支分。“之所成办”，就是说我们要不住涅槃的话，要世俗谛的广大道、福德资粮，靠方便，这二个都要有。有了之后不住生死，也不住涅槃。如果没有智慧，那就住于生死，那是凡夫。如果说，没有方便，那住于涅槃，也等于二乘。

　　前面我们说过的鹅王的二个翅，这个鹅的二个翅很有力，一飞就可以飞到彼岸。这二个翅，一个就是甚深道的智慧的翅，一个是广大道的方便的翅。这二个具备才能飞。如果你说一个翅有了，这个翅的力量好大，但是一个翅是飞不起来的。二个都要有才能超到彼岸。

　　如《秘密不可思议经》云：「智慧资粮者，谓能断除一切烦恼；福德资粮者，谓能长养一切有情。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨当勤修习福智资粮。」

　　这里又引一个经来证明方便品是不能少的。《秘密不可思议经》里边说：智慧资粮是什么呢？断除一切烦恼的，也是证空性的；福德资粮呢？长养一切有情的，增长一切功德的。所以说这二个，他就是说：“世尊”，就喊了，因为这个原因菩萨摩诃萨，他二个都要修。“当勤修习福智资粮”，福德资粮要修，智慧资粮也要修，才能圆满地成佛。所以说我们尽管是无谬之道，要圆满，不能说这个道是对的，但是不圆满是不够的。

　　《圣虚空库经》云：「由慧智故而能遍舍一切烦恼，由方便智故而能不舍一切有情。」

　　同样的，《圣虚空库经》里面说，“由慧智故”，由观空的智能够舍掉一切烦恼，烦恼怎么断呢，要由空性来断的，没有空性断不了烦恼的。“由方便智故而能不舍一切有情”，你如果说一切法自性空，那不是空掉了，人补特伽罗也空了，法也空了，你还度什么众生呢？就不要度了嘛，他本来自性空你还度他干啥？那么因为众生还没有觉悟嘛，那么你要方便智――世俗谛的智慧来度一切有情，所以说“不舍一切有情”。

　　《圣解深密经》云：「我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，能得无上正等菩提。」

　　《圣解深密经》里面说，我说，这个佛说的，“终不说一向弃背利益众生事者”，只晓得修空性，把利益众生的事情从来不管的。“一向弃背发起诸行所作者”，一向背弃那些方便，那些行所作的事情的，能够证到无上菩提。那就是说单是空性一边是不够的。

　　《无垢称经》云。

　　《无垢称经》也就是《维摩诘经》，它里边说。

　　「何为菩萨系缚解脱，若无方便摄取三有是为菩萨系缚，若以方便趣向三有是为解脱。若无智慧摄取三有是为菩萨系缚，若以智慧趣向三有是为解脱。方便未摄慧为系缚，方便所摄慧为解脱。慧所未摄方便为缚，慧摄方便是为解脱。」

　　那么这个《维摩诘经》，我们汉地的只有后边这二句，前面这几句是没有的，那么可能的是藏文有前面这么多了。那么，《维摩诘经》怎么说呢？什么叫菩萨的系缚？什么叫菩萨的解脱？假使你没有方便，去摄取三有，摄取三有就是说世间法，假使没有方便的话，这是对于菩萨所说是系缚，捆起来了。“若以方便趣向三有”，假使你是有这个方便去趣向三有呢，这是解脱。就是说我们对世间法要有方便，另外还要智慧。“若无智慧摄取三有是为菩萨系缚”，没有智慧你去摄取三有，那就是度众生了，没有智慧度众生那是系缚；“若以智慧趣向三有是为解脱”，但若以智慧趣向三有就是解脱。这二个是总的。当然了我们说方便里边还有智慧，智慧里边有方便。下面就说这个话。

　　“方便未摄慧为系缚”，单是有方便，方便是什么？菩提心、大悲心、六度等等，“未摄慧”，这个慧单是空性，没有方便的，这个慧还是系缚，系缚于哪里呢？不是生死，系缚于涅槃，就是二乘的涅槃里去了。只要空，不要那些大悲心、菩提心，这些不要的。所以说方便未摄的慧也是一个系缚，对菩萨说是个系缚。二乘说是解脱，我们菩萨说，这是系缚，系到空的那一边去了。“方便所摄慧为解脱”，由方便所摄的慧，那么你这个慧，可以不趣涅槃，去随缘度众生的，大悲心、菩提心度众生的，这个是解脱。这个解脱什么？我们大乘的无住涅槃。无住涅槃就是不捆在声闻的涅槃里边，它可以自在的。涅槃里边同样做很多的利生的事情。为什么？它有方便嘛！就是有大悲心、菩提心和六度等等。所以说方便所摄的慧是解脱，这个话就是说：支那堪布的说“不要方便的慧”本身就是系缚，这是解释。这个在《维摩诘经》里面已经很明确地说了。不要方便，单求空性慧，本身就是系缚，系缚到哪里呢？系缚涅槃去了。而这个还是说知道一切法自性空的慧，而支那堪布的不分别的那个，根本不是慧！这是止，这是奢摩他的范围还没有超出，慧的边还没进去。那么更差了！所以说最下品的。

　　那么下面：“慧所未摄方便为缚，慧摄方便是为解脱”，慧没有摄的方便，那么你说做了很多的布施、持戒的事情，但是没有智慧，没有空性的慧来摄持它，那么这个还是生死，就感了人天福报就完了，这是系缚，系缚于生死。“慧摄方便是为解脱”，由慧知道一切法自性空的慧，它所摄受的方便，度众生的方便——就是菩提心、悲心、六度等等，这是解脱。这个不是系缚于生死了，而是解脱。解脱什么？还是无住涅槃。这个无住涅槃是真正的解脱，大乘的解脱就是无住涅槃。

　　如是广说。

　　这个经里边呢，各式各样的经讲了很多。

　　是故欲得佛果，于修道时须依方便智慧二分，离则不成。

　　那么从这个里边那么多经得到个结论，我们想修行成佛的话，那么修道的时候，方便、智慧这两个一个也不能离的。离开了之后，那就不成功的。那么《道炬论》 里边有这个话：“般若离方便，方便离般若”，般若就是智慧，智慧跟方便假使离开了，或者方便跟智慧离开了，“俱说为系缚”，都是系缚。“故二不应离”，所以这二个不好离开的。那就是《维摩诘经》说的话。离开智慧的方便，跟离开方便的智慧都是系缚，这个不能离。

　　所以说修道的时候，方便智慧二个不能离开，一定要有的。这个是宗大师再再强调的，因为什么呢？支那堪布就是强调不要方便。而我们现在很多的修行人也是滚了这边去了，尽管他没有看到支那堪布的书，也没听过他的话，但是因为智慧不够，凭自己看书，看着看着，就滚到那边去了。以为修定就够了，不须要修那些，这个我收了很多信，他就是说他已经得了定了，空性定得到了，他说住在房间里边呢，也不要出去做那些事情――度众生，只要心里边，一切都具足了，度生的功德都有了，不要再做了。这些就是这种见一模一样的，现在还是很多。

　　《伽耶经》云：「诸菩萨道略有二种，何等为二，谓方便智慧。」

　　《伽耶经》里边也说：菩萨道有二种，哪二种呢？方便、智慧。这个从来一切经论都这么说的。那么我们记得好象有一个笔记，这个，可以看一下，我们说的是《广论》二百四十九页，应该《伽耶经》下边，《略论》里边有一段文，是引《道炬论》的，那么《道炬论》原文我们引一下。

　　《略论释》云：「昔藏王菩提光问阿底峡，方便与慧，只修一分可否？阿底峡于是造《道炬论》以答之，云：离慧度瑜伽，不能尽诸障。为无余断除，烦恼所知障，故应具方便，修慧度瑜伽。般若离方便，方便离般若，俱说为系缚，故二不应离。藏王再问，何者为方便？何者为慧？故此论又云：除般若度外，施波罗蜜等，一切善资粮，佛说为方便。由修方便力，自善修般若，彼速证菩提，非单修无我。遍达蕴处界，皆悉无有生，了知自性空，说名为般若。」

　　“离慧度瑜伽”，离开了智慧的，就是般若波罗蜜多了，这些瑜伽，这些修的定。“不能尽诸障”，不能够断一切障的。“为无余断除，烦恼所知障，故应具方便”，那么要无余地断完一切烦恼所知障的话，那么要具方便。“修慧度瑜伽”，那么离开般若智慧的瑜伽，不能断障的。那么什么能断障呢？要具方便的般若的瑜伽才能断障。要无余断除一切烦恼所知障的话，应当具方便。修慧度瑜伽还要有方便，单是慧度瑜伽不够，离开慧度瑜伽更不行。

　　“般若离方便，方便离般若，俱, 说为系缚，故二不应离”，这就是《道炬论》昂旺堪布引的话。他说般若――智慧了，跟方便假使不联起来，离开了，单是般若没有方便，或者单有方便没有般若，这二种都是系缚。那么前面我们《维摩诘经》看过了，都是系缚。“故二不应离”，所以说，我们要解脱，要净障，一切烦恼、所知障都要断除呢，方便跟智慧不能离的。

　　那么这一句话，《道炬论》的原文，为什么阿底峡尊者要说这个话呢？因为当时藏王菩提光，他问阿底峡尊者，阿底峡尊者才去嘛，他就问道，他说：“方便与智慧这二个，只修一分可不可以？”就是说，佛说的经里面说修方便、修智慧，我们单修一分可不可以？阿底峡尊者就造《道炬论》，告诉他，这个是不行的——“故二不应离”，这个二个不能分开的。

　　那么这个藏王看到《道炬论》之后，他就问了：他说什么叫方便呢？什么智慧呢？那么《道炬论》下边有说了，“除般若度外，施波罗蜜等，一切善资粮，佛说为方便”，那么什么叫方便呢？阿底峡尊者就回答藏王，他说：除了这个般若波罗蜜多以外，其他的布施、持戒、精进、禅定、忍辱等等，一切的善的资粮，佛说都是方便。“由修方便力，自善修般若，彼速证菩提”，那么你由修方便的力量，加上自己好好地再修般若，就是方便、智慧不离了，他这样子人呢很快地证到菩提了。

　　“非单修无我，遍达蕴处界，皆悉无有生，了知自性空，说名为般若”，这个单修无我是不够的，就是说要修方便力，再修般若呢，很快就证菩提，不是单单修无我能证的。那么叫修无我呢？普遍地通达一切蕴处界，都是没有生，就是无生，没有自性，没有生的。“了知自性空”，了知一切法都是自性空的，这就叫般若。那么前面说的什么叫方便，除了般若之外，其他的布施、持戒等等一切善的资粮，都是方便。最后说“遍达蕴处界，皆悉无有生”，一切都是无生。“了知自性空”，为什么无生呢？自性空嘛，自性都没有的，空的，你怎么生呢？“说名为般若”，这就叫般若。那么重点说方便、般若，联合起来，能够很快证菩提。如果单修般若无我，没有方便，还不行的。这个说的话都一样的。

　　下边我们又抄了一段文，他说：方便是“施波罗蜜等，一切善资粮”，到底具体是指哪一些呢？他这个文里边还是有具体的东西的。第八章里边：

　　《道炬论释》云：「波罗蜜多与四摄，四无量及七觉支，十法行及余善业，圣七法财六随念，献曼达与造塑像，绕佛等等皆方便，为圆满报化身因。独般若度是智慧，而彼即是法身因。」

　　“波罗蜜多与四摄”，那么这个波罗蜜多当然是把般若除外，施等波罗蜜多等，就是前面说过的，六度四摄，四无量定。“四无量及七觉支”，四无量、七觉支。及“十法行”，“十法行”我们前面讲过了。“及余善业”，其他的一些善的事业。“圣七法财六随念”，七个法财，信、舍、闻等等。那么还有六个随念，“献曼达与造塑像，绕佛等等皆方便”， 一切善的法佛教里的都是方便。“为圆满报化身因”，这个方便感什么果呢？圆满佛的报身、化身。“独般若度是智慧”，那么这个六度里边单独的一个般若波罗蜜多属于智慧的。“而彼即是法身因”，般若波罗蜜多证的果成了法身的。一个报化身，一个是法身的因。这么就把智慧和方便，具体地大大小小都包进去了。好，这个文我们引过就可以，加深我们理解方便、般若的事情。那么下边：

　　《祥胜初品》云：「般若波罗蜜多者是母，善巧方便者是父。」

　　这个我们前面讲过，般若波罗蜜多是佛母，声闻缘觉都靠波罗蜜多，都有的；而善巧方便菩提心这是父。有菩提心的加上般若波罗蜜多就成佛；有出离心的加上般若波罗蜜多就成声闻缘觉。所以说般若波罗蜜多是共因，不共因就是方便善巧，就是菩提心大悲心。这是父，这个我们成佛的不共因，父就是不共因，就是方便善巧，大悲菩提心。那么共因就是般若波罗蜜多，这是跟声闻缘觉是共的。

　　《迦叶请问经》云：「迦叶，譬如大臣，所保国王则能成办一切所作，如是菩萨所有智慧，若由方便之所摄持，能作一切诸佛事业。」

　　这个经里边佛告诉迦叶，打个比喻，假使一个大臣，他要办一切事情。“所保国王”，他是为国王做的，那么你做事情很顺，都能成办；假使你不是为国王做的，为自己的，那你困难重重的，人家不听你的。“所保国王”，你为保护国王而做事情，人家当然都会听你了，一切都能成办。这是一个比喻。那么同样的，菩萨所有的智慧，假使由方便所摄持，使由方便所摄的智慧，那么成办一切佛的事业；反过来不是方便所摄受的，等于说大臣做事情，不是为保国王的，那么你成办一切靠不住了。

　　故当修习完具施等一切方便，具一切种最胜空性。

　　所以说我们要修这个空性，修什么空性呢？要“修习完具施等一切方便，具一切种最胜空性”，要具足施等一切方便，一切里边最殊胜的空性，这是我们要修的，不是单是一个空性，不是没有方便的那些。“一切种最胜”，就是一切里面最殊胜的，这个一切里边最殊胜的就是“完具施等一切方便”，这是最殊胜的空性。

　　仅以单空，于大乘道全无进趣。

　　“仅以单空”，单修一个空性，而没有方便的，对于大乘道来说“全无进趣”的，就是毫无成就的。因为单空这是二乘，没有方便单个空，最多证到阿罗汉、缘觉，不能证大乘的，对大乘来说是毫无用处的，没有进趣，没有成果的。那么这是说空了，而支那堪布说的“一切不分别”连空都没有，还在止里边。空，我们说要慧，无我的慧才能谈到空性，而他这个慧根本没有，为什么？没有分别嘛！没有分别就没有智慧嘛。慧的功能在了别，了别就是分别。你分别都不要了，慧都不要了，呆在止里边，空性都没有，那二乘都没有，不要说是大乘。那么这里就把方便智慧的道理讲了很多。

　　《宝顶经》云：「应披慈甲住大悲处，引发具一切种最胜空性而修静虑。何等名为具一切种最胜空性耶，谓不离布施，不离持戒，不离忍辱，不离精进，不离静虑，不离智慧，不离方便。」如经广说。

　　他又引一个《宝顶经》。那么这个“一切种最胜空性”，就是这个经里说出来的。这个《宝顶经》里就是说，我们应当披慈甲，以慈悲的心住大悲处，就是要有慈悲心，要慈心，要有大悲心。“引发具一切种”，以这二个来引发“具一切种最胜空性”，就是一切包含了里边最殊胜的空性要引发出来。这个“具一切种最胜空性”，就是宗大师说的要“完具施等一切方便”的空性，才叫“具一切种最胜空性”。那么，这个下面也要说的。“而修静虑”，要得到、引发这个空性才修静虑，由定生慧嘛，这个通达空性的慧就是“一切种最胜空性”的慧，能够得到这个慧，就可以证到空性了。

　　“何等名为具一切种最胜空性耶”，那等于解释，什么叫“具一切种最胜空性”？“谓不离布施，不离持戒，不离忍辱，不离精进，不离静虑，不离智慧，不离方便”，这些都有的，这些功德都有，不离就是有这些功德，都得到的。如果你说支那堪布一样的这样“空性”，不要持戒的，不要方便的，一切持戒布施都不要的，那不叫“具一切种最胜空性”，也不能得到佛的果。“如经广说”。

　　《上续论》中释此义云。

　　“《上续论》中释此义云”，《上续论》大概是密宗的一部论，解释这个道理。

　　「此诸能画者，谓施戒忍等，具一切种胜，空性为王像。」

　　他打个比喻，这里说画一个，国王的像呢，“具一切种胜”，最殊胜的空性，是比方一个国王。那么要画这个国王需要很多的画家，这些画家有的能画头，有的能画手，有的能画身体，有的能画脚……，那么这些画兜拢来，国王的像就对了。

　　它的意思就是说：既要会画布施般若波罗蜜多，也要会画持戒，会画忍辱、精进……，这样子具一切方便的功德具足的，那么这个兜拢来就是一切众生的空性这个“王”。如果你少一个，这个王就缺一个支分，缺一个头不行，缺一个手也不行，哪怕你缺一个小小一个耳朵也不行。那么要画一个圆满的像，这一切方便的戒、施、精进等等，全部要有，不能像支那堪布的，不要方便的智慧是不够的。那么他等于说这个要画能画的，画的什么呢？能画布施、持戒等等的，这些兜拢来，才能够画一个“一切种胜”，空性这个王的像。

　　谓如有一善能画首，不善画余，有知画手不知余等，集多画师画一王像，若缺一师亦不圆满。

　　那么下面就宗大师解释：“谓如有一善能画首”，有一个人画头，“善能画首，不善画余”，他只能画头，其余的手脚他是画不好的；“有知画手不知余等”，也有的人把手画得特别好，画脚、画身体他画不来的。“集多画师画一王像”，那么既然一个画师他不能全部画了，这些画师你能画手的就画手，你画头的就画头，这样子兜一个王的像。“若缺一师亦不圆满”，那么这些画师里边你少一个，那这个王的像就画不圆满了。假使会画手的没有他，一个王像画好了，没有手不像的；那么画这个像没有头更不像；没有耳朵不像；没有鼻子也不像。所以说那些画师一个不能少。

　　国王像者譬如空性，诸画师者譬如施等。施等方便若有缺少，则同缺头残手等像。

　　“国王像者譬如空性”，那么这是一个比喻：画一个国王像就是一个空性，就是一切众生的空性，那么画师呢，就是说“施等”，这是方便。“施等方便若有缺少，则同缺头残手等像”，假使说你持戒、布施等等的方便，少一个的话，对于这个画像缺头，缺手不圆满了，那就也不能证到一切众生的空性，圆满地证到是不行的，所以说这些方面都要完具。前面就说了，宗大师就说的：要“修习完具施等一切方便”的“具一切种最胜”的“空性”，那么这些方便不但是要有，还要圆满。既要不错，又要圆满。这样子才能得到圆满的空性。这里就是跟那些邪见辩论了。

　　又若执谓，唯应修空余不应修，世尊亲为敌者而善破斥。

　　那么有的人执着了，只要修空好了，其余不要修的，你说了半天，什么方便、方便——佛亲自说了的。“世尊亲为敌者”，“敌者”，就是反对修空性，要修其他的。佛亲自给他那些人说，而且善巧地破斥了那些道理的，这是佛说的。其他的不要修，只要修空性好了——这是他这么说，宗大师回答。

　　谓若果尔，则菩萨时多劫行施，护尸罗等，悉成坏慧，未解了义。

　　这是理破。前面根据很多经来破他，是以圣教来破；那么这里以道理来破。前面是跟圣教(经教)相违，这里跟正理相违。那么你说的道理，他们引经，他说佛是亲自这么说的。那么好，照你这么说：佛在因地的时候，作菩萨的时候，多劫累生地行菩萨道：布施、持戒等等，那都是说把智慧坏掉了，是不解了义的道理，“未解了义”，这时候菩萨还没有，智慧还不在，了义的智慧还在，他说是成了坏慧了，这个智慧是破坏的，因为他不懂嘛，这些不要，修它干啥吗？

　　《摄研经》云：「弥勒，若诸菩萨为欲成办正等菩提，修行六种波罗蜜多。然诸愚人作如是说，菩萨唯应修学般若波罗蜜多，何须诸余波罗蜜多。此是思惟，破坏诸余波罗蜜多。无能胜，此作何思。前为迦希王时，为救鸽故自肉施鹰，岂慧坏耶。弥勒白言：不也，世尊。世尊告曰：弥勒，我昔修行菩萨行时，修集六种波罗蜜多相应善根，是诸善根有损我耶。弥勒白言：不也，世尊。世尊告曰：无能胜，汝亦曾于六十劫中正修布施波罗蜜多，六十劫中正修尸罗波罗蜜多，六十劫中正修忍辱波罗蜜多，六十劫中正修精进波罗蜜多，六十劫中正修静虑波罗蜜多，六十劫中正修般若波罗蜜多。彼诸愚人作如是说，唯以一法而证菩提，谓以空法，此等未能清净诸行。」

　　“《摄研经》云：弥勒”，那么他破他呢，宗大师引用那个经，正好是针锋相对地把他的邪说给破了。这个经佛给弥勒说，“弥勒，若诸菩萨为欲成办正等菩提，修行六种波罗蜜多”，他说：“佛菩萨你要修正等菩提，成佛的话，成办这个正等菩提呢，你要修行六个波罗蜜多。”这是佛亲自说的，你却说不要修，怎么说不要修呢？这是要修的啊。

　　“然诸愚人作如是说，菩萨唯应修学般若波罗蜜多，何须诸余波罗蜜多。此是思惟，破坏诸余波罗蜜多”，佛说，有些愚痴的人，他这样子说，菩萨只要修般若波罗蜜多好了，其他的波罗蜜多，如布施、持戒，何必要修呢？“此是思惟，破坏诸余波罗蜜多”，(佛说)说这种话的人，他是想破坏其他的波罗蜜多。这是佛亲自呵斥的，这不对的。

　　“无能胜”就是弥勒菩萨的名字，“无能胜，此作何思。前为迦希王时，为救鸽故自肉施鹰，岂慧坏耶。弥勒白言：不也，世尊”，那么佛又和弥勒菩萨对话：无能胜，你怎样想呢？以前我作迦希王的时候，为了救一只鸽子，把自己的肉布施给老鹰。因为老鹰要吃鸽子，我要救鸽子。老鹰说：“你对鸽子慈悲，但是对我不慈悲了，我肚子饿得很，没东西吃，你把它救了，我就饿到了，饿死怎么呢？”佛就说：“你要吃它的肉？我的肉给你吃好了。”结果呢，佛就割肉给老鹰。老鹰说：“你肉割下来，到底份量够不够，不知道，两个称称看。”拿一个天平秤，一边摆鸽子，一边摆国王的肉。结果肉割下去、割下去，都是鸽子重，结果王全身挂上去了，才跟可以二个相等。这是因地上的一些事情。那么他这样子做，其实他坏慧吗？他的慧就坏掉了吗？这是没有，他是因地做的是对的嘛。

　　“弥勒白言：不也，世尊”，弥勒回答说：“哦，这不是的，不是坏慧。”

　　“世尊告曰：弥勒，我昔修行菩萨行时，修集六种波罗蜜多相应善根，是诸善根有损我耶。弥勒白言：不也，世尊”，佛又问弥勒菩萨：“我过去修了很多菩萨行，修了很多六波罗蜜多相应的好事情，这些得了很多善根，这些善根对我有损失吗？”弥勒菩萨就说：“哦，不是的，这个没有损失的。”

　　“世尊告曰：无能胜，汝亦曾于六十劫中正修布施波罗蜜多，六十劫中正修尸罗波罗蜜多，六十劫中正修忍辱波罗蜜多，六十劫中正修精进波罗蜜多，六十劫中正修静虑波罗蜜多，六十劫中正修般若波罗蜜多。彼诸愚人作如是说，唯以一法而证菩提，谓以空法，此等未能清净诸行”，佛就给弥勒菩萨说：我这样子过去行菩萨道，都是对的，没有坏慧，也没有损坏善根，那么弥勒菩萨你自己过去也是六十劫里边修布施波罗蜜多，六十劫里边修尸罗波罗蜜多，六十劫修忍辱波罗蜜多，六十劫里边修精进波罗蜜多，六十劫里边正修精进波罗蜜多，又六十劫里边正修般若波罗蜜多——那么，这是对的。“彼诸愚人”，那些愚痴的人，他说只要修一个法，只修空性就能成菩提的，那么这是“谓以空法”，“而证菩提”。“以一法而证菩提”，“此等未能清净诸行”，这些人他是不对的，不能清净诸行，就是不能圆满佛的道，是不能成就的。

　　故若说云，有空解者不须励力修方便分，是谤大师昔本生事，为是未解了义之时。

　　所以说，你说只要空性就好了，不要努力地去修方便的，那是诽谤佛。你说佛在过去行菩萨道的时候，还根本不懂了义的空性，那不是诽谤佛还是什么呢？

　　设作是念，由种种门修施等行，是未获得坚固空解，若有空解即此便足，是大邪见。

　　那么有的人又转个弯，他说，要各式各样的方法去修忍辱、布施、持戒等等，这是说还没有得到“坚固空解”的人来说的。他没有坚固的空解，一切法空的道理，不能够坚固地了知，那么，你就这样子做是对的；“若有空解”，假若你能够坚固的空解得到了。“即此便足”，这个就够了，不要修方便了。这样子呢“是大邪见”，宗大师说：“这种是最大的邪见。”这是大大的邪见了。下边驳斥了。

　　此若是实，则已获得无分别智，证胜义谛大地菩萨，及诸特于无分别智获得自在八地菩萨不须修行，然此非理。

　　照你这么说，假使说得了坚固空性的人就不要修方便，那么得了无分别智的，“证胜义谛”，见道以上的，证了胜义谛的大地菩萨，登地以上的菩萨。“及诸特于无分别智获得自在八地菩萨不须修行”，无分别智得最大自在的就是八地菩萨，那么这些人空性的坚固信解得到了，他就不要方便，不要修行了。“然此非理”，照你这样说，他就不要修了，但是，不对！为什么？经里边说的。

　　《十地经》说：「于十地中虽各各地，于施等行别别增上，然于余行非不修行。」

　　《十地经》就是《华严经》，《华严经》它明明说的：十个地里面，每个地修一个波罗蜜多，这是增上地修，就是初地圆满布施波罗蜜多；二地圆满持戒波罗蜜多……乃至十地圆满智慧波罗蜜多。但是从增上来说，一个地圆满一个(波罗蜜多)，“然于余行非不修行”，但其他的几个波罗蜜多都还是修的。特别增上的说它圆满，其他的还是都在修。那么就是说十地的菩萨都在修波罗蜜多，你怎么说坚固胜解的人就不要修了呢？这是跟经上的相违的，就是圣教相违。

　　故一一地中说皆修六度或修十度，此等经义，无能胜尊、龙猛、无着，皆如是释，定不可作余义解故。

　　说六度也好，说十度也好，这是打开来说的。六度是：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若；那么十度就是方便、愿、力、智。再加一个方便度、愿度、力度、智度，加上这个，十个。这是一样的，这是开合的关系。所以修六度也好、修十度也好，都是要修的。“此等经义，无能胜尊、龙猛、无着，皆如是释，定不可作余义解故”，这个经上的意思，不管是弥勒菩萨，不管是龙树菩萨或是无著菩萨，他们都是这样子解释的，你不可以作其它的意思来解。就是说，得了登地的菩萨，都要修波罗蜜多的，并不是说坚固的空解得到之后，就不要修了，你这个是大的邪见。那么里面我们再讲一点。

　　特八地位灭尽一切烦恼，安住寂灭一切戏论胜义之时，诸佛于彼作是劝云：「唯此空解不能成佛，声闻独觉，亦皆得此无分别故。当观我身及智、土等，此无量德，我之力等，汝亦非有，故当精进。又当思惟，未能静寂诸有情类种种烦恼之所逼恼，亦复不应弃舍此忍。」

　　“特八地位灭尽一切烦恼，安住寂灭一切戏论胜义之时”，八地时得了无生法忍，一切烦恼都灭掉了，住到一切戏论都灭掉的胜义谛的时候。“诸佛于彼作是劝云”，因为他一切烦恼灭掉了，戏论也灭掉了，这个时候，一切法、空的道理证得很清楚了，那么众生补特伽罗空什么空，他就呆在那里不想动了。

　　“唯此空解不能成佛”，这个佛要劝他，你得到了空性的解是很殊胜，但是单是空解成不了佛的。

　　“声闻独觉，亦皆得此无分别故”，声闻缘觉也同样得到这个无分别智的空性。因为一般说，八地菩萨证得的相当于阿罗汉的空性。那么你这个是不够的。

　　“当观我身及智、土等，此无量德，我之力等，汝亦非有，故当精进”，单是像你现在这样子，声闻缘觉也有的，你要成佛是不够的，那么你就要观察。我的身，我的三十二相、八十种好；智，智慧，佛的一切种智；刹土，佛的净土，这些无量的功德；还有我的十力、四无畏等等，这些你都没有，所以说你还要努力，还要争取得到这些，“故当精进”。

　　“又当思惟，未能静寂诸有情类种种烦恼之所逼恼，亦复不应弃舍此忍”，那么你自己的功德还没圆满，你还不能“静寂诸有情类种种烦恼之所逼恼”，一切有情被烦恼所逼恼，你还没有把他们度出来，没有给他寂静下去。就是度生的事情也没有做完，自己的自利也没做完，那你还得努力啊！那么同时“亦复不应弃舍此忍”，八地的无生法忍，这个是证空性的极高的一个层次，也不要舍掉。并不是叫你去修了功德、度众生了，就把这个忍舍掉，也不是。就是说从这个基础上还要进一步。

　　尚须修学菩萨诸行，得少三昧便生喜足，弃舍余德，诚为智者所轻笑处。

　　那八地菩萨尚且还要修菩萨道，那么得了一点点的定，便以为喜足了，其他的功德都不要了，这样子的人，是有智慧的人认为很可笑的。那就是支那堪布之类，他还没有得到空性，只是止里边得了一个无分别，他以为满足了，什么都不要修了。这个有智慧的人看了，极可笑的。

　　如《十地经》云：「佛子，若有菩萨安住菩萨此不动地，诸佛世尊于此安住法门之流，发宿愿力，为令善修如来智慧，作是教言，善男子，善哉善哉，当随证悟一切佛法，此虽亦是胜义法忍，然汝尚无我之十力及无畏等圆满佛法。为遍求此圆满佛法故，当发精进，亦不应舍此法忍门。善男子，汝虽得此静寂解脱，当思此诸异生凡夫未能静寂，起种种惑、种种损恼。又善男子，当念宿愿，饶益有情，不可思议智慧之门。又善男子，此乃诸法法性，随诸如来出不出世，然此法界恒常安住。谓一切法空性，一切法不可得性，非以此故差别如来，一切声闻独觉亦皆得此无分别法性。又善男子，当观我身无有限量，无量智慧，无量佛土，无量成办智，无量光明轮，无量清净音声，汝亦当如是修。」

　　“如《十地经》云，佛子，若有菩萨安住菩萨此不动地”，这是八地。

　　“诸佛世尊于此安住法门之流，发宿愿力，为令善修如来智慧，作是教言，善男子，善哉善哉，当随证悟一切佛法，此虽亦是胜义法忍，然汝尚无我之十力及无畏等圆满佛法。为遍求此圆满佛法故，当发精进”，这个(所引的经文)和前面的一样的意思，不过是讲得再广一点。《十地经》――《华严经》里说，“佛子”，菩萨，假使有菩萨安住菩萨的不动地――就是第八地。“诸佛世尊于此安住法门之流”，对那些安住于第八地的那些人，他又发了个，过去发了愿的，“为令善修如来智慧”，叫他们不要呆在空性里就算了的，要好好地修佛的智慧，就是这样教他的：“善男子，善哉善哉”，你很好！“当随证悟一切佛法”，单是得了空性还不够，要证悟一切佛法。八地的空性虽然也是胜义法忍，无生法忍是最高的一个空性的忍。“然汝尚无我之十力及无畏等圆满佛法”，空性的法你得到了，但是佛的十力四无畏那些十八不共法，圆满的佛法，你还没有嘛。“为遍求此圆满佛法故”，你要求这些圆满的佛法，你要好好地精进。“亦不应舍此法忍门”，那八地菩萨的这个无生法忍这个法、这个门你也不要舍掉。

　　“善男子，汝虽得此静寂解脱，当思此诸异生凡夫未能静寂，起种种惑、种种损恼”，那么同样地，你虽然得到寂静的解脱，但是要考虑一切凡夫异生他们还没寂静，他们起了很多烦恼，“种种损恼”，做坏事，要下恶道，那么你还要度他们。你自己寂静了，他们还没有寂静。

　　“又善男子，当念宿愿，饶益有情，不可思议智慧之门”，那么善男子你还要想一想你过去发的愿，要饶益一切有情，要度众生成佛的，还要求不可思议的法门——自己要圆满佛的智慧，你利他要圆满度一切众生，这些你过去发的愿不要忘记掉了。

　　“又善男子，此乃诸法法性，随诸如来出不出世，然此法界恒常安住。谓一切法空性，一切法不可得性，非以此故差别如来，一切声闻独觉亦皆得此无分别法性”，那么再说，就是说善男子你所得到的无生法忍，这个一切法的法性，如来出世也好，不出世也好，这个法性法尔如此地恒常安住，“谓一切法空性，一切法不可得性”，这个并不是说如来，就突出是如来了，一切声闻独觉同样证到这个无分别法性的，所以说你现在证到的东西并不是佛所不共有的东西。

　　“又善男子，当观我身无有限量，无量智慧，无量佛土，无量成办智，无量光明轮，无量清净音声，汝亦当如是修”，那么佛就告诉他，你八地菩萨得到的这个法性，是共声闻的，并不是佛所不共有的。那么你现在要看看佛的功德，佛的身有无量的功德；有无量的智慧；无量的佛土；无量成办的智慧；无量的光明，反正佛的一切都是无量的功德，清净的声音也无量，这样子的功德你要好好修。

　　《十地经》又说：「譬如大船入大海已，顺风所吹一日进程，未入海前励力牵行，纵经百年亦不能进，如是已至八地不待策励，须臾进趣一切智道，若未得入此地之前，纵经亿劫励力修道，亦不能办。」

　　这就是说八地以后修行极快。《十地经》里边说：假使一个大的船，已经进了海了，海风一吹，“一日进程”，那么你顺了海风一天跑的路，比没有入海之前“励力牵行”，拼命地拉起走，哪怕你拉一百年，比它(已经进了海的)一天的路程还赶不上。人拉起走有好快呢？海风一吹的话，那就一下子就一天就跑很多路了，这是比喻说入了大海之后跑得快了。那么同样地“如是已至八地”，到了八地以后，等于船人大海了，“不待策励”，不要努力了，不要去拉纤了，所谓拉纤、摇浆之类的东西。你假使海风一吹，“须臾进趣一切智道”，很快地向佛的一切智道进趣了。但是你没有得到地之前，哪怕经过亿劫的努力修道，也成不了的。那就是说八地菩萨是最快的。

　　故若唱言有速疾道，不须修学菩萨行者，是自诳自。

　　所以说，你说你一个道很快，能够不要修菩萨道的，那么你是自己骗自己喽，骗我们是骗不了的。为什么？我们知道了经里是要修菩萨道的，同时最快的是八地，你也没有得到八地，你说你以后不要修菩萨道的方法是极快，那是骗人的话，自己骗自己，人家骗不到。

　　那么今天时间到了。

　　第七十八讲

　　上一次我们讲了一些不正之见，主要是支那堪布他们的一些说法，宗大师多方面地加以驳斥。前面主要说他和教理相违，并举了很多佛经的依据，证明其所说和佛说的教有违背的。第250页中，支那堪布说，“唯应修空余不应修”，只要修空就好了，不要修其他的，他说，这是佛亲自为那些敌对的、要修其他法的人而破斥的。他的这个说法，当然他也是引用了经典的，可是支那堪布是看错了的，虽然他也是算是依经教来的。接下来又就八地的菩萨是不是要修方便道，也讲了很多。

　　今天接下去讲，第 252页。

　　设谓非说不须施等，然即于此无所思中完具施等，不着所施能施施物，具无缘施，如是余度亦悉具足。经中亦说一一度中摄六六故。

　　这里支那堪布又转了一个弯，他还是依据教里面的，但是也是搞错的。所以说，藏传的规矩，就是说，经典不是说自己看到就算数的，“看”，是经常会“看”错。我们每一个人都有主观的思想，很多的东西经过我们主观的改造，客观就被我们变了样。我们看经也是一样，佛说的话，本来这样说的，我们主观的概念加上去之后，就会变样。尽管你看的经多，但是你全部搞错的情况，是会有的。

　　我们这里以前来了一个居士，他也说他看了很多很多的经，学了很多的经论，但是观点全部是错的。所以说自己的看法是不一定对的，没传承嘛。这里就是说支那堪布等又是一种看法，就是根据经里面的话而误解的一些邪见。

　　他前面说，布施这些六度方便道是要的，他又转个弯，他说：这些持戒、布施等等并不是不要，而是要的，“然即于此无所思中完具施等”，他说，我们在无分别的心里面，就已经具足了持戒、忍辱、精进、布施、禅定、智慧等，“不着所施能施施物具无缘施”，我们经常不是说按经上说的要“三轮体空”嘛？能施的、所施的和中间所施的东西，都要空，空了之后，就是无所缘，这个叫“无缘施”，他把“无缘施”解释成：我们在修无所分别的里面，本身就具施等六个波罗蜜多，但它虽然是有这些的，但是我们不须执着它的能施、所施和中间所施的物，这个叫“无缘施”，没有去缘它，但却是具足这些六度的。

　　“如是余度亦悉具足”，那么，施固然是“无缘施”，在我们无所思惟的、无所分别的心里面，就具足了不着能施、所施、施物的“无缘施”，那么，就在这个无所思惟的心里边，也具足没有能持戒、没有所持的戒、也没有中间的戒律的无缘戒……乃至六度，都是这样子的。他又说一些道理，他说经里面也说每一个“度”里面都摄六度的，一一度里边都是六六度具摄，布施里面包括六度都有(持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)，持戒里面也包含持戒、忍辱、精进、禅定、般若，每一个度里边都有六度。这个经上是有的。《现观庄严论》里也详细地发挥这个道理。那么他就是说：一个度里面包含六度，那么我们在无所施的心里面具足了布施等，布施既然具足了，也就具足其他五度了。这样，就是说并没有离开施等波罗蜜多，他以这样的方式说他并没有离开方便道。

　　若仅由此便为完足，则诸外道心一境性奢摩他中，亦当具足一切波罗蜜多，于住定时亦无如是执着故。

　　那么宗大师就驳斥他，你说就是这样子空空地、无分别地住在止里，这就具足六个波罗蜜多，那么，外道入定的时候心也是没有分别的，这么说，外道也具足一切波罗蜜多了吗？不就和你一样了吗？你无所分别的心里面具足施等六度，那么当外道入定的时候，他的无所分别的心里面，也该具足六度了。这岂不荒唐？外道怎么会修六度呢？“于住定时亦无如是执着故”，因为外道入定的时候也是没有分别心的、没有执着的。定就是“心一境性”，什么都不要、不起观察的。

　　特如前说声闻缘觉，于诸法性无分别时，应成大乘，具足一切菩萨行故。

　　那么，特别是我们前面所说的声闻、缘觉，他们也证到这个法性——无分别的性，当他住无分别的法性时，那么他也该具足六度，那么，声闻缘觉也就是大乘了？那他就不叫声闻，因为“具足一切菩萨行故”，你说住在无所思的定中，可以具足六度，那么，声闻缘觉住在无分别的法性的空中，他也是该具足六度的。这样，他就是大乘了？他就具足一切菩萨行，都有了？菩萨道就是行六度、四摄，这么一说，声闻缘觉和菩萨就分不出来了。

　　若因经说，一一度中摄六六度，便以为足，若尔供献曼陀罗中「具牛粪水即是施」等文，亦说具六唯应修此。

　　假使你说，经里面说过，每一度就摄其他五度，每一度里边六度都包完的，那么你这样子便以为是满足了，那么，前面讲过的你用牛粪供曼陀罗，这样的话，六度也就具足了。这里，我们有一个讲义，是根据《略论释》 来的。这里讲，你说每一个度都包含其他五度――就是六度具足的，你以为这样子就满足了，那么你供一个曼陀罗，就是前面的供坛场，要涂牛屎等等，那么这样子你也具足六度了？那么这个经里也说的，那么什么叫“涂牛粪”呢？就是前面讲的供曼陀罗的时候，就是牛身的五个物，这样子供一供也叫六度完了，这么怎么包含六度呢？

　　就是说“涂牛粪水即是施”，“作此涂施者，即是净戒”，“谓以香水洗染麦等”，那么你把供的麦子等等香水里洗一洗，使它清净，这就是持戒；“又谨慎选择去其莠，即属于忍”，你要选麦子、供麦子的时候，你要很小心，把这个“莠”――就是腐败的，没有结实的麦子要去掉，那就是忍辱；“作此事业者”，你精勤地做这个事情，那就是精进；你“一心专注”来做，那就是禅定；你心里很“明了”地想，这是智慧。那么做一个、供一个牛屎涂曼陀罗，这样子六度都完了，那么你去修这个法，就可以成佛了？这明明是不够的！所以，你强调每个度里都有六度，抓一个就够了，那这个从理上推是不对的、不圆满的。前面是和教相违，这是和理趣相违。

　　故见摄行，方便摄慧者，譬如慈母丧失爱子，忧恼所逼，与诸余人言说等时，任起何心，忧恼势力虽未暂舍，然非一切心皆是忧心。

　　以见摄行、以方便摄慧这两种：见是以空性摄六度，或者六度摄空性，这二个要同时修，但这二个的修，并不是合二为一的。这里打个比喻，一个慈母：她的爱子——极爱，慈母嘛极爱孩子，对孩子极欢喜的，但是她的孩子丧失了——死掉了，那么这个时候慈母非常忧恼，那么她和其他的人说话，或是说起这件事，不管她起哪个心，心里忧恼的力量总是存在的。虽然她的忧恼的心是没有除掉的，没有一刻是除掉的，但并不是说她的一切心都是忧心，话也不说了，饭也不吃了，都是在忧恼的，也不会这样的。她边吃饭边忧恼，边和人家说话边忧恼，二者可以合起的，就像以见摄行、以方便摄慧。这个就是我们的，“以见摄行、以方便摄慧”，以这样子的方式摄的，并不是什么都没有了。

　　如是解空性慧，若势猛利，则于布施礼拜旋绕念诵等时，缘此诸心虽非空解，然与空解势力俱转，实无相违。

　　“如是解空性慧，若势猛利”，这是譬喻，下面以法来结合，“则于布施礼拜旋绕念诵等时，缘此诸心虽非空解，然与空解势力俱转，实无相违”，我们说空性见摄行，当我们修方便的时候，解空的智慧假使势力极猛的时候，那么你边布施、边礼拜、边绕佛、边念诵……这些心当然是缘起法了，并不是空性，但是我们解空的力量很强，和它俱转。当你边念经、边布施、礼拜、绕佛的时候，心里空性的见解很强，和它一起生起来，这个是没有相违的。这个就是以见摄行。

　　如初修时若菩提心猛势为先，入空定时，其菩提心虽非现有，此力摄持亦无相违，故于如此名无缘施。

　　下边是说方便摄慧。你初修的时候菩提心的力量很强，你方便的菩提心入空定的时候(空定就是慧)，虽然入了空定，一切法自性空，但是菩提心的力量很强。虽然入空的时候，菩提心是没有的，就是入空的时候一切法都是自性空了，都不见了，但是菩提心的势力却能把空性摄持到，即能同时生起，这是可能的。“亦无相违”，也是不相违的。就是说当你修行的时候，以见来摄行，或以方便来摄慧，这二种都可能的。

　　“故于如此名无缘施”，这样子叫无缘施。就是说你空性的力量“俱转”，很猛，那么你布施还在布施，持戒还在持戒，这样子的布施叫无缘施，持戒叫做无缘持戒，并不是说坐在那里毫无分别，不布施、不持戒等，一切都不分别，就具足了布施、持戒等，不是这么回事。

　　所以，支那堪布解的无缘施，是搞错了。我们的无缘施，是以空性摄持方便，当你行布施的时候，你空性的力量极强，因而摄持了它，这个时候你虽然在作布施，但是不着能缘、所缘和中间的施物，这叫无缘施。你(支那堪布)说的坐在那里毫不分别，就在不分别当中就具足布施的能施、所施和施物的无缘施，这是不对的，是他理解错了。所以我们说，差之毫厘，失之千里。这个话不要说支那堪布，恐怕其他的人看了也会误解，这一误解就和真理就全部偏掉了。所以宗大师慈悲，他把真正的道理拿出来和我们讲了，无缘施应该怎么样的才叫无缘施。

　　若全无舍心则不能施，如是于余亦当了知，方便智慧不离之理，当知亦尔。

　　我们说的无缘施，布施是在布施的，但是空性的力量是和它同时生起的，不着能施、所施、施物，叫无缘施。假使你根本没有布施，连舍的心都没有(布施是舍)，那怎么布施呢？你什么不分别，就要具足六度，这个话太过份了吧！？你这个也叫无缘施，什么都没有就叫无缘施？那么外道也为无缘施，前面说的声闻缘觉也是无缘施。这个话毛病很大，于理相违。

　　我们说假使毫无舍心的话，根本就不能布施。你没有持戒的心、护戒的心，也就不能持戒，其他的(六度)也是同样的。这个事情一定要做的，不做那个事情，在无分别住里要想具足六度，这是不可能的。

　　方便和智慧不离的道理也是这样的，你做是在做，方便在做，但是空性的智慧把它摄持到――不离，是这样子的，并不是说不做，单是一个空性就具足方便了，不是这个意思。所以方便与智慧不离的道理呢，应该知道就是这样子的。那么支那堪布说的只须空性就能得到无缘施，那是没有依据的。

　　又经宣说福资粮果，为生死中身及受用长寿等事，亦莫误解。若离智慧善权方便虽则如是，若由此摄持，亦是解脱、一切智因。

　　支那堪布又说：经里说的，你专门去培养方便这些福德资粮，这是生死里面身、受用、长寿的事情，就是说你作了布施、持戒，布施受用就多了，持戒身体就长得好了，还可以长寿等等，这些福德资粮，他说就是生死的因，就在生死中的。

　　那么经里说这个话呢，但是你(支那堪布)不要误解。“若离智慧善权方便虽则如是”，假使说你是培福德资粮，既没有智慧，也没有善巧方便，那么固然如是――是增加生死的。“若由此摄持”，假使有智慧方便，善巧摄持的话，这些福德资粮本身也是解脱、一切智因(解脱的因就是声闻缘觉之因，一切智的因就是成佛的因)，所以并不能说是生死的因，不能一概而论。宗大师于是就引经据典，他说《宝鬘论》有这个话。

　　如《宝鬘论》云：「大王总色身，从福资粮生。」教证无边。

　　《宝鬘论》里有这样的话，原文是这样子的：“一切佛色身，从福资粮生。大王佛法身，由智资粮生”。就是说福德资粮都是生死之因吗？《宝鬘论》里，龙树菩萨就告诉国王：一切佛的色身，俱是从福德资粮生的，佛的法身是从智慧资粮生的，那么，福德资粮并不是生死嘛！佛的色身就是报身、化身，也是要福德资粮的，怎么说都是生死因呢？所以这个话是偏到一边去了。宗大师就说：离开般若智慧的善巧方便的福德资粮固然是生死因，但是由智慧方便所摄持的福德资粮也可以成就成佛的因；也可以成就声闻、缘觉解脱的因；一切智的因。这不是凭空说的，《宝鬘论》里就有这样的话：一切福德资粮是佛色身的因。那就是说，智慧摄持的方便，也就是否定了支那堪布说的“只要修禅定、修空性就可以成佛了，身语二业，是身语去培福德呢，是成不了佛的”的观点。佛的色身要从福德资粮而来的，你怎么可以不培福德资粮呢？“教证无边”，像这一点点的教证，用经教证明，多得很！宗大师仅仅举了几个。

　　又汝有时说一切恶行一切烦恼恶趣之因，皆能变为成佛之因，有时又说施戒等善增上生因，是生死因非菩提因，应当令心正住而说。

　　那么，你(支那堪布)的话，有的时候说一切恶行、一切烦恼、恶趣之因，都能变为成佛之因，那就是烦恼即是菩提，生死即是涅槃，这些话平时经常听到很多；他就套过来说，这一些烦恼也好，一切恶行、一切烦恼，这个恶趣之因都能够变为成佛之因，这样子的东西也能成为成佛之因？！

　　但是，反过来，有的时候你(支那堪布)又说布施、持戒等等增上生的因，却反而是生死之因，不能成佛的，那么你这个话自语相违。

　　宗大师就说，“应当令心正住而说”，你的心和念头应该端正了再说话吧！不要一会儿这么说，一会儿那么说，这是自语相违。那么总的来说，宗大师把支那堪布的话中有经教相违、理趣相违、自语相违等诸方面都驳斥了不如法的邪见。

　　下面特别举了三个经，这是支那堪布来为他的邪论作依据的，宗大师就予以分析，就指出支那堪布会错了这三个经的意思：你以为它(经)是支援你的观点，实际上并不支援你的观点，你是看错了。

　　又如经说：「着施等六，是为魔业。」

　　经里面说，你执着布施、持戒等等这六个波罗蜜多是魔业，这个是支那堪布很高兴的话，他就是不要执着于六度，只要修空性定就好了：“你看，经上就是这么说的嘛！”

　　《三蕴经》说：「堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。」

　　《三蕴经》说，“堕所缘”，你执着所缘而行布施，或者取了一个戒殊胜，这样子取了一个“以戒为胜”的见来守护戒，这些行动是都要忏悔的，就是搞错了。那么支那堪布又作为依据：什么布施、持戒都不对的，要忏悔的，不要做的。

　　《梵问经》云：「尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者，即是菩提。」于此等义亦莫误解。

　　这下支那堪布更高兴：一切观择，尽其所有，所有的一切观择――思、抉择，都是分别心。分别心好不好呢？下面说到“无分别者，即是菩提”，那么分别就不是菩提了，就不能证菩提了。你要这些“观择”――就是观察、抉择，都是分别心，那么这些都是不要的，没有分别嘛就是菩提，有分别就不是菩提了，这些看起来好象都是支那堪布的依据。

　　“于此等义亦莫误解”，宗大师说，这些经所说的话，你千万不要误解、不要看错了。下面每一个经都要分析而说。

　　初经义者，谓于二我颠倒执着，所起施等未清净故，说为魔业，非说施等皆是魔业。

　　第一个经说，执着布施等六度是魔业的话，它是指什么呢？“谓于二我”(即人我、法我)“颠倒执着”地去布施、做那些持戒。那么你这样子去布施、持戒呢，是执着二我的颠倒做的，是不清净的，那么叫魔业，并不是说布施等六度就是魔业。就是说你不清净的颠倒、执着的布施是魔业，并不是说布施本身就是魔业。

　　若不尔者，六度俱说静虑般若，亦当许为是诸魔业。

　　假使不是这样子说，你还是坚持布施本身就是魔业的话，你支那堪布不也是修定吗？你说你不是也要开慧吗？那你这个修定、开慧也是魔业？你本身不也是在修魔吗？这又是自语相违。所以说宗大师就提出这一点。

　　第一个经你是看错了。“着施等六”，这里有个“着”不要忘了，即“执着”布施，“执着”什么呢？二我颠倒地执着，有补特伽罗我、法我这二个颠倒的执着来做布施等六度的，这是魔业。我们不要执着，“二我”是要去掉，有“二我”在其中，当然是不对的，说是魔业。并不是说布施就是魔业，这个话要看清楚嘛！有个“着”在里边。如果把“着”去掉，变为“布施等六，是为魔业”，当然意思就不一样了。他说“着施等六，是为魔业”，那么不执着，就不是魔业了。如果你说全部是魔业的话，那么禅定、般若也是魔业？你修的无分别定也是魔业？你还要修什么呢？所以此经你看错了。把一个“着”漏掉了。

　　第二经义亦于颠倒执着所起未清净者，作如是说，非说不应修习施等。若不尔者，说堕所缘而行布施，则不须说堕所缘故，理应总云行施当悔，然未作如是说故。

　　“第二经义亦于颠倒执着所起未清净者”，第二个经是什么？“堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等”，要忏悔的。忏悔嘛是错的，搞错的。那么也是什么呢？你有执着，也是颠倒执着，二我起的颠倒执着，而致不清净的布施、不清净的持戒，这是错的、要忏悔的。

　　“非说不应修习施等”，并不是说修布施、持戒是错的，而是说有所执着的布施、有所执着的持戒等等，这些是错的，要忏悔。没有执着的、清净的布施、持戒等，那是好的。“若不尔者”，假使不是这样的话，什么都是要忏悔的。

　　“说堕所缘而行布施，则不须说堕所缘故，理应总云行施当悔”，假使说(是这样)，并不是说有所执着的布施等要忏悔，而是说布施、持戒本身就应该忏悔，然而经里面为什么要摆一个“堕所缘故”呢？依你(支那堪布)的意思，就没有必要“堕所缘”嘛，你就说布施要忏悔的、持戒要忏悔的，他这里说“堕所缘”――有执着，对所缘有执着，而这样布施，要忏悔。

　　“戒胜取”，执着戒为胜，以此(胜)为取，以这个见去守护戒，这是要忏悔的，持戒本身是不要忏悔的，有执着才要忏悔。“理应总云行施当悔”，假使不是这样的话，那么经上的“堕所缘”就不要说，只要说：你布施是要忏悔的，你持戒是要忏悔的。“然未作如是说故”，但是经上并没有这么说。他说“堕所缘”，布施要忏悔，有“戒胜取”，守护戒要忏悔。

　　《修次下编》如是回答，理最切要。

　　那么《修次》的下篇对这个问题回答得最好，这个就是根据《修次下编》来回答的，所以《修次下编》，这个回答是最切要的。

　　若倒解此，则一切行品皆为补特伽罗，或法我相执，许为有相故。

　　假使说你搞错了，以为布施就是不好的，没有看到“堕所缘”，那么“一切行品”――一切修行方便的道都是人、法二执，都有相嘛，因为这些都是有相的――不是执着补特伽罗我相，就是执着法我相，那么这个都是执着，都是二我相执，那么就是修行没有清净的，都是这样子的。

　　这是从反面驳斥。下面更进一步。

　　又若舍心念舍此物，及防护心防此恶行，如是等类诸善分别，一切皆是执着三轮法我执者。则诸已得法无我见，于一切种理应断除，如瞋慢等不应习近。

　　假使说我们舍心，布施的心，我们想这个东西要布施；防护心，就是持戒，这些恶行(杀盗淫妄等)是不能做的，要防护，不准它做的。以上这些善的分别都是执着三轮法我之相，这些善的分别，你说都是不要的，都是法我执。那么，那么已得到法无我见的人，就是法我执断报的人，“于一切种理应断除”，那么一切的东西都应该要断掉。“如瞋慢等不应习近”，一切的布施、持戒、忍辱、精进、乃至大慈大悲、菩提心等等，全部断除，就像瞋、慢一样的，都不能习近了，就跟断烦恼的瞋、慢一样，都全部断除。你说法无我得到之后，这些都是法我见的话，那么这些东西呢，跟烦恼的瞋、慢一样，全部该断除了，都不要？！

　　这些显然是不对的，修行的人连菩提心都不要了？六度都不要了？这完全是错的。

　　又诸分别念此为此，一切皆是分别三轮法我执者，则思知识所有功德，及思暇满，死没无常，诸恶趣苦，净修归依，从如此业起如是果，大慈大悲及菩提心，修学行心所有学处。

　　“又诸分别念此为此，一切皆是分别三轮法我执者”，那么，你说分别是不好的，说那些分别，他说分别什么呢？这个嘛这个，那个是那个。这些分别都是三轮法我执，就是执着。照你这么推论，“则思知识所有功德”，那么我们开始修依止法的时候，要思惟善知识的功德、恩德、以及思惟暇满难得、思惟无常、思惟恶趣苦、要修归依、“从如此业起如是果”(就是修业果了)，乃至大乘的大慈大悲、及菩提心――愿菩提心生起之后，要修行心(行菩提心)，这些所有学处、菩萨戒。

　　一切皆思此者为此，此从此生，此中有此功德过患而引定解。如于此等增长定解，当是渐增诸法我执，又法无我增长定解，此道定解渐趣微劣。

　　这些东西都是我们要思惟的，这个就是这个――无常就是无常，善知识的功德就是功德。“此从此生”，你要修了这个，下边一个功德才会来，假使说我们修菩提心，从修平等舍心、然后知母念母报恩，一个个生起来，最后增上心的菩提心就生起来。

　　这一些，“此从此生，此中有此”，这个就是法的关系，“此中有此功德过患”：这个法有什么功德？那个法――烦恼有什么过患？“而引定解。如于此等增长定解，当是渐增诸法我执”，那么，我们想这些道理是要搞清楚的：这些善法是有功德的，这些不好的法有过患，而生起定解，就是要靠我们的串习，生定解。这些定解，假使如你所说的：增长定解这些串习就是增长法我执的话，“又法无我增长定解，此道定解渐趣微劣”，那么你说修道的那些定解都是增长法我执的，则修法无我的人，他的空性定解的生起，这个道的定解就微劣，菩提心等就要减弱了。

　　行见二品违如寒热，故于二品全无发生猛利恒常定解之处。

　　照你这样子来说，行见二品：起了“行”的时候，“见”就抹煞了；起了“见”的时候，“行”就抹煞了，这二品犹如寒热，有了寒就没有热，有了热就没有寒。二个俱使共转的机会是没有了。“故于二品全无发生猛利恒常定解之处”，这个两个东西，我们前面说方便、般若是不能离的，要这二品产生猛烈的、恒常的同时生起的定解是不会产生了，“全无”，不可能的。这里是说不能将一切善的分别和贪、瞋、慢等不好的分别，同等地对待。认为这些是法我执，全部要去掉，这个是错误的，这是太混同了。这个道理很微细，下边还要一层一层讲。

　　故如果位，安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违。

　　“故如果位”，这个里边呢，他就是从这里是从体、道、果或者中境、行、果来讲的。果位上的法身，“为所应得，及立色身为所应得，二无相违”，在果位上，就是佛果，法身是要得到的――智慧得到的果，色身也是要得到的――方便品的果，二个是没有相违的。果上这两个没有相违，都要得到的。那么当然在体、道的时候也不能相违。如果你说在体、道的时候是相违的，果上的不相违是哪里来呢？

　　于如是道时二我相执所缘之事，虽微尘许戏论永离，引发定解，及于此从此生，此中有此功德过失，引发定解，二须无违。

　　“于如是道时”，那么在果上是要没有相违，同时得到的。那么修道的时候，“二我相执所缘之事，虽微尘许戏论永离，引发定解，及于此从此生，此中有此功德过失，引发定解，二须无违”，果上没有违，修因――道的时候也不应当相违，修道的时候，二我相所缘之事，二我相就是以法我执、人我执，以这个执着所缘的事情，“虽微尘许戏论永离”，哪怕是微尘那么大的戏论，也要去掉，就是说没有自性的，补特伽罗自性是没有的，法的自性也是没有的，哪怕是微尘许那么一点点的戏论，也是要离开的。“引发定解”，引生定解。

　　“及于此从此生”，就是在修道的方便方面，这个从这个生——我们说菩提心从大悲心生。“此中有此功德过失”，菩提心有什么功德，烦恼有什么过失，这个“引发定解”，这二个也要没有违。你如果说得了空性，方便就不要了，犹如寒热，“见”生长了，“行”就没有了；“行”长了，“见”就没有了，那就相违了。果上不相违，在修因的道上，也不会相违。如果道上相违了，果上怎么会不相违呢？肯定也是相违了。而我们果上是不违的。法身应得、色身都是应得。不能说佛是只有法身没有色身的，或者是只有色身没有法身的，这个不对的，没有违的。那么因里边去掉一切人我的执，他的自性是一点也没有的，要定解，这个是“生死涅槃纤毫自性无，缘生因果如如不虚误”。“此从此生，此中有此功德过失”，这两个不会相违，相助以出生，这个一定要生起，不能说二个相违的。

　　此复依赖因位正见，决择二谛之理。

　　“此复依赖因位正见”，那么这个道是从哪里来的呢？是从体上来的，或依境行果之境上来的。这个境或者是因，这是于正见也要不相违，道上的不相违要依靠因上的正见。“决择二谛之理”，也不相违的，

　　故以教理决择生死涅槃一切诸法，于自本性无少自性立胜义量，与因果法各各决定无少紊乱，安立因果名言之量，此二互相，况为能损所损，实互为伴。获此定解，其后乃为证二谛义，始得堕入获得诸佛密意数中。

　　这就是说我们因地的境上，把因果的世俗谛和一切法没有自性的胜义谛，这二者也不能相违。那就是说我们《上师供》的，“生死涅槃纤毫自性无”，从因上我们先把它搞清楚，正见――见地上，这是因，见地上搞清楚了，然后修道的时候就会不违，那么果上也不会违。如果因地的见有违的，道上也不会不违，果上也就违了。既然果上不违，道上也不违，因地绝对也不会违。这是从体、道、果的地方证明支那堪布的见是错的。这里从因地的正见来说，我们说抉择二谛的道理。那么以教理抉择，这个在后面的毗钵舍那会广讲的，这里仅仅略略地引了一下。那么照你这么抉择，就不要去推究了，要是你推究的话，你就翻后头，后面会广讲，但是你也不一定看得懂。

　　“故以教理抉择生死涅槃一切诸法”，它的本性――实在有的自性，“无少自性”，一切法的自性、本性，一点自性也没有的，这是胜义量，胜义谛。什么叫自性？不依靠因缘，叫自性。那么不依靠因缘的自性是一点也没有的――“无少自性”，哪怕微尘许都没有的，这是胜义谛的量。“生死涅槃纤毫自性无”，一点也没有。

　　从世俗谛里边、名言量里边：“因果法各各决定”，你造什么因得什么果，“无少紊乱”，一点也不错的――“如如不虚误”，这是安立因果的名言量。这二个不但是不相损，不是能损所损，而是互为相辅相承的――“二互不违相助以出生”，这是《上师供》的最精要的结论都拿出来了。这个里边就是说，这二个量不但是不相损的，而是互为互伴，相辅相承的。

　　这个定解得到之后，以后证得二谛，“乃为”将来“证二谛义”，证当然先要通达，通达之后再证。这样子才能“堕入获得诸佛密意数中”，佛的密意你知道了，这一切人的行里面有你一个了，那你也是属于这一类人了。如果你这个不知道的话，就是“门外汉“，对佛的密意毫无所知。

　　此理于毗钵舍那时，兹当广说。

　　这个道理在这里只是略略引一下了，在后面毗钵舍那章的时候，那是要广讲的。我们这里因为要和支那堪布辩论，就不得不先引一段。这里面《略论释》中有很长一段，可以去参考。

　　这里第一、第二个经讲完了，下面是第三个经。

　　第三经义，其经文时正是观择生等之时，故说施等真实无生。

　　第三个经是什么呢？他说：“尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者，即是菩提”，这些分别都不是菩提，这个话是什么时候说的？“其经文时正是观择生等之时”，正在观察一切法到底自生、他生，或者说是观察“八不胜义”的时候，不生不灭，不垢不净……的时候，那么说“施等真实无生”，他施波罗蜜或者持戒波罗蜜等等，他实际上说呢，是没有生的――没有自性生的，缘起的和合而生是有的，自性能够生出来――自生、他生、共生、无因生都不对的。那么正在观察这个道理的时候：

　　言分别者，显其唯是分别假立，非说施等不应习近而应弃舍。

　　这个“分别”这个话，是说它的分别假安立，是说施等的自性是没有的，假安立的分别是有的，缘起法是有的。并不是说布施等等不要做的、不要分别的、是要舍掉的，并不是这个意思。这里支那堪布也是搞错的。

　　是故乃至未成佛前，于此诸行无不学时，故须学习六度等行。

　　既然说这个时候，分别是假安立时的分别，并不由布施等实际生出来的东西。那就是说，“乃至未成佛前”，那么我们在修学佛道的时候呢，未成佛之前，这些六度的菩萨行，没有一个时候不应当学的，都应当学的，所以说“于此诸行”没有不学的时候的，一起学到什么(时候)？学到成佛嘛。“故须学习六度等行”，所以这六度等行是要学的。并不是你支那堪布所说的不要学的。

　　此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境，于能修习此等之因，集聚资粮，净治业障，广发大愿，是则不久当能修行。

　　这里宗大师强调，不但是说(六度)一定要修，而且就在现在，就马上要至心地、努力地去修。现在能修的，马上努力去修；现在有些还暂时修不起的，那么你要好好发愿，“当为愿境”，就是我发愿将来要做到的。既然发愿要做到呢，“于能修习此等之因”，那么这些修六波罗蜜的因呢，要积集起来了，那该是什么呢？也不是消极等待，而是积极地积集资粮，净治业障，要发广大愿，将来要做六度的大行。

　　“是则不久当能修行”，这样子做的话，资粮集起来了，业障排除了，愿也发了，不久六度的修行也修得起来了。所以说强调一定要修。能修的马上修，不能修的积极准备资粮、净治业障、要大愿，将来赶快要修。

　　若不如是行，执自不知及不能行，谓于此等不须学者，自害害他，亦是隐灭圣教因缘，故不应尔。

　　假使不这样做，你说自己不知道或者说做不来，不能做。自己是凡夫，做不起的。或者说自己不懂，这些不要学。就是支那堪布的布施这些不要学的，那你这样的见地，不但是自害，还是害他。你自己害自己还不算，你教人家，人家照你(说的)做，(把)他也害了。不但如此，“亦是隐灭圣教因缘”，那就是灭法了，你在做灭法的事情。“故不应尔”，所以说不应当这样做的。这是毁灭圣教的，不能做的。

　　《集经论》云：「观察无为厌有为善是为魔业，知菩提道而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。」

　　宗大师又引其他的经来说，“观察无为厌有为”，就是说你看了空性，就放弃了有为的善，这是魔；“知菩提道而不寻求波罗蜜多道”，知道了菩提道、智慧道，不求方便道，也是魔。就是说执着空性，厌离方便是魔；执着方便，厌离空性也是魔。反正两边执着一个都是魔。

　　又云：「若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。」

　　前面说的这两个呢，执了无为，观察无为的时候就不要有为，就是观空性的时候不要观波罗蜜多道“知菩提道而不寻求波罗蜜多道”，波罗蜜多是方便嘛，知了菩提道、知了方便不修菩提道是魔。那么假使说离开了方便，就不应当修空性，这说得就更严重。“若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性”，就是说甚深法性是不能离开方便的，你假使离了善巧方便的话，这些方便离开了，你这个甚深空性就不应当修了。这就是针对支那堪布说的“不要方便，空性就是不应当修的东西”而说的。

　　《不可思议秘密经》云：「善男子，如火从因然，无因则灭，如是从所缘境，心乃炽然，若无所缘，心当息灭。此诸善巧方便菩萨，般若波罗蜜多遍清净故，亦能了知息灭所缘，于诸善根不灭所缘，于诸烦恼不生所缘，安立波罗蜜多所缘，亦善观察空性所缘，于一切有情以大悲心，亦观所缘。」

　　他又引了这么一个经，这个经我们有一个注解，《略论释》的，我们先把这个文先消一下。《不可思议秘密经》中，“善男子”，佛对他说，“如火从因然”，打个比喻，火是从因缘而燃起来的，没有因缘，火就灭掉了。“如是从所缘境，心乃炽然”，我们的心是从所缘的境才能生起的，这个我们说根、境、识和合就生起这个能缘的心了，没有境的话，心也生不起来，三和合嘛生起识来，那么有所缘的境，心才炽然生起了。“若无所缘”的话，心也就息下去了。所缘的境没有，心也就没有了。

　　“此诸善巧方便菩萨”，这些懂得了善巧方便的菩萨，“般若波罗蜜多遍清净故”，他的般若波罗蜜多修得很好了，很清净了，就是证到了。那么这些证到波罗蜜多、有善巧方便的菩萨呢，“亦能了知息灭所缘”，哪些所缘是该息灭的，就是执着法有自性的这些所缘要息灭。“于诸善根不灭所缘”，假使说一切法的――布施波罗蜜多等等善根，他不要灭掉的，知道它没有自性就对了，它的缘起不要灭掉。“于诸烦恼不生所缘”，那么烦恼也是缘起法，“不生所缘”，这个不要给它生的，这个所缘的境不要生起来。“安立波罗蜜多所缘”，而波罗蜜多的境要安立的，要生起来的。“亦善观察空性所缘”，修空性的时候，空性所缘的境也要安立起来，好好地观察。“于一切有情以大悲心，亦观所缘”，对一切有情以大悲心来对待他们，以他们为所缘的境。

　　此中别说无缘有缘，当善分别。

　　在这个经里面，它分别地说，有些是无缘，有些是有缘，你要好好地分别，不要说，一切都不分别。支那堪布说：有分别是魔，无分别才是菩提——这个话可不要这么搞错了。因为支那堪布经常断章取义地把佛经拿了一点做自己的依据，那么宗大师就花了很大的气力，引了很多的经把他的论点驳掉。

　　这一段我们来看看《略论释》，讲得很好。《略论释》的七百三十六页。

　　《略论释》云：「火从因燃，心从缘起。须有所缘，乃能生起三昧耶之定心。不但定如此，慧亦如此。要有所缘乃能燃起定火。亦要有所缘乃能燃起慧火。即如观心，亦即以心为所缘。如无所缘，即无正知正念。若无正知正念，即无有定。以正念云者，即念所缘故。在诸善巧方便菩萨，已经证般若波罗蜜者(即已通慧者)，对于所缘何者当息，何者不当息，如实了知。于当息者，如实有自性所缘即息之。于不当息，如善根所缘，即不息。换言之，即通达中观空性之菩萨，知无自性实有之所缘后，于善根所缘如大悲、菩提心、布施等，亦了知其无有实性，故能安立施等诸度，亦能善观诸度别别无有自性，而于一切有情亦能以大悲心观为所缘。于当缓者缓之，当紧者紧之，当坏者坏之，不当坏者即不坏。如烦恼及相缚当缓，学处当紧，性遮二罪当坏，诸善所作则不当坏。以学处缚与执相缚不同，律仪缓与我执缓有别也。西藏谓让佐，为自然解脱。让西，为自坏，须当善解。我执缓，律仪不缓。罪性自坏，乃真自坏。非如汝所谓一切不思，囚禁其心，乃为自然解脱。莲花戒大师谓，修空性时先加抉择，后住于胜义空性见，对于其余实有诸见则不观察，不作意，亦是所许。至支那和尚之不加抉择，将心一味拘集，成为呆板，不起分别，认为修空，则是所破。」

　　“心从缘起。须有所缘，乃能生起三昧耶之定心”，我们说得定的心，也要有所缘的境才能生起来的。“不但定如此”，不但是定心要从缘生起来，“慧亦如此”，要有所缘的境才能燃起定的火，要有所缘的境才能生起、燃起智慧的火。“火”是双关语，一是比喻火要从因缘而生的，你说因没有了火就灭掉了；二是用火来比喻定，慧更是火，是烧烦恼的。“即如观心”，哪怕禅宗观心，“亦即以心为所缘”，还是一个境——心是你所缘的境。“如无所缘，即无正知正念”，如果照你(支那堪布)所说的，一切不要缘，没有所缘的境，那么，正知正念就没有了；假使正知正念没有的话，那就没有定嘛！定的体就是正知正念不放逸嘛。你连正知正念都没有了，你哪来的定呢？！

　　“以正念云者，即念所缘故”，所谓正念，就是念所缘的境，你正念都没有了，境没有了，当然正念也没有了，那你怎么得定呢？“在诸善巧方便菩萨，已经证般若波罗蜜者(即已通慧者)”，这个就是《广论》刚才讲到的“此诸善巧方便菩萨般若波罗蜜多遍清净故”，就是说证到般若波罗蜜多的有善巧的菩萨。他对于所缘的境要分别对待，哪些所缘的境是应当息灭，哪些所缘的境不应当息灭的，这些都要如实了知，不能一概而论，“什么都不要”，这是不对的。

　　“于当息者”，哪一些是要息灭的呢，不要的呢？“如实有自性所缘即息之”，你执着一切法有自性，执着补特伽罗有自性，这个所缘的境是不要的，这是虚妄的执着、颠倒的执着，不能要，这是要灭掉的。“于不当息”，那些不该息灭的所缘境，“如善根所缘”，这个你所缘的善根――信进念定慧等等、布施等等，这些是不能息掉的，一息掉你怎么成佛呢？“换言之，即通达中观空性之菩萨，知无自性实有之所缘后”，就是通达空性的菩萨，他知道一切法没有实有自性的，自性实有是没有的，那么这个所缘的境有实性，自己实有的境呢当然是没有的，应当是要息灭的。

　　“于善根所缘如大悲、菩提心、布施等，亦了知其无有实性，故能安立施等诸度，亦能善观诸度别别无有自性”，那么，这些通达了空性的菩萨，知道了一切法是没有自性的，那么你观善根里边，比如大悲、菩提心、布施、持戒等等，当他观这些善根的法为所缘境的时候，也知道它没有自性的，一切法里边法我执、人我二执是没有的，他观这些法也知道没有自性的，没有法我执的。但是，却能够安立它的名言量，你不能说一概抹杀了，那你作用就没有了，要靠这些作用才能成佛嘛，所以说安立名言的“施等诸度”，不但是能安立，还要“善观诸度别别”，一方面有名言上的安立，一方面还要知道它是没有自性的，这二个是双关的。“而于一切有情亦能以大悲心观为所缘”，以大悲心来观他，以一切有情为所缘境。如果有情――所缘的境没有，大悲心也无从生起了，那你的悲心、菩提心哪里会生起？也就没有了。所以他虽然知道一切有情没有自性――补特伽罗没有自性，但是它缘起的名言量是有的，那么我们缘他还是要起悲心的，并从大悲心中生起菩提心。这些，讲中观的时候都要讲，但是我们初学往往会堕入一边，那就是说形而上学地看问题，不是辩证看问题，抓了一边就算了，另一边就不要了，这就是错了、搞错了。

　　“于当缓者缓之，当紧者紧之”，应该要抓得紧的就要抓紧，应当要放的就放。“当坏者坏之，不当坏者即不坏”，那么支那堪布是乱搞的，不该坏的他给坏掉了，不该抓的他却抓了，该要抓的他却不抓了。“如烦恼及相缚当缓”，烦恼这个相，执着有自性的相，这些要放的，不能执着的，一切都是会坏事，是造恶行的。

　　“学处当紧”，学戒是要抓紧的，你不能说什么分别都不要，戒也不要持了，这个有很多。我们以前上海一个居士，他就是说……，他不晓得哪里看来的？他以前还是我们法相学社的同学，也是经常在一起讨论了。那个时候很好，后来我到五台山去了，他写信给我，他说：他说他得了一个成佛的捷径，很快就可以成佛的，从来没有人发现过，过去那些高僧大德、佛的弟子都没有发现过，他发现了。是什么呢？一切法无分别，不要分别就好了，就成佛了。可以说这是和支那堪布的见是一样的。他说他是从哪里得来的呢？他说是阅藏。因为他很用功，他阅藏经，阅了藏经就得了这个结论，这是成佛最快的一条道路——一切法不要分别好了。那么他广泛地宣传他的道理，也给上海所有他认识的居士说。他怎么说呢？：“呵，你们持戒，二百五十条，这个太执着了。这个戒嘛，无持无犯，你不要执着它，不犯就对了。”什么“生死就是涅槃”、“烦恼就是菩提”。以前他是持五戒、吃素了，后来素也不吃了，五戒也不持了。他认为持戒是执着，无持无犯。他是绍兴人，就去看绍兴戏去了。最后有一次他害了重病，倪维泉去看他，对他说：“你害病了，你不是无分别吗？你可以成佛了”。他却说：“唉哟，这个病很厉害，很难受，我过去恐怕是错了。”他就认错了。但是没好久，病好了。好了之后，“呵，一切法无分别是最好的。”又来这么一套，他的这个见牢不可破。很奇怪，这是汉地的“支那堪布”，一模一样地执着。那么他也是这样的说法，认为戒是不要持的。我们说“学处当紧”，这个不能放的，因为你还没成佛嘛！还要靠戒定慧。

　　“性遮二罪当坏”，性罪、遮罪都要把它坏掉，就是说不要给它生起来的。“诸善所作则不当坏”，善的事情――如布施持戒等等，不要坏掉，你把善的、好的全部坏光了，你怎么成佛呵？“以学处缚与执相缚不同”，执了相的把我们捆住，和学处持戒的捆住，这二类“捆住”是不同的。不是同类的。“律仪缓与我执缓有别也”，把律仪放松了、不持戒了，和把我执放松，不要执了我执，这也是有区别的，不是同类的。“我执缓，律仪不缓”，我执把它放松，不可执了我，而律仪、持戒一定要抓紧。宗喀巴大师证了那么高的层次，最微细的律仪戒，他都一个一个微细的都要做到，这是我们的榜样！这样子，我执放松，律仪要严持。“罪性自坏”，这样，犯罪的心、犯戒的心就坏掉了，不会犯戒了。“乃真自坏”，这个坏才叫自坏。“非如汝所谓一切不思，囚禁其心，乃为自然解脱”，这个自坏我们说就是我执放下、严守律仪，那些犯罪的性――犯戒的性罪、遮罪自然坏了，不会犯了。这个就是我们佛教所说“自坏”就是这个意思。不是你(支那堪布)说的一切不要想，把心像囚犯一样关在牢房里不要动，然后你说自己就解脱了，这个自坏了――一切三有就坏掉了、就解脱了，这个说法是不对的。自坏的意思是我们前面的那个意思，你(支那堪布)自己解脱了，这样子的解脱是错误的。

　　“莲花戒大师谓，修空性时先加抉择，后住于胜义空性见，对于其余实有诸见则不观察，不作意，亦是所许”，莲花戒大师说，你说修空性的时候，先要好好地抉择，后来就住于空性见了，住于空性见就不分别了，对于那些“实有诸见”――执着实有的见不观察了、也不作意了，这个是对的。你说不分别，我们承认这个不分别。执着实有的东西，这些见要把它放下来，不要观察了。至于支那堪布说不加抉择，我们说是要经过抉择的，先要分别的，支那堪布所说的什么都不加抉择，“将心一味拘集，成为呆板，不起分别，认为修空，则是所破”，支那堪布这样子，什么都不要去分别，不加抉择，好的坏的都不管，把心一味地拘集起来――关起来，成为呆呆板板的，很呆板地不分别，这样子来修空呢，这个是要破的。这是错的，要破的。

　　那么这里发挥的道理，《广论》里要用到的，所以把它讲一下。那么下面接着就是这个意思了，就来了。

　　如是烦恼及执相缚当须缓放，学处之索则当紧束，当坏二罪，不当灭坏诸善所作。

　　这个就是上面讲过了，烦恼和执着相的系缚要把它放下；学处我们要抓紧，这个绳子是要拉紧的，不能放的，这二个是不能一概而论的。那么，我们要抓学处的绳子就可以破坏二个罪――性罪、遮罪都可以破掉。“不当灭坏诸善所作”，我们要灭的罪――性罪、遮罪都要灭掉的，而那些善的事情――布施、持戒等等，这个不要坏的、是不能坏的。

　　学处系缚与执相缚，二事非一，护律缓放与我执缚缓放，二亦不同。

　　“学处系缚与执相缚，二事非一”，有人说，你持戒执着。这和执着相――人我相的执着，这两个着是不一样的，不能等同而言。“护律缓放与我执缚缓放，二亦不同”，反过来，把戒律和把我执放松，这二个也是不一样的。一个是好的，我执放松是对的；把戒律放松，这是错的。

　　一切种智由多因成，仅一一因非为完足。

　　“一切种智由多因成”，一切种智，有很多因，就是说成佛，不是由一个因成的。我们不要拣便宜，求个“简单法门”，马上就成佛了。佛的功德无量无边，一个因要可以成就无量无边的功德，这是不可能的。要有无量无边的功德才能成佛。所以一切种智，就是佛、智慧，“由多因”――由很多的因素聚集起来而成的。“仅一一因”，单是一个一个的因。“非为完足”，是不能成佛的。简单的因要成那么复杂的、完备的佛果，那是因果不相称的，是不能成圆满的佛果的。

　　获妙暇身，本当从其种种门中而取坚实，若说一石惊飞百鸟，修道一分不修余者，当知是遮二资粮门不善恶友。

　　“获妙暇身，本当从其种种门中而取坚实”，我们得到暇满的身体，就要从各种各样的方便来取心要，就是说我们多方面地去修行，是我们的心要，不能取一个简单的――像支那堪布所说的心不动就会成佛，这种简单的方法是行不通的，因为成佛的因不能是一个，要多因而成的。

　　那么支那堪布用了一个比喻，“若说一石惊飞百鸟，修道一分不修余者，当知是遮二资粮门不善恶友”，支那堪布就说，一个方法就可以达到成佛的目的。如你把一个石头丢过去了，哪怕你一百个鸟也会全部飞完的。同样，我们修一个法门，哪怕是几百个烦恼障，也是都可以消除的，任何功德都可以成功了——以这个比喻来说是不切实际的。我们如果从因明的角度来说，这个喻是不对的。不是同喻。

　　“修道一分”，你说修道，只修一个就好了，其他的就不要修了，就是修一个空，其他布施波罗蜜多等六度万行都不要修了，这样的说法，“当知是遮二资粮门不善恶友”，这种说法是遮止我们获得福德、智慧资粮最坏的恶友，不善的恶友。这不是好事情，这是错的。如果说这个话呢，就是我们的恶友，不能听他的话的。

　　又大小乘，亦是修时学不学习无边资粮，曰少分乘及曰小乘，二是异名。

　　我们再说过来，大乘、小乘它的分别，也就在资粮多少的方面来说的，修的时候，学不学习无边资粮。不修行无边资粮的，叫少分乘，一部分的，不是无边的，也叫小乘。小乘和少分乘是异名，是一个东西的二个名字。

　　少分义者是一分故，现在劣果饮食等事，尚须众多因缘成办，而于士夫第一胜利，欲修成佛，反计一分而为完足，极不应理，果随因行，是诸缘起法性尔故。

　　“少分义者是一分故”，“少分义”就是一分，不是全部的。我们修佛道，大乘的全部的无边资粮都要修，如果只修一部分叫少分乘 、也叫小乘。“现在劣果饮食等事，尚须众多因缘成办，而于士夫第一胜利，欲修成佛，反计一分而为完足，极不应理，果随因行，是诸缘起法性尔故”，我们现在、现下的劣果，要成办一个很下劣的果，哪些呢？饮食。我们说以饮食来说，吃饭嘛是一个果，吃饭之前要种地，种地就要下种、翻地、浇肥料、需要阳光，种地好了以后要除草、收割，然后打谷子，人家卖给我们，我们买进来，才可以淘米做饭吃；那么还要种菜，菜种好了还要有油、盐、酱、醋等等。吃一顿饭，因缘是很多很多的，要很多因缘才能成办的。那么很小的吃顿饭的事情都需要那么多的因缘，而我们说“士夫第一胜利”，我们做一个修行的人，最大的利益、最高的利益――成佛，你反而说只要“一分而为完足”，只要修一个法，一分就够了，这“极不应理”，这是绝对讲不通的。“果随因行”，果和因是相称的，有完备的因产生完备的果；简单的因只能产生简单的果。“是诸缘起法性尔故”，缘起法就是法尔如是，不能说少分的因得到一个圆满的果，这是和缘起法的规律相违背的，所以这种想法是很天真的一种妄想，是做不到的。

　　《悲华》于此密意说云：「少分成少分，一切成一切。」

　　《悲华经》对于这个密意，也说这个话，少分的因成就少分的果，一切的因成就圆满的果。

　　《如来出现经》云：「若诸如来出现于世，非一因缘，何以故，最胜子，诸如来者要以十亿无量正因，乃能成办。何等为十，谓以无量福智资粮圆满正因。」乃至广说。

　　那么另外一本书――《如来出现经》说：假使诸如来出现于世的时候，那你不是一个因缘。“何以故，最胜子，诸如来者”，佛呢要以十个亿的无量无边的正因“乃能成办”，十亿无量正因是说无边无数的正因，那么哪个十亿呢，哪个十呢？“谓以无量福智资粮圆满正因”，下面有解释，这里就不引了。

　　“乃至广说”，这里引这句的话意思就是说，简单的因不能成佛的。要成佛呢，要十亿的无量正因。十亿无量，你想想该多少？无量已经是不可说了，还要十亿的无量。

　　《无垢称经》亦云：「诸友伴，如来身者从百福生，从一切善法生，从无量善道生。」如是广说。

　　什么叫如来的身呢？从一百种福德来生的，一切的善法而生的，从无量的善道――修的善道了而生的，那就是不一个因生的。“如是广说”，经里边都这么说。

　　龙猛菩萨亦云：「若佛色身因，如世间无量，尔时法身因，如何而可量。」

　　如来色身的因，和世间的一样，要无量的福德才能得到的。那么，法身的因，以可量的因就想得到，那哪里可以得到呢？

　　如是方便智慧，以六波罗蜜多总摄修学者，如前所说是诸密咒与波罗蜜多二所共同。

　　这里就是说，要成佛，不管你法身也好，色身也好，成佛也好，这个都要无量的因才能成就，不能说单靠几分的因或是一分的因就能成佛。这是极不应理，违背一切经教的。那么“如是”，就是结论：“如是方便智慧，以六波罗蜜多总摄修学者”，又是方便、又是智慧这两个共同而修，即六波罗蜜多。般若波罗蜜多是智慧，其他的是方便，这二个是不能少。总摄而修学的，是根据前面所说的“是诸密咒”――金刚乘跟“波罗蜜多”――大乘的波罗蜜多乘(显教的)，“二所共同”，不管你是大乘的、显教的波罗蜜多乘也好，或者是金刚乘也好，共同都需要方便、智慧结合而修的。

　　诸大咒典释诸宫殿及中诸尊，尽其所有，一切皆是内心德时，数数说为六波罗蜜多，三十七菩提分，十六空等圆满波罗蜜多道故。

　　“诸大咒典释诸宫殿”，这里显教的讲了很多，密宗的略略提一下。“诸大咒典释诸宫殿”，那么很多密法里的经典，它解释宫殿――曼陀罗，“及中诸尊”――宫殿里的所有本尊。“尽其所有，一切皆是内心德时，数数说为六波罗蜜多”，他说的时候，说他们这些所有的东西都是自性的功德的时候，经常说这是“六波罗蜜多，三十七菩提分，十六空等圆满波罗蜜多道故”，我们说大威德，二角就是二谛、手三十四身语意就是三十七道品、十六足就是十六空，这都是讲的很多的道，哪能只靠一个道就有成佛呢？所以说密宗是一样的。经常讲“六波罗蜜多，三十七菩提分，十六空等圆满波罗蜜多道”，不是简单的。

　　故除少数补特伽罗差别，以诸欲尘为正道等与波罗蜜多所说，略有取舍，当知诸余唯是共学。

　　密宗与显教的般若波罗蜜多乘，几乎是相同的，除了少数的补特伽罗，有个别的补特伽罗“以诸欲尘为正道”，这是与波罗蜜乘所说的有不同，就是说以贪灭贪、以瞋灭瞋，这些是密乘里面少数的补特伽罗修的法，和波罗蜜乘有所取舍，就是有不同，其余的都是相同的，都是需要方便、智慧圆满的道才能得道。

　　若以上说而为种子，善思惟已，非一分道、于全分道未获定解，则不能知大乘总道。故具慧者，当于此发坚固定解，由多门中渐增大乘种性堪能。

　　假使说上面所说的话，我们听了它，当成一个宗旨，好好地去思惟它。“非一分道”，就是说成佛不能是一个简单的道。“于全分道”，还没有得定解，成佛一定要完全的、圆满的道，不能一分道的。

　　假使这个道理你思惟之后不得定解的话，“则不能知大乘总道”，那么你就对大乘的总道根本就不懂。那么该怎么办呢？“故具慧者”――有智慧的人对这些道理要发起坚固的定解，一定要生定解，不能说不得定解。不得定解大乘道就不懂了。那么你要生坚固的定解。“由多门中”，多方面慢慢地增大。“大乘种性堪能”，就是说我们大乘的种子给它种下去，从多方面地增大它的堪忍性。我们初学的人如果一下子做不到，但是要把种子的堪忍性增长起来，那么对这个就略生定解，这样子呢，慢慢地大乘种子的堪能性才能生起来，否则的话，种子都没有，你什么大乘呢？这个就太差了。

　　好，今天时间到了。

　　第七十九讲

　　上一次我们讲了一些支那堪布之类的邪见，关于趣入成佛必须要方便与智慧这二个不能离的，而支那堪布他们认为只要修空性好了，方便是不需要的。中间很多的辩论。中间有一个问题，有人提，我们这里讲一下，在《广论》二百四十九页第三行。

　　《圣解深密经》云：「我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，能得无上正等菩提。」

　　根据我们《广论》的结构，它是说要智慧便要断烦恼，方便不舍有情。这里说“一向弃背利益众生”――就没有方便了，“弃背发起诸行所作”――也可以说是没有智慧。但是我们要看原文，因为它前后文没有，这样子按了意思讲的，是不敢保证的。我们要查原文《解深密经》，我们看了一下，原文是这样子的，它是说，那些声闻种性，有的是可以回小向大的，有的是不愿意回小向大的。那么原文是这样子。

　　《解深密经》云：「善男子，若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？由彼本来唯有下劣种性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向弃背利益诸众生事。由彼一向怖畏众苦，是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，当坐道场能得阿耨多罗三藐三菩提，是故说彼名为一向趣寂声闻。若回向菩提声闻种性补特伽罗，我亦异门说为菩萨。何以故？彼既解脱烦恼障已，若蒙诸佛等觉悟时，于所知障其心亦可当得解脱。由彼最初为自利益，修行加行脱烦恼障，是故如来施设彼为声闻种性。」

　　“善男子，若一向趣寂声闻种性补特伽罗”，就是说一向要追求涅槃的，不愿意回小向大的这个种性的有情。“虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提”，像这一类有情，尽管佛方便给他很多的加行、方便化导他，但是终不能够坐道场，成阿耨多罗三藐三菩提做不到的。

　　为什么原因？“何以故由彼本来唯有下劣种性故”，他的种性是下劣的，只向二乘的。“一向慈悲薄弱故”，他的慈悲心一向不大，没有大悲大慈；“一向怖畏众苦故”，害怕苦。“由彼一向慈悲薄弱”，因为他的一向慈悲心薄弱，所以他一向弃背利益众生事，要利益众生，要有慈悲心了，慈悲心薄弱，他是一向弃背利益众生事情不想干的；“由彼一向怖畏众苦”，他害怕苦，“是故一向弃背发起诸行所作”，他对一些要做一些菩萨道的事情，害怕不愿意做。

　　那么这样的人，“我终不说一向弃背利益众生事者。一向弃背发起诸行所作者，当坐道场能得阿耨多罗三藐三菩提”，这是我们引的那个文。那么这样子的人，他“一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者”，他要坐道场、证佛的果，他不会的，佛终不说这样的人会成佛的。

　　那么从原文来看，一向“背弃利益众生”的事，他是说没有慈悲心，发不起心来；那么怕苦，“诸行所作”，也做不起来，那菩萨道行不起来。所以这二个都是没有方便。因为声闻乘呢，他求寂、求空性这方面他是有了，就是方便不够。那么这二个都是没有方便按原文来说呢，应当说都是指没有方便了。菩萨道、利益众生的事情不愿意做，那就不发心了。愿菩提心不够，菩提道――行菩提心也不够了，这样的人他不会成佛的。那么看了原文的看法，这两个指的都是方便，没有方便，没有方便就不能成佛了。那么这个对整个的文体也是符合的，因为支那堪布就是不要方便嘛。

　　另外一个，上一次我们讲得比较快一些，有一段文比较重要的，我们今天再补充地再说明一下。就是在《广论》二百五十四页，第八行。

　　故如果位，安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违。

　　这个里面，它是从境、行、果或者是体、道、果来讲这个道理的。就是说体、道、果要一贯的。果位就是指的果，道就是道，或者是行。“因位”，倒数第四行的中间第六个字“因位”，指的是境或是体(体、道、果或境、行、果都可以)。因位指的是境或者是体，道指的是道或者是行，果位指的是果。应当说从因到道到果。但是因看不出来，从果上先看明显的。“故如果位，安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违”，这是很明显的事情，我们果位上的佛，法身得到的，报、化二身色身也得到的，这二个是没有违背的，那么道上也不能违，方便和智慧也不能违背，那么，因上对二谛也不能违背地看，胜义谛和世俗谛，“二互不违相助以出生”。

　　这一段文昨天我们讲过了，但是在《略论释》有很好的发挥，那么，我们就把《略论释》的文再补充一下。

　　《略论释》云：「以见害行，以行害见，不堕于常，必堕于断，不但不能成佛，反为堕恶趣因。阿亚得瓦(即圣天，亦即提婆，着《四百颂》者。)云：‘着常则堕畜生，着断则堕恶趣。’是故欲求得果位时，于色法二身不相违，则于修位时，于二我相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面于从此生此之功过得失，亦生定解，二者互不相违。再切言之，果位时得法身即得色身，得色身即得法身，二身互用。无我空慧为得法身因，而无我空慧之流同时即为得色身因。方便行为得色身因，而方便行之流同时即得法身因。空慧固得法身因，但如单修空慧不知方便，不但不得色身，即法身亦不能得。因基、道、果一贯(即境行果)，修道位时，须真俗二谛(智慧方便)双融。修道之先，是为基位。于基位时之见，即应抉择二谛之理而以教理证之，即于世出世一切法之本体中，抉择其无少许自性，成立胜义量，次于因果法各各决定，毫无紊乱，成立因果名言量。此二量不但能生起，又能互助，则何有彼此相损之害。于此决定，始为通达二谛，得佛真意。」

　　“以见害行，以行害见，不堕于常，必堕于断，不但不能成佛，反为堕恶趣因”，见行二个犹如寒热，就是支那堪布的，他的看法就是说：见了空性之后，那一切东西都是法执，都要消灭的，那你从行上菩提心那些修行的六度这一方面“行”中，就把法空的“见”害掉了，就成了“有”。见行二个犹如寒热不能相融的。你修行的时候，见就薄弱下去了；你修空的时候，行就薄弱下去了，这二个不能并行。那么，这样子的见地，不是堕于常见，就是堕于断见，不但不能成佛，反为堕恶趣的因。那么提婆菩萨他说，“着常则堕畜生，着断则堕恶趣”，执了常见，那么你本来是不出生死了，但是着常见呢，也是愚痴，愚痴堕畜生的。那么着了断见更危险了，必定是恶道去的。

　　“是故欲求得果位时，于色法二身不相违，则于修位时，于二我相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面于从此生此之功过得失，亦生定解，二者互不相违”，果位的时候，色身、法身是不相违的，这是事实，不能否定的；那么推论出去，在修位――就是道的时候，体、道、果，修的时候，“于二我相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面于从此生此之功过得失，亦生定解”，那么我们对修道的时候――就是缘起法，缘起法里边的那些法呢在“二我相所缘之事”，一点自性也没有，就是缘起的法它没有自性的，人我的自性也没，法我的自性也没有，人我法我它的实有自性是绝对没有的，“生死涅槃纤毫自性无”；但是从名言上它的安立，从这个生这个，这个里面有什么功德、有什么过失，这个“如如不虚误”，这个也要生定解。这个二个是不相违背的。

　　再确切一点说，“果位时得法身即得色身”，我们说果位的时候，一般就是说修智慧得法身；修福德、方便就得色身，报化二身。但是实际上确切的说法呢，果位时候，你得法身的时候，同时色身也得到了；得色身的时候，就是同时法身也得到了。这二个身是互用的，也是同时得到的，并没有区分的很厉害，不相融不相干的，不是这么回事。而无我空慧之流同时即为得色身因。

　　“无我空慧为得法身因”，我们前面都说过，法身的因是空慧，一切法自性空的智慧，空性的慧，法身的因；“而无我空慧之流同时即为得色身因”，那么无我空慧它还有，不是只有一个，同时还俱生的一些法，那就是得色身的因。所以说，主要的空慧还有它随同那些法，一切算起来，法身和色身都得到的。

　　“方便行为得色身因”，方便行是得到色身的因，就是方便。但是“方便行之流”，它同生的那些法同时就是得法身的因。因为我们说修的时候，以见摄行，以行摄慧，这二个是同时要并起的。那么它的流也得到的，法身的流也得到，色身的流――色身的因、它的方便之流呢，同样是得到法身的因。这两个都有的，俱有的。

　　“空慧固得法身因”，我们说，一切法空的慧是法身的因，但是如果你单修空慧，没有空慧之流，那么“单修空慧不知方便”，不但不得色身，连法身也得不到。我们说修的时候，二个是要兼顾的。修法身的时候，由方便来摄；修方便的时候，由慧来摄。所以说你单修空慧没有方便来摄的话，不但是说方便不懂了――就是方便的果没有，就是法身――空慧的果也得不到，因为你是单修嘛，没有兼修。

　　“因基、道、果”，就是境、行、果，也就是体、道、果，意思一贯的，修道的时候，要“真俗二谛(智慧方便)双融”，修的时候就是要兼顾的，不是以慧摄行，就是以行摄慧，这二个不能单修的。“修道之先”，那么修道的时候是兼顾而修的，双融的，所以果也是同时得到的，单修一个，不但是对方的果得不到，自己也得不到。这里就是说，单修空慧，不要说方便得不到，就是本身空慧的果、法身果也得不到的，一定要双融才可以得到。那么你修道的时候要双融。

　　“修道之先”，就是在基位，就是境上或者体上的时候，这个见地也要双融的。就是说修道既然要行和见、慧和方便要双融，那么修道之前的基位就是境的时候或者是体的时候，这个时候我们的见地呢，“即应抉择二谛之理”，开始在体上我们的见地――正知正见，就要抉择二谛的道理――胜义谛和世俗谛，“而以教理证之”，拿教理来证明它。“即于世出世一切法之本体中，抉择其无少许自性，成立胜义量”，胜义谛就是圣言量，我们要用佛教的教理来抉择了，就是来研究它了，知道它从胜义量来看，世间的、出世间的生死(世间的)、涅槃(出世的)一切法，它的本体、自性，一点的自性也没有，那是胜言量，胜义谛。“次于因果法各各决定，毫无紊乱，成立因果名言量”，这世俗谛，那么“缘生因果如如不虚误。”

　　“此二量不但能生起，又能互助，则何有彼此相损之害”，我们在因地的，就是说境上或者体上的时候抉择二谛，就知道它们二个圣言量和名言量，不但能够生起，而且二个不相违，互助，那么绝对没有损害。“于此决定”，从因上决定二互不违，然后修道的时候就双融，最后得到果的时候，就是法身和色身同时得到，二身互用。这是说一贯的：从因上或者体上抉择二谛就是这么样的，修道的时候也是这么样的，最后得果的时候就是这么样的。

　　所以呢，假使这个道理你得到决定之后，那么你通达二谛就得到佛的真的意思，得到了；如果这个东西得不到，佛的真意就得不到。那么这个是什么呢？就是我们应成派中观见的核心，《上师供》的“生死涅槃纤毫自性无，缘生因果如如不虚误”，就是说这个。你这个得到之后，你知道境、行、果，或者体、道、果是一贯的，那么你就不会产生偏于空性而不要方便的这些错解，就不会生了。这一章很重要，所以我们把《略论释》的再补充一下。今天我们把对支那堪布邪见的驳斥结束了，下面就要第三科。

　　庚三　　正释学习学处之次第

　　要学学处(就是学戒)，它的次第如何？

　　第三解释学习学处次第分二：一于总大乘学习道理，二特于金刚乘学习道理。

　　先是总的大乘，波罗蜜多乘该怎么学？金刚乘――密法、密乘该怎么学？

　　辛一　　于总大乘学习道理

　　初中分三：一净修欲学菩萨学处，二修已受取佛子律仪，三受已如何学习道理。

　　波罗蜜多乘又分三：一，修菩萨戒。二，先学好之后再去受戒了。三，受了戒之后，就是正式受菩萨戒，受了之后又该怎么学。因为菩萨戒和其它的戒不一样，要先看，学了之后，能够做，才去受；做不到的话，不要乱受。受了之后，你又做不到。别解脱戒，尤其比丘戒是不能先学的，受了之后才能学。这里开始就讲这个道理了。

　　壬一　　净修欲学菩萨学处

　　律咒二中，若先未受各各律仪，不可听闻所有学处。

　　这是原则性的，“律”――别解脱戒，“咒”――金刚乘，三昧耶戒。这个假使没有受它的律仪，别解脱里边呢，比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒，各式各样的律仪没有受之前，“不可听闻所有学处”，不能听的。不但不能学，听也不能听。咒里面，三昧耶戒也是一样，没有受过三昧耶戒的你是不能先学的。

　　此不同彼，此诸学处先当善知净修相续，次乐受者，乃可授与诸律仪故。

　　“此不同彼”，但是菩萨戒就不一样了。“此诸学处先当善知净修相续，次乐受者，乃可授与诸律仪故”，菩萨戒你要先要知道，而且善巧地知道，“净修相续”，如何把自己的相续――就是身心呢，修得清净，就是你先要善巧――就是知道了。那么这个道理知道之后，“此乐受者”，你感到这个道理很好，你愿意受的，也有堪忍性的，“乃可授与诸律仪故”，才可以授律仪――菩萨戒。这个就是说菩萨戒和别解脱戒，跟三昧耶戒有不同之处。

　　如《菩萨地》云：「欲受菩萨净戒律仪，先应为说菩萨法藏摩怛履迦。其中所说菩萨学处及犯处相，若慧观察自思择已至心爱乐，非为他劝，非为胜他，当知是名坚固菩萨，堪受菩萨净戒律仪，如受戒法，彼亦应受，亦应授彼。」

　　《瑜伽师地论》里边第四十卷的《菩萨地品》说：假使要受菩萨的清净戒的话，那么你要先给他说菩萨藏的摩怛履迦(就是论议，这个我们还有一个注解)，“其中所说”的，这个里边讲它的学处跟它的犯处相，犯了之后，什么叫犯？这个都要知道。给他讲了，他听了、懂了，他以他自己的智慧观察、自己思择――自己考虑，那么堪能的：“至心爱乐”，他假使有堪能性欢喜受的。“非为他劝”，不是人家劝他受，是自己心里要想受。“非为胜他”，受菩萨戒也不想要胜过谁。因为菩萨戒的地位高，有的人他自己假使是一个居士，他要受一个菩萨戒，为什么？我受了菩萨戒之后，我是菩萨，你们比丘、比丘尼都在我后头了，以这样胜他的心来受这个，这个没有意思的。那么不是因为他劝的――至心爱乐，那么也不是为胜他，这样子的人叫坚固菩萨，那么他能够受菩萨净戒的律仪。那么要给他如法地受了。“彼亦应受”，他应当受这个戒。同时，上面也应当授给他。

　　这是广论的译文，下面我们看一看《瑜伽师地论》的原文是怎么说呢。

　　《瑜伽师地论》卷四十：「又诸菩萨，欲授菩萨菩萨戒时，先应为说菩萨法藏摩怛履迦菩萨学处，及犯处相，令其听受。以慧观察自所意乐，堪能思择受菩萨戒，非惟他劝，非为胜他。当知是名坚固菩萨，堪受菩萨净戒律仪，以受戒法，如应正授。」

　　“又诸菩萨欲授菩萨菩萨戒时”，“菩萨”，这些授戒的戒师，他要是受过菩萨戒的菩萨，授什么？授菩萨戒的时候，要给他们说“菩萨法藏”――菩萨藏中的“摩怛履迦”，那就是“论议”了，这个里面要讲菩萨学处跟犯的相。“令其听受”，那么讲给他听，让他听。听了之后，“以慧观察自所意乐”，观察他自己想不想受，自己的意乐心假使“堪能思择受菩萨戒”，假使他自己的这个意乐心有这个堪能。他已抉择、考虑能受菩萨戒的。这个受菩萨戒不是因为人家劝，也不是为了胜他，这样子的人叫坚固菩萨，他可以受菩萨的净戒律仪。“以受戒法”，那么应当以授戒方法如法地给他授了。

　　什么叫“摩怛履迦”？“摩怛履迦”是一个名词，阿毘达磨，这里就是论议。

　　《瑜伽师地论》卷八十一：「论议者，谓诸经典循环研核摩怛理迦。且如一切了义经皆名摩怛理迦，谓于是处世尊自广分别诸法体相。又于是处诸圣弟子已见谛迹，依自所证无倒分别诸法体相，此亦名为摩怛理迦。即此摩怛理迦，亦名阿毘达磨。犹如世间一切书算诗论等皆有摩怛理迦，当知经中循环研核诸法体相亦复如是。又如诸字若无摩怛理迦即不明了，如是契经等十二分圣教若不建立诸法体相即不明了，若建立已即得明了。又无杂乱宣说法相，是故即此摩怛理迦亦名阿毘达磨。又即依此摩怛理迦所余解释诸经义者，亦名论议。」

　　“谓诸经典循环研核摩怛理迦。且如一切了义经皆名摩怛理迦”，经里面仔细研究它的道理，那么，一切了义经道理明白的，都叫摩怛理迦，摩怛理迦就把道理搞清楚。“谓于是处世尊自广分别诸法体相”，这个地方佛亲自广开的分别，一切法的体，它的相，或者“又于是处诸圣弟子已见谛迹”， 见道以上的佛弟子、圣者，以自己所证到的，“无倒分别诸法体相”，他自己所证到的，是没有颠倒的来分别诸法的体相，佛自己分别，或者圣弟子分别，这个都叫摩怛理迦。就是解释这个经论的，无倒地广分别地解释一切法的体，它的相。这些摩怛理迦也叫阿毘达磨，摩怛理迦跟阿毘达磨是通的。

　　“犹如世间一切书算诗论等皆有摩怛理迦。当知经中循环研核诸法体相，亦复如是。又如诸字若无摩怛理迦即不明了，如是契经等十二分圣教，若不建立诸法体相，即不明了”，所以要学法相，是因为经里面一些的话要通过法相才能够明白的，你如果不讲法相，含含糊糊地讲，好象是懂了，实际的意思抓不住，界限不分明的，那会混淆，也会搞错。所以说你如果要真正地懂佛的十二分教，一定要学法相，诸法体相要搞清楚，这就叫摩怛理迦。“若不建立诸法体相，即不明了”，不明了就不能把佛的说的意思，真实的意思把它领会了。“若建立已即得明了”，建立了摩怛理迦那就明了了，“又无杂乱宣说法相”，同时说法相的时候，也不杂乱。“是故即此摩怛理迦。亦名阿毘达磨”，阿毘达磨――对法，大家学过《俱舍》，都知道，摩怛理迦和阿毘达磨的作用有相通之处。“又即依此摩怛理迦，所余解释诸经义者，亦名论议”，因为摩怛理迦是解释诸经的体相的，那么其他解释诸经的道理的也叫论议，摩怛理迦和论议也是有相通之处的。

　　这个一段，我们就把《广论》的，把它解释清楚了。而重点就是说：要受菩萨戒的时候，先要戒师给他讲；讲了之后，他自己看，能受就受。他自己思择以后，他的堪能性能受的，有爱乐，不是人家劝的，也不是胜他的，那么这样的菩萨――坚固菩萨，坚固菩萨他可以受菩萨戒，那么应该给他授菩萨戒。

　　故先了知诸所学处，为作意境。若于学处至心爱乐，修欲学已，次受律仪则极坚固，是善方便。

　　为什么叫坚固菩萨呢？宗大师又给解释一下：受菩萨戒，先要先学它的学处。“作意境”，就我们的思想的对象，这样子学过之后。“若于学处至心爱乐”，学了之后，对菩萨戒起极大的爱乐心、欢喜要学，那么就给他受戒，这样子受了戒，就坚固了、不会犯了，所以叫坚固菩萨。这是善的方便。

　　此及下文二处宣说，文恐太繁，当于后释。

　　有些话后边要讲了，这里就不说了。

　　壬二　　修已受取佛子律仪

　　第二者初当如何正受道理，受已无间于根本罪及恶作罪防护道理，设有毁犯还出道理，《戒品释》中已广决择。

　　如何受菩萨戒，受了之后，根本罪和小的恶作罪该怎么防护，不要犯？假使犯了之后，怎么还净、怎么忏悔干净？“《戒品释》中已广决择”，《菩萨戒品释》(这也是宗大师作的)，这个我们以前讲这个菩萨戒的时候，也附带地讲了，这个里边“已广决择”，讲了很多了。

　　未受律仪定须先阅，如彼当知。

　　“未受律仪定须先阅”，没有受过菩萨戒的一定要先看一看。“如彼当知”，那么你看了之后就知道了。这里也就不多引了。

　　壬三　　受已如何学习道理

　　第三分三：一何所学处，二其中能摄诸学道理，三于此如何学习次第。 今初

　　癸一　　何所学处

　　若广差别虽无边际，随类略摄，于六度中尽摄菩萨诸应学事，故六度者摄菩萨道一切扼要大嗢柁南。

　　那么你说哪里去学菩萨戒呢？菩萨戒你广分别的话，那要学的东西太多了(这是无边了)，菩萨要做的事情，该怎么做，该怎么做？那说不完的多了。但是，“随类略摄”，把它分了类，略地把它摄起来，那就六度就够了。六度里面可以包含一切菩萨要学的东西，都在里头了。“故六度者摄菩萨道一切扼要大嗢柁南”，所以六度是把菩萨道里边的一切的要紧的地方全部摄住一个“大嗢柁南”，就是总聚，总的就积聚在这里了。

　　四摄亦即摄于其中，摄施易知，爱语者是依六度教诫所化，利行者是安立他于所教义，同事者是自亦同所化行故。

　　“四摄亦即摄于其中”，那么说六度不是还有四摄吗？我们说四摄实际上也在六度里边了。“摄施易知”，“摄施”，六度中也有布施，四摄中有布施，那这二个相似，一看就一目了然，就容易知道了；

　　“爱语者是依六度教诫所化”，以六度来教化所化的有情，这就是爱语，你好好地给他教，你好好地给他说嘛，就是爱语；

　　“利行者是安立他于所教义”，那么利行呢，“安立他于所教义”，你教了之后，安立他，照这个去做；

　　“同事者是自亦同所化行故”，同事呢，自己跟那所化的有情一起做。那么六度里都摄完了。

　　又二资粮及三学等，亦摄菩萨一切正道。

　　六度可以摄一切菩萨，那么其它的呢，福德资粮、智慧资粮跟三学，也同样可以把菩萨的一切正道也可以摄的完。

　　然如六度所引解了，诸余能摄则不能尔，故以六度为能摄事最为第一。

　　但是说，虽然二资粮、三学也能摄一切菩萨道了，正道。但是六度来摄的，它能够产生的一些道理，其他的摄没有那么清楚，“不能尔”，故以六度来摄最好，所以说我们菩萨道一般是以六度来摄。这是把菩萨道的范围，学什么呢？总摄来说是六度。虽然也可以说三学，也可以二资粮，但是它六度来说的，最容易解了、最明白。那么所以说六度来摄最好、第一。

　　癸二　　其中能摄诸学道理

　　第二分二：一正义数量决定，二兼说次第决定。

　　那么六度，为什么说要六度？能不能五度、七度？这个数量是不能动的；次第也不能动：布施—持戒—忍辱—精进……，决定按这个次第，不能把布施摆在后面，持戒摆在前面；或者是禅定、般若摆在前头，都不行。次第也是定的。

　　佛是最有智慧的，所以佛说的法，法相、法数都是决定的、不能动摇的。我们学过《俱舍》的知道：五蕴、十二处、十八界，它的数量决定的：五蕴决定是五蕴，不能六蕴也不能四个蕴；次第绝对是：色—受—想—行—识，不能是颠倒，这个都决定的。那么我们这个六度决定这个度就六个，不能多。当然也有十度了，十度就是六度化出来的；那么它的次第也决定是按了布施—持戒—忍辱—精进……，这样子排，不能颠倒的。

　　子一　　正义数量决定

　　佛薄伽梵略说六度总嗢柁南，最胜绍尊如佛密意而为开解，解释如是重要因相，令发定智，即此数量决定道理。

　　“佛薄伽梵”，佛亲自说的六度，总的一个嗢柁南，总的一个总聚，总的一个扼要说了。“最胜绍尊”最胜子，就是弥勒菩萨，他根据佛的密意，他把它开解讲，主要是在《现观》里边打开来讲，解释这些重要的因相，令我们看了之后产生“定智”――决定不摇的智慧。“即此数量决定道理”，这个就是说数量决定的道理，就是由弥勒菩萨给我们讲了，使我们看了之后产生定智，这个数量“六”不能动摇的。

　　若于此理获胜定解，则执六度修持为胜教授，故当得定解。其中分六。

　　这些道理呢――决定的道理，你如果得了殊胜的定解，就是胜解，不动摇了，相信、理解了，人家不能动摇你了。殊胜定解得到，那么你决定会把六度当作修行的最殊胜的教授。所以说一个定解要得到，不得定解的话，六度殊胜的教授，你还不能产生认识。所以说先要得到定解。他为什么数字决定六个呢？他分六个方面来讲。“其中分六”。

　　一观待增上生数决定者。

　　对增上生来说，他的数是决定的，那么他怎么说呢？

　　谓圆满菩提广大行者，必须转经无量生世，此复进道若无圆满德相之身，如现在身略有少相，纵勤修行实难增进，故须身德一切圆满。

　　以增上生的方面来说，它的数字决定是六个，那么怎么说呢？我们要修圆满的菩提的广大行，这是修菩萨道，这不是一世能成的，三大阿僧祗劫嘛。“必须转经无量生世”，这个里边，“此复进道”，你如果没有圆满的德相的身体，哪怕你再怎么努力修行，很难增进的。就像现在我们这个身体，“略有少相”，有一点点或者比较好的，以这样的身体修呢，再努力，增进不上去的，一定要有圆满的德相，“故须身德一切圆满”，那么一定要身上的一切功德都要圆满。

　　身德圆满，我们以前讲过，在一百三十九页，大家可以看一看，就是圆满相，我们要得到异熟的功德、异熟的果报、异熟的因缘，能够：一、寿量圆满；二、形色圆满；三、族性圆满；四、自在圆满；五、信言圆满；六、大势名称圆满；七、丈夫性圆满；八、大力具足圆满。这是这个八个，那么这些要成佛的身一定要这样圆满的身，这些前面都讲过了。一切圆满。

　　又须具足所受用财，能受用身，同受用伴，凡所作业悉能成办，四种圆满。

　　身要圆满，受用的财(就是说过的)、能受用的身，同受用的同伴(就是眷属)，所作的事业，都要成办。“四种圆满”，最起码的要四种圆满。

　　又此盛事亦多变为烦恼之缘，故须不随烦恼力转，此犹非足，尚须对于诸取舍处，能善分辨无倒进止。若不尔者，犹如竹蕉结子便枯，骡孕自死，即彼盛事而为害故。

　　“又此盛事亦多变为烦恼之缘，故须不随烦恼力转”，我们说受用圆满，受用财圆满要布施了；能受的身圆满要持戒了；受用的伴侣圆满那就是要忍辱了，忍辱才会有很多的伴侣了；所作的事都能成办呢，要精进了。这个四个圆满就要靠前面四个波罗蜜多。但是我们世间的圆满，很多要变成烦恼之缘，做烦恼事情去了，那么，你要不能随烦恼转。

　　“此犹非足，尚须对于诸取舍处，能善分辨无倒进止。若不尔者，犹如竹蕉结子便枯，骡孕自死，即彼盛事而为害故”，就是说这个四种圆满固然很好，但是这个圆满呢如果你的烦恼很炽盛的话，变了烦恼的缘，所以不能随烦恼转。不但是如此，还要对那些“诸取舍处，能善分辨无倒进止”，没有颠倒的，该取的就进，该舍的就止。假使不能够无倒分别及取舍的进止，那就像竹苇芭蕉，它们结了籽之后，本身这个树就枯死掉了；还有这个一般世间上说的骡，骡是马和驴交而生的，它不能怀孕的，一怀孕它本身就死掉了。所以说这个事情，“结子”――怀孕固然好事了，但是它危害性很大，结了之后芭蕉竹苇，它就死掉了，骡一怀孕自己也死掉了，自己也坏掉了，盛事就反而危害自己了。

　　若有智慧，知是往昔妙业之果，更勤修因令渐增长，若无智慧，受尽先果而不增新，后苦起首。

　　所以这样子四个圆满得到呢，有智慧的人，知道是过去我们修了很好的业，妙业就是指的布施、持戒等等，他感的这个果。既然虽然这个果好呢，我们这个善的因呢更要精勤地修，令这个果更扩大增长；假使没有智慧的话，他只晓得这个果很好，就享受了。果享完了之后，也不造新的，那么享完之后，重新又受生死之苦了。

　　故于余生感六盛事，非为无因，不平等因，其随顺因定为六度。

　　所以说我们感得下一世，增上身，下一辈子六个盛事，决定不是无缘无故来的，也不是不平等因(不平等因就是上帝造世界了，它本身不要因缘的，而他能产生一切因缘，这叫不平等因)，那么，随顺因决定是六度。什么叫随顺因是六度呢？我们的财的圆满是布施而来的，所以布施是财的随顺因；身体长得好是持戒而来的，持戒是身体好的随顺因；我们的眷属圆满是忍辱而来的，忍辱是它的随顺因；我们事业能成办由精进而来的；我们不为烦恼的火所转，前面说的不为烦恼的火转，这就是要修定，把烦恼压下去了，不为它所转，这是修禅定而来的；不但是不随它转，而且对它能够取舍，能无倒地分辨、善巧地分辨，没有颠倒地进止，那是智慧了，这是禅定智慧。这个是六个盛事是随顺因，不是无因，也不是不平等因，随顺因就是六度。

　　故于现法，当修当习当多修习六到彼岸，以殊胜因能感如是殊胜果故。

　　“故于现法，当修当习当多修习六到彼岸”，所以说我们现在要多修，要修、要习，而且多多地修习六个波罗蜜多。就是从果上看，它的因是如此。因为这个果是我们成佛需要的了，那么我们说要多多修因了。“以殊胜因能感如是殊胜果故”，这个殊胜的果是从殊胜的因来的。

　　此是现前增上生果，身圆满等究竟增上生者，唯佛地有。

　　“此是现前增上生果”，那么现在的增上生的果，就是六度感来的。这个身圆满到究竟了，这最究竟的增上生：身圆满、受用圆满、眷属圆满、一切圆满呢――佛，只有佛了。最究竟的就是佛。那么这一切都是从六度而来的。所以说从增上生的地方看我们要感到六个盛事，决定是六个殊胜因而来的，数字决定是六个。

　　如《庄严经论》云：「受用身眷作，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。」

　　“如《庄严经论》云”他以《庄严经论》一个颂来总结这个话：“受用身眷作，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒”，现在我们的财的受用是靠布施；殊胜的身体靠持戒；眷属圆满靠忍辱；作事能成办，靠精进。这是圆满的增上生的受用了，那么这个增上生不能随烦恼转了，一随烦恼转就是生死之因了。要“恒不随惑转”，恒常――就是决定不会随惑转的，靠禅定。禅定把烦恼压下去了，不现行了，就不会随它转了。“诸事无颠倒”，做事的时候，能够善巧分辨、没有颠倒地取舍，进止，那就要靠智慧。所以这六个是靠六个波罗蜜多来的，所以说从增上生的方面看，波罗蜜多决定是六个。这是第一个。

　　以如是身学菩萨行，菩萨唯有二所作事，谓正引发自利利他。是故二观待引发二利数决定者。

　　这么引第二个出来了，以这样的身体，圆满的身体(他的受用，圆满的眷属等等)修菩萨道了，那菩萨道做什么事情呢？二个事情，自利利他。从引发自利利他的来看，这个数字，六波罗蜜多也决定是六个。那么他怎么说呢？

　　其修利他，先须以财而作饶益。此若损恼有情而施亦无所济，善遮损他及所依事，利他极大，故须尸罗。

　　你要利他，你先要以财饶益他。他不听你的话，你给他吃、给他喝、给他用、钱给他多了，他慢慢跟你好了，这就听话了，《药师经》也有么，“先以上妙饮食，饱足其身，后以法味毕竟安乐，而建立之。”这就是说先要财布施。第一个要利他先从财饶益他，慢慢他听话了，他也接受你的法了。

　　财布施的时候，“此若损恼有情而施亦无所济”，你虽然给他财，你财给他之后损恼他，就是说给的时候很看他不起，甚至于给了之后骂他，怎么，弄得他很难堪，这样子他也不会听你的话的。所以说“此若损恼有情”的话，那么你布施，虽然你布施，而损恼有情的，他也不会听你的话。“亦无所济”，也没用的。

　　要“善遮损他及所依事”，那么你要好好地遮止不要损害他。“及所依事”，损害他身语七支嘛：嘴里说的不好的话，身上做杀盗淫的事情。那么所依：这个身语七支依什么来的？意三。依贪、瞋、痴邪见来的，把损他的七支跟最后意的三业都遮止了，那么，这样子去利他，那么利益极大了，不损恼他。“故须尸罗”，那么，你财布施还不够，要加上尸罗，有了尸罗的防护不损恼他，那才是起作用了，利他的力量就大了。

　　若不能忍他作怨害，报一报二，戒难清净，故戒究竟须耐怨害忍。

　　但是有情难调，你饶益他，他有的时候还要和你作怨害，他给你做一些不好的事情，假使他给你做了怨害了，你报复他，一次、二次地报复，那么你的戒就清净不了了。所以说，要想持戒究竟清净的话，得要忍辱。他再怎么怨害、对你不好，你要忍辱，不去报复他，那么这个戒才清净。所以说布施要圆满要靠持戒，持戒要圆满要靠忍辱。

　　由不报复，能免众多他所造罪，他若信乐堪令行善，故是最大利他。

　　你不报复，忍辱了。他来恼害你，不报复。“能免众多他所造罪”，你不报复他，他心也平下去了，他也不跟你拼命地造冤业了，很多造罪的事情他就免掉了。“他若信乐堪令行善”，他因为这样子你忍辱了，他坏事不做了，对你开始相信了，他也是能够行善了，那么这个最大的利他了。就是靠忍辱利他，更提上一步了。这是从利他来说。布施持戒忍辱。

　　自利者，谓以慧力得解脱乐，若心散乱不能得此，故须静虑令心住定，堪能如欲安住所缘。

　　自利方面说呢，“谓以慧力得解脱乐，若心散乱不能得此，故须静虑令心住定”，那么我们说自利来说，现在这个世间是苦，生死的系缚，我们要解脱这个生死系缚，解脱的快乐就要靠慧断烦恼。你要断烦恼的话，“若心散乱不能得此”，心乱的，这个慧是生不出来的――断烦恼的慧是生不出来来的，那么需要静虑。“令心住定”，心住在定里边了，智慧才生出来。“堪能如欲安住所缘”，心定下来了，你要缘什么，就能安住在所缘的境里边。这样子你这个断烦恼的慧才能生起来。慧生起来，解脱的乐才得到。这自利呢需要静虑般若了。

　　有懈怠者不能生此，故须昼夜发勤精进无有劳倦。

　　“有懈怠者不能生此”，有懈怠的人就做不到了，那心定下来安住在所欲了(做不到了)。“故须昼夜发勤精进无有劳倦”，不管自利也好、利他也好，有懈怠的人都做不到的。要利益他的：布施、持戒、精进、……你懈怠了、不干了、算了，那做不到了，生不起利他的功效；自己自利要修禅定、智慧，你懈怠了，不想修了，定也得不到，智慧也开不了。所以说有懈怠的人呢，这自利利他的事情都生不起来的。所以要“昼夜发勤精进无有劳倦”。

　　此即彼等一切根本，故修二利，六度决定。

　　这个精进是“彼等”――自利利他的其他五个度的根本。所以修二利――自利利他，六个度是决定的。利他：布施、持戒、忍辱；自利：般若、禅定；而精进则是一切的根本，这个六个数字不能少一个，也不能多一个，多了也不需要。所以说修二利的话，也是六个度决定，如此数字决定。

　　如云：「勤行利有情，修舍不害忍，住脱及根本，一切自利行。」

　　“如云”，他引经论里的话，“勤行利有情”，这是利他，利他方面要“修舍”，“修舍”――布施；“不害”――持戒、不损恼他；“忍”――持戒你要圆满呢，要忍他的怨害，要忍；那么自利呢，“住”――得止，安住于所缘境；“脱”，得解脱的乐，观，就是得智慧；“及根本”――自利利他的根本是精进。“一切自利行”，这些一切总的来说，六度还是自利的。

　　此中利他，非一切种，言住脱者，心住所缘，是静虑行迹，解脱生死是慧行迹，若辨此二则于寂止，不致误为毗钵舍那。

　　“此中利他，非一切种”，因为(此中的)利他不是一切的利(他)，真正的利他饶益有情戒里摄了。这六度，还是自己圆满自己的功德为主，属自利行。前面说的布施、持戒、忍辱是利他，并不是说“一切种”――全部就是利他，里面还是含有自利的。

　　“言住脱者，心住所缘，是静虑行迹，解脱生死是慧行迹”，慧就是解脱生死的了。那么住就是住在所缘境――静虑了。“若辨此二则于寂止，不致误为毗钵舍那”，这两个要分辨清楚。“则于寂止”，这个在止――一切散乱的接下去了(念头接下去了)，只缘一个境了，不致认为是毗钵舍那。这里为什么要说这个？因为支那堪布就把止当作观了。得了定之后，感觉很安乐、很静，以为得了空观了。那么这是宗大师特别强调，你要把定慧二个搞清楚：一个心住所缘是静虑的“行迹”――是静虑的事情；解脱生死是慧的事情。你住在定里面很高兴、很安乐，认为是毗钵舍那，这搞错了。你搞清楚啊，把二个善辨清楚呢，那就不会把止当作观了。

　　如是自许甚深持心，亦仅是此静虑一分，故于六度圆满之体，当求定解。

　　“如是自许甚深持心，亦仅是此静虑一分”，支那堪布之类他以为是甚深的空观了，实际上这仅是定的一个支分。这个是辨不要堕入邪见。“故于六度圆满之体，当求定解”，六度圆满的体，就自利利他里面也可以得到定解。这是第二个。第三个。

　　三观待引发圆满一切利他数决定者。

　　这是利他的圆满了，引发圆满的利他。前面是自利利他，重于自利的，那么这里是圆满的利他。

　　先以财舍除其匮乏，次于有情不为损恼，且忍怨害，于助他事发起精进而无厌离，依于静虑，以神通等引摄其意，若成法器，次依智慧善说断疑，令解脱故，六度决定。

　　“先以财舍除其匮乏”，先以布施财来把他贫穷、匮乏解除了；“次于有情不为损恼”，那么持戒了，一切有情不去损恼他；“且忍怨害”，这是忍；“于助他事发起精进而无厌离”，帮助他做事情，发起精进毫不厌倦，这是精进；“依于静虑，以神通等引摄其意”，这里静虑引发神通来摄受他，使他进入佛道了；“若成法器”，假使摄引之后，他已经成就法器了。“次依智慧善说断疑，令解脱故”，他成了法器了呢，依智慧来给他说法，断除疑惑，令他解脱。这个重点在利他了，使他解脱。前面的自利，定慧是自利了，自己解脱了，这是利他了。从纯粹的利他，圆满的利他说，这个六度数字决定是六个，不会多不会少。那么一个颂。

　　如云：「不贪及不害，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。」

　　“不贪及不害”，“不贪”即布施；“不害”即不恼害，持戒；“耐怨事”，那么人家害你，冤家来害你，你能够忍耐、不报复，这是忍辱；“无厌”，帮助人家做好事没有厌倦，精进；“引摄”，以神通摄引他，那就是定；“善说故”，摄引之后成法器了，以智慧善巧地给他说法。这个样子“利他即自利”，这个纯粹利他，圆满地利他。假使利他就是自利，为什么？利他的时候就是自己成佛的条件，你自己利他才能成佛，你不利他是成不了佛。

　　此二颂说修自他利，不可不依六度，若于引发自他利理，获得定解，则能殷重修习六度。

　　“此二颂说修自他利，不可不依六度”，前面这二个颂修自利也好、说利他也好，“不可不依六度”，都是六个度。“若于引发自他利理，获得定解，则能殷重修习六度”，假使说引发自利也好，引发利他也好，决定要靠六度这个定解生起来了，那么你决定修六度能够产生殷重的心。因为我们总是修菩萨道，目的是要自利利他，既然六度是能够自利利他的，那就是我们要做的事情，当然就要殷勤地来修习了！这是第三个的方面来看。

　　四观待能摄一切大乘数决定者。

　　从六度来摄一切大乘的方面来看，它的数字也是决定的，这是另外一个角度来看问题。

　　谓已得财位无所贪着，及于未得不希求故，于诸财位能不顾恋，有此则能守护学处，受戒敬戒，依情非情所生众苦，能堪忍故，不起厌患，修善所作勇悍无厌，修奢摩他无分别瑜伽，及毗钵舍那无分别瑜伽，以此六事摄尽一切能趣大乘，此由六度次第引发，无须更多。

　　这个六个事情能够把趣入大乘的法门全部摄完了，就是由这个六度按了次第引发，不要再多了。所以说能摄一切大乘的数字也就是六个，不要再多了。哪六个呢？这里要一个一个分析了。

　　“已得财位”，已经得到的财位不贪着，就是布施。我有了很多的钱，不贪着才能布施，如果你贪着了，那你怎么布施呢？所以说“已得财位无所贪着”就是布施。

　　“及于未得不希求故，于诸财位能不顾恋，有此则能守护学处”，没有得到的财位不追求，那持戒了；不持戒的呢，世间上财越多越好了。我们修行的人，没有得到的不去求他，“于诸财位能不顾恋”，对那些财、这些问题“不顾恋”，没有那么执着，不去多考虑的。“有此则能守护学处”，那么你对未来的财不希求了，也不顾恋那些财位了，才能受戒，才能守戒，才能守护学处。守护学处之后，就能受戒，学处做不到的话，受戒也不要受了，受了也不能守嘛，能够守护学处了，就去受菩萨戒。受了之后，“敬戒”，尊重戒不犯，这是持戒了。

　　“依情非情所生众苦”，有情产生的苦；无情产生的苦什么？下雨、刮风、大寒、大热，这些苦“能堪忍故，不起厌患”，不厌烦，这是忍辱。

　　“修善所作勇悍无厌”，作善的事情，勇敢地去做，努力地去做，不怕疲厌，这也是精进。

　　“修奢摩他无分别瑜伽，及毗钵舍那无分别瑜伽”，这个无分别瑜伽不要跟支那堪布的无分别瑜伽混为一谈，我们引《略论释》 的话：“心住静虑所缘”，心住在静虑里面，所缘的境。“不为他法所乱”，其他的法不乱了，你要缘什么境就缘这个境，其他的所缘境、法“不为他乱”，不去缘它了。“心住胜义所缘，亦不为他法所乱”。“静虑所缘，不为他法所乱”就是奢摩他无分别瑜伽，“心住胜义所缘，亦不为他法所乱”，就是毗钵舍那无分别瑜伽。反正能够专注一境，不为他法所乱的，就叫无分别，不是支那堪布的“什么都不想叫无分别”。那么，他又举一些例：假使我们修无常观、修空、修苦、修无我等等，都叫无分别瑜伽。奢摩他就是指禅定。

　　毗钵舍那，就是智慧了。

　　这个六个事情，一切趣大乘的法门都在里边，这些法门由六度按了次第引发出来，不要再多了，这是六度数字决定。那么有个颂子。

　　如云：「不乐着受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，诸大乘唯此。」

　　“如云：不乐着受用”，“不乐着受用”，就是布施――“已得财位无所贪着”，“极敬”，敬重戒，那就是持戒；“二无厌”，一切情非情所生的苦能堪忍，不起疲厌，这是忍，而对于修善的法，勇悍又没有疲厌，这个无厌是精进；“无分别瑜伽”，奢摩他的禅定；毗钵舍那的就是智慧了。“诸大乘唯此”，大乘的法就是这么几个。所以说，六个数字决定。

　　由是因缘，欲入大乘弃舍六度，实为相违。

　　从这个地方看呢，你要进入大乘的法而把六度舍掉了，实在是违背的我们经教的，经教相违，正理相违。既然说进入大乘，一定要修六度。从这个里边也看到，支那堪布的那些论点是不正的。这是第四个。第五个。

　　五依一切种道或方便数决定者。

　　一切种，修道了，一切种的道就是方便了，一切种道就是方便：就是修大悲、慈悲、菩提心、六度等等，数字也是决定是六个。下边要广讲了。

　　谓于已得境界受用，无贪欲道或方便者，谓行惠施，由修能舍离彼贪故。

　　已经得到的境界的受用，这是说不是可以去求来的，已经得到了那个境界受用，没有贪欲。“无贪欲道”，或者就是方便，道就是方便了，这就是布施了。“由修能舍离彼贪故”，我们修离财受用、境界受用的贪，这就叫布施，离贪就是布施嘛，这是布施，第一个。

　　诸未得境为得彼故功用散乱，防护方便谓持净戒，由能安住苾刍律仪，一切事业边际散乱悉不生故。

　　已经得到的，不要起贪欲了，能够舍了。那么没有得到的，一般人就是已得到就是贪，要防护，没有得到的要追求。那么我们说没有得到的境界受用呢，一般就是要追求了。“为得彼故功用散乱”，要心散乱，就把我们功夫散掉了，就去追求财去了。“防护方便”，要防护没有得的受用境，为了得到它所生的散乱，我们要持净戒。“由能安住苾刍律仪”，净戒的最高、圆满的就是比丘戒了，这是具足戒，那以此为代表了。假使我们安住了比丘律仪之后，“一切事业边际”，就是一切一切的我们想象得到的那些散乱都生不起来了，那么持戒就可以防止那些为了追求没有得到的受用境界而起的散乱，由持戒可以防止掉。

　　不舍有情方便谓能堪忍，不厌怨害一切苦故。

　　我们要不舍有情，有情我们说要利益他了，但是有的时候，有的众生刚强难调，你去利益他，他反而害你，那么你忍不住的时候就要放弃了。前面说过的舍了有情就把菩提心就舍掉了。我们要不舍有情怎么帮？有什么方便呢？要“堪忍”，修忍辱了。一切有情怨害来害你的，一切苦要不怕，不厌，不厌烦。这些苦能忍的话，就不会舍有情了。所以说要不舍有情的方便呢就是能堪忍了，堪忍就“不厌怨害一切苦故”。

　　增善方便谓发精进，由发精进善增长故。

　　要增长善法以什么方便呢？修精进。因为精进的缘故一切善法就能增长。

　　净障方便谓后二度，静虑伏惑，般若能净所知障故，故六度决定。

　　“净障方便谓后二度”，要净我们的障怎么办呢？就是后头二个度：禅定和般若。禅定“伏惑”，一切烦恼不能起现行，虽然没有断掉，但是这个烦恼障作用没有了，所以净障；“般若能净所知障故”，般若――智慧生起来呢，把烦恼障的根子、种子也断掉了，所知障也断掉了，那么一切烦恼、所知障全部断掉了。所以说，静虑是伏障，伏惑；而般若断障了，那不但是烦恼，所知障也断掉了。

　　“故六度决定”，所以说六度这个数字是决定的，从道的方面来看，要无贪道，就是要布施；要防止那些散乱就要持戒；不舍有情的就是要堪忍；要增善的方便要精进；同时要净障就是要禅定和般若。那么这些道都摄完了，这些六个数字也决定，那么还是一个颂来总结。

　　如云：「不贪诸境道，余防为得散，不舍有情增，余二能净障。」

　　“不贪诸境道”――布施，不贪受用的境界，布施，不贪那个受用的境，已经得到的；“余防为得散”，“余”就是还没得到的，“防为得”――防止为了追求还没有得到的受用境界而起散乱，防止它，不给它起来，这是持戒；“不舍有情”，这是忍辱；“增”，增善法，精进；“余二”――禅定和般若，能净烦恼障、所知障。所以说，一切道或者叫方便，这个六度摄完了，也是就六个数字，不能多不能少。这是一个，下边另外一个意思。

　　又不随已生欲尘散乱自在转者，谓无贪施。若先未生预遮灭者，则须尸罗，防护无义非义散乱。

　　“又不随已生欲尘散乱自在转者，谓无贪施。若先未生预遮灭者，则须尸罗”，已经生的欲尘，就是受用的境界已经有了，不要随着欲尘的散乱自在而转，那么就布施了，不要贪了。不随那些生的欲尘散乱转呢就布施掉了，就不随它转了；没有生的预先的遮止，持戒，没有生的不去追求嘛，预先就遮止了。“防护无义非义散乱”，有了戒之后，“无义”――没有意思的、或者“非义”――不合理的这些散乱，都能够防护它，这是前面一样的。

　　恶行有情数多易遇，由此因缘退舍利他，能对治者，谓当修习有力堪忍。

　　恶行有情，这是做坏事的有情，数字很多，也很容易碰到。碰到这些人嘛退失菩提心的位，“由此因缘退舍利他”，利他的心就退失了。既然这些有情数字既多，又很容易碰到，那么，那什么方法来防止“退舍利他”的心呢？就是能够对治它的，“修习有力堪能”――强有力的忍辱心，这样嘛你再怎么恶的有情，数字再多，碰到再多，不会因为忍不住退舍利他的心。

　　净善众多长时修作，令增长者，要由思惟此胜利等，发起恒常猛利勇进。

　　“净善”，一般是无漏的善，很多――我们修的善法很多，六度、四摄、菩萨万行。那么要长时地做，而且不是一时做了，三大阿僧祗劫，不断地做。“令增长”，你还要不但是做，还要使它增长，那怎么办呢？“要由思惟此胜利等”，你要好好地思惟这些善法的胜利。“发起恒常猛利勇进”，知道胜利之后，就能发起恒常、不断的、猛利的勇猛的精进心才生起来。那就是精进心要靠思惟胜利而来的。

　　暂伏烦恼，须修静虑。灭烦恼种及所知障，谓须般若。

　　烦恼种子断不了，但是把它伏下去现行不起，修静虑就可以了，那么要修静虑；把烦恼的种子灭掉，跟所知障也要灭掉，那么要般若。

　　此于六度，能与最大决定知解。

　　你这个道理知道了，我们修行，一切道、方便道，只有六个度，这个数字决定的。

　　今天我们就讲到这里。

　　第八十讲

　　上次我们根据《现观》，还有无著菩萨的《摄大乘论》，里边讲这个六个波罗蜜的次第，是决定的。第一，对增上生来说，次第是决定的。第二，引发二利的来说(这里是以自利为主)，次第也是决定的。第三，引发利他呢，圆满利他的，这个数字来说也决定是六个。第四，对这个能摄一切大乘的来说，也是次第定的。第五，就是说一切道，或者方便来说，数字也是一定的。那么今天呢，我们讲第六个。

　　六观待三学数决定者。

　　对于三学，戒定慧三学来说，这个数字呢，是六个，也是决定的。那么这个里边。

　　戒学自性即是戒度，此要有施不顾资财，乃能正受，是戒资粮。

　　“戒学自性即是戒度”，那么三学，第一个戒学, ，戒学的自性即是戒波罗蜜多，那么它本身就是戒度。那么这个戒呢，“此要有施不顾资财，乃能正受，是戒资粮”，那么要受戒，如何的正受？一定要不顾资财，要放弃这财产了，这是戒的资粮。由这个“施不顾资财”，才能够正受戒。所以说，对受戒来说呢，布施是他的资粮。

　　既正受已，由他骂不报骂等忍耐守护，忍是眷属。

　　受了戒之后，那么就是骂不报骂，打不报打，弄不报弄。那么要这样子持戒的话，没有忍辱是不行的，一定要去忍辱去守护这个戒，那么忍就是眷属。所以说，布施是戒的资粮，忍辱是它的眷属。戒本身呢，就是戒波罗蜜多，那么这是戒里面包三个。

　　静虑心学，般若慧学，精进遍通三学所摄，故六度决定。

　　“静虑心学，般若慧学”，那么禅的波罗蜜多呢，属于心学了。那么我们三学就是戒学，心学、慧学了。那般若呢，属于慧学了。这两个度呢，两个学。

　　那还有精进度呢，“遍通三学所摄”，这个精进，戒定慧都通的，戒也要精进，定慧同样也要精进，这是“遍通三学所摄，故六度决定”，照这么说，也是六个度。戒里边，戒本身是戒度，它决定要有它的资粮：布施不能少；那么要骂不报骂、打不报打，决定要忍辱，它的眷属。定慧呢：就是静虑、就是心学；般若就是慧学，三个学包完了。那么精进呢，遍通三学。所以这个六度，数字决定，不能少。

　　如云：「依三学增上，佛正说六度，初学摄前三，后二摄后二，一通三分摄。」

　　“依三学增上”，就是说从三学的增上来说，佛说六度。初学――戒学，就是包前三：布施、持戒、忍辱，这三度是属于戒学的。后二度：禅定跟般若，属于心学跟慧学，所以是后边两个学。精进度遍通三分，戒定慧三个都要精进。

　　如是当以何等胜身，圆满何等自他二利，安住何乘，由具几种方便之相，修行何学，能满能摄如是身、利、大乘、方便，及诸学者，当知即是六波罗蜜，总摄菩萨一切修要大嗢柁南，乃至未得广大定解应当思惟。

　　那么我们以这样殊胜的身，那是要戒了。“圆满何等自他二利”？这前面说过的，要“安住何乘”(大乘)？有几个方便？要修什么学？“能满能摄如是身、利、大乘、方便，及诸学者”，总结前面的说，那么都是要六个波罗蜜多，数字决定。“总摄菩萨一切修要大嗢柁南”，总结呢是六度，没有这个广大定解之前呢，要多思惟。要一定生起，广大的定解，才能够得到好处了。

　　又初不令超出生死，其因有二，谓贪资财及着家室，能治此者谓施及戒。

　　又初不令超出三界，下边又说几个原因。我们说第一个，不使我们出生死的原因是两个： “贪资财及着家室”，贪那个财跟家室，那就是财、色是两个东西。“能治此者谓施及戒”，能够对治财贪的――布施波罗蜜多；对治家室、色贪的――持戒。

　　设暂出离，不能究竟而复退堕，其因有二，谓由有情邪行众苦，长修善品而生厌离，能治此者谓忍及进。

　　这个不出生死的原因是两个，贪资财及贪家室。那么，要对治它呢，施跟戒二个。但是施和戒二个对治了，已经能够暂时出离了，但是中间要退，“不能究竟，而复退堕”的，什么原因呢？

　　“谓由有情邪行众苦”,有情他的恶行，损害我，造了很多苦，那么这个要退了。或者“长修善品”，长时间的修善法，那么时间久了，厌弃、疲厌。这两种都会退堕我们的出离。那么要对治这个：忍，其他的有情，他的邪行、损恼产生的苦，要靠忍辱来对治；那么长时间修善法，产生的厌倦、厌离，要精进来对治。

　　以耐众苦及他怨害，经无量时犹如一日，善知修习勇悍之法，若多修练发起忍进，则能对治退堕之因极为扼要。

　　“以耐众苦及他怨害，经无量时犹如一日”，这就是忍辱了。“耐众苦”，修行的很多苦――冷热、饥寒、或者乞食得不到等等。“及他怨害”，其他的人来迫害。经过无量的时间“犹如一日”，那个靠忍辱。假使不忍辱的话，不要说无量时，一下子都忍不住了。

　　“善知修习勇悍之法，若多修练发起忍进”，那么善知修习勇悍之法，这个是精进，善巧地知道，修善法要有勇悍的精神。这样子发起的忍辱和精进，“则能对治退堕之因极为扼要”，这是很重要的。

　　非但修此菩萨诸行，即现在时修诸善行，于少艰辛忍力薄弱，于所修道无大勇悍，以是因缘初入虽多，然于中间能不退者，实不多见，皆由未修忍辱精进教授所致。

　　那么不要说修菩萨道，就是说现在我们做些好的事情，受了一点点辛苦，意志薄弱，要退。所以修的时候，没有勇悍的心：心怯弱，那么还是会退。所以说以这个因缘，心力薄弱的关系，或者是修行没有勇悍的关系，虽然开始修的时候有很多人，但是中间能够不退的、能够坚持的，实在不多见。我们《五字真言》里边，“发心非难难常继”。一下子发心呢，倒不是很难，但是长久不退，那却不是容易事情。所以说呢，“初入虽多”，开始做的时候有很多的人，中间坚持不退的，“实不多见”，这个能够经过长时间不退的，确实很少。

　　“皆由未修忍辱精进教授所致”，这些人为什么会退呢？就是说对忍辱精进的教授没有好好地去修，那么就吃亏了。

　　又于中间虽未退转，然有二种失坏之因，谓心散乱不住善缘，及坏恶慧。

　　“又于中间虽未退转，然有二种失坏之因”，那么我们说修了忍辱精进，就不退了，那么很好嘛。但是还有两个问题，“失坏之因”――坏失的因：“谓心散乱不住善缘”，所以说你很精进修了，但是你心散乱，不能安住于善的所缘的境，那么是一个，就是没有定了；“及坏恶慧”，坏恶慧就是邪慧，不正的慧。那么修这个不正的慧，那又糟糕，颠倒了。

　　对治此者，谓静虑般若，佛说散心修念诵等无大义故。

　　“对治此者，谓静虑般若”，对治这两个坏失的因的，就是失坏的因的，就是静虑――心不散乱。那么般若呢，生起不颠倒的正知正见。

　　“佛说散心修念诵等无大义故”，佛说的以散乱的心，你修念诵也好，修定更不行了，没有什么好大的好处，没有大义。那么我们，所以说念经的人，念经是大好事，但是要注意，不要散心念。尽量地能够摄持自己的心与所缘的境，就是静虑，把静虑的文好好摄持。这么可以得大义嘛。否则的话，散心念、打妄想，这个意思就不大了。

　　若于内明法藏之义无简择慧，虽于粗显取舍之处，亦起错误颠倒行故。

　　散心念诵等等一些功德是不取的，所以要禅定。那么心虽然是不乱了，对“内明法藏”，就是我们的佛法的那个精要了，这个道理，没有抉择的智慧。不知道哪些该取，哪些该舍，没有这个智慧。那么对粗显的、很明显的，该取该舍地方，也搞不清楚，哪些错误。该取的舍了，该舍的又去取了，那么起了错误颠倒的行，这就是没有智慧，所以要求般若。

　　此一依断除所对治品能治增上数量决定。

　　这个是所对治品，能够断除所对治品的能对治的增上，这个关系来看呢，这个六度也是决定的。那么所对治品呢，就是前面的，执着这个什么资财、家室，对治他的，就是四个戒。那么虽然能够放弃了财、家室，布施、持戒得到了，出离了，但是中间退。为什么？不能忍。有情的邪行，还有种种的苦，修行的苦，忍不住。“长时修行善品，生疲厌”，那么这个要忍辱，能对治的，忍辱、精进。那么即使对治好了，心散乱，也不能得好处。那么没有智慧，不能知取舍，最明显的、粗显的取舍都搞不清楚，颠倒。那么也不能入道了。所以说要能对治的呢，禅定、般若。从断除所对治的那些不好的东西。从能对治的这方面来看，数量也是决定的，是六度。这是第一个。

　　二依能成办一切佛法根本扼要数决定者，谓初四度是定资粮。

　　第二个，“依能成办一切佛法根本扼要数决定”，我们说一些佛法最根本的要点，能够成办它的，从这方面来看，这六度数字也决定的。“谓初四度是定资粮”，佛教最根本的扼要是什么东西？定、慧嘛。前面四个度，布施、持戒、忍辱、精进都是成就慧，成就定的，是定的资粮。

　　以此四种能成不散静虑度故，依此因缘若修妙观则能通达真实义故。

　　“以此四种能成不散静虑度故”，这个四种能够成就心不散乱的静虑，这个定，这个静虑度。“依此因缘若修妙观则能通达真实义故”，那么依着这个定呢，假使能够修妙观，那么就通达真实义了。真实义就是说证得法性，证得真如。那么这个从他的修行扼要，定慧两个来说，也是六个度，不能少，所以决定。

　　三随顺成熟有情增上数决定者，与前所说第三义同，此是圣者无着所许，如狮贤论师所立而说，对于六度引发定解，最为切要。

　　第三个，“随顺成熟有情”，从成熟有情的这方面来说，就是六度，这前面讲过的。前面第三行，“与前所说第三义同”，成圆满利他，那个是相同的，这个意思一样的。“此是圣者无着所许，如狮贤论师所立而说”，“无着所许”，那就是说，这是《摄大乘论》里讲了一些，这个里边可以对照，很多是《摄大乘论》的。狮子贤论师，那是《现观庄严论》的一个最著名的注解，是狮子贤的一个疏，他里边这么讲的。“对于六度引发定解，最为切要”，他们这两位发挥的，对于六度能够产生定解的，这个道理是最切要的，所以把他们引出来。

　　子二　兼说次第决定

　　第二兼说次第决定分三。一生起次第者，若能布施，于诸资财不顾不贪，则能受戒，若具尸罗，善防恶行，则于怨害而能堪忍，若有忍耐，不厌难行，退缘微少，能发精进，若能昼夜发勤精进能发正定，心于善缘堪能安住，若心定者乃能如实通达真实。

　　“第二兼说次第决定”，那么这六个数字决定，讲了很多。他次第是不是决定呢？是不是一定要布施、持戒、忍辱、精进，这么按照这个次第来呢？能不能调呢？这也不行，一定要按次第。次第决定呢，分三个，“生起次第”，这六个，按着次第生的，就是说生起次第者，第一个从生起的次第来说，它是不能乱的。

　　“若能布施，于诸资财不顾不贪，则能受戒”，就是说先要能够布施一些自己的资产，不顾惜、也不贪着，这样子的人才能持戒。持戒就是说把一切资财都舍掉嘛，家庭一切舍掉嘛。你舍不了话，怎么持戒呢？不能持。所以先要有布施资财，能够不顾、不贪，这样人才能持戒，所以布施决定在前。

　　“若具尸罗，善防恶行，则于怨害而能堪忍”，那么你受了戒之后，一些坏事不能作了，你对这个怨害呢，他要害你呢，你不报嘛，打不报打，骂不报骂嘛。这个要持戒嘛，然后才能够忍。没有持戒的心，他要打你，你要还打，要报复了，那忍也忍不下去了。所以说先要布施才能持戒，持戒之后才能忍辱。

　　“若有忍耐，不厌难行，退缘微少，能发精进”，有忍辱了，那么再困难的事情，他忍得下去。那么这样子呢，就不会退了，退的缘就少了。这样子呢，生精进心。所以说精进呢，要靠忍辱，不能忍的话，精进也生不起来。

　　“若能昼夜发勤精进能发正定”，那么有了精进之后，才能生定。定，你不精进，松松垮垮的，你说得定了，那是不成功的。有定呢，决定先要有精进，那么才能生定。怎么生起呢？就是这么生起的，一定要精进之后，才能生定。

　　“心于善缘堪能安住，若心定者乃能如实通达真实”，你心，对这个善的所缘境，能够安住不动了，心定下来了。“若心定者”，那么这个智慧才出来。通达真实、真如证到。所以说心不定，你想通达真如，那做不到的。所以说要心定之后，才能产生无漏的智慧了，般若的智慧才生起来。若根据它们生起的次第来说，决定是先要布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，不能颠倒。

　　二胜劣次第者，前前微劣，后后殊胜。

　　第二，“胜劣次第”，从它殊胜的和不太殊胜的来看呢，也是决定是这个六度，不能颠倒。“前前微劣，后后殊胜”，越是前面的比较劣的，越是后头的，比较殊胜的。最一开始的布施，是最下，是最劣的。持戒胜一步了。忍辱又胜一步了。到智慧、般若，最高的。那么前面的是微劣，后面的是殊胜。

　　三粗细次第者，前较后者易转易作，故相粗显，后较前者难转难作，各较自前故为微细。

　　第三，“粗细次第”，“前较后者易转易作，故相粗显，后较前者难转难作，各较自前故为微细”，那么前面的较后边的，假使布施对于持戒来说，它容易做到。易转，容易生起来了，也容易做。那么它的相比较粗，比较明显。那么后面到前面的呢，难转，难以生起来，难以做，比它前面的那个要微细一些。持戒要比布施要难一点，布施就把钱舍掉好了，持戒要把一切世间都舍掉了，名誉、地位、家室、妻子、儿女、父母全部放下了，那要难一点，也更微细了。那么忍辱更微细，乃至般若是最微细。所以说从粗的、细的次第来看，也决定是这个六个，不能颠倒。

　　所以说这个六度，不但是数字决定，次第还是决定的，不能随便的这个乱编的。所以说佛教的法相，跟世间的那些名相，截然不同的。一个法相出来了，是不能动摇的，五蕴就是五蕴，不能六蕴，学过《俱舍》都知道。六度就是六度，也不能七度、也不能五度。而这个六度的次第、五蕴的次第，都是不能颠倒的。所以这个里边，道理极微细，不是我们现在的人，搞学问的，编一套，今天编了这么一套，明天改了，又改一套，这是不行的。佛的智慧呢，是甚深。他看了最微细的道理，就讲了之后，没有什么转变的。

　　《庄严经论》云：「依前而生后，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。」

　　这是总结，“依前而生后”，就是生起次第；“安住胜劣故”，就是胜劣次第；“粗显微细故”，这是第三个，粗细的次第；“说如是次第”，这个六度的次第就是按这么三个道理来说的。

　　那么前面这一大段把六度的为什么要六个数字决定，为什么它的次第要决定？讲了很多。这个生了定解，对我们的修行有大好处。所以说宗大师再再地说，这些道理要引发定解，不是看过了就算了。

　　布施波罗蜜

　　癸三　于此如何学习次第

　　第三学此次第分二：一初于总行学习道理，二特于后二波罗蜜多学习道理。

　　这是总的要学，最后呢重点的学后面二个，后面二个最重要了。

　　子一　初于总行学习道理

　　初中分二：一学习六度熟自佛法，二学习四摄熟他有情。

　　六度、四摄分二个。

　　丑一　学习六度熟自佛法

　　初中分六：一学习布施， 二持戒，三忍辱，四精进，五静虑，六般若道理。

　　寅一　学习布施

　　初中分四：一布施度性，二转趣发起布施方便，三布施差别，四此等略义。  今初

　　布施里边又分四个，“布施度性”，布施度的，它的自性。“转趣发起布施方便”，如何生起布施的方法？“布施差别”，有几种布施？第四，“此等略义”，总的道理。开始就是布施的自性。

　　卯一　布施度性

　　《菩萨地》云：「云何施自性，谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身语二业。」

　　“《菩萨地》”，这是三十九卷，你们可以回去看一看。因为补充的东西不多呢，我们就没有写了，否则的话这个笔记也太多了。“《菩萨地》云：云何施自性”？布施的自性是什么？“谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身语二业”，那么什么叫布施自性呢？就是说菩萨不顾自身一切资具，自己的一切资具，那就是原文的自身的资财，一点也没有顾惜。能施，一切应施的物，一切所应施的东西都能施，包括内财、外财一切。只要能施的，他都能布施；不能施的，当然不乱施。那么那些能施，那些不能施？后边要广讲。

　　一切资具只要能施的，“所有无贪俱生之思”，没有贪，就是这个意业的无贪、无瞋、正见的一个了，无贪心，无贪的心所。“俱生之思”，思心所就是意业，我们学过《俱舍》都知道，前面讲三业的时候也知道，身口二业就是思心所发动的，这个审虑思、决定思是意业，动身思是身业，发语思是语业了。那么无贪跟它同时生的思心所，就是意业了，这个布施的意业。“及此所发”，这个思心所发动的，那就是动身思、发语思。发动的什么？“能舍施物身语二业”，总的来说就是三业了，没有贪心，无贪俱生的思心所――意业。意业所发动的，能够布施的身语二业。布施嘛要动身体了，要说话了。那么能够布施的身语二业，这三个，三个业。就是布施的自性。那么这是《瑜伽师地论》的原文。宗大师解释：

　　谓善舍思，及此发起身语诸业。

　　“善舍思”，这个善的舍的思，不是恶舍。这个恶舍，不如法的舍了，就是如法的舍，这个思心所这是意业。“及此发起”的，意业发动的“身语诸业”――身语二业，这么就是布施的自性。

　　圆满布施波罗蜜多，不待于他舍所施物，捐除众生所有贫穷。

　　圆满布施波罗蜜多，是不是说一切有情都富有了，不穷了，那么才算圆满呢？我们说不是的。就是把自己的施心所，这个舍，身语意都圆满了，这个就是圆满了。如果说把一切有情都成富有了，那等哪一天呢？穷的人永远有。过去佛，十方三世佛，那么多了出现了，到现在我们还是很穷的人还有，要饭的还有嘛！那么什么样子，什么时候才是布施波罗蜜多圆满呢？所以说圆满布施波罗蜜多呢。“不待于他舍所施物，捐除众生所有贫穷”，不是说他有情，我们给他东西之后，把他所有的贫穷都除完了，这是我们布施波罗蜜多的圆满了。不是这样子的，把施心所的圆满就对了。

　　若不尔者，现有众多贫乏众生，过去诸佛所行布施，当非究竟，是故身语非为主要，唯心为主。

　　“若不尔者”，假使说不是这样子，是说要一切众都富有了，不穷了，布施波罗蜜多才圆满的话，“现有众多贫乏众生，过去诸佛所行布施，当非究竟，是故身语非为主要，唯心为主”，假使不是这么说法的话，那么现在我们看到了，就是我们现有的人间都看到很多，穷的人很多，那么其他的饿鬼更苦了。那么过去诸佛，做了那么多布施，难道还没圆满嘛，还没究竟？没究竟他怎么成佛呢？“是故身语非为主要”，所以身语业布施的东西，不是主要的。“唯心为主”，只要布施的心圆满了，这个就波罗蜜多圆满了。什么叫这个“唯心为主”呢？

　　谓自所有身财根善，一切悭执皆悉破除至心施他。

　　这就叫心圆满，布施圆满。自己所有的身，内身、外身。内身、财，外财。根善，我们的善根，一切全部布施他。不但是身体要布施，财产要布施，一切善根――你修的善根也要布施掉。那么说，我布施完了，没有了，没有就对了嘛，你本来布施嘛就要布施完嘛，还要保留干啥呢？保留就不叫布施了嘛。甚至于布施的果报也要布施掉，后面要讲的。布施不是感大富嘛？你不是做生意嘛！“我现在布施一点东西，将来我感得福报，要成千成万倍的大福报。”那不是投机生意嘛？这个果报也不要，也要布施给人家，这才是真正的布施了。善根布施掉嘛，果报也布施掉了。一切悭贪的执着，全部是破除了。至心的，诚心诚意的、一点不夹杂烦恼的施给他，这才是叫布施圆满，所以以心为主的。

　　又非唯此，即诸舍报亦施有情，由修此心到极圆满，即满布施波罗蜜多故。

　　“又非唯此，即诸舍报亦施有情”，这就对了，不但是身、财，善根要布施，就是布施的果报。“舍报”，就是舍了布施的报――将来感招的异熟报等等，也一起布施有情，自己毫不保留。“由修此心到极圆满，即满布施波罗蜜多故”，这样子全部布施掉了，内财、外财、善根、乃至施的报，全部布施完了，这个心――舍心布施到极点了、到极圆满了。这样子呢，布施波罗蜜多，就圆满了。并不是一定要所有有情都不穷了，都富了，才圆满。这个我们说布施波罗蜜多圆满是这样子的，把这个舍的心到极圆满了，这就是布施波罗蜜多圆满。

　　我们就可以回想一下，这个《阿含经》里边的这个释迦牟尼前身了，他做好施太子，把一个国家最不凡的白象也送给人家了。那么这个大臣就起讥谦了，这个太子要不得，那么就在国王面前说那些不好的话呢，就把他赶出去了。太子嘛，也不在乎。他就带着他王妃啦，两个孩子了，就到一个山野里生活去了，也很好。野兽什么东西，都相处得很好。但是那个时候，一个婆罗门，他一个妻子极漂亮，婆罗门很老很丑，十八个丑。但是妻子很漂亮、很年轻，天天给婆罗门打水呀，扫地呵，做杂务。那么一些年轻的男青年的呢，就跟那个女人说了：“哎呀，你那么年轻还漂亮，天天做那些苦事，你这个给婆罗门做得太辛苦了，你叫他另外找个人来代你做嘛。”她听了回去么，就给婆罗门嘛，颠颠起发娇嘛，说不干了，什么东西了。那个老婆罗门没办法。他想了，这个好施太子有两个孩子，把他要过来做事情吧。他就跑到好施太子那里去，他说：我这个做事情没人做，你两个孩子嘛，能够做点事了，能不能把他布施我了？那么我拿去嘛，可以拿去做事情了。”好施太子毫不在乎，就交给他了，拿走了。那么他的夫人呢，这个时候不在。回来之后就感到很痛苦。好施太子说：“你不是已经发了愿的嘛，我给什么你都随喜嘛，怎么你现在不满意呢？”这件事总算平下来了。结果呢，帝释天来考验他，到底布施的心够不够？他就化了一个，也化了一个老人。他就来说，他说：“好施太子呀，听说你什么都肯布施呀，是不是有这个事呀？”他说：“就是就是，你要什么都可以。”他说：“是真的吗？我现在要个东西，你到底给不给呀？”他说：“给嘛。”他说：“我要你的夫人了。”太子说：“没关系嘛，你要去好了。”这个他夫人嘛，不太情愿。他，这个帝释天化身说：“她不走怎么办？”太子就把这个女的手，拿个绳子牵起，交给化的那个人：“那你牵起走吧。”那么帝释天就走了七步，停下来了，他说：“哦，我是考验你的，这个以后妻子嘛，就不要布施了。”这样子呢，他的布施的心已经到圆满了。就是释迦牟尼佛过去修布施的波罗蜜多圆满的，这个一个公案。它就说心到跟一切都布施圆满了，这就布施波罗蜜多圆满了。不要说众生的愿满了，一切贫穷都没有了，不是这个。那么这就是。

　　如《入行论》云：「若除众生贫，是施到彼岸，现有贫众生，昔佛如何度。一切有及果，心与诸众生，说名为施度，以是施即心。」

　　那么这就是，这个《入行论》也有这个话，这是第五卷里边的。这里引的很多，大家可以去对照。“若除众生贫，是施到彼岸，现有贫众生，昔佛如何度”，假使你说，一切众生的贫穷把他除掉了，才算到布施波罗蜜多圆满。那么现实我们看到，还是有很多穷的众生嘛，那么过去那么多佛，这个布施波罗蜜多怎么圆满的呢？“一切有及果，心与诸众生，说名为施度，以是施即心”，这个就是说不是这样子的。“一切有”，一切所有的东西，管你是身、财、善根，“及果”，乃至于布施的果报。至心的，以这个修这个舍心。一切都布施于众生，这个呢，叫作圆满布施波罗蜜多了。所以呢，布施从心上讲的，不是从对方的众生贫穷除不除掉而讲的。那么这个《入行论》，把这两个问题呢，用这个两个颂呢，把它很扼要的表达出来了。

　　故修布施波罗蜜多，现无财物可施于他，当由多门引发舍心渐令增长。

　　所以说布施波罗蜜多，不是一定要有钱的人才能修。即使你现在没有钱，你可以对那个舍的心，多多的修，令它增长，这也是修布施波罗蜜多。就是布施波罗蜜多不一定要用财来修，单是修舍心，现在没有财，你把舍心修起来，使它慢慢地增长，这就是修布施波罗蜜多了。不一定要由财产来布施。

　　卯二　转趣发起布施方便

　　第二者唯尽破除身财悭悋，犹非布施波罗蜜多。

　　那么我们说，把这个悭贪的心除掉就是布施波罗蜜多了吗？把身了――执着我们的内身；外的财――这个悭贪的心、悭吝的心破除了，是不是叫布施波罗蜜多呢？这个还不够。

　　悭是贪分，小乘罗汉并其种子无余断故，故非唯除悭执施障，须由至心发心施他一切所有。

　　“悭是贪分”，悭吝了，悭是贪的一分了。这个贪阿罗汉也除掉了。“小乘罗汉并其种子无余断故”，阿罗汉已经把贪的种子都断掉了，那么他该布施波罗蜜多圆满了？没有。

　　“故非唯除悭执施障，须由至心发心施他一切所有”，所以说单纯把布施的障碍，悭贪这个执着，把它除掉了，就叫布施波罗蜜多圆满？这是不够的，这仅仅除了一个障。那么怎么圆满呢？要至心地发心，把一切所有东西，能够布施的全部布施给他，这个心才叫布施波罗蜜多。并不是把悭贪除掉了，就叫布施波罗蜜多。悭贪，阿罗汉早就除掉了，而且根子也断掉了。那么这是简别和小乘的除悭贪有什么差异呢，是不够的，这有说明。

　　此须修习摄持过患，惠施胜利，故当宣说。

　　“此须修习摄持过患”，那么我们要把自心发心一切所有都要施给人家。那么你这个要做到呢，先要修习摄持的过患，这些财我们把它摄持不布施的话，有什么坏处？如果摄持有很多好处，就舍不得布施了。摄持有很多坏处，那么你丢掉都来不及，那你布施就很容易了。所以先要修这个“摄持过患”、“惠施胜利”――布施有什么好处？你摄持他、不布施有什么坏处？这个修好之后，然后你布施就容易了。“故当宣说”，所以这里边呢，把这个道理要好好地说。

　　《月灯经》云：「此腐烂色身，命亦动无主，如梦如幻化。愚夫由贪此，造极重恶业，而随罪恶转，不智被死乘，当往那洛迦。」

　　那么这就是我们内身不要执着，应当布施，不要摄持内身。一般的人外财摄持还轻一点，这个身体他是不放的。那么这里就是说，这个腐烂的色身，这个色身终究就要腐烂的。我们就是还没有死掉，那些细胞不断新陈代谢，坏的不断的换掉，新的长出来，还是在腐烂，不过在长新的。到死掉之后，烂的烂了，新的不长了，那就成了一个腐烂的尸体了。所以说这个腐烂的色身呢，总是不净的。“命亦动无主”，这个命动摇没有主宰，自己没有主宰的，你叫它能够坚定，不一定。他什么时候“动摇如悬岩水”，都不晓得。“如梦如幻化”，犹如梦一样的、不实在的，幻化的，靠不住的。但是愚夫呢，“由贪此”，一般的凡夫呢，都贪着这个身体。因为贪身体呢，要保护它了，造了很大的恶罪、恶业。“而随罪恶转”，造了恶业呢，就被业力所牵了。“不智被死乘”，那个愚痴了，没有智慧，到你死的时候，死亡乘这个死的时候呢，就把你拉到那洛迦去了，到地狱受苦去了。这是一个《月灯经》的偈颂，宗大师嘛就解说，他这个经的意思是说：

　　此说身不洁净，命常动摇如悬岩水，身命俱是随业自在，无我主宰，观其虚妄犹如梦幻灭除贪着。

　　我们这个身体腐烂色身呢，这个身体不干净的，不净。命呢，也是动摇无常，犹如悬岩的水，悬岩的水，倒下来的水，动摇无常的。“身命俱是随业自在”，你造了业之后，你的身体――你的命根子根据业报所转。“无我主宰”，你要想怎么，不行的。你要到哪里去，不行，他要你到地狱去，就到地狱去。他要你死掉，就要死掉，你做不了主。“观其虚妄犹如梦幻灭除贪着”，这个身体虚幻不实，如梦如幻。那么你这样子的东西，你又贪它干啥呢？应当灭除贪着了。

　　贪若未除则随贪转，造大恶行而往恶趣。

　　你假使贪心――贪着这个身体的心没有除掉，还是执着这个身体的话，那么你还是随着烦恼转了，造了很大的恶业、恶行。那么被业所牵呢，到那洛迦恶趣去了，这就是划不来了。

　　《修无边门陀罗尼经》云：「诸有情斗诤，根本为摄持，故于境断爱，断爱得总持。」

　　有情为什么斗争呢？小点的是吵架，大点的就是两个国家战争了。根本呢，为了摄持资财嘛。所以说“于境见断爱”，对于那些外境呢，你若不去贪着，把爱断除的话，那么断爱的种子。这个断了爱之后，得一个总持门了。就是说，一切那些斗争的事情，全部都消灭了。就是说摄持的根本是爱，你要不要摄持呢，那就是得了总持门，善法都开了。你要摄持的话，斗争就要来了，一切斗争都从这个地方来。这是摄持的害处，摄持嘛，由爱来了。

　　《集学论》云：「如是我身心，一一刹那灭，若以无常身，垢秽常流注，得常净菩提，岂非获无价。」

　　那么要观我自己这个身体、心，都是刹那刹那生灭的，无常的。假使说我们有无常的身体，就是不贪着这个身体，而去修行。无常的身体，“垢移常流注”，种种不净了，这个鼻孔流鼻涕了，口里吐痰了，大小便等等，脏东西了，毛孔汗了，都是脏东西，常常跑出来的这个不净的身体。我们不净身体不要执着它，而去修行的话，那么可以得到常乐我净的菩提了。那么这个不是得到无价之宝了吗？你要执着我这个脏的、无常的身体呢，那就不能得常净菩提，常净菩提得不到，那就可惜了。所以说，你要得到常净菩提的话，就不要执着这个无常的、垢秽常流注的身体，那么才划得来。

　　《本生论》云：「无我易坏无坚身，众苦无恩恒不净，此身若能饶利他，不生欢喜非聪叡。」

　　我们这个身体：“无我”，没有自在的，你想它怎么样子，它不愿听你话的；“易坏”，无常，什么时候坏，很容易；这个你只要是有的地方轻轻的损坏了，它就死掉了，那么这个不坚牢的身体；“众苦”，这个身体有了，就产生众多的苦恼；“无恩”，你再怎么对它好，它却是不见你好的，它不会报你恩的；它还要造很多恶业，使你受苦；“恒不净”，又是不干净，九孔流疮，流那些不净的东西。那么这样的一个身体呢，假使你执着它呢，非常划不来。反过来，假使能够饶益他人呢，那么就修善法了，修菩萨道了，那是最好不过的事情了。如果这个身体，这样子脏的、无常的、要坏的身体，你去饶益他人而不生欢喜，那你这个人太笨了。“非聪叡”，就是笨透了。这么不好一个身体去饶益他，将来得一个常净菩提，不是很好嘛？这样子便宜的事情，不生欢喜心，那你太笨了，“非聪叡”。

　　虽勤守护无坚实身，然定须舍，若思施他能办众多自他义利，未能如是净修其心，当自思择我诚愚痴，故当发心施他身等。

　　那么这样一个不坚实的身体，你虽然很勤地去守护他。但是，它总是要舍了你跑的，无常的么，它总要死掉的嘛。假使你考虑来布施他，却能做很多的使他义利的事情。你假使还没有这样“净修其心”，还没有能够生起这个心来，把这个身体，不要去守护它，布施给他，作自他的义利的事情。这样子“净修其心”，还做不到的话，那么，你就应该这么思了：我这个人太笨了，这么便宜的事情不做，守了这个无常、易坏的身体，你再怎么守护，它总要跑掉的，那是笨透了嘛。“故当发心施他身等”，所以说要发心，一切都要施，内身也要施，这个我们说初学是做不到。做不到，那后边要说。心生起来，实际上不是马上做。

　　《入行论》云：「舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有为胜。」

　　“《入行论》云”，《入行论》里边，第三卷的。“舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有为胜”，“舍一切”，把一切都舍掉了，那么可以得到涅槃了。那么我的修行呢，唯一的要求，就是证了灭度了，就是说证到无住涅槃了。你的一切东西舍掉嘛，就可以得到嘛，这不是很好嘛。“一切终顿舍”，一切东西，最后一下子都要舍掉，就是死的时候，你全部要舍掉的，一个留不住的。那你不如现在布施一切有情，那么最殊胜了。为什么？你布施有情，将来能成佛嘛。你死的时候，你要抓也不抓不住，这个时候一下舍掉了，那有什么好处呢？毫无益处的，那还不如自己自觉地早点舍掉嘛。

　　《摄波罗蜜多论》云：「资财无常现可见，若能任运起大悲，当知布施极顺理，犹如他物寄自舍。若施由此无恐怖，置于自家生怖畏，无足共他恒须护，若施无此诸过失，由施能生他世乐，不施现法亦生苦，人间诸财如流星，定无不舍诸财物。诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实。若能惠施智者赞，此诸愚夫乐集财，摄持终无不离散，由施恒感诸盛事。由舍不起染污执，悭非圣道生烦恼，若施即是道中尊，圣呵余者为恶道。」

　　“《摄波罗蜜多论》云，资财无常现可见，若能任运起大悲，当知布施极顺理，犹如他物寄自舍。若施由此无恐怖，置于自家生怖畏，无足共他恒须护，若施无此诸过失”，那么“资财无常”，一切财产呢，都是无常的。“现可见”，这个现实大家都看到。某人过去发大财的，后来家败了，马路上要饭去了。这些是无常的事情，世界上随时都看到的。“若能任运起大悲”，假使说能任运地起了大悲心，看到众生苦就布施了，这样子却是极合道理的。东西不要想成是自己的，“犹如他物寄自舍”，这些资产根本不是我的，应当观想是人家的东西，仅仅是摆了我房里，摆一下，摆在我家里摆一下就完了。因为我不能自主，无常嘛，一会儿王、贼、水、火都可以拿起走嘛，那不是属于自己的。等于人家的东西放在自己的房子里边，借放一下就完了。

　　假使布施的话，你就可以没有恐怖了，你把这些人家的东西放在自己的家里，确实要生起很多恐怖事情。那些事情呢？就是“无足”，有了还要有，不厌足。我们经常看到很多人，什么大王，大王的，财富多得很了，你给他化缘，他给大量的给你吧？不行的，越是有钱的，他越不给。为什么？他还要生财，生财之后还要再生财，不断地扩大这行业，没有多的给你的。你借给他倒还是要的，所以说他是没有厌足的。再多，他还是要多。“共他”，这个财产属五家共，王、贼、水、火、不孝子，你自己没有权的，这五个东西都可以把你财产弄掉的。还有一个呢，你资财放在家里的话，你要守护他，防盗贼来偷抢，那是命还搞掉了，这是一个很辛苦的事情。

　　“若施无此诸过失”，假使布施的话，你这个过失就没有了，也不要恐怖了，也不要生怖畏了。“由施能生他世乐，不施现法亦生苦，人间诸财如流星，定无不舍诸财物”，假使你肯布施的话，不但前面的过失没有，还能够生起，下一辈子增上生，下世的快乐，产生大富嘛。假使不布施的话，现生就生苦，那前边就说了的，你现世守护的苦；财产呢，给人家拿走的苦；等等。

　　这海公上师经常说的，过年了，有个财主在家里算账，这个哪里欠多少钱，那里要不回来什么等等，一年呵，晚上睡也睡不着，年三十都睡不了觉。他的院子外面一个茅草小蓬蓬，有两个要饭的老太婆、老头两个。他们呢，过年嘛，要到一些好东西吃了，回来嘛很高兴，又唱又笑，这个过新年了。那个财主很气，他说我那么有钱，过年了不安逸，心里很愁，忧愁。他们呢，啥钱都没有，就那么快乐，这什么原因？他的管家说：“你要他忧愁呵，很简单。”他就拿一包金子，布一包，往外一丢，朝那个方向一丢。那两个夫妇正在唱得高兴的时候，“啪”一包，包掉来了了。赶快去看，哦，一包金子，偷偷地拿回家里来了。拿回家干啥呢？就是这也不唱了，商量了：“一包金子来了，我们该怎么呢？”老太婆么说盖房子呢，什么东西呢。老头子：“盖啥房子，我们作生意去了，赚大钱去了。”两个人想的不一样，开始嘛，两个人不一样嘛，意见分歧了。后来嘛，就争了，争了嘛吵，吵了嘛打起来了。大吵大闹了，哎呀。这个财主的管家，你看，他们高兴吧，不高兴了。仅仅一包金子就不高兴了，就苦起来了。那么你那么多财，当然要苦了。那就是说财并不是好事情，不施嘛，现法也苦了。

　　“人间诸财如流星”，流星是一下落下去了，保不住的。财产也是保不住的。“定无不舍诸财物”，你要保住，不舍掉的，没有的，哪怕你一直保到死，你死了还舍掉了，带不走一分钱。

　　“诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实”，你这个财物不舍掉，没有布施的，这是无常的，很快就消灭的。而一布施呢，表面上看到是没有了，但是反成“有财库”，成了个库藏了。你布施之后，感的福报呢，就几万倍的财富会过来，成了一个库藏。不但是没有消灭，成了一大堆财，库藏。“饶利有情所惠施”，那么你饶益有情，你布施东西，他的果报是无穷的了。“诸财无坚亦有实”，这个财本来是不坚的，但是你饶益有情的布施了之后，却是实在的了，能够感大福报了。

　　“若能惠施智者赞，此诸愚夫乐集财，摄持终无不离散，由施恒感诸盛事”，这就说明这个问题了，假使你能够布施的话，一切有智慧的，就佛菩萨了，就赞叹你。那么愚夫愚妇、凡夫呢，他欢喜守着财富呢，你怎么样摄持，总有一天要散的，“集聚终归散，……”嘛，这个话，这四句话是最重要的了，无时无刻不要忘记掉的。那么你再怎么摄持，总有一天要散掉的。而你布施的话，却感到很好的圆满的事情，这是“诸财无坚亦有实”。

　　“由舍不起染污执，悭非圣道生烦恼，若施即是道中尊，圣呵余者为恶道”，由不舍，因为你不舍，起染污执，贪着了，悭吝了，都来了。“悭非圣道”，悭就是贪的一分了，这不是圣道，它要生烦恼的，各式各样的烦恼都会生起来的。假使布施呢，却是道中最好的道。这就是圣道了。“圣呵余者为恶道”，不布施，你悭贪这些，有智慧的圣者，他说这是恶道，布施是圣道，这个里边就是说不一样的。

　　随修大小一切善根，至心回向成办有情，现前究竟广大利乐而行布施，则由依于一一有情得尔许福，速当圆满福德资粮。

　　不管你修多大小的善，一切善根了。不管你修那个大的，小的，这一切善根，都至心地回向成办有情，回向一切有情，能够成佛了。那么成办一切有情什么？现前的，究竟的广大利乐，现前的增上生，究竟的成佛，这样的广大利乐而回向这个，而行布施。以这样的回向，把一切的大小善根，都来布施。“则由依于一一有情得尔许福”，那么一个有情，每一个有情里边，你得了很多的福，那么无边的有情，你得的福就无边了，那么很快地要圆满福德资粮了，这是一个很好的方法。

　　如《宝鬘论》 云：「如所说福德，假说有色相，尽殑伽沙数，世界难容纳。此是世尊说，正因亦现成，有情界无量，欲利亦复然。」

　　它说假使福德是有物质的话，有实相的话(因为福德是看不到的东西)，如果它有物质的，那么它“尽殑伽沙数，世界难容纳”，那么你照前边，一切回向成办有情现前究竟大利，这个福德呢，那你是殑伽沙数的世界那么大，也容纳不了你所造的福德的多。那就是福德是无量无边的了，这是佛说的，佛说是教证。“正因亦现成”，是理证，佛说的，佛在哪里说？佛有一本经，叫作《长寿吉祥授请问经》，里边说这个道理，另外一个，《三昧业王经》，还有《无定慧经》等等。把这个道理都说清楚的，这是佛说的教证。

　　“正因亦现成”，我们从因上看，也合理的，就是理证了。就是说，既然你饶益的有情众生那么多，那么每一个众生身上有多少福加起来，众生无边，那就福呢，福德也是无边了，所以说容纳不了。这个因也是正的，也是现成，可以成立的。也就说理与教，都能够成立的道理。“有情界无量，欲利亦复然”，有情皆是数是没有量的嘛，虚空无尽嘛，无尽的世间有情，哪有算的完呢？你想利益他，所得到的福报，当然也是无尽、无量了，那么这个道理也是成立的道理了。所以说“正因亦现成”，这个因也能成立的。

　　又能障碍舍心增长，增长悭贪能令舍心未生不生，已生退失，所有眷属及诸资财，先已有者不应摄持，若他施与亦不应受。

　　这里说你所有的眷属也好、乃至资财也好，假使他能够障碍你的私心、舍心增长的，就是障碍舍心不使他增长的；或者呢，增长悭贪，能令舍心呢，舍的心呢，没有生的不生，已经生出的，退失的。那么这些眷属也好，资财也好。已经有的，不要摄持了，赶快散掉。假使人家布施你的，过去没有，人家布施你了，不要受。受了之后，倒霉吗，障碍你的舍心增长，增长悭贪，舍心呢，未生不生，生已退失。那么这些东西是，要不得的，你不要去受了。

　　《摄波罗蜜多论》云：「由何增长悭悋过，或能不令舍心增，虚诳摄持为障碍，菩萨应当尽断除。若诸能障惠施心，及障真正菩提道，如是财宝或王位，皆非菩萨所应取。」

　　“《摄波罗蜜多论》云，由何增长悭吝过，或能不令舍心增，虚诳摄持为障碍，菩萨应当尽断除”，这个什么东西，增长我们的悭贪和过失的？或者呢，不使我们的舍心呢，不给它增长，什么原因呢？就是摄持：“虚诳摄持”。这个摄持呢，虚诳，不是真正的摄持，你心里想摄持，实际上不可靠的。这个摄持了，就作了我们障碍了，就是增长我们悭贪了，舍心不能增长了。“菩萨应当尽断除”，那么修菩萨道的人，把这些事实的障碍呢，赶快要断掉它，完全把他断完。

　　“若诸能障惠施心，及障真正菩提道，如是财宝或王位，皆非菩萨所应取”，凡是能够障碍我们布施心的，或者障碍我们证得菩提道的，那么财宝也好，王位也好，什么也好，菩萨都不要去取它。那么当然了，反过来能够帮助我们布施的，帮助我们修行的，那个也可以。但是出家人呢，王位是不要的。一般说出家人呢，财宝王位是不需的。那么在家的呢，就可以看你什么情况了，但是障碍的，就不要。

　　如是行时，若由悭心贪着资具，应念能仁舍一切有而证菩提，我亦誓愿随佛学习。

　　假使说我们修行的时候，有悭贪的心还没有放下，对这个资具呢，生起贪着了。那这个时候呢，你要想一想，佛他怎么做的，佛是榜样嘛。“能仁”，佛在他作太子的时候，国王，王宫里的一切享受全部舍掉了，太子身也舍掉了，头发剃了去修苦行去了。而这样子一切有的东西都舍完了，证菩提的。那么我也应当发愿了，随佛学习了，向佛学习了，佛是我们榜样嘛，我们多少的向他学习了，慢慢地也能够圆满菩提了。

　　我将身财一切善根，于有情所先已惠施，若我今者仍贪资财而受用者，如同诸象为日所逼，入水洗沐至干岸已，于地滚倒，见土沾身仍下水洗，次复如前，如是思已当修无贪。

　　那么这里讲个比喻了。他说，“我将身财一切善根”，这个行菩萨道的人，你把自己的身体，财产，一切善根，已经发了愿了，都要布施一切有情了。假使我现在还是贪着资财，而去受用它。那么就像什么呢，那些象，这是印度有这些现象了，我们是在没有象的地方呢，看不到这些事。就是大象呢，太阳晒得厉害的时候，赶快去洗澡嘛，阴凉一下嘛。洗澡洗好了之后，到了岸上了，它因为身上有湿的嘛，想把地上滚一滚，把湿的滚掉嘛。那知道这一滚呢，身上沾了很多土。沾了很多又打脏了。打脏了，再去洗。洗了之后吗，又滚。滚了又洗。那这样子搞不完了。“如是思已”，这样子，我们假使贪着资财的话，就像一个象一样的，水里洗了又滚，滚了又洗，那就受苦无边了，那么我们赶快要修无贪了，不要像象那么笨。

　　即前论云：「应念诸佛殊胜行，当自立誓思随学，为除贪着摄持故，以善分别观察心。我身已施诸众生，施身果法我亦舍。我若反贪诸外物，如象洗垢非我理。」

　　“即前论云”，就是前面的那个论，它又说了，“应念诸佛殊胜行，当自立誓思随学，为除贪着摄持故，以善分别观察心”，我们要想佛对那个殊胜的修行，他是我们的榜样嘛，所以说《释迦牟尼传》应当多看呵。释迦牟尼示现的，在南阎浮提示现的，一个凡夫的身，就是叫我们学他的榜样了，学习的，所以说应当多看。那么我们要经常忆念到，佛的殊胜的那些修行，自己要誓愿，要随佛学。“为除贪着摄持故”，为了要断除贪着那个资产，摄持它不放。“以善分别观察心”，好好的来观察，分别来观察我，以分别心来观察，就是有分别的智慧了，观察我们这个心，怎么观察呢？

　　“我身已施诸众生，施身果法我亦舍。我若反贪诸外物，如象洗垢非我理”，我这个身体发了菩提心了，早已布施给一切众生了。布施这个身体的果报，也布施掉了，什么都布施完了。这样子的人，现在对外边的财物，反而起贪心了。这个就象洗垢一样，洗了又洗，洗了又洗，这个是太笨了。“非我理”，我不应当这样子做。

　　如是多思能舍胜利，若能引发广大欢喜，及多思惟摄持过患，若能引发极大怖畏，则能任运生惠施心。

　　那么你这样子呢，多多地思惟，能够布施的胜利。“若能引发广大欢喜”，施了、能施的胜利，假使能够引发极大的欢喜心。同时多多思惟摄持这个资财的过患。同时呢，抉择摄持的过患中间呢，引发起极大的恐怖心。这样子多多思惟之后，就能够任运地产生惠施的心。布施的心就任运能生了。就是看它的过患、它的功德。功德生欢喜心、过患生恐怖心。那你惠施不可了，任运就可以惠施了，不要考虑就惠施。那这是修的惠施的心的一个方法嘛，布施嘛，就是靠这个心嘛。

　　如是修习慈悲之心，及善思惟诸佛菩萨传记等后，亦当引发能舍之心。

　　那么我们前面说要修慈悲心、菩提心，那么同时要看佛菩萨的传，要学习他们的榜样了。那么这样子呢，这些已经有了，那么到这里呢，应当引发这个能舍的心了。因为现在到修六度的时候了，第一是舍心了，布施波罗蜜多了，那么要引发能舍的心，那么这个心怎么生起呢？

　　发起道理者，如《入行论》 云：「身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无惜施。」

　　我的身体跟受用的一切资财，同时我三世的一切善根，为了利益一切有情，毫无故惜地布施，全部布施完了。

　　谓身、受用、善根三法，为所缘境，思惟惠施一切有情。

　　“谓身受用善根三法，为所缘境”，就是我的身――内身、受用――外边的资财、我修善法的善根，这三个东西是我们所缘的境。“思惟惠施一切有情”，这三个所缘的境呢，就思惟，把它拿来布施一切有情。

　　如是若于一切所有破我所爱，数数修习施他之心，是名菩萨。

　　你假使能够这样子，“于一切所有”，自己所有一切，就是说身、受用、善根、乃至施的果报了。破我爱，我所爱，把我，我所爱，我所爱这是属于我的了，我所的爱把他破掉。那么这样子经常修习的话，布施他的心，修习的这个布施，经常修习布施他这个心呢，这就是菩萨了，修布施波罗蜜多的菩萨就是这样的了。

　　如《摄波罗蜜多论》云：「此等一切是汝物，于此我无我所慢，数数观察此希有，随行正遍觉功德，谁有此德名菩萨，难思胜士佛所说。」

　　这就是前面宗大师说的话，引一个原文来了，这个《摄波罗蜜多》的一个论里边就把这个道理来说了。“此等一切是汝物”，我所有现在一切资财等等东西，都是人家的东西(前面说过的)，寄放在我家里的东西，并不是我所有的。因为你早发心布施给人家了。“于此我无我所慢”，既然是人家东西了，这个我所的这个慢心就生不起来。不是我的嘛，生什么我所慢呢？假使我有很珍贵的东西，这是我的，那就骄慢心有了：“哦，我有什么，我有什么。”你现在人家的，你怎么办呢？没有了。我所的心没有了，慢也生慢不起来了。“数数观察此希有”，你好好地、经常地去观察这个很希有的道理，这是很殊胜的了。

　　“随行正遍觉功德，谁有此德名菩萨，难思胜士佛所说”，这个事情呢，这样子想呢，是很希有的，是随了这个正遍觉，佛的功德来做。我们学习佛嘛，依佛的功德，作我们的榜样，随着佛来，跟了佛来做的。那么哪一个有这个功德的人，就叫菩萨，菩萨是学佛的嘛，学佛就叫菩萨。那么我既然以这样子殊胜的希有心来跟了佛学呢，这样的人呢，就叫菩萨了。“难思胜士佛所说”，这也是不可思议的，胜，殊胜的人，这是佛亲自所说的。

　　现在力弱，胜解未熟，意乐将身已施有情，不当真实施彼肉等，然于身命，若不净修能舍意乐，由未修故后亦不能惠施身命，《集学论》中作如是说，故从现在当修意乐。

　　这里一段很重要。现在我们才学了一点东西，这个能力很薄弱。胜解也没有，定解也没有生起来，那么你该怎么做呢？要布施身这不是开玩笑的，有的人，他说：“我要布施身体了，烧身，烧指头了。”这个很勉强的，为了功德而烧，没有意思的。要真正施心来了，为利有情而成佛了，这样做才有意思。那么现在你，我们一般都是初学了，第一阿僧祇劫还没有进去，那么这个最低这个要求的、够量的菩提心都没有，应该怎么作呢？力嘛薄弱、胜解嘛还没成熟、胜解行菩萨嘛谈不上。“意乐将身”，那么我心里这么想，把身体呢，已经施给有情了，这个要想。但是呢，“不当真实施彼肉等”，真正他说：“你施给我了，你拿一斤肉来，我来吃。”这个你不要做了，真正的把肉割下来给人家吃呢，这个还早。“然于身命，若不净修能舍意乐，由未修故后亦不能惠施身命”，但是呢，虽然真正的，肉呵，什么东西割下来给人家不要做，但是这心里的意乐心，施身的意乐心要有。“由未修故”，假使你现在不净修这个意乐心，能舍的意乐心的话，那么将来呢，也不能，到你成熟的时候，要布施你生命的话，也做不到的。就是现在呢，因要把它培养起来，果上的事情，你不要做，因是要培养的。

　　“《集学论》中作如是说”，这个道理呢在《集学论》里边是这么说的。所以说呢，从现在起呢，要开始修这个意乐心要修起来，事实呢，就不要做。这个不矛盾嘛，不矛盾。就是说我们现在的力量不够，现在嘛，不能做，将来呢，一定要做。这个并不矛盾，就像个小孩子，才养下来，才六岁，你说你到大学去考博士生去，他怎么做到呢？做不到的，逼死他也不行的。那么到幼儿园去，将来幼儿园毕业了，小学，中学，大学，研究生之后，博士生就进去了。将来要去的嘛，但是现在不能逼着他做博士论文嘛，他做不下的。所以说，不要看这个矛盾的，不矛盾，就是时间问题。

　　《集学论》说，如是至心于有情所，已舍衣食及房舍等，若受用时当作是念，为利他故受用此等。

　　“《集学论》说，如是至心于有情所，已舍衣食及房舍等”，这里就是说，你既然发了菩提心了，一切都舍给人家了，你能不能还用呢？他说你已经至心的把对有情里边，把自己的一切衣、食、房舍等等，都布施他了。“若受用时当作是念”，那么这个房舍你还是要用了，饭你还是要吃了。那么你要吃的时候，要用的时候，怎么想呢？“为利他故受用此等”，那么我现在吃饭，住房子，为了做利他的事情，不是为了自己享受。因为这些东西，虽然已经布施他了，这样子的心去用呢，不犯戒的，否则的话就不行了。

　　若忘此心，爱着自利而受用者，是染违犯。

　　假使你这个心忘掉了，不是为利他，而把这个东西当作自己的，把这个东西为了自己的利益而用了。那已经舍给人家了，你把它拿来自己用了，那怎么办呢？犯偷盗嘛，“染违犯”，有染污心的违犯。

　　若无爱着，或忘安住缘利一切有情之想，或贪利益余一有情，非染违犯。

　　假使说，你受用的时候，没有爱着心，并没有爱着心自利的；或者仅仅是忘记了，这是要为一切有情的利益而吃饭的，住房子的；或者“贪利益余一有情”，单单为了一个有情，利益他。本来是舍给一切有情的嘛，你现在为了一个有情，对他有好处，你就用了，那么这样子的呢，“非染违犯”，犯是犯了，不是染污心的。那么这个菩萨戒里边，都讲了很多了，我们学过菩萨戒的都知道。

　　于已施他，作他物想，为自受用成不与取，若价满足，犯别解脱他胜处罪。

　　因为这些你早已布施他了，是属于人家的，他也作是他物想了，不是你自己东西了。但是你自己拿来用了，这就是不允许，盗罪嘛，盗罪满了五钱嘛，就是别解脱戒里边的根本犯罪。他胜是依有部的说法嘛，我们这里《四分律》是根本罪嘛。

　　此中有说，以是回施一切有情，待一有情价不能满，故无他胜。

　　“此中有说”，这个是犯了根本罪了，不行的了。这个里边有几种说法，宗大师来判。“此中有说”，关于这个问题，有的人说：“以是回施一切有情，待一有情价不能满，故无他胜”，他说你这个东西，你布施了一切有情了，你东西很有限，一切有情无边得多，那么每一个有情分到的，微乎其微。那么你这样子呢，对一个有情说呢，绝对不会满五钱，那么你的根本罪――他胜罪是不会有的，这是一种说法。

　　有余师说，于一一有情，皆施全物，前说非理。

　　“有余师说”，另外一种说法，“于一一有情，皆施全物，前说非理”，另外一种说法呢，每一个有情，你布施的，全部都给的，就是每一个有情都全部给了，不是说分掉的，那么你前面说不犯根本呢，这个不合理的。

　　余者又云，虽已施他他未摄受，故无他胜。

　　你虽然布施他了，他也不晓得，他没有说：“我拿到了，这是我的了。”他并没有说，那么虽然你去用了呢，也不是根本罪，没有他胜罪了。

　　其密意者，谓于人趣至心回施，他亦了知，执我有时，作他物想为自利取，若价满足可成他胜，故说是为他部之义，亦不应理。

　　“其密意者”，那么这个里边很多的说法了，里边的密意，就是正确的讲法，怎么呢？就是宗大师自己的见解了。“谓于人趣至心回施，他亦了知执我有时，作他物想为自利取，若价满足可成他胜”，假使人趣里边，你回向，至心地回向，回向给他了，送给他了，他也知道了。“执我有时”，他已经知道你布施给他了。你说这个时候你又当我自己的来用了。“执我有时”，他也知道了，是属于他的了，属于他的物了。那么你这东西呢，属于他的了。“作他物想为自利取”，明明已经布施他了，他也知道是属于他的，那么你现在用他的东西，你也知道他的东西，但是你为自己利益而用了。“若价满足可成他胜”，这个价是满足的话，那就是要受根本罪的，犯根本罪的。“故说是为他部之义，亦不应理”，这个是我们宗大师自己的宗派里的见解，你说是他部的意思，这个也不对的，这个应当是这样子说的。

　　若谓受用他有情物作利他事，由作是念而受用者悉无违犯。

　　假使说这个东西，固然是他的了，但是我现在要作一切有情的利益，利他的事情。以这样的念头去用呢，那是没有罪的。那么根据什么呢？有依据。

　　《集学论》云：「以有主财护有主身，若由是念受用无罪，仆使恒时为主作业，非自有财以为存活。」

　　“《集学论》云：以有主财护有主身，若由是念受用无罪”，有主的财，有情的东西。“护有主身”，利益有情。以有情的东西，做利益有情的事情的话，那么这样子的念头呢，你用了没有罪的。那么打个比喻。“仆使恒时为主作业，非自有财以为存活”，做仆使的――就是作人家差事的人，他做事给主人做事情，虽然他不是自己东西，他拿来用，拿来吃，没有罪。因为他吃了主人东西，用了主人东西，睡主人的房间，而为主人服务的，那么这个是没有罪。那么同样的，你这个东西虽然是布施给有情了，但是你拿来作有情利益的事情，那就像仆使为主人办事一样，没有罪。

　　设作是念，此诸资具已施有情，他未听许用当有罪。

　　有人又这么说了：“这些资产呢，固然照你前面说，为他作事情可以无罪，但是你已经布施有情了，他也没有说，你可以用，他没这么听许，那你是自己用了，应当有罪吧？”

　　无如是过，即前论云：「譬如有仆善勤主事，主因病等其心狂乱，虽未听许受用无罪。」

　　“无如是过”，没有，没有过的。“即前论云”，还是有依据的，前面这个《集学论》又说，“譬如有仆善勤主事，主因病等其心狂乱，虽未听许受用无罪”，假使有一个仆使他是很忠诚的，很殷勤地做他主人的事情，但是主人有的时候病了，或者心狂乱了，心里不作主宰了，那么主人不知道了，你为了他的利益，假使说主人昏倒了，你把他的钱拿去给他看医院，住院去抢救，这有没有罪啊？没有罪。他为了主人的事情，虽然主人没有听许，但是你作这个事情没有罪，是为主人的好嘛。所以说“虽未听许呢，受用无罪。”

　　现于有情一切不施，以心惠施实为欺诳，故如此修全无坚实，莫生不信。

　　下边又一种人的说法，他说有一些有情，他说你对现在有情，你自己心里想布施，一切没有布施，而心里想布施，这个是骗人的话。这样修的话，“毫无坚实”，那个没啥好处的。对这个道理，不要生不信。

　　即前论云：「若有一类于如是行，诸菩萨前，未见实施而不信解，不应道理。当知舍心最希有故，于此道理，有起疑惑，不应道理。」

　　这个《集学论》说，假使有一类的人，“于如是行”。“菩萨前，未见实施而不信解”，单是发个心，没有实际地布施，那么你说这样子是没有用的了，不坚实。“而不信解，不应道理”，这个不要这么想。“当知舍心最希有”，能够布施的心是最希有，前面说的布施就是这个心。“于此道理，有起疑惑，不应道理。”布施心最希有的，你心里布施了，虽然表面上没有布施东西，还是好的。“于此道理，有起疑惑”，这个道理，你起疑惑呢，不要，“不应道理”，是不对的，不要起疑惑的。

　　好，今天讲到这里。

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