智敏法师：广论讲记(二)(道前基础二+下士道一) 

　　菩提道次第广论讲记

　　第二册

　　道前基础(二)

　　共下士道(一)

　　宗喀巴大师  造

　　法尊法师      译

　　智敏上师      讲

　　<内部资料，仅供参考>

　　目    录

　　内容目录

　　道前基础(二)       1

　　第二十一讲    1

　　乙二　既亲近已如何修心次第    1

　　暇满       1

　　丙一　于有暇身劝取心要    1

　　丁一　正明暇满    2

　　戊一　闲暇    2

　　戊二　圆满    5

　　丁二　思惟义大    8

　　丁三　思惟难得    22

　　菩提道次第广论卷三    37

　　丙二　如何摄取心要之理       37

　　丁一　于道总建立发决定解       37

　　道次引导       37

　　戊一　三士道中总摄一切至言之理    37

　　戊二　显示由三士门如次引导之因相       51

　　已一　显示何为由三士道引导之义    51

　　己二　如是次第引导之因相       58

　　丁二  正于彼道取心要之理       91

　　共下士道       92

　　戊一   于共下士道次修心       92

　　己一  正修下士意乐    92

　　念死无常       92

　　辛一  思惟此世不能久住忆念必死    92

　　壬一  未修念死所有过患       92

　　壬二　修习胜利　       97

　　壬三　当发何等念死之心       103

　　壬四　修念死理    106

　　第一根本　思决定死    107

　　第二根本　思惟死无定期       122

　　第三根本　思惟死时除法而外余皆无益       133

　　三恶趣苦       140

　　辛二　思惟后世当生何趣二趣苦乐    140

　　壬一　思惟地狱所有众苦       148

　　壬二　思惟旁生所有众苦       166

　　菩提道次第广论卷四    170

　　壬三　思惟饿鬼所有众苦       170

　　道前基础(二)

　　第二十一讲

　　《菩提道次第广论》。去年我们讲“如何正以教授引导学徒之次第”，开头就是亲近善知识。善知识的十个德相，依止善知识学的学者也有他的相。然后依止，就是依止法，一个是意乐的清净，一个是加行的清净，这个都讲过了。后来就是说依止善知识有什么胜利，不依止有什么过患。再接下去我们又讲了修法的六加行等等。现在我们就要开始讲这个下边的，接下去，“暇满”。

　　去年我们把前面的这一科讲了，就是准备今年开端讲暇满，一个好的缘起。在讲暇满之前，我们把去年遗留的那个问题补一下。就是五十八页第八行。“方略策励”，这个当时我们问一个拉卜楞寺格西，他还没回来，当时就把罗桑嘉措的解释解了一下。这里他们的答案现在来了，我们就把这个补充一下。

　　“故不应谓此是修时方略策励”，它的意思就是说，闻、思、修三个是一致的，不相违的。有的人认为闻、思要广的，修的时候所缘的境只要略一点就可以了，有一点点就可以了，这个就是把闻思跟修隔开了。宗大师前后再再地说，这是邪的分别，这个不对的。这是把前面补充。

　　今天我们第五十九页开始，讲暇满。“今应显示，如前所说，如理依止善知识之弟子，尊重应当如何引导之次第”，前面说师弟的关系，如法依止，这个讲过了。依止之后，善知识对他的弟子怎么教导他，引导他，趋入菩提的道呢？那么这里几个，开始第一是讲暇满。

　　乙二　既亲近已如何修心次第

　　第二依已如何修心之次第分二：一于有暇身劝取心要，二如何摄取心要之理。

　　“第二依已如何修心之次第”，前面是如何依止，这个下面第二科接下去，依止之后，如何修心的次第怎么说。分两科，“一于有暇身劝取心要”，对暇满的身体要把它抓住。“二如何摄取心要之理”，怎样子摄取心要，把它当作一个重点来摄取，这个道理。

　　暇满

　　丙一　于有暇身劝取心要

　　初中分三：一正明暇满，二思其义大，三思惟难得。

　　第一科又分三，“正明暇满”，什么叫暇满？“思其义大”，暇满有什么好处？那么再“思惟难得”，暇满又如何难得。如果很容易得，也就不希奇。正因为难得，利又大，那么这个暇满就很可贵了。

　　丁一　正明暇满

　　初中分二：一闲暇，二圆满。

　　第一科明暇满的时候又分两个：什么叫“暇”，什么叫“满”。

　　戊一　闲暇

　　如《摄功德宝》云：“由戒断诸畜趣体，及八无暇常得暇。”谓离八无暇即是其暇。八无暇者，如《亲友书》云：“一执邪倒见二生傍生，三饿鬼四地狱五无佛教，及六生边地懱戾车，七性为騃哑八长寿天。于随一中受生已，名为八无暇过患，离此诸过得闲暇，故当策励断生死。”

　　“如《摄功德宝》云：由戒断诸畜趣体，及八无暇常得暇”，这一本书上怎么说呢？它说由持戒可以断除那些畜生道，畜趣的趣就可以不去受了，在人间又可以得到暇满，离开八无暇。八无暇是什么呢？下边要说。

　　“谓离八无暇即是其暇”，离开八个无暇，那么就常得暇，就可以得到这个暇了。哪八个无暇呢？它又引本书叫《亲友书》，里边把这八个说了。

　　“执邪倒见”，这是一个。“生傍生”就是畜趣道，畜趣体了，生傍生道不行了。“饿鬼”也不行，“地狱”更不行，三恶趣都不行。“无佛教”，没有佛出世的，没有佛教的地方，那你也不叫暇满，不能修行。“生边地”，虽然佛出世了，但是这个地方是边地、懱戾车，没有佛法的地方也不行。“性为騃哑”，就是诸根不具、盲聋喑哑，这是也不能修行的，也是无暇。“长寿天”，长寿天在下边要讲，有几种。“于随一中受生已，名为八无暇过患，离此诸过得闲暇，故当策励断生死”，前面说的，这个八个，随便你哪一个受生了，都叫无暇，一共有八个无暇，就叫八无暇了。它总是有过患的，就不能修行嘛。“离此诸过”，把这些过患除掉了，就得到闲暇了，这个暇就是八有暇了。“故当策励断生死”，得到有暇的身呢，就可以修行了，可以断生死了。这个时候好容易得到之后，要策励，要努力，自己警策自己，好好地把断生死的方法修起来。

　　此复若无四众游行，是谓一边地。愚哑缺耳，断支节等名二根不具。妄执无有前世后世、业果、三宝，是三邪见者。无佛出世名四无佛教。

　　“此复若无四众游行”，下边是解释，好懂的不讲了，不好懂的讲一下。前面八个，什么叫邪倒见、生傍生、饿鬼、畜生、地狱，人家都知道的，不说了。什么叫“边地”？这解释一下。这个里边呢，就是说假使没有四众弟子游行的地方，教化的地方，叫边地。四众弟子就是出家的比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼了，这地方叫边地。那么，边地、懱戾车，懱戾车也是边地，那么不是重复了？不是的。懱戾车呢，这个海公上师的《心要》里说是外道盛行的地方，没有佛教的，那跟边地不一样。边地呢，我们说有两种边地，一种是有暇的边地，一种是无暇的边地。有暇的边地虽然没有四众弟子，还有人说法，假使说没有比丘，大比丘没有，有比丘尼，或者没有比丘尼，有沙弥；或者甚至于沙弥也没有，有居士，也能弘法的。这个虽然是边地，但是呢，有暇的边地。那么连居士也没有了，佛法什么都没有的，这个边地呢，无暇的边地。我们这里的边地，是指无暇的边地，所以说边地下边加一个懱戾车，是没有佛法的，只有外道的。这个是说明了这个边地有两种了，这是边地懱戾车，是没有佛法，一点点也没有的边地。

　　什么叫“性为騃哑”呢？“愚哑缺耳，断支节等名根不具”，那就盲聋喑哑了。“愚”，愚就是说白痴之类的，不能分别是非的；“哑”是不能说话的；“缺耳”，耳朵没有的；“断支节”，那个手足不全的，这些对于修行不利的。支不具，这是一个无暇。主要的还是说盲、聋这一些。为什么？盲就是看不到字，他书就不能看；聋呢，听讲听不了，这是最厉害的。其他的呢，可以补救的，问题也不大。所以说这是愚，就是白痴，天生的不能辨别是非的，这些也是一个难，是无暇。那么哑、盲，这些最厉害的。“根不具”。

　　什么叫“邪倒见”呢？“妄执无有前世后世、业果、三宝”，这个叫邪见。就是说他执着，“妄执”就是错误的、虚妄的执着，没有前世后世的。那就是现在世间上很多了，他认为只有现世，这一世赶快享受，前世也没的，死了之后更没有后世了，这一类是邪见。那个“业果”，做了好的业感乐果，做了恶业感苦果，这个道理不相信的，他就胡作非为了。他尽管做坏事，他也不相信将来会受果的。这是不相信业果的。还有不信三宝的，不相信三宝说的话是能够度脱我们苦难的，他是真正的真理的标准——佛是救度我们的人，法是救度我们的方法，僧是依法修行的人——他这个他不相信的。这都是邪见。

　　什么叫“无佛教”呢？就是没有佛出世的地方。释迦牟尼佛正法、像法、末法都过了，弥勒菩萨还没有出来，这个时间叫无佛世，那么没有佛教，一点也没有，这个不能修行了。

　　四中初二及最后者，不能了解应取应舍，第三不能信解正法。三恶趣者，极难发生修法之心，设少生起，亦因苦逼不能修行。

　　这四个里边，就是说“边地”、“支不具”、“邪见”跟那个“无佛教”。“初二”，就是边地跟那个根支缺(支不具)，最后一个没有佛出世，这三个“不能了解应取应舍”，因为没有标准，边地碰不到佛教；盲聋喑哑听不到佛教、看不到佛教；佛不出世，根本没有佛教。那么好的该取的，坏的该舍的，标准没有，“不能了解应取应舍”，是这个关系叫无暇。第三个邪见，“不能信解正法”，即使有正法他也不能相信，也不能理解，这样的人呢，他也不能如法修行了，也是无暇了，是一个难了。

　　“三恶趣者，极难发生修法之心”，三恶趣里边为什么不能修行呢？他极难发生修法的心。人，有智慧嘛，有理智嘛，他知道受了苦之后，追究苦的因，然后把这个因断了，苦可以断除。动物、畜生，它没有这个心，它不懂的，不会推论的，它这个修行的心就生不起来。“设少生起”，即使你少少生起，懂了一点，“亦因苦逼不能修行”，这是说饿鬼、地狱，它们苦很厉害，没有办法修的。我们去看一看，重病号的病房里边，地下打滚的、惨叫的，你给他说法，叫他修行，他能不能修得进去呢？他心都是难过死了，毛焦火辣的，没有办法修的。所以说太痛苦的人，要他静下来修是没有办法的。恶道里边苦很多，苦所逼呢，没有办法修行。即使你懂一点，修行，心有一点，但是也没有办法生起，何况你根本就生不起这个心。所以说是一个难，三恶道是八难之一，是八无暇之一，是三个。

　　长寿天者，《亲友书释》中说是无想及无色天，《八无暇论》中，亦说常为欲事散乱诸欲界天。无想天者，《对法》中说：于第四静虑广果天中，处于一分，如聚落外阿兰若处。除初生时及临没时，余心心所，现行皆灭，住多大劫。无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类，以无善根修解脱道，故是无暇。恒散欲天，亦复如是，故说彼等亦名无暇。

　　最后一个“长寿天”是什么呢？他举一本书，《亲友书》里边，它的解释有一个说法，就是说是“无想天及无色天”，无想天跟无色界的天，都叫长寿天。另一部论，叫《八无暇论》，也说：“常为欲事散乱诸欲界天”，这里边说欲界天里边经常为了享受五欲，心散乱的，这些也包在长寿天里边。

　　下边就分开讲了。什么叫无想天？“《对法》中说”，对法即阿毗达磨，我们学过《俱舍》的就知道，“于第四静虑广果天中，处于一分，如聚落外阿兰若处”，它的地方在哪里，无想天。在第四禅天的广果天里边，另外一个地方，好象聚落以外的阿兰若一样，它是分开的，跟广果天分开住的地方，有一个就叫无想天。在《俱舍》里边就说在这个广果天里边有个高胜的地方，高广的地方，比较好、高级一点的，这是无想天的处所。它这个无想天是怎么一回事呢？“除初生时及临没时，余心心所，现行皆灭，住多大劫”，投生的时候有心，临终的时候也有心，中间五百大劫没有心的，心王、心所都灭掉的。虽然时间很长，也很安逸，但是心都没有了，起不了作用的，没有办法修行的。修行就要靠心，心都没有了，心所、心王都没有了，那就是时间虽然很长，他也感不到，就是糊里糊涂的这样子， 什么都不知道地混了五百大劫，等到他享受完了，临终的时候心又生了。投生之后呢，一般投生呢，投到欲界的恶趣里边的多数。这是外道修的，他以为这个是解脱了，实际上不解脱的。

　　无色界的圣人“非是无暇”，前面说的无色天，无色天里边有圣者，也有凡夫，那些圣者不叫无暇了，他们是已经得了道的。那么指的是凡夫。“故是生彼诸异生类，以无善根修解脱道，故是无暇”，这些异生呢，无色界里边身体也没有了，就是个心，他们也不会去听经，也不会去闻法，他们就是没有善根修解脱道的。这些凡夫，无色界的凡夫，他们是无暇的。还有一种，欲界天里边经常散乱的，就是经常享受五欲，心散于五欲的那些欲界天呢，也是这样，不能修行。 “故说彼等亦名无暇”，这个长寿天里边就包得寛了，一般指的是无想天跟无色界的异生，也可以包括欲界的心常为五欲散乱的那些天人，都是无暇，反正不能修行的地方都叫无暇了。所以说八无暇就包括这一些。

　　如《亲友书释》云：“此八处中，以无闲暇修作善品，故名无暇。”

　　《亲友书释》里边又说：“此八处中，以无闲暇修作善品，故名无暇”，为什么叫无暇呢？这八个地方没有时间来修善法的，所以叫无暇。我们在显教的课诵里边经常有这个话，——“三涂八难”，三涂就是地狱、饿鬼、畜生，三恶道了；八难就是这个八无暇了。这是称得“难”了，不能修行的，不能修善法，将来必定受苦。所以这八个是无暇。下边是十个圆满。

　　戊二　圆满

　　第二圆满。分二：五自圆满者，如云：“人、生中、根具，业未倒、信处。”言生中者，谓能生于四众弟子所游之地。诸根具者，谓非騃哑，支节眼耳皆悉圆具。业未倒者，谓未自作或教他作无间之罪。信依处者，谓信毗奈耶，是世出世一切白法所生之处，毗奈耶者，此通三藏。此五属于自身所摄，是修法缘，故名自满。

　　“第二圆满。分二”，圆满分两个：自圆满、他圆满。五个自圆满，也五个他圆满，一共十个。

　　哪五个自圆满呢？“如云：人、生中、根具，业未倒、信处”，“人”一个，“生中”一个，“根具”一个，“业未倒”一个，“信处”一个。这五个能够得到的，叫“自圆满”。人么就得了人身，这好懂。什么叫“生中”呢？下边“生中”什么意思，它解释一下。

　　“生中者，谓能生于四众弟子所游之地”，这个“中”是中国，这个中国不是我们中华人民共和国那个中国，就是中心的国家，就是四众弟子游行教化的地方。四众弟子具的，都全的，这个佛法就盛的地方。

　　“根具”就是反前面的根不具，“谓非騃哑，支节眼耳皆悉圆具”，不是騃哑，騃就是白痴之类的；也不是哑的。尤其是支节，尤其是眼睛耳朵，都圆满的。眼睛圆满可以看书，耳朵圆满可以听经，所以说这个是很重要的。这个根具呢，可以修佛法了。

　　“业未倒者，谓未自作或教他作无间之罪”，没有自己做，也没有教人家去做五无间的罪。这一些是没有做那些不好的业，如果做了这些业的话，这辈子不能进道了，那就是不叫圆满了。

　　“信依处者，谓信毗奈耶，是世出世一切白法所生之处”，世间、出世间一切善法，从哪里生？从毗奈耶生。毗奈耶一般是指戒，这里包括定、慧，三藏。我们说三藏呢，经、律、论，律就是毗奈耶，经是讲定的，论是讲慧的，经藏、律藏、论藏，这个三个藏讲戒、定、慧都全的。这个毗奈耶呢，包含了三藏，都包在里边的，一切善法都从这个戒、定、慧而生了。所以说能够相信三藏的，这是叫圆满，反过来不相信三藏的，虽然前面四个都有，也不行。

　　“此五属于自身所摄，是修法缘，故名自满”，这五个东西属于自己身上的事情，是修法的一个殊胜的因缘，这个叫自己的圆满。

　　五他圆满者，如云：“佛降、说正法，教住、随教转，有他具悲愍。”言佛降世或出世者，谓经三大阿僧祗劫积集资粮，坐菩提座现正等觉。说正法者，谓若佛陀或彼声闻宣说正法。教法住世者，谓从成佛乃至未示入般涅槃，胜义正法，可现修证未坏灭故。法住随转者，谓即如是证正法者，了知有力能证如是正法众生，即如所证，随转随顺教授教诫。他悲愍者，谓有施者，及诸施主与衣服等。

　　不是自己所摄的，在外边的也有五个圆满，叫他圆满。“五他圆满者，如云：佛降、说正法，教住、随教转，有他具悲愍”，这五个如果全部得到的话，叫五个他圆满。就是在我们自己身以外的、客观的条件圆满了。

　　第一个，“佛降”，“言佛降世或出世者”，佛降临这个世间，或者佛出世了。“谓经三大阿僧祗劫积聚资粮，坐菩提座现正等觉”，就是说佛出世了，经过修行，三大阿僧祗劫，积聚了福德资粮、智慧资粮，然后最后菩提道场成等正觉，这是佛出世。这是外界的圆满。如果你生在佛不出世的地方，尽管你自己五个圆满了，但是没有佛法，你无从修起。

　　第二个，“说正法”，“谓若佛陀或彼声闻宣说正法”，佛出世呢，当然宣说正法了，佛自己说了，他的声闻弟子听了之后，也能宣说正法，这是说正法。

　　第三个，“教法住世者，谓从成佛乃至未示入般涅槃，胜义正法，可现修证未坏灭故”，什么叫教法住世呢？从佛出世以后，他没有入涅槃，胜义正法——我们说正法有两种，有世俗正法、胜义正法两种，胜义正法呢，修证的——这个胜义正法可现修证，能够修，能够证到的，这些还没有坏，胜义正法没有坏，就是有修证的时候了，这叫教法住世。

　　第四个，“法住随转者，谓即如是证正法者，了知有力能证，如是正法众生，即如所证，随转随顺教授教诫”，就是说前面所说的能够证到正法的人，他知道有一些众生有这个能力，有这个力量可以证到如是正法的众生。就是说他能够观察到有堪能性，证到他自己所证的正法的众生，他就把自己所证的道理随转，转*轮，转到他身上，随顺地，顺着他的机给他教授教诫，使他也证到这个法。这叫“法住随转”，自己证了，观察到有堪能的众生，可以接受的，他就随顺地、对机地教授教诫，使他也能够证到，这就是法住随转。

　　第五个，“他悲愍者”，前面是修证的事情，但是修证有个福德条件，要有生活，生活要有施主供养，饮食、衣服、卧具、医药，这个是最后一个条件。“他”就是有布施的人，那些施主就是“他”，他有悲心给我们“衣服等”，包括衣服、医药、饮食、卧具，修行的四个事情。

　　此五属于他身所有，是修法缘，故名他满。《声闻地》中所说前四他圆满者，现在不具。然说正法，法教安住，随住法转，尚有随顺堪为具足。

　　这五个东西，属于我们自身以外的，其他的人所有的，不是我们自己身所有的，也是修法的缘，没有它，修行也修不起的，那么叫“他满”，叫他圆满。所以说佛教里讲缘起，要修行不是一个条件，除了前面的离开八无暇，得了八个有暇之后，还要自身五个圆满、他身五个圆满，兜拢来，暇满全部得到了，修行条件才够了，如果不够呢，那还修不起来。所以说一定要全部条件圆满了才能做。

　　“《声闻地》中”，这是《瑜伽师地论·声闻地》里边，它广讲这个十个圆满。它说“前四他圆满者，现在不具”，《声闻地》里边说这个话，就是他圆满里边前面四个，佛出世，现在没有了，声闻跟佛亲自说法也没有了，胜义正法没有坏，现在也没有了，法随转，有人把这个胜义正法传到下边去，一代一代传下去，现在也没有了，这四个现在不具。“然说正法，法教安住，随住法转”，就是说，除了佛出世之外，说正法、法教安住、随住法转，这些“尚有随顺堪为具足”，所以说，佛虽然没有出世，也没有亲自说法，但是现在还有善知识，尤其是藏地，历代的祖师上师，他代替佛，也可以说正法，也可以是胜义法住世，也可以随转、流传下去。“尚有随顺”，相随顺的法还有，也可以叫五个圆满了，他圆满也可以说是具足的。那就是说，不要失望了，“哦，前面四个没有了，那我们修不起来！”只要你自己有这个福报，也可以碰到如理的上师，他说正法，教法也可以安住，也可以随转，他个五圆满也是可以得到的，具足的。

　　尤其帕绷喀大师，强调这一点，这个正法住不住世，看你自己。自己努力，正法就住世，有修有证就住世，不一定说要讲佛在世的时候才正法住世。藏地宗喀巴大师出世之后，看到藏地的佛法很衰败，他就发愿要正法住世五百年，结果经过他不断地弘法利生，自己修证再传下去，结果确实藏地的正法延续了五百几十年，那么这个是做得到的。我们以前学过毗尼的也知道，五个比丘如法地羯磨，就是正法住世。就是说看人了，不要只推客观。

　　《瑜伽师地论》里边的原文，十个圆满是怎么的，我们可以参照一下。

　　依内有五：谓众同分圆满，处所圆满，依止圆满，无业障圆满，无信解障圆满。依外有五：谓大师圆满，世俗正法施设圆满，胜义正法随转圆满，正行不灭圆满，随顺资缘圆满。(《瑜伽师地论》)

　　《瑜伽师地论》第二十卷里边，“依内有五”，这是这十个圆满，依内，内自身的有五个。“谓众同分圆满”，做人了，众同分，就是人的众同分得到了。“处所圆满”，生在中国。“依止圆满”，根具的。我们的人的众同分得到了，依止的身，依止就是我们的身体，圆满，我们的根是具的，不是缺根的，也不是白痴的、騃哑的。“无业障圆满”，没有作五无间罪的，没有造这个恶业的，圆满。还有一个“无信解障圆满”，能够相信佛的说的法，毗奈耶，三藏的，没有信解障，就是信解佛的说的，没有障碍的，没有这个信解的障碍的。这是内五圆满，跟我们《广论》说的，名相不一样，内涵是一样的。

　　外五圆满，依外也有五。“谓大师圆满”，就是佛出世，大师。“世俗正法施设圆满”，“胜义正法流转圆满”，这个是说教证二法，世俗正法就是教法圆满，佛说的三藏十二部，都在弘扬；胜义正法圆满，就是能够修证的圆满。“正行不灭圆满”，第四个，修证的教证二法，一代一代传下去，不灭掉，这是正行不灭的圆满。最后，“随顺资粮圆满”，就是我们要修行的资粮圆满。

　　这个跟《广论》说的基本上一样，就是它把中间两个，说正法、教住，这两个，它分了世俗正法……，说正法是教正法的圆满，教住是证正法的圆满，教、证二法把它分了两个。世俗正法是教法，胜义正法是证法，这两个，分了这两个。意思还是一样的，但是分的方法有一点点不同。

　　这个里边，就是我们说要修行的人能够修行的条件，客观条件，要八个有暇，十个圆满。我们自己在现在的时候自己看看，八个有暇得到没有，可以说得到了，十个圆满呢，基本上也得到了。就是根据宗大师说的，随顺的得到也可以叫圆满。自圆满当然有了，他圆满也可以说有了，那么应当是好好地要修行了，否则就要辜负了自己了。

　　总上五种，前四，皆属佛亲住世时所有之圆满，然此不易得。现在虽不值佛亲身住世，然有代表佛之善知识住世，虽无佛说法，尚有善知识能说法，故可谓相同圆满。(《略论释》)

　　这里关于他圆满的，昂旺堪布发挥了一下。他说这五个圆满，前四个，“皆属佛亲住世时所有之圆满”，这就是说佛在世的时候有这四个，就是佛出世、说正法、教住、随教转，这是佛在世的时候有的圆满。这个要到佛出世的时候，那是不容易得了，后世的众生是没有办法的。

　　现在怎么说呢？“现在虽不值佛亲身住世，然有代表佛之善知识住世”，藏地就是一代一代的上师，我们汉地也有很多善知识了，过去的那些祖师，都有嘛，所以说有这些代表佛的善知识住世，“虽无佛说法”，虽然佛自己亲自说法没有，但是善知识代表佛在世，还代表佛能说法，“故可谓相同圆满”，所以说我们不要灰心，不要说《声闻地》说的，“他圆满里边前个四个现在没有了”，这个还是有，相似的还是有，或者相同的圆满，虽然不是真正的跟佛在世一样圆满，但是有善知识代佛说法，也可以说有相同的圆满，跟佛在世有相同之处。

　　如人能将所闻教授，以之修行，则此人即属修法住世圆满，合前二相同圆满为三。现在虽无佛住世，及法住随转，然有佛流传经教及过去现证大德传纪，可以追踪随转，并此则与相同圆满者为四，故现吾人尚能具足自他十种圆满。(《略论释》)

　　“如人能将所闻教授，以之修行，则此人即属修法住世”，现在的时候有的人能够把听到的教，拿来去修行，这就是属于修法住世了，就是不但是说法了，修法也有了。那么三个圆满了。“法住随转”，佛流传的经教，过去现证大德的传纪，这些都可以一代一代传下来，也可以说法住随转的圆满也有。这也是昂旺堪布根据宗大师的随顺圆满把他发挥了一下，不要说现在四个圆满没有了，就灰心失意了，就修行的条件不够了。还是够的。所以说这个前面四个相似的相同的圆满还是有，不要泄气，好好地要努力。

　　我们前面把这个认识到什么叫八有暇，什么叫十圆满，认识之后，明确了它的内涵，它有什么好处呢？

　　丁二　思惟义大

　　第二思惟暇满利大者。为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而劬劳者，旁生亦有，故虽生善趣，等同旁生。 《弟子书》云：“犹如象儿为贪着，深阱边生数口草，欲得无成堕险坑，愿现世乐亦如是。”

　　“第二思惟暇满利大者”，你要思惟，有了这个八有暇、十圆满有什么好处？它的利益极大。“为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而劬劳者，旁生亦有，故虽生善趣，等同旁生”，我们得到暇满的，它最大的利益是什么呢？为了要引发毕竟的安乐，就是成佛了，最究竟的安乐——成佛，这才是真正暇满的目的了。假使说没有清净地修习正法，得了暇满之身，没有好好地去修正法，仅仅是为了保护生命，“命存以来”，就是身体还在的这个现世，身命存在的时候，求一些快乐，除一些苦，而很辛苦地去做那些事情呢，这样子的旁生也有。畜生它也会追求它的饮食、它的住处，甚至男女之乐，它花很多的努力去做那个事情，畜生也有。我们做了人了，又得了暇满的身了，而做的事情仅仅为现生的快乐，除一些苦，那么跟畜生一样，不是白白浪费了暇满的身了吗？所以这个是不够的。

　　“《弟子书》云：犹如象儿为贪着，深阱边生数口草，欲得无成堕险坑，愿现世乐亦如是”，这个呢，打个比喻，就像《弟子书》里边，一本书，里边说的，就像个象儿，象儿——小象，大的象有经验了，不会上当，小象才生下来不懂事，它就看到深阱边，陷阱里边，这是那些打猎的、要捕象的，挖了很深的一个坑，它上边盖一些薄薄的东西，弄点草在上边，小的象它不懂，它就贪着这个深阱上边的几口草，一点点的草，它跑去吃了。跑过去吃的话，“欲得无成”，草倒没吃成功，踏到险坑里去了，上边的薄薄的一层盖子么，一下儿垮掉了么，垮掉就跌了深坑里去了，那么受苦了。“愿现世乐亦如是”，为了求现世的快乐，就像小象一样要贪着这几口的小草而冒险到深坑里掉下去，“亦如是”，将来就到恶道去了，那么很可怜了。这就是说我们得了暇满的身体之后，不要像畜生一样，单求现生的快乐、除苦，而去努力、劬劳，花许多很辛苦而把这个毕竟安乐的事情丢了一边去，那是可惜的。真正的暇满的大利，应当是要求那个最究竟的安乐，再也不受苦了，得到那个安乐，再也不会回过来受苦了。现世的快乐像是快乐，但是引生后世的极大苦恼，千万不要去做那些。这是说暇满的时候，得了暇满，自己不要做那些没有意义的事情了，要好好地引发毕竟的、最高的、成佛的一个安乐的境界。

　　总之修行如是正法，特若修行大乘道者，任随一身，不为完具，须得如前所说之身。如《弟子书》云：“善逝道依将成导众生，广大心力人所获得者，此道非天龙得非非天，妙翅持明似人腹行得。”

　　“总之修行如是正法”，总的来说，修行这样的正法，“特若修行大乘道者”，就是修行佛的正法，特别是修大乘道的人。“任随一身，不为完具，须得如前所说之身”，你随便哪一个身体都不完备的，一定要得到前面所说的暇满的身体。所以说我们暇满的身体最适合去修大乘道，你得了暇满身体不修大乘道，那就非常可惜。

　　“如《弟子书》云：善逝道依将成导众生，广大心力人所获得者，此道非天龙得非非天，妙翅持明似人腹行得”，“善逝道”，成佛的道，靠什么呢？依他自己发心要引导一切众生，发了大心，这个力就是能够行六度，发菩提的大心，行六度的人，将来能够发心行六度的人，他能做得到。这个“善逝道”要依靠这样的人才能得到的。这个道呢，“天龙”得不到，天龙不具暇满的身，它得不到这个“善逝道”；“非非天”，“非天”是修罗；“妙翅”，大鹏金翅鸟；“持明”，是一种仙人，持陀罗尼咒的一种仙人；“似人”，是紧那罗，天龙八部之一，它像人又不是人，它头上有个角，相是像个人的，但是人头上没有角的，它有个角的，它是帝释天的奏音乐的神，这是紧那罗；“腹行”呢，是摩睺罗迦，就是大蟒蛇，大蟒神。这是天龙八部。

　　就是说，要得到“善逝道”——成佛的道，要依靠这样的人，他能够引导众生发了大心，将来能够发大心行大菩萨道的人，他能够得到。天龙八部这些神，那些持明的仙人都没有办法得到“善逝道”。只有暇满的人身才能得到成佛的道。所以说修大乘的人，什么身体都不完备的，一定要是暇满身体才能说完备。

　　《入胎经》亦云：“虽生人中，亦具如是无边众苦，然是胜处，经俱胝劫，亦难获得。诸天临没时，诸余天云：愿汝生于安乐趣中，其乐趣者即是人趣。”诸天亦于此身为愿处故。

　　“《入胎经》亦云”，这是另一部经，它说：“虽生人中，亦具如是无边众苦，然是胜处，经俱胝劫，亦难获得。诸天临没时，诸余天云：愿汝生于安乐趣中，其乐趣者即是人趣”，这也是说明人趣的可贵。 《入胎经》里边这么说，虽然生了人间，还有很多的苦，总是八苦，生、老、病、死等等的苦，但是虽然有这些苦，但是一个殊胜的地方，经过俱胝劫，就是极长的时间，亦很难得到的做个人。做人极难么，不是《法华经》说，盲龟值木吗？一个瞎了眼睛的乌龟，在大海里边，大海大浪把它冲得冲上冲下的，又在海底里头出头没，总是不能浮到海面上来，好容易冲上一次，冲上来，冲到面上，只一下儿工夫，一下儿打下去嘛。好容易这次冲上来呢，碰到个木板。这个木板里边有个眼眼，这个瞎的乌龟，它也看不到，这个木板也是瞎碰碰上的。瞎碰碰上木板还不希奇，木板上个眼眼它又看不到，头乱钻乱钻，又钻了眼眼里钻出来了。那么这个乌龟就保证了，就可以靠了木板的力量，头一伸出来了就不会再打下去了，可以吸一口新鲜空气了。这是很难得的机会，做人也是这么难得了，这是《法华经》说的。我们这个人是很难得的，经过俱胝劫，无数的劫，也难得到这么一个人身。

　　“诸天临没时”，天上的人临终的时候，其他的天，没有死的天呢，就给他发愿，希望你生到安乐的地方去，这个安乐地方，哪里呢？还是指的是人。就是说即使天上的人他临终了，其他的天发愿希望他生到人中来，那可见这个人趣是极珍贵的。珍贵在哪里？也就是说暇满人身可以修道。你假使得了这个身体不修行的话，实在是……，这是可惜了。“诸天亦于此身为愿处故”，那些真正懂得修行的人，他愿意生到人间来，他们愿意发愿到人间。人间，以为这个是发愿的地方，就是以人的身是他们发愿要得到的身。

　　又有欲天，昔人世时，由其修道习气深厚，堪为新证见谛之身。然上界身，则定无新得圣道者。如前所说，欲天亦多成无暇处，故于最初修道之身，人为第一。

　　“又有欲天，昔人世时，由其修道习气深厚，堪为新证见谛之身”，另外一个，“有欲天”，就是欲界天，假使说在人间修道，修道的习气，就是修得很深厚，就是修得很好的人，他在欲界天也可以见道。“堪为新证见谛之身”，就说人间修了之后，修得极好的人，他还没有见道，生到欲界天也可以见道。“然上界身，则定无新得圣道者”，但是再上边的色界、无色界，如果说你在人间没有见道，修行的种子带上去，到色界、无色界去见道呢，是没有的。欲界天跟人近一点，他可以见道，色、无色界没有了。

　　所以说“如前所说，欲天亦多成无暇处，故于最初修道之身，人为第一”，虽然这么说，欲界也可以见道，但是前面说的，欲界的地方，五欲太多，也成一个无暇了。前面八无暇的时候，欲界天如果享受五欲的人，他也是成无暇了。所以说比起来，还是人间最好。所以说“故于最初修道”，“人为第一”，所以说真正要修道，这个身体，人身是第一。

　　此复俱卢洲人，不堪为诸律仪所依，故赞三洲之身，其中尤以赡部洲身，为所称叹。是故应当作是思惟：我今获得如是妙身，何故令其空无果利，我若令此空无利者，更有何事较此自欺，较此愚蒙，而为重大。

　　“此复俱卢洲人，不堪为诸律仪所依，故赞三洲之身”，这个四大洲里边，北俱卢洲，他不能受戒的，因为他里边没有戒好受，东西随便拿，地下都是物资，你要拿就拿，没有什么盗戒，无从受起。他们的男女的事情呢，只要树下去了，树的阴遮下来，只要是合适的，树阴遮下来，他们就做男女事情，如果不该做的，树就不遮下来，他们知道惭愧，就走开了。没有什么邪淫戒可受的。所以说，他们也没有苦，他们的北俱卢洲寿命一千年，没有夭折的，到一千年之后不是要死吗？死了也不怕，死了都生天的，他们也不在乎，没有苦，他们没有办法修行。所以说虽然人身是最可贵的，但四大洲里边，这个北俱卢州不堪修行的。那么“赞三洲之身”，其他三个洲可以。这三个洲里边，“叹尤以赡部洲身，为所称叹。是故应当作是思惟：我今获得如是妙身，何故令其空无果利，我若令此空无利者，更有何事较此自欺，较此愚蒙，而为重大”，所以说三洲里边南洲的身最好。

　　我们参考一下《现观庄严论》 ，它里边南洲的士夫有十六个殊胜，十六个殊胜的地方。他哪里十六个殊胜呢？分两个八，第一个八个殊胜呢，南洲的人都有，第二个八个殊胜呢，就是有善根的人，这一世能够成大般若、接受大般若法的人。哪十六个？我们看一看。

　　一、此三千大千世界之中，南严浮提之有情不惜财货，特能于如来所，作特殊之供养。二、特于般若波罗蜜能作忆念(印顺接近)。三、能得无生法忍(一切法无生心能忍许)。四、于所应作之菩提及能作之诸法，能无所缘。五、于十善等(四静虑)及无色之修习悟入易得。六、接近诸天邻次之下。七、自能镇伏诸魔势力。八、与导师及相同之士夫共在一处(有与佛血统关系)。

　　第一、“此三千大千世界之中，南严浮提之有情不惜财货，特能于如来所，作特殊之供养”，这是南洲特有的，他可以不惜财富，一切财物都能够对佛面前做殊胜的供养，其他洲做不到。

　　第二、“特于般若波罗蜜能作忆念”，对波罗蜜多他们是比较是靠得近的，就是说他们容易接受的。

　　第三、“能得无生法忍”，一切法无生这个道理他们心里忍得过去，相信得下去。

　　第四、“于所应作之菩提及能作之诸法，能无所缘”，对于修行的菩提，中间要修很多法，能够知道一切法自性空。

　　第五、“于十善等及无色之修习悟入易得”，修十善道、四静虑、四无色定等等，他们容易得到。

　　第六、“接近诸天邻次之下”，就在天下边，他跟天比，靠近的。

　　第七、“自能镇伏诸魔势力”，南赡部的人刚强，自己的力量可以镇伏诸魔的势力。

　　第八、“与导师及相同之士夫共在一处”，“与导师”，就是佛，“及相同之士夫”，佛出在南洲的，佛在世的时候就是在南洲出世，佛的亲友，有佛的血统的这些人，我们南洲的人都跟他可以在一处。有福报的，可以跟佛同在一个时间同时相处；没有福报的，佛的亲戚朋友，他的子孙后代，我们也可以跟他相处。这是南洲是特有的，这是其他的人没有的。

　　这个八个殊胜，是南洲的人共法，都会有的。下边，又特别有善根的人，也属于出于南洲的特别善根的人，还有八个殊胜的法。

　　复次：一、一切种种善巧方便学处完全清净(别解脱戒能全受，受已清净护持)。二、具足成就如来种性(利他)。三、能得佛果之因相具足(悲心、菩萨行)。四、于波罗蜜反背方面心意不生。五、于色等及俱有，具足之观念心非炽然生(于五尘境不深染着)。六、普摄广大波罗蜜能正知(《大般若》全部教理能知)。七、一切圆满成就能得(依教修行能得大般若)。八、正等圆满菩提相近随顺转成(易成正等菩提)。

　　“复次：一、一切种种善巧方便学处完全清净”，别解脱戒全部能受，受之后能够清净护持的，只有南洲人。南洲的人有这个刚强性，能够受戒，所有的佛说的别解脱戒都能受，受了之后，还能清净护持。其他地方呢，享受好了，他就戒就受不了了。我们很多人看到，那时我们在广化的时候，很多的海外的法师，都要找徒弟，都到我们大陆上找，他们那里就找不到，为什么？享受太好了，不愿意出家了，不愿意修行。大陆上人多，我们经济还没有发展到他们那么高度，生活上有困苦，有苦么才想修道了。所以说他们愿意修行，愿意受戒，也愿意清净地持戒，这是南洲才有。当然南洲有一部份还没有，这是特殊的有善根的，这个八种。

　　第二、“具足成就如来种性”，他能够有利他的心，这个利他心是本来有的，这是有善根的人。

　　第三、“能得佛果之因相具足”，就是说，成佛的因，就是悲心、菩提心、菩萨行，这些他能够得到。成佛的因相有了，将来成佛的果相也会有了。

　　第四、“于波罗蜜反背方面心意不生”，跟波罗蜜多相背的那个心不生，可以不起来，如果相背的生起来之后，波罗蜜多就修不成了。他相背的心不生，那就可以顺缘的把它生起来。

　　第五、“于色等及俱有，具足之观念心非炽然生”，对这个五欲的境界，能够不深地染着。一般的人，贪着五欲，陷了下去之后，拔不出来了。但是南洲有些有善根的人，即使生在五欲炽盛的地方，大富之家，也可以不受，他可以出离。这个最标准的就是释迦牟尼佛，生在王宫里边。看过《佛传》的都知道，因为佛从小的时候请过人家给他算命，说不是转轮圣王么，就要出家成佛的。他的父亲就很怕他成佛，各式各样都给他搞够，让他不要产生出家的心，这个享受极好，但是佛还是要出家。所以说这个南洲的人就是有这一些殊胜的心。

　　第六、“普摄广大波罗蜜能正知”，《大般若》的一切全部的教理能够接受的，这是有堪能性修这个。

　　第七、“一切圆满成就能得”，依了大波罗蜜多修行的，成就，有这个堪能性，可以得到它的成就。

　　第八、“正等圆满菩提相近随顺转成”，就是说真正成佛的，正等正觉的圆满菩提呢，可以随顺能够转成，就是说可以成佛的，有成佛的堪能性的。就是说这些殊胜之点呢，其他两个洲是没有的，东洲、西洲没有的，北俱卢洲更不要说了，他修行都不修的。只有南洲最殊胜。所以说南洲的人，具足这些殊胜的法。

　　我们生在南洲，千万不要自暴自弃。我们就看到很多的佛弟子，开始的时候很发心，中间总是碰到某些缘呢，退堕，甚至于就消沉了。这个辜负了南洲的暇满身。你晓得这一个身这辈子得到了，不好好利用修善法的话，跟了世间上去漂流，下一辈子决定恶道去了，恶道去了。尤其是你见了三宝又放弃三宝的话，这个等流果以后就碰不到三宝了，所以这是很可怕的。能够接近三宝的人，拼命地要靠近，不敢一刻离开。我们在受归依的时候，就大家发这个愿：从现在开始，一直到成佛，生生世世归依三宝。都要他们发这个愿。我们修行的人就要发这个愿，如果你哪一辈子离开了三宝了，那一辈子的善根就生不起来了。如果说这一辈子已经碰到三宝了，又离开三宝了，为了五欲，为了其他的原因，这个等流果呢，以后就碰不上三宝了，那极可怕。碰不到三宝的话，一片黑暗，方向也没有了，什么也没有了，好事也不知道做了。想想看，这个果就很可怕了。

　　所以说既然碰到三宝了，又碰到殊胜的宗大师教了，一定要舍命地把它抓住，千万不要轻易地拋弃了。轻易拋弃的，现世不能修正法，看起来，表面上看看还没有什么，但是时间久了，远离三宝，违背依止，这个现报就会来的，后报更可怕。这个等流果，以后碰不到三宝了，那就糟糕了，永远是黑暗之中了，不能出头了。这个，一定要避免这个，一定要发愿，生生世世，时时刻刻不离三宝，不离上师三宝。所以说劝大家多念四归依，有的人说：“我念了很多了，可不可以不要念了？”越多越好嘛，念了这个作用很大。现世可以消业障，得加持；下辈子生生世世不离三宝，说不完的好。这是说了几句话，更多的好处还说不完的。

　　今天就时间到了，讲到这里。

　　第二十二讲

　　《菩提道次第广论》。昨天我们讲到暇满人身。什么叫有暇，什么叫圆满？有暇有八个，那么哪八个？圆满分自他，自己的有五个，他的也有五个，一共有十个。那么接下去，就是说暇满得到有什么大的利益，那就是说可以成佛的，这个身体我们如果好好修行的话，成佛的可能性也在的。

　　那么昨天我们讲的，有人提问题。第一个问题，就是销文的问题。六十一页的第二行，“善逝道依将成导众生，广大心力人所获得者”，这两句比较语法不容易看出来。“善逝道”——成佛的道，依靠什么？依靠人能够获得。什么人？“将成导众生，广大心力”，这样的人。就是说发了大菩提心，修大菩萨行，发愿要度一切众生的，这个人可以修成菩提道。那么这个道，天龙得不到的，非天修罗也得不到，大鹏金翅鸟也得不到，持明的仙人也得不到，那么紧那罗、摩睺罗迦都没有办法修这个道，只有人身能得。那就是说强调人身的利大。

　　另外有一个问题呢，书上解了的，没什么。他说，他圆满五个，“佛降、说正法，教住、随教转，有他具悲愍”，那么他的问题说：“说正法就是教住”，那不对的，说正法是教法住世，教住是证法住世。它有说的，“说正法者，谓若佛陀或彼声闻宣说正法”，这是教正法。“教法住世者，谓从成佛乃至示未入般涅槃，胜义正法”，这是证。这两个是一个教，一个证，不是一样的。它有注解。

　　那么我们如果看看《瑜伽师地论》的，今天抄出来了，就更清楚了。“谓大师圆满，世俗正法施设圆满，胜义正法随转圆满”，这不一样的，一个是世俗正法，就是教正法；一个是胜义正法，证正法。正法有二，教、证嘛，这个前面也讲过的。《俱舍》里当然学过的更知道了。这是一个正法，有教正法、证正法，所以不是一个，那么注解里也说得清楚的。

　　昨天我们讲到这个人身是最可贵的。那么我们呢，就是说现在世间上走两个极端，一个极端呢，用最可贵的人身追求五欲享受，那么结果把这个可以成佛的一个工具糟蹋了，造罪去了。追求五欲就是造罪，那么将来堕恶道，这是一种极端。另一个极端呢，轻生，认为这个身体苦透了，不想活了，自杀了。这又是一个极端。把这么一个可贵的可以成佛的一个工具自己毁坏掉了。那么这个世间上呢，一般走这两个极端。

　　那么第一个极端呢，这里一开始就说了，有些人不去修习正法，而为了活命来引那些五欲的快乐，除那些世间的痛苦，这样子的人跟旁生一样，跟畜生一样，没有什么差别。畜生也会搞这些，为了追求它自己的享受，要吃东西，到处找食吃；那么排苦嘛，它又对它的敌人什么东西了，要消灭它，这些。这么跟畜生无异，这是一种极端，很低微的。另外一极端呢，更可怕的，毁灭自己，这个是犯自杀的罪，这个就是不知道这个暇满身体的它的大利。

　　那么这里我们要强调，这个身体是这么可贵的，那么你千万不要轻易糟蹋掉了。第一个极端固然不对，第二个极端更不对。那么要好好利用这个身体，能够善根具备的，成佛的可能也有；善根差一点的增上生，下一辈子得到圆满的可以再进一步修习佛法。

　　那么昨天我们把《现观》的南洲士夫的十六个殊胜给大家念了一遍。这个我们可能今天要把它写下来。有的人就问这个问题，十六个，因为念的时候记不住，就抄下来。这是显教的说法，密宗的更厉害。

　　初业行人以密宗道于一生中即身成佛之身，也必须是“业地”赡部洲具有六界(肉、皮、血、骨、髓、精，前三者来自母亲，后三者来自父亲)的胎生人身。……我们发愿的对象通常是极乐净土，而极乐的菩萨们却发愿要受生到此洲来。所以，我们只是男儿不自强罢了。(《掌中解脱》第三八五页)

　　那么帕绷喀大师他说这个话，他说对修行的密宗道来说一生成佛的身体，必须要南赡部洲的人。他有什么特征呢？南赡部的人他有六界，这六个界呢，这是修密法成佛的必须要的东西。哪六个界呢？“肉、皮、血”，这是三个，从母亲那里得来的；“骨、髓、精”，是从父亲那里得来的。这六个界，我们要修密法的，借了这个身体就可以成就的。那么他说一个话呢，使人更激动的，就是什么呢？他说我们现在娑婆世界的人，都发愿要生西方极乐世界去，而西方极乐世界的菩萨，他却发愿要到南赡部洲来投生。为什么？这个地方人如果得了这个身体，修密法的话，即身成佛。那么这个就是说，我们有些不是年纪大了，他要修净土去了，那么这一句话呢，听一听呢，密法的可贵。

　　我们再说一个，就是念《五字真言》的，大家看到后边写的嘛，十六生决定成佛，最迟十六生了。那么你假使修其他的方法，学过《摄大乘论》的，三大阿僧祗劫，想想看。如果极乐世界去的话，要成佛的话，每一个都寿命无量。阿弥陀佛他的补处是观音菩萨，再过去是大势至菩萨，还有其中都有一生补处，那么多菩萨成了佛之后，你才有希望成佛，那你是等到哪一年去啊，那就是很慢。这个娑婆世界十六生成佛，你想想看，我们的这个十六生，这个时间极短。

　　所以说第一个把这个人身，暇满身体不要轻视了，要好好地做大义利的事情；第二个，很多人对密法不了解，那么也应当重视一下，密法是这么多的殊胜。

　　那么今天我们接下去。昨天讲到南洲，“故于最初修道之身，人为第一。此复俱卢洲人”，北洲的人，“不堪为诸律仪所依”，北俱卢洲的人不能持戒的，这个昨天我们讲过了。“故赞三洲之身”，所以赞叹南、西、东三洲的身，但是三洲的身享受太好了，东、西两洲的人享受太好，也不容易出离。所以“尤以赡部洲身，为所称叹”，那么在显教说十六个殊胜，密法说有六界，这个是特别殊胜的身体。佛也在南洲成佛的。

　　“是故应当作是思惟”，那么要这样子好好地去思惟，思惟就是修了，多多地串习了。“我今获得如是妙身，何故令其空无果利”，今天我们现在大家在座的，包括一切南洲的人，得到这么样殊胜的暇满身体了，为什么让它空无果利，空空地过去呢？得不到一些好的利益呢？成佛成果的利益为什么不让它得到呢？“我若令此空无利者，更有何事较此自欺，较此愚蒙，而为重大”？假使说，这个身体好容易得到了，把它空空过掉了，那么还有什么事情比这个事情再欺骗呢，自己欺骗自己呢？更大的欺骗，更大的愚蒙，就是愚痴，比它更大的还有什么呢？这是最厉害的自欺，最厉害的愚蒙，没有比它更大的。所以说千万不要这样子白白地浪费了这个暇满身体。

　　曾数驰奔诸恶趣等无暇险处，一次得脱，此若空耗仍还彼处者，我似无心，如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修，如《圣勇》云：“得何能下种，度生死彼岸，妙菩提胜种，胜于如意珠，功德流诸人，谁令此无果。”

　　“曾数驰奔诸恶趣等无暇险处，一次得脱，此若空耗仍还彼处者，我似无心，如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修”，那么就是说你要好好考虑，思惟这些道理了。什么呢？就是说，我们无始以来，曾经无数次地在恶趣里边，没有暇的险处，就是那些险恶之处，不晓得去了多少次了，偶尔一次总算得了人身，暇满身得到了，逃脱了这个恶险的恶处。那么如果逃出来了，仍旧空耗，把这个身体不利用，不修那个行，不跳出这个生死，而“仍还彼处者”，仍旧回到恶趣受苦的，这个就是等于没有心了，等于被一些咒蒙蔽掉了，自己心失去了自己的知觉了，那是太可惜了。那么我们现在想一想，恶趣的苦想不到，如果有个人被人家关在监狱里，要处死刑的，好容易他逃出来了，该自己自由了嘛，他又回去了，你想这个人呆不呆呢？回去等死去了。那么这样的人不是太愚痴了吗？那不是他的心都没有了，好象给咒迷住一样地呆呆地又回去受死去了？那么恶趣的苦比监狱的苦，比处死的死刑的苦，那不知道要重多少，那么我们好容易恶趣逃出来了，这个身体，暇满身，能够跳出恶趣的身体也得到了，不利用，又白白地回去了。这个想一想太可惜了。所以说这样的道理应当数数地修，数数地思惟。

　　下边引一些经教的话来说。“如圣勇云”，圣勇，有的书上说马鸣菩萨。“得何能下种，度生死彼岸，妙菩提胜种，胜于如意珠，功德流诸人，谁令此无果”，“得何”，得到什么样的身体能够下一个种子，什么种子？能够度脱生死彼岸的微妙的菩提的殊胜的种子。就是说以哪一种身体能够下这个脱离生死、彼岸成佛的种子呢？就是人身了，暇满人身了。这个暇满人身“胜于如意珠”，如意珠你要求什么就能得什么，求财得财，求衣服得衣服，求医药得医药，什么都有，但是不能求成佛。你说一个如意珠得到了，你求它，你说我要成佛，那这个如意珠没有办法的。如意珠是有漏法，那么你这个暇满的身体呢，你好好修的话，即身能成佛的，那么这个是比如意珠不知道要胜多少。你如果死掉了，快死了，求如意珠把你延长寿命，这个也做不到的，但是这个暇满身体可以使你跳出生死苦海。这个一比较的话，暇满身体比如意珠高胜不晓得多少倍。

　　那么如意珠尚且不能跟暇满身体比，现在的财富怎么能比呢？如意珠是什么财都能够出来的。而现在仅仅为了几个生活的钱，要把这个暇满身体浪费掉了，可惜啊！那个如意珠尚顶不过的身体，你去为了几个工资，把这个暇满身体，就这么为了生活而浪费掉了，这个如果懂一点佛法的呢，再也不干的蠢事情的。但是偏偏有人会去干，那就是说这些人呢，佛法实在是没有学进去。表面上拿本书，也在听经，也在看经，没有把它的真的意义吸取，只是看个皮毛。那么这些人呢，说他学过没有？学过了。学到没有？没有学到。结果走的道路就错了，很可惜。那么现在我们学到的呢，要校量一下，到底哪个上算呢？还是要钱呢，还是要离苦呢？哪怕你成佛做不到，增上生总是可以做到的。下边就要说了，最高的是决定胜，下一步的，退一步的，增上生，都靠这个身体得到。如果仅仅为财了、为色了、为权了，那就跟畜生一样了，前面说过的，这些，旁生也能做到的，我们把暇满身体去做这些了，这太可惜了。

　　《入行论》亦云：“得如是暇已，我若不修善，无余欺过此，亦无过此愚。若我解是义，愚故仍退屈，至临命终时，当起大忧恼。若难忍狱火，常烧我身者，粗猛恶作火，定当烧我心。难得利益地，由何偶获得，若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙，我于此无心，何蒙我未知，我心有何物。”

　　《入行论》，这是第四卷里边也说，“得如是暇已，我若不修善，无余欺过此，亦无过此愚”，它说得了这个暇满的身体了，这样的身体得到了，假使不拿它来修善法的话，它就是说增上生、决定胜这些善法不修的话，“无余”，这样子地欺诳自己，没有其他的一种谎话的欺骗更超过这个了，也没有这个愚昧，什么愚昧呢？不知取舍，哪是好的该取，哪些坏的该舍的，不知道。该取的不取，暇满身得到之后，该修善法的不修，而去取了什么呢？那些五欲的财富。该舍掉的那些烦恼恶行不舍，而去取那些，为了自己的现世的利益造了很多的罪，那就是说这是绝对的愚痴，绝对的愚蒙，欺骗。

　　“若我解是义，愚故仍退屈，至临命终时，当起大忧恼”，那么假使你这个道理是懂了，而行动上跟不上去，这个“愚故”，因为自己的愚痴，没有跟上去做，“退屈”，而行动上退下来了，那么这个样子做的话，你决定不修善么就是造恶了。造恶的时候，临命终的时候，自己知道要到恶趣去了，临命终的时候，这些恶相要现前的，那个现前的话，这时候起大忧恼有什么用呢？来不及了。我们不修善法么，决定追求这些世间的快乐，就是五欲了，那么就是造烦恼了，起烦恼么造业了，造业之后，临终决定堕恶道。这个恶道的现前的相现前的时候，大忧恼也来不及了。所以不要临时抱佛脚，是来不及的，那时候忧恼呢，这个跟了业报就去了。去哪里去？最严重的，地狱了。“若难忍狱火，常烧我身者，粗猛恶作火，定当烧我心”，假使说你下恶道，地狱去了，这个不能忍受的地狱的火——将来我们要讲恶道的苦的时候，就是有燃烧地狱，大火所烧这个地狱——假使说你丢了那个地狱去了，这个不能忍受的狱火不断地来烧你的身体，中间停一下也停不住的，不断地在烧。这个时候你心呢，粗猛的恶作，就是你追悔的忧恼的心，就烧你的心。这个身体受了狱火的烧，心里追悔了：为什么当时暇满身体不好好修善，造了很多的恶业，又回到地狱受苦呢？这个忧恼心非常，这个就是烧自己的心，这是身心都受烧，那是苦，不好说了。

　　“难得利益地，由何偶获得，若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙，我于此无心，何蒙我未知，我心有何物”，这是痛惜的话了。它说难得得了一个利益的地，得到一个暇满的身体，“利益地”就是指暇满身了。那么这样子偶然得到呢，也不是随便无缘无故得到的，过去积了很大的福，发了很大的愿，不愿意受现世的快乐，要受增上生，发愿下一辈子能得暇满身体。过去持戒，精进地修布施、修忍辱，发了清净的愿了，才得到一个暇满身体，假使你能够知道这些道理的话，而没有去好好地做，仍退却了，做那些五欲、烦恼的事情，又引到地狱去了，那你自己就像被邪咒所迷住了。“我于此无心”，好象是自己没有心了，心给咒迷掉了，自己做不了主了。“何蒙我未知”，什么东西把我蒙蔽了，使我不知道呢？“我心有何物”，那么我心里决定有个东西在作祟。这是什么呢？这个《入行论》的下边接下去了——烦恼嘛，贪、瞋、痴那些烦恼。明明你自己可以知道这个道理，好好利用暇满身体做增上生、决定胜的利益的事情，可以做到的，不会受苦的，越做越快乐的，将来成了佛，毕竟安乐的，而被一个东西蒙住了，这个东西是什么呢？烦恼。所以说我们自己要检查，当我们做个事情的时候的动机是不是烦恼？是烦恼的动机呢，决定要受苦的，烦恼要造业，造了业之后的果就是苦。所以说要自己好好地检查自己，如果说对这个道上要退，这是极端危险的事情。现前的人退的是不少，但是我们不要看他退了，就向他看齐了，你也去退去了。他下地狱火烧了，你也去烧吧——受不了的，还是不要去烧好。

　　敦巴亦谓慬哦瓦云：“忆念已得暇满人身乎。”慬哦亦于每次修时必诵一遍，《入中论颂》中“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出”而为心要，应如是学。

　　“敦巴亦谓慬哦瓦云”，那么这是过去的那些仲敦巴跟慬哦瓦他们两个一起修行的人。“忆念已得暇满人身乎”，就是提醒他，你是不是记得住你得到暇满身了，你要记住啊。记住什么呢？暇满身得到了，该怎么办啊？好好修了。

　　“慬哦亦于每次修时必诵一遍，《入中论颂》”，慬哦瓦他也是很警惕的，他每一次修的时候，要念一遍《入中论》里边的一个颂。什么话呢？就是“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出而为心要，应如是学”，那么慬哦瓦是每一次修的时候一定要把《入中论》这个颂念一遍，“而为心要”，把它当作一个修行的一个重点。那么我们也要向他这么学。

　　那么哪个颂呢？这有这个话，假使，“若时自在转顺住”，自在转，你可以自己做主的，随顺，“顺住”，就顺了这个住的时候，就是得暇满身的时候，你要做什么可以做得到的。“设不于此自任持”，自己不做主，不去好好修，假使你不去好好修的话，“堕险成他自在转”，那么你不好好去修的话，不自任持的话，那么随了烦恼去做坏事了，那么堕险道，恶道去了。“成他自在转”，那自己做不了主了，堕了恶道之后，被人家做主了。地狱里边你想修行，狱卒把你扠到油锅里烧起来了，把你痛都痛死了，死去活来，你怎么修呢？修不成了。“后以何事从彼出”，这个时候，他自在转了，你没有主宰了，你以什么方法从恶道里跑出来呢？所以说恶道进去容易，出来是极难的，那要苦受得干干的，什么都受完了，才能出来。那么你是在能够好好修、自己做主的时候不修，到自己做不了主的时候，你怎么样子出来呢？这些话呢，他每次念诵的时候，每次修的时候都要念一遍，那么警惕自己了。那么宗大师的话呢，就是说我们也应当这么学了。

　　如其观待毕竟义大，如是观待现时亦然，谓增上生中，自身受用眷属圆满之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成办，此诸道理亦应思惟。

　　“如其观待毕竟义大，如是观待现时亦然”，那就是说前面说的是毕竟义，就是成佛的最高的利了，这是最大的，那么这是上根利器做得到。那么下一步、退一步的，不是上根利器怎么办呢？“如是观待现时”，对现在可以得到增上，增加我们的福报，也是一样的，也是靠这个身体的。什么叫现时的利益呢？就是说增上生了。我们要求增上生，中间的“自身”，圆满的人身，“受用”资财不缺乏，“眷属”都圆满。自身圆满，暇满身；受用圆满，资财丰富；眷属圆满，他就可以教化。否则你成了，自己成就了，教化没有，没有人听你话，也不起作用。那么很多事情要大家一起干的，住持正法要僧团，你没有眷属，光杆司令也不行。所以说自身圆满，受用圆满，眷属圆满，它的因是什么？布施，布施就是受用圆满的因；持戒是自身圆满的因，持了戒才能得人身嘛，这个大家知道，受个五戒得人身么；那么眷属圆满么要忍辱，等等。这一些要求自身圆满，受用圆满，眷属圆满，它的因就是要布施、持戒、忍辱等等。

　　“若以此身易能成办”，也要靠这个圆满的身体才能作到。你没有人身你怎么布施呢？你做个狗，只能人家布施给它，它有什么东西布施给其它东西呢？忍辱，更不行了，你打它一下，它拼命叫了，它忍辱忍不了的。那么持戒更不要说了，你叫它持戒它怎么持呢？它大小便都不禁的，教也教不好，怎么持戒呢？这个就是说畜生已经如此了，地狱、饿鬼那个更不要说了。那么只有这个人身可以做到。“此诸道理亦应思惟”，这些道理也应当好好思惟。就是说，我们退一步说，毕竟的义利固然是前面说要靠暇满的人身，假使你说不是上根利器，这个做不到，那么退一步，求增上生，那么里边的要得到自身、受用圆满、眷属圆满的因，就要布施、持戒、忍辱等等，也只有暇满身体能做到，其他的是做不到的。这个道理好好地思惟，就是串习，好好修么这个心要才能生起来。

　　如是观待若增上生，若决定胜，义大之身，若不昼夜殷勤励力此二之因，而令失坏，如至宝洲空手而返，后世亦当匮乏安乐，莫得暇身。若不得此，众苦续生，更有何事较此欺诳。应勤思惟。

　　“如是观待若增上生，若决定胜”，增上生，下一辈子圆满；决定胜，解脱或者是成佛。“义大之身”，这样子义利极大的这个暇满身，假使你说还不好好地昼夜殷勤地努力去修这两个因，就是增上生、决定胜的因好好地修的话，“而令失坏”，而把它很快地消耗掉了，不去修行么，这个暇满身体就很无常嘛，坏掉了。那么这个打个比喻，什么呢？“如至宝洲空手而返”，等于说到了宝地，什么东西宝贝都没有拿，空手回来了。空手回来还好一些，你去宝地去游览去了，旅费不够了，借了很多债回来了，那就是蠢到极点了。你拿一点点宝，可以终生受用不尽的，结果你到了宝地，宝倒没有拿，欠了一身债回来了，这不是傻瓜得透顶的人吗？那么这个太可惜了。那么现世空手回来，“后世亦当匮乏安乐”，你好事不做，做坏事，坏事就要到恶道。后世，这个欠债就是做了坏事了，就是下了恶道的种下去了，那么下一世到恶道去，没有快乐，安乐就没有了。“莫得暇身”，暇满的身体也就没有了。恶道里哪有暇身的？只有人道才有嘛，天还不如人。那么好容易得到的暇满身体不好好利用，不去修增上生、决定胜的因，结果呢，造了很多的业，又到恶道去受苦去了，暇满身也是就没有了。

　　“若不得此，众苦续生”，假使暇满身没有了，那么苦上加苦了，这是恶性循环了。“更有何事较此欺诳。应勤思惟”，更有哪一个事情比这个更欺诳我们呢？这个道理要好好地去想。这个多想多想呢，自己精进修行的心就生出来了。我们说修行是什么叫修呢？再再地串习嘛，把这个道理心里想了又想，想了又想，想到它成了自己的概念了，决定不疑了，那你就是人家就不会改动你的意志了。单是懂了一下，飘飘皮皮的，没有力量的，这不够的，要多多思惟。

　　如圣勇云：“若众善富人，由无量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，难忍忧恼室，如商至宝洲，空手返自家，无十善业道，后亦不能得，不得人唯苦，如何能受乐，他欺无过此，无过此大愚。”如是思后，当发极大取心要欲。

　　“如圣勇云”，马鸣菩萨又说了，“若众善富人，由无量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，难忍忧恼室，如商至宝洲，空手返自家，无十善业道，后亦不能得，不得人唯苦，如何能受乐，他欺无过此，无过此大愚”，马鸣菩萨说了，假使众善的富人，有很多财富的长者，“由无量劫得”，那么他的财富不是轻易而来了，我们这些是无量劫积了很好的福德资粮才得到的。“愚故于此身”，那么这就是说，众(善)富人呢，他是无量劫他积了福德资粮才能得到的，但是我们这个身体，愚痴，没有去积集福德资粮的话，那么以后就得不到这些善富人的福报。那么将来到哪里去呢？“彼等趣他世，难忍忧恼室”，那就是说这个人天的富长者的人得不到，恶道去了，那“难忍忧恼”，那个很难忍的忧恼交煎，受苦去了。那么就是说得了暇满人身不好好积集资粮的话，将来下一辈子就受苦去了。它的比喻就是“商至宝洲”，等于做生意的人，到宝洲不去拿宝，空手回来了。空手回来不算，又没有造十善业道，后世得不到人身了，后世不能得人身。那么你不得人身呢，受苦去了，恶道受苦。“如何能受乐”，那你什么快乐呢？什么快乐都没有了。“他欺无过此”，那么受人家的欺骗，固然是心里很愤恨，但是这个欺骗比一切欺骗都要厉害，一切愚痴没有这么大的愚痴，所以说“他欺无过此”，人家尽量地欺骗你，没有这个欺骗更大，这是自己骗自己了。那个愚蒙，尽管有很多愚痴的事情，但是这个愚痴是最大的愚痴。那就是说，得了暇满的人身不好好修行的话，是最大的欺骗，最大的愚痴。

　　“如是思后，当发极大取心要欲”，那么这样子好好思惟，就可以生起极大的取修行的心要的善法欲，就是可以生起这个要求了，修行的要求会生出来。

　　如《入行论》云：“与此工价已，令今作我利，于此无恩利，不应与一切。”

　　“如《入行论》”，这是第五卷的文，“与此工价已，令今作我利，于此无恩利，不应与一切”，它是打个比喻，假使我们家里边雇一个工役，这工役，给他工资，做事情的。那么给了他工资了，他该给我们做事情了，结果他不给我做事情，对我有利的事情他不做。“于此无恩利”，这样子的工役，拿了工资不做好事的，无恩的，那我不给他钱，不能给他钱，“不应与一切”，那这个什么呢？就是说我们这个暇满的身体得到了，等于说是我们工役一样，我们要养他，父母么养育他，自己么要把他吃饭，饮食、衣服、卧具、医药都要将就他，那么这个身体拿来该好好为我们做自己的利益了，什么毕竟胜、增上生、决定胜，做嘛。结果我们待他那么好，给他那么高的工资，他什么都不干，这样的人我们要用他干什么呢？退了他，辞职了，不要他了。那么就是说得了暇满身，如果不好好做的话、修的话，等于说一个工役拿了工资不做事情，那要他来干啥呢？太可惜了。

　　又云：“由依人身筏，当度大苦流，此筏后难得，愚莫时中眠。”

　　下边还是《入行论》的，第七卷的文，“由依人身筏，当度大苦流，此筏后难得，愚莫时中眠”，人身等于个宝筏，等于个船了，要度大苦流，大苦海，靠这个船，什么船呢？人身这个船，可以度脱生死大苦海。这个筏又是极难得的，你不要说随便哪，一下儿就找到的，那就不希奇。它这个人身又很难得，那么后边要讲难得了。“愚莫时中眠”，你不要愚痴了，在这个时，“时”就是说利用人身的时机还在的时候，你这个无明大魔就睡起来了，那么把这个时机失掉了，再也得不到了。因为“此筏后难得”，现在好容易得到了，要用嘛，不用的话，你睡眠去了，以后这个人身筏没有了，那要度大苦流，就度不成功了。那么这都是要这个暇满身体好好利用，不要去糟蹋了。

　　又如博朵瓦《喻法》中云：“虫礼骑野马，藏鱼梅乌食。”应如是思，发起摄取心要欲乐。

　　博多瓦他讲经的时候经常打比喻的。那么他这里又写了几个比喻。“博多瓦《喻法》中云：虫礼骑野马，藏鱼梅乌食”，那么你要好好地想，想了之后，发起摄取心要，修行的意乐心把它生起来。那么什么是“虫礼骑野马”呢？这个东西幸亏我们还有个《略论释》可以参考一下，总算解下了，否则以前我们没有得到《略论释》的时候，看《广论》呢，到这里就没有办法了。它来了个比喻，那个比喻什么意思，没有注解是看不出来的，那么现在总算可以有《略论释》了。以前我们是没有《略论释》，我们在清凉桥的时候，就是看到这里停下来了，没有办法了。

　　“虫礼”，比喻我们人经常在恶道里边，好象虫在地下。地下比喻恶道，虫就是说恶道里受苦的众生。它住在地下的，虫住在地下的，跑不出地面的。今天偶尔一旦从地下钻出来了，得了人身了，就是说从恶道里得了人身，这个是很难得了。出了地面之后，又能够看到佛像、三宝，它去拜起来了，这个不是很稀有的事情吗？一个虫，从来是地下爬的，在地里边爬的，偶尔跑出地面来了，又碰到三宝，顶礼三宝了，这个极难的。那就是说我们在恶道里边，经常在里边跑不出来的，偶尔一次得了人身了，又碰到三宝了，那这不是极难得的事情吗？那就不要浪费了，这是表示这个暇满身体的难得。这是一个比喻。如果你说没有这个注解的话，这“虫礼”是啥东西，不晓得什么的，以前我们，虫礼，虫拜啥东西，这个理解不了了。

　　“骑野马”，更不好说了，这野马骑在上边，什么意思？它是说，有一个脚跛了的人，走路都走不动的，一天在山上坐，正坐在山上，一个野马从他下边跑过，他一害怕，就掉下去了。掉下去没有掉在山上，恰恰掉在马背上，那赶快把马的颈上的毛抓住，他就骑在马上跑了。从来一个跛子，路都走不动，慢慢地爬的，今天骑了马上，飞快地游行了，他就很高兴了。高兴唱起歌来了，他说这个快乐，哪有这么快乐，他今天唱起歌来了。这么人家路上的人，看到他骑了个马在唱歌，问说：“你心里有什么高兴的？高兴这样子干啥？”他说：“我是一个跛子，平时想骑一个羊都没有办法，羊是那么好抓的，他没有办法抓住它骑，现在得了这么一个野马，跑得非常快，我骑在马背上，这个今天我不唱歌高兴，什么时候才高兴啊？”这个就是说什么呢？我们轮回之中，就像一个跛子一样，走路走不动的，一旦得了人身，这个人身能够做很大事情，就像一匹马，那么你现在骑在马上了，得了人身了，你再不好好修行，再不高兴，什么时候高兴啊？得了人身可以修行，可以成佛，可以最起码增上生，下辈子的暇满人身得到，你再不高兴你还什么？有些人得了人身还苦、自杀，很多啊！那么这些就是不懂佛教嘛，如果你佛教懂一懂的话，不会这么了。这个暇满人身这样难得，你怎么把它毁掉呢？毁掉的果就是下恶道，决定受苦了，自杀——杀人嘛！所以说这些要好好地思惟。

　　“藏鱼”，又是一个比喻。藏鱼呢，就是说藏地，这个藏地是拉萨以南的地方，后藏。那个地方呢，很少的水，没有鱼的，从来吃不到鱼的。有一个后藏的人，这个地方的人，到前藏去了，那地方有水，有鱼了。他吃了鱼了，碰到鱼了，他很高兴，就拼命吃，吃得太饱了，饱很了么呕了。他要呕的时候，他感到这个藏鱼很难得，以前都在后藏的时候从来吃不到一条鱼，好容易今天跑得来吃了一条鱼了，要把它呕出来了，那不是很可惜嘛，赶紧拿一个带子把他的颈项子绑得紧紧的。人家问他：“你干啥？”他说：“我好容易得了个鱼了，把它吐掉这不太可惜吗？”那么这个人呢，一条鱼他认为那么珍贵，舍不得吐，那么我们得到一个暇满人身，你不知爱惜，把它白白浪费掉，那不是太可惜吗？一个藏鱼的比喻，来比喻说这个暇满人身不要随便吐掉了，要珍贵珍惜它，好好利用。

　　最后一个，“梅乌食”，梅乌不是一颗梅子的乌鸦，这是藏话。藏地呢，以最好的青稞面跟酥油和起来，做的一个食品。那么食品比较好的，就像我们现在的什么？年供。年供是酥油、好的麦粉加了糖，大家年供都爱吃嘛，那么比喻这个梅乌食。这是极难得的，叫“梅乌食”，是最珍贵的一种食品。有一个家里呢，他个母亲把梅乌这个东西分给她的几个孩子。他们每个人一份，大家拿去吃，很高兴。其中有一个孩子很贪，将自己的分到一份放在背后，另外伸一个手出来还要再要一份。正在还要的时候，他伸了背后的那个梅乌，给狗吃掉了。狗在后边看见那么好一个食品，它把它吃掉了。那么好了，他这个人就大哭了。人家说你哭啥？他说：“我好容易得到个梅乌食，我本来还想再拿一个的，把它藏在后头，结果前面的没有得到，后头的给狗吃掉了。”(师笑)什么都没有了，这怎么办呢？这个时候不哭，什么时间要哭呢？那么我们说，暇满身体一样的，你不要贪心太大了，下辈子还要好好好，好倒好，现在的都把它失掉了，下辈子也没有，两边不着杠(川俚)，这个是上当了。

　　那么这里几个比喻呢，都是博多瓦(他是一个大修行人)告诉我们暇满身体是那么难得，要好好地珍惜这个身体。那么就是“虫礼骑野马，藏鱼梅乌食”，那么我们要好好地想这些道理，发起真正修行的心的意乐心。

　　那么下边。这里说的利大，就是说得了暇满身有这么大的好处，就是说上根的可以即身成佛，下一点的也能够至少得到增上的圆满的人身，眷属圆满，受用圆满等等，这都是靠这个暇满身得到的。你千万要知道它的价值，不要随便浪费。

　　丁三　思惟难得

　　第三思惟极难得者。如是暇身如《事教》中说，从恶趣死复生彼者，如大地土，从彼死没生善趣者，如爪上尘。从二善趣死生恶趣者，如大地土，从彼没已生善趣者，如爪上尘。故从善趣恶趣二俱难得，若作是念，彼由何故如是难得。如《四百颂》云：“诸人多受行，非殊胜善品，是故诸异生，多定往恶趣。”谓善趣人等，亦多受行十不善等，非胜妙品，由是亦多往恶趣故。

　　第三个，“思惟极难得”，那么你说不浪费，但是它很容易得到，浪费一个再拿一个，也没关系嘛。但是我们要知道这个暇满身体不但是价值高，而且极难得的，你这一次浪费了，第二次什么时候得到就不知道的，那就好好地更要珍惜了。所以说第三呢，要思惟极难得。

　　“如是暇身如《事教》中说，从恶趣死复生彼者，如大地土，从彼死没生善趣者，如爪上尘”，“《事教》中”，《事教》是什么？一部书，叫《律经十七事》，这是藏地的，讲戒律的，《律经十七事》，这是《事教》，这个是事情么，“事教”，他略说这本书。 《事教》里边说：从恶趣里边死了的又生恶道的，“如大地土”，那是不希奇了，很多；从恶趣里死掉，能够生到人、天善趣的，“如爪上尘”，这个爪，是佛的爪，因为佛说法的时候，是说他手上的指甲里的尘。佛是最干净的，佛的指甲里有什么尘呢？没有什么尘，那就是说极少。这个恶趣里死掉，又生恶趣的跟大地土一样，那不可数的，死了又死，死了又死，就恶趣里跑不出来的，那就极多。恶趣里边能够死掉生善趣的，恶趣里跳出来，生到善趣了，这个跟佛手上的灰尘，佛的指甲里的灰尘这么一点点，几乎没有，佛是最干净的嘛。那么就是说，恶趣里要生善趣呢，极难。

　　“从二善趣死生恶趣者”，反过来，“如大地土，从彼没已生善趣者，如爪上尘”，从二善趣——人、天，这个善趣里边死了之后，生恶道去的如大地土。我们不要看人多，有的人说：“哎呀，我们中国人太多了，十几亿。”你看多的话，下辈子这些人哪里去呢？从他们的行动看，从他们的思想看，几乎都要下恶道的。哪怕你佛教徒，没有好好持五戒的，尚且是危险，要好好忏悔才不去。何况他们那些从来不受戒的，你不恶道去，哪里去呢？所以说从二善趣死生恶道的如大地土，多得不可计数。“从彼没已生善趣者，如爪上尘”，从善趣死了又生善趣的，也是一样，跟佛手上指甲里的尘一样少。那就是说不管你善趣也好，恶趣也好，死了的再生善趣的，都是跟佛手上指甲上的灰尘一样，几乎没有的少。

　　“故从善趣恶趣二俱难得”，不管你是善趣也好，恶趣也好，这两个趣里边，要再生人、天的话，极难得。“若作是念，彼由何故如是难得”，你说难，那么有的人要问了，为什么这么难呢？那么他就引一本论来回答。“如《四百颂》”，宗大师就引《四百论》，“云：诸人多受行，非殊胜善品，是故诸异生，多定往恶趣”，那么下边要看一看，“谓善趣人等，亦多受行十不善等，非胜妙品，由是亦多往恶趣故”，就是说“诸人多受行”，我们善趣的人，他做他的行动，是受哪些行动呢？都是做那些非殊胜善品的事，就是说行十不善，这一些不是胜妙的善品的事。就是说我们人呢，这个我们都看到，世间上的人，你看哪个在做十善的呢？都在行十恶。所以说这些人呢，都受行的、都受的呢，都不是殊胜的善品，十善道是没有的，那么这些人，当然下恶道了。这个从因果上讲，做十恶业他下恶道去的。所以说难得。“谓善趣人等，亦多受行(十不善等)”，即使善趣的人，他做的也都是十不善业，不是殊胜的妙品，叫“非殊胜善品”，那么恶趣的更不要说了，恶趣的人怎么行十善道呢？他根本十善道知都不知道，也做不到。你说恶趣不邪淫，哪个畜生不邪淫？这种东西它做不到的，它怎么受戒呢？不能受的。“由是亦多往恶趣故”，所以说即使人、天的人尚且做不到十善道，要往恶趣，何况恶趣的人呢？

　　又如于菩萨所，起瞋恚心，一一剎那，尚须经劫住阿鼻狱，况内相续现有往昔多生所造众多恶业，果未出生，对治未坏，岂能不经多劫住恶趣耶？如是若能决定净治往昔所造恶趣之因，防护新造，则诸善趣虽非希贵，然能尔者，实极稀少。若未如是修则定往恶趣，既入恶趣则不能修善，相续为恶，故经多劫，虽善趣名亦不得闻，故极难得。

　　从另一方面说，假使你说对一个菩萨起一个瞋恨心，一个剎那起瞋恨心，“尚须经劫住阿鼻狱”，你对一个菩萨起一剎那的瞋恨心，就要阿鼻地狱里去住一劫时间的长，那你起两剎那、三剎那，不断地起的话，阿鼻地狱里一劫、两劫、三劫、四劫地不断地蹲在里边了。这就是说我们现在在这个世间上的，菩萨化的人很多，你不知道，对他起瞋恨心了，一剎那——一劫的阿鼻地狱，两剎那——两劫的，那么这些机会很多嘛。对示现的菩萨、佛面前你起瞋恨心了，只要几剎那好了，阿鼻地狱就去不晓得多少劫了，那你这个不是恶趣去得很多吗？那么单单是这样子要很长时间恶趣里边，“况内相续”，何况我们自己内相续，我们的身心，“现有往昔”，无始以来，多生多劫造了很多的恶业，这个恶业，“果未出生”，还没有受果，这个业还在，将来要受果的，“对治未坏”，你没有去忏悔，没有把它对治掉，那么这是无始以来那么多的业，每一个都要去受报的，什么时候受完呢？受不完。所以说得暇满人身是难得了。“岂能不经多劫住恶趣耶”，那么你很长的时间在恶趣，要把那些业都消完了才能出来嘛，新造的业，一剎那剎那又是一劫一劫地阿鼻地狱去，那你什么时候出来？所以暇满的身体极难得。

　　“如是若能决定净治往昔所造恶趣之因，防护新造，则诸善趣虽非希贵，然能尔者，实极稀少”，这是宗大师慈悲，你这么一说，人都绝望了，无始以来造那么多罪，每一个罪都要受报，一个报，假使说起个瞋恨心对菩萨的话，就一劫的阿鼻地狱，那你什么时候受完呢？受不完了，那就是出头无期了。那么他安慰你，他说这样子的假使你能够“决定净治”，你好好地对治，就是忏悔了，把往昔所造的罪，到恶趣因的这个罪、罪业，这么一方面是过去造的净治——忏悔，“防护新造”，新造的不要造，持戒，不造新的，“则诸善趣虽非希贵”，那么要生善趣也是做得到的了。那么还是可以做到的，并不是很希奇，很贵重。“然能尔者，实极稀少”，但能这样做的，把过去的罪全部忏悔干净，新的罪不造，这样的人太少了。那么佛弟子里边你们想想看，佛弟子里边能够做到这样的人有多少？何况非佛弟子，不懂的，那么是实在太少了。既然少呢，恶趣就去了，不容易出来了。暇满人身难得、难得，就是难得，“实极稀少”。

　　“若未如是修则定往恶趣”，没有照前面这样地修，忏悔过去的，新的防护不造，那么你决定要往恶趣了，没话说了。“既入恶趣则不能修善，相续为恶，故经多劫，虽善趣名亦不得闻，故极难得”，就是总结了，怎么难得呢？假使说你没有照前面这么修——恶趣的因么把它忏悔掉、新做的么不造，这么你这样子决定要往恶趣的。既然堕了恶趣去了，善恶是非都没有了，怎么修善呢？修不起了，“相续为恶”，你看嘛，猫就要吃老鼠，老鼠又要吃其他的小东西，老虎要吃人，总是越来越恶，你怎么再修善呢？“相续为恶，故经多劫，虽善趣名亦不得闻”，那么你多少劫善趣的名字都听不到，怎么生到善趣去呢？这个是极难得了。所以说暇满人身是难呢，就是这个道理，极难得。

　　《入行论》云：“我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯恶全无善。若时能善行，然我不作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为。未能作诸善，然已作众恶，经百俱胝劫，不闻善趣名。是故薄伽梵，说人极难得，如龟项趣入，海漂轭木孔。虽剎那作罪，尚住无间劫，况无始生死，作恶岂善趣。”

　　《入行论》说，“我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯恶全无善”，就是讲这个道理。我假使这样子做的话，就是说“我以如是行”，就是说像我们现在这么做的话，大家检查自己，如果不修行，照你烦恼去做的话，人身也得不到了。“我以如是行”，自己考察自己，像我现在这么做法，人身还得不到，既然人身得不到的话，“唯恶全无善”，那你做的事情都是造罪的，畜生么都造罪，大鱼吃小鱼，老虎吃其他的野兽，狼要吃羊等等，这个都在造恶。不得人身呢，“唯恶”，只有造罪，“全无善”，造善的机会都没有，怎么做善法呢？

　　“若时能善行，然我不作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为”，假使这个时候有机缘能做善行的，能够造善的机会还在，就是暇满人身得到了，但是你不做善，浪费掉了。“恶趣苦蒙蔽”，等到你往恶趣了，这个苦把你身心受苦了，把你心迷掉了，不知取舍了，什么是善的该取，什么是恶的该舍，都不知道了。那么这个苦一来了，什么都不知道了，“尔时我何为”，这个时候无能为力了，没有办法了，只有苦上加苦了。

　　“未能作诸善，然已作众恶，经百俱胝劫，不闻善趣名。是故薄伽梵，说人极难得，如龟项趣入，海漂轭木孔”，那么我没有做善，恶趣里边，要超出恶趣，是极难得的，不能解脱的。在恶趣里边没有做善法，恶业做了很多，经过一百俱胝劫，就是极长的时间，善趣的名字还听不到，何况生善趣呢？这就是恶趣里边恶性循环，苦上加苦。所以佛就说了，人身难得。这个人身难得不是随便说的，是有依据的。这个难得怎么样子呢？这个是《法华经》也有吧，“如龟项趣入，海漂轭木孔”，一个乌龟，它在海底里给大浪滚来滚去的，看不到天日，好几千百年，偶尔能够漂到海面上透透空气，这是绝无仅有的一次，但是它一次碰上了，浮到海岸了。一个瞎的乌龟，眼睛没有的，又碰到一个木头，这个轭就是牛颈上的夹牛的一个木头。这个木头碰上了，它是瞎乌龟，它也看不到哪里有木头，总算给它碰上了。碰上了，这个木头上有个孔孔，有个眼眼，单是拿个木头它也没有用，但是轭木头里个眼眼，它又把头碰巧从眼眼伸出去了，那么这个头扒住那个木头，它不会漂到海里去了。头也是伸在木头的孔孔上面，那不是埋了水里边了，那很自由了。这个机会极难得。因为海上哪有这个木头呢？乌龟又好容易漂到海面一次呢？即使漂上来了，一个瞎子，哪看到哪有木头呢？它又看不到。碰到了之后，木头有一个孔，也是不容易了，一个木板，没孔的，你怎么办呢？一个孔，有一个孔，它是又瞎的，它也不知道有孔，碰了个头，碰上了，这个难又难的，好容易凑拢来的这么一个。那么我们的恶趣里边要做人呢，也是这么难，凑拢来的条件才偶尔做一次人，所以说难。这是就表示佛说的极难得呢，打个比喻，就是乌龟海里边碰到一个轭的木孔伸出来一样，这是极难极难得的。

　　“虽剎那作罪，尚住无间劫，况无始生死，作恶岂善趣”，这个就是前面说的，哪怕你一剎那的造罪，碰到那些菩萨化现的，对他起一剎那起个瞋心，一个瞋心，一个剎那，就要一劫在无间地狱里住。那么何况我们无始以来造了很多的恶业，这个恶业没有去对治，新的也没有防护，你什么时候生到善趣呢？“作恶岂善趣”，做了很多的罪，哪里能得生到善趣呢？善趣的名都听不到。这是《入行论》里边又发挥了那么多。

　　若作是念，由受恶趣苦尽昔恶业已，仍可生乐趣，故非难脱也。即受彼苦之时，时时为恶，从恶趣没后，仍须转恶趣，故难脱离。如云：“非唯受彼已，即便能脱离，谓正受彼时，复起诸余恶。”

　　那么有的人不相信，他说恶趣的苦可以尽恶业的，你把苦受完了，恶业消完了，不是生善趣了吗？以前的印度的一个什么外道，他是尼犍子这一类的，他就尽量受苦，苦行外道，他把无始以来造的罪，自己找些苦来吃，烤火了，晒太阳了等等。他们的教义说，苦吃完了么受安乐了。造的罪，他们也懂些业果，但是不知道你不对治，单是这样子干受苦，什么时候受完呢？无始以来的罪受不完的。你在受苦之中，那些邪见等等新造了很多罪，这个没有办法的，受不了的，是受不完的苦。那么他们就这么想“无始以来的苦，你恶趣受，受完之后，可以生乐趣了吧，也不是很难嘛。”

　　“即受彼苦之时，时时为恶，从恶趣没后，仍须转恶趣，故难脱离”， 这是回答他。你在受苦的时候，你不会造善，你还在作恶，受苦的时候，假使人家惩罚你的时候，你不能抵抗，你瞋恨心总有嘛，这个瞋恨心就是恶，当下就是意业。那么你做了狮子老虎的话，吃了很多动物，不是造恶吗？所以说你正在受苦的时候，你还在造恶，你恶趣死了之后，还得要恶趣去，为什么？又新造很多的恶业，那么你这样子什么时候出来啊？很难脱。

　　“如云”，这是第四卷的文，“非唯受彼已，即便能脱离，谓正受彼时，复起诸余恶”，那就是说这个道理，并不是说把过去的恶业受完了，就能够离开恶趣到善趣来了，为什么原因？“谓正受彼时”，正在受苦的时候，又造了很多的恶，恶上加恶，那就是出来的时期遥遥无期了。

　　这个暇满人身，前面说他的价值极大，不要浪费。这里说呢，又是极难得。好容易得到一次，千万不要放掉了，放掉之后，下一次什么时候得，不知道了。那么很多人对修行犹豫的，这一段学了之后，应该下决定心了，这个身体不能随便了，不要再去东晃西晃地追求世间的，不要了，哪怕饿死。

　　我们这里边要把《三主要道》里边的那个“十秘财”讲一下。很多人都不理解，看过了书，他就看过算数。“十秘财”里边说，为了修行，哪怕饿死，哪怕丢在沟里给狗吃，不在乎，只要修行好了。那么这一个修行的气概，你不能全部做到么，也应当有一点，不要仅仅较量于现世的苦乐。

　　再说一句话，现世的苦乐是你过去的因造的，你现在是没有办法去改变的。你要受苦的人，你去做生意也好，做什么也好，都会得亏本，发不了财的。那么你该不死的人，哪怕你不做生意，你饭还是有吃的。在我们开始出家的时候，人家怎么说？“社会主义了，你不劳动，以后生活怎么办？”怎么办？总有办法，不去管它了。现在我们生活怎么办？很好嘛，怎么办？不要你操心，自己就来了嘛！还有什么呢？佛的加持！要修行的人佛有加持，你还怕什么呢？何况我们的业报，不做恶，这就可以不受苦。过去业报佛给你挡住了，那你不是没有事么。不要去从世间的眼光去看，一定要怎么、怎么了。什么怎么呢？好了，造恶去了，这个暇满人身就没有了，没有了你以后再要求，这个很难得。这样子，你想想看，怎么办呢？所以说大家要珍惜暇满人身。

　　第二十三讲

　　《菩提道次第广论》。我们这一次讲暇满，八有暇、十个圆满。

　　昨天讨论的时候，有人提出这个问题：他说八有暇里边，除了人，还有色界天，色界天不在无暇之中。无暇呢，无色界的天，无想天，一部份的欲界天，那么色界天应当也是可以修行的。那么这个问题就是说，八有暇里边固然有色界天，但是十圆满里边，是人为第一。十圆满里边，第一个就是人，人的众同分，那就是排除了色界天，欲界天也排除了。所以说真正修行的，最好的，人身。那么人身之中，北俱卢洲不能修，不能持戒；东、西二洲呢，物质条件太好，根没有南洲根利，所以最好的是南洲。那么抉择下来呢，南洲的人最是适合修行的人。那么我们现在生在南洲，就要自己知道这个身体珍贵，不要糟蹋。

　　在讲十圆满里边，我们要补充个材料。他圆满里边，第三个——教住，就是说教法住世，“谓从成佛乃至未示入般涅槃，胜义正法，可现修证未坏灭故”，那么这个里边，藏地的大德们说，虽然是佛在世的时间过去了，但是相同的法，有现在的大德住世，善知识、上师他们也代表佛说佛的法，也有修证，即使过了佛世呢，相同的他圆满还是有的。那么这个教法住世里边，我们汉地一般是说：正法一千年，像法一千年，末法一万年。

　　我们还介绍一个其他的说法。这里提到教法住世，藏地《布顿佛教史》 里边还有一个说法：教法住世是五千年，在这五千年里边，有修有证的都可以有。那么这个五千年呢，又分了十个五百年。十个五百年里边，又分了四个大段。

　　第一，“果法住世”，果法，能够证果的，就是开始的三个五百年，第一个五百年，第二个五百年，第三个五百年，这一千五百年是果法住世。

　　第二，“修法住世”，修行的法还有，果当然少了，但是修法还是住世，那么也有三个五百年：第一个五百年，“慧盛”，慧学住世；第二个五百年，“定盛”，定学住世；第三个五百年，“戒盛”，戒法住世。

　　第三，“教法住世”，修法住世之后，再三个五百年，是“教法住世”。第一个，对法住世(他这个书上可能有错，它是现法盛，对法住世，应当是论法或者是对法盛)；第二个五百年，般若经盛，经法住世；第三个五百年，毗奈耶盛，戒法住世。是戒、定、慧了。对法是慧，属论藏，讲的是慧，论藏讲慧的；经藏讲定的；毗奈耶是讲戒的。

　　这个三个、三个、三个五百年，那么四千五百年过了。

　　第四，最后一个五百年，“像法住世”，相似的法。这五百年里边，修证的人极少了，只有僧的外相还可以见到，还是有僧相。那么过了这个相法住世，僧相都难见了。汉地的传法呢，一万年之后没有佛法了，但是这个一万年后期的这个五千年，就是僧相都难见了。

　　那么我们核对一下现实的情况：我们处于两千五百四十几年，那么第一个、第二个、第三个、第四个、第五个五百年都过了，那么留下的就是修法住世的后五百年，“戒盛”，这个是戒学住世。这个我们想一想呢，有一点应的，就是有点相应的，怎么说呢？从我们汉地来说，当然藏地有宗大师出来之后，正法住世五百年了，从汉地来说，从来传戒不注重三人一坛的，现在大家提出来要三人一坛。那么还有其他的，羯磨、持戒等等，羯磨文要背的，有人也提出来了。结界要如法的，也提出来了。那么这些现象呢，戒是盛了，比以前盛了。那么在女众里边，从来汉地是式叉摩那戒没有的，那么现在提出来了，甚至于已经有了。这个传承呢，隆莲法师从斯里兰卡那里传过来，那么在汉地就布下种子了。这个式叉摩那戒现在也受到重视了，那么从来汉地是没有的。从这些地方象征的看呢，是有个戒盛的现象。那么我们要抓住时机了，正是这个时机的时候，好好地把戒搞好，那么如法得戒，他才是真正地可以住持正法了。那么这个问题我们补充说一下。

　　另外有人提一个问题，一个文不好解，我们给大家也说一下。在六十一页的倒数第四行，圣勇，马鸣菩萨说，“得何能下种”，得到怎样的身体可以下种子？什么种子呢？度生死彼岸的妙菩提的殊胜的种子。那么这个种子下去呢，“胜于如意珠”，如意珠只能解除我们现在的财物的贫乏，不能解决我们生死大事，也更不能使我们成佛度众生。下边一句有点困难，“功德流诸人”，那么这个话就是说，就是这一些功德，就是菩提、妙菩提胜种的这些，凡是有功德的那些人，有功德的人等流下来的，就是这个相续下来的，那么功德当然包括福德、智慧，功德要等流相续下来的人，如果功德断了之后当然不行了，等流下来没有断的，那不退的。那么“谁令此无果”，哪个可以使他不感到这个果呢？就是说因缘具足了，他也没有退、也没有断，必定会有果。所以说，这个文就是说，暇满人身呢，能够下殊胜的种，这个殊胜的种子下去之后，能够慢慢增长等流相续下来，这样的人哪个说他不能成佛呢？决定要成佛的。那么这也是说暇满人身的可贵了，只要你种子下去了，只要能够修行，不要断了，决定会成佛。

　　今天我们接下去。上一次讲到暇满的难得，暇满的难得呢，引了很多的文。那么我们上一次这段《入行论》的文已经讲过了。那么有人说，暇满也不太难得，即使我们造了很多的罪，这些罪受完了，那么从恶趣里出来之后，还可以得到暇满的，得到人身的。

　　这里《入行论》又说，“非唯受彼已，即便能脱离”，并不是说苦受完了，就脱离了恶趣了，生人天的暇满身了，那么为什么原因呢？“谓正受彼时，复起诸余恶”，正在恶趣受苦的时候，又造了罪了，那么这个出来就困难了。如果你单是受，不造新的罪，那么你又起了再多的罪，时间久了，受完了，毕竟还出来。但是你正在受罪的时候，又在造恶了，那么你这个出来就困难了。所以说并不是说像一般的想象，罪受完了，就能够出来的。我记得印度六大外道之中，六师外道里边，有一种尼犍子什么的，也就是说苦行外道，他们受很多的苦，认为苦受完了，就可以解脱了。这个是妄想。就是你正受苦的时候，又造了很多罪，你怎么能受得完呢？

　　如是思惟难得之后，应作是念，而发欲乐摄取心要，谓若使此身为恶行者，是徒耗费，应修正法而度时期。

　　“如是思惟难得之后，应作是念，而发欲乐摄取心要”，就是要好好地起意乐心，来摄取修行的心要。“谓若使此身为恶行者，是徒耗费，应修正法而度时期”，假使这个身体，胜过于摩尼珠万万亿倍的身体，去做恶行的话，那么明明可以成佛的身体不去利用，而去造恶了，那么不但是浪费了，而且是糟蹋了。“应修正法”，那么你该怎么呢？“修正法而度时期”，那这个时间不要浪费了，好好修正法了。

　　如《亲友书》云：“从旁生出得人身，较龟处海遇轭木，孔隙尤难故大王，应行正法令有果。若以众宝饰金器，而用除弃吐秽等，若生人中作恶业，此极愚蒙过于彼。”

　　那么又引证一部《亲友书》，“从旁生出得人身，较龟处海遇轭木，孔隙尤难故大王，应行正法令有果。若以众宝饰金器，而用除弃吐秽等，若生人中作恶业，此极愚蒙过于彼”，这是劝国王的一句话。他说你从旁生出得人身，那就是恶道里边出人身，要从恶道里边出来，要得人身的，旁生里边容易出来么，地狱、饿鬼更难出，所以说从旁生出已经是难了，那么地狱、饿鬼出来更难了。旁生出来得人身，打个比喻，比喻就是前面说的，那个处在海里的盲龟，眼睛瞎的乌龟，在海里，碰到一个牛身上的木头——轭木，这个轭木上面一个孔，洞孔，一个孔隙。要碰到一个瞎了的乌龟，它多少年才能头伸出海面一次，而这一次伸出来又那么巧，碰到一个木头，这个木头又是一个很巧有个孔孔的，有个眼眼的。这个眼眼，这个乌龟又看不到，却是头伸了出去了。这个难，可以说是，在我们做数学的话，是可以说无限大里边的一分，这个是极难的。也不说是没有，绝对地说没有这个机遇也不能说，但这个难度是极大的。那么从旁生出的难度就那么大，从地狱、饿鬼出来的那就更大了。“孔隙尤难故”，碰到木头已经难了，从木头的孔里边伸出头来，那更难。旁生出来的做人，比这个还要难、更难。

　　所以说“大王”，这个大王，是对那个国王说了，所以你该怎么办呢？“应行正法”，你好好地，现在这个暇满人身得到了，好好修正法，“令有果”，可以感到好的果。假使说你不去修正法的话，他打个比喻。“若以众宝饰金器”，很多珍珠宝贝装饰的金的一个器具，你拿来，这个是人家作古玩的，你拿来装什么呢？“而用除弃吐秽等”，拿来做痰盂罐，或者做大便桶，那不是很糟蹋吗？那么好的用众宝装饰的金器，来盛这些东西，那么你是太可惜了。但是说你生在人中，得了暇满身，去造恶业的话，你这个愚痴比那个用饰了众宝藏的金器做大便的桶还要愚痴，那就是说这个价值比金子还要贵，暇满的身体如意宝都顶不过，那金子有什么希奇呢？这个这样子好的身体不去利用，造恶业了，那太可惜，愚痴透顶了。

　　《弟子书》中亦云：“得极难得人身已，应勤修证所思义。”此又如大瑜伽师谓慬哦云：“应略休息。”答云：“实当如是，然此暇满，实为难得。”

　　“《弟子书》中亦云：得极难得人身已，应勤修证所思义”，我们得到暇满人身，最极难得的身体得到，该怎么办呢？不是吃喝玩乐了。有的人享乐主义，就是说，身体得到了，趁它没有坏，赶快享受，吃喝玩乐去，等到你老了，或者病了，不能玩了，你要玩也玩不成了。这种思想，堕落思想呢，世间上很多。那么就是受苦——你的果报就不可说了，也就是说利用这样的好身体做坏事，这是愚痴得透顶的事情。世间上认为是聪明的，我们的看法呢，是最蠢的事情。那么要世间人的把他知见转过来呢，你不是一下子就可说的，你去说，他要说你，他笑你。不是有人回了他家乡去么，很多人不理解，你佛法干啥嘛？那么这些就是说要点智慧了，要好好劝说了，否则的话，他是回不过来的。那么最极难得人身得到之后，该怎么做呢？应该“勤修证所思义”，我们听闻正法，得到之后，闻思这个义——不巩固了，勤修，好好地去修，串习，不断地串习，最后修慧得到了，证到了，那就是断了烦恼了，那就会稳固了。

　　“此又如大瑜伽师谓慬哦云：应略休息”，慬哦瓦非常用功，那么大瑜伽师又去看他，看他太辛苦了，他说：你该稍微休息一下吧。

　　“答云：实当如是，然此暇满，实为难得”，慬哦瓦就回答他，他说按理是这样子的，是该休息一下了，但是我现在得了这个暇满身体，实在难得，你把它休息一下，这个时间就没有去修善法了，他就认为极可惜了，他情愿不休息，要好好地去修。那么这就是说，真正认得到暇满难得的话，休息都没有工夫去休息了。那普通人就不一样了，有修证的人跟普通的人有所不同就在这里。

　　又如博朵瓦云：“如昔坌宇有一雕房，名玛卡喀，甚为壮丽，次为敌人所劫，经久失坏。有一老人因此房故，心极痛惜，后有一次闻说其房为主所得，自不能走，凭持一矛逶迤而至，如彼喜曰，今得玛卡喀，宁非梦欤。今得暇满，亦应获得如是欢喜，而修正法。”乃至未得如是心时，应勤修学。

　　“又如博多瓦云”，博多瓦也是(阿底峡)一个大弟子。“如昔坌宇有一雕房，名玛卡喀，甚为壮丽，次为敌人所劫，经久失坏。有一老人因此房故，心极痛惜，后有一次闻说其房为主所得，自不能走，凭持一矛逶迤而至，如彼喜曰，今得玛卡喀，宁非梦欤”，那么这是说一个公案，他说，博多瓦是最善于用比喻来说法的人，前面“虫礼骑野马”等等都是他的说的。

　　过去在拉萨北面有一个叫“坌宇”的地方，有一个极壮丽的楼房，叫作“玛卡喀”，这个是修得极好的，但是有一次打仗的时候给敌人占据了。那么时间很久了，失坏，没人去修嘛，就坏掉。那么有个老人，因为这个房本来是极壮丽的，给敌人抢了去之后，没人去管了，失坏了，很痛惜。那么有一次听说这个房“为主所得”，就是说已经收回来了，敌人那里拿回来了。那么他主人得到了，他高兴得不得了，自不能走，他已经老了嘛，走不动了，就拿了个矛，拿个矛就是拿个棍子，藏地么长矛是他们经常用的，走路也就靠它来，拄了棍子走，那么“逶迤”就是走路也歪歪扭扭的，很慢地到了这个地方，一看那个楼房，高兴得不得了。“今得玛卡喀”，是不是在做梦啊，怎么又真的得到了吗？很高兴。

　　那么这就是说，一个楼房，庄严的楼房，失而复得，这个老人那么高兴，那么现在我们暇满身体过去也失了很久了，恶道里去住了不晓得好久，现在又得到了，我们应当欢喜得比那个老人看了玛卡喀这个屋子还要高兴。“亦应获得如是欢喜，而修正法”，那么我们应当得了暇满身呢，应当要至少比那个老人那么欢喜，而拿来修正法。

　　“乃至未得如是心时，应勤修学”，这是说量。我们修暇满的身体要感到怎么样子够量呢？要就像这个老人重新得到玛卡喀这个楼房那么欢喜。假使还没有生起那么高的欢喜心呢，你还得要修暇满，要修得最少要这样子的量才能算数。

　　现在我们讨论的时候也给少数几位说了，我们学一本书，不要跟那个世间上学学问一样，学好了就放下了，等到过了一段时间呢，就忘掉了，什么印象也没有了，最多记到一些名词。我们也看到很多，有些人他是《广论》学了又学的，甚至于是台湾来的，但是他对《广论》的内涵呢，你说他懂嘛，他能说一些名相，说他做吧，全部做得不一样的，甚至背道而驰的都有。那么这是什么原因呢？就是说知识面是懂了一点，跟自己的心，书是书，经是经，心是心，没有合二为一。那就是说，最多呢，闻的定解是得到了，思的决定没有得到。那么你自己心没有获得这样的决定呢，你做的事情、你的思路、你的行动都会错的，会叛离《广论》的轨道。所以说我们应当怎么样呢？这本书要学好的话，应该一段一段的，多多地思惟串习，使它成为自己的心，决定。自己的决定心的话，以后行动、思想都会循了这个轨道去做了。

　　海公上师的《科颂》大家都学过了，有的人就看不出它的价值。《科颂》就是《广论》里边的一些内容，有的还没有《广论》那么完整。但是你要知道这个《科颂》是海公上师在康萨仁波卿学《广论》的时候专门修的一个方法，也是康萨仁波卿指导海公上师如何修《广论》的一个方法，就是怎么怎么修的，这是颂，摄颂，都是拿来修的。 《广论》那么大一本书，你去看，你也记不住，那么你要摄修的时候，入定修的话，只有用颂子来修，所以说海公的修法，《广论》精要都在颂子里边。我们以前这本书呢，不是一本书，就是一些科判一样的东西，近慈寺的老规矩，这一本书，就是说很多表，今天你修这块、这个表，那么把这个修修修，修到一定量了，够了，然后再修下边的。这是要修的。我们学了之后不修，那仅仅是说食数宝，说么说得很多，自己没有受用的。所以说我们劝大家呢，空下来就好好地去多多地思惟，等到闻的定解得到之后，要得到思的决定。自己的心决定下来，跟这个所说的是一样的，跟佛经上所说的、论上所说的一样的这个决定心生起来了，这个受用就有了。

　　如是若于暇身，能发一具相取心要一欲乐，须思四法。

　　“如是若于暇身，能发一具相取心要一欲乐，须思四法”，那么你对暇满的身体要能够发起一个够量的、具相的、取心要的一个乐欲(就是意乐心)，那么你至少要修、思惟——下边四个方面要思惟。

　　其中一须修行者，谓一切有情，皆唯爱乐而不爱苦，然引乐除苦亦唯依赖于正法故。

　　“其中”，“一”，这个“一”是加上去的，书上没有。“其中须修行者，谓一切有情，皆为爱乐而不爱苦，然引乐除苦亦唯依赖于正法故”，那么就是说一定要修行。我们要发起意乐心，对暇满身起意乐心呢，第一个要思惟什么呢？要思惟我们必须要修行的，为什么一定要修行呢？就是说一切有情都欢喜安乐，不想受苦。这个哪个说我要受苦？没有的嘛。但是虽然说要想安乐不想受苦，但是我们世间上的人，因为没有智慧，做的事情都是找苦吃的事情在做，引苦的事情拼命在做。那么我们说要引生快乐，能够消灭痛苦的，只有佛的正法。佛的法是消灭一切痛苦，生死苦，乃至所有的二乘的那些也要除掉的，那么这个最高的安乐得到，一切苦除完的，这个方法就是正法，只有佛说的法才能做到。那么我们要引生快乐，不要受苦的话，唯一的方法——非修行不可。

　　二能修行者，谓外缘知识，内缘暇满，悉具足故。

　　第二个，说什么呢？“能修行者，谓外缘知识，内缘暇满，悉具足故”，要修行的条件是什么呢？外面要有善知识、那些教法，有了善知识就说法了，这么可以依了法修行。就是说预流四支：亲近善士，听闻正法，如理思惟，最后法随法行。这个预流四支依赖于善知识，那么现在外缘的善知识有没有？悉具，现在是有的，内缘的暇满有没有？也有的，悉具足故。那么修行的条件是够的。

　　此复三必须现世修者，现世不修，次多生中，暇满之身极难得故。

　　第三个，“此复必须现世修者”，那么我们说修行条件够了，下一辈子修好不好？这一世不要修了，我们下一辈子修个增上生，生个净土，那里好好去修好不好？“现世不修，次多生中，暇满之身极难得故”，那么你现世不修的话，以后暇满的身极难得，恐怕这一次不修，下次就修不成。

　　有人说极乐世界不是很好吗？很好是对的，我们并不反对，但是你说一定到极乐世界才修，为什么现在不修起来呢？你现在可以修起来嘛，修起来到极乐世界去，品位还高一点嘛，快一些成佛嘛，为什么一定要到了那里才修呢？你到了那里才修，等流果，可能你到了那里也是懒懒趴趴地不想修，那你等到哪一天去呢？那些善根厚的仅仅生到凡圣同居土，因为你是凡夫嘛，你是凡夫你了生死没有？圣者才了生死，你是凡夫，生了凡圣同居土还是一个凡夫，你还得要赶快修了，你不修……

　　我们说生死怎么了？了生死是什么呢？能够以般若的智慧照见五蕴皆空，把生死照空了，本来就没有生、也没有死，这个生死才能了。你还是凡夫，不能照见五蕴皆空，你还是一个凡夫，生死还没有了么，仅仅在极乐世界生死了，那么靠了阿弥陀佛的威力，你少受点苦就完了，但是要成佛，那是遥遥无期了。那么你现在修起来，到极乐世界去呢，一个是你现在的功德有了，将来品位还增高；再一个，等流果，你现在勤修的这个因，到那边去引出等流果来也是精进地修行的，那就很快嘛。

　　那么还有一个，真正生极乐世界的都发愿证了无生之后要生娑婆的，一个是到娑婆度众生，一个是自己也快一点成就。因为娑婆世界有苦，苦了之后，一个，众生受苦可以救他，自己观了苦可以策励自己，赶快修行。

　　现世不修，如果你极乐世界去的条件还不够，不要看了极乐世界很容易。很多就说，修念佛的人多，往生的人是极少的。条件够不够？第一个，出离心有没有？如果娑婆世界没有全部放下的话，去不了的。有的人看了娑婆世界很苦，他就念佛了，但是你身上的苦是苦苦，坏苦你不认到，认不到坏苦的话，你还是不保证的。

　　我经常说那个话，我们在文革的时候，被五台山赶出来了，回到原地上海。我们对面一个里弄里边有一个寡妇，很年轻就寡了，她就很好，受戒，就修行，一辈子修行。那时文革我们到上海她已经七十来岁了，那么她送了一部《法华经》，手写的，自己写的，她写了好几部。因为我们出来的经书都没收了，她就把她所珍爱的《法华经》送来一部，托人家一个小孩子带来给我一部。她自己精进念佛，很好。但是她的经常来的两边跑的小孩子告诉我，她临终的前一个月，梦见她的丈夫在一个很好的花园楼房里向她招手，她也动了心念了。这就是成问题了。她因为过去寡了，做了寡妇了，很苦，她就修行，但是这个坏苦没有除掉，现在看到她的丈夫来召唤她了，她过去的这个感情又生起来了。那么后来是不是往生我们就没有听说了。这个就是有危险性，不敢说她一定不往生，如果她碰到好的缘，提起正念来也好。是不是有人给她助缘、提正念，那么我也没有看。因为我们毕竟隔了很远，我腿不好也不能随便走，尤其是一般的女居士家里我们也不能随便去的。那么后来就不晓得怎么。而且这个所梦到的丈夫是不是真的丈夫，还成问题。我们经常说有倒引鬼嘛，倒引鬼就会变，变一个相把你钩住，不给你走掉。

　　所以说这些往生并不是很那么简单的事情，还是要下死工夫的。至少你要出离心生起。出离心生起之后，苦苦、坏苦、行苦都要认得到，都要透得过。再一个菩提心要生起，即使真正的菩提心生不起来，也要相似的跟菩提心要相应的才行。因为大家都知道，净土宗是大乘宗派，没有菩提心不叫大乘。你一个没有发菩提心的大乘的修行人，这个不通的，矛盾的，没有菩提心的怎么叫大乘呢？这个不是大乘嘛。没有出离心的也不叫二乘嘛。所以说这个地方呢，条件是很多的，不要看得太容易。当然了，强调困难，叫人家不要去是不对的，但是要去，但是要看到不是你所想象的那么简单，还是要一定的客观条件，要认得到，菩提心、出离心是不能少的，凡是大乘宗派是没有离开菩提心的，(离开菩提心的)大乘是没有的。那么自己检查有没有菩提心呢？

　　那么这里就是说暇满人身是不容易得到的，你要发愿生西方也不一定那么满愿的，那么你现在不修，更可惜了，下一辈子能不能修，不知道。

　　四须于现在而修行者，谓何日死无决定故。

　　第四个，“须于现在而修行”。那么这是这一世修好，我现在还年轻，有的人这么想，“我将来五十岁以后再修嘛，不是很好吗？”婆罗门就是这样子的，从小的时候学，学到后来还俗了，生妻子儿女去过在家生活了，到四十多岁的，又出家修行，好象是世、出世间都照顾到了。这不行了，你坏都坏掉了，你成了家了，养了孩子了，这个心、身都坏掉了，你怎么修啊？这个工具都不好了，修不成，修不起了，那么装模装样地做做还可以，真正你要得到修证是困难。那么这个就是说，现在马上就要修了，不要推了。

　　“谓何日死无决定故”，不但说你将来是老了修了不行，什么时候死都不晓得。你说年轻人就不死吗？很多工伤事故都是年轻人，那么打仗更不要说了，老人还保险一点，在后方。冲在前面的都是年轻人，二十来岁的，死也死那些人。你想想看，你年轻就保证好了吗？我们以前广化上课，上了一半，一个电报交给一个学生，一看，他的哥哥在矿里边，这个矿塌下来了，尸体也找不到了，叫他赶快回去。这个你预料得到吗？在上海的时候，我们一个侄儿子，他在锅炉厂工作的，他就说他一个同事，工人，早上兴冲冲的，年轻人嘛，兴冲冲蹬了个自行车上班了，高空作业，做了一半，“啪”掉下来了，好了，中午报丧去了。你说，年轻人。这些在厂里工伤事故是很多的，还有一个是个工人，他是绞场(做撹拌)工作的，怎么样子不小心滚到绞场去了，一个人成了绞扐棒，吹麻花，卷起来了，这就完了。还有一个工人，他在一个什么车上，下边看上面一个眼眼，看了一半，“啪”，上面一个机器掉了一块铁下来，砸扁了，砸烂了，死掉了。这些事情哪个预料得了？当然，那些都是业报，但是业报凡夫是不知道的，你说年轻嘛，年轻也靠不住。所以这些地方多要想一想，那么要修么赶快就修了嘛。

　　其中第三，能破推延于后生中修法懈怠。

　　第三，就是说必须现世修，能够破掉这个懈怠。什么懈怠呢？把修法推到后世去。“这一世就不要修了嘛，下一辈子好好修就可以了。”这样的思想，就是有的人修净土宗就这思想。“这一辈子我再玩玩，下辈子生了净土我就好好修”，好象是很合理，但是不对的，这个想法。你要修么赶快就修嘛。

　　第四能破虽于现法定须修行，然于前前诸年月日，不起修行，而念后后修行，亦可不趣懈怠。

　　第四，“能破虽于现法定须修行，然于前前诸年月日，不起修行，而念后后修行，亦可不趣懈怠”，破什么懈怠呢？虽然知道不能推到后辈子去，现在这辈子就要修，但是前前推后后，今年推明年，这个月推下个月，今天推明天，都说：“哎呀，我今天忙得很，明天修吧；这个月太忙了，下个月修好了；今年比较忙，到五十岁以后再修。”这些人要想一想了，这种懈怠呢，这就是懈怠，不是好事，不是聪明。他以为聪明了，年轻么享受，年老么修行，极乐世界阿弥陀佛一念么就去了，啊，这个世、出世间都圆满的，想得很天真。恐怕没有那么便宜的事情(师笑)。那个还是早点修好。

　　总摄此二为应速修，作三亦可，是则念死亦与此系属，然恐文繁至下当说。

　　“总摄此二为应速修”，这两个，就是第三、第四呢，一个是不要推后世，一个不要推后头，都是赶快要修。那么这个四项呢，把它缩成三项也可以，就是第三、第四并起来，就是赶快要修。“是则念死亦与此系属”，那么后边的念无常，这个也有关系的，“然恐文繁至下当说”，但是这个引起来文太多了，下边要讲的，讲这个下士道念无常的时候会说那些，那么这里就不多说了。

　　如是若由种种门中正思惟者，变心力大，故应思惟如前所说。

　　从“种种门”，多方面去思惟，正思惟，不是邪思惟。邪思惟呢，很多人就想，“噢，暇满身难得，我现在暇满身得到了，我赶快享受吧，这个五欲世界不享受，下一辈子暇满的身体没有了，享受不到了”，这是邪思惟。你不晓得你享受，当下就是造苦，将来的苦更大。那么正思惟，前面说的、《广论》也说的正思惟，这样子地思惟。这样好好思惟，“变心力大”，我们就要取这个，能够改变我们的心态的，就是净化身心，就是这个地方，要好好思惟，思惟就是串习修，修就是改变我们的心态。所以说我们要改变我们的心，就是靠思惟下手，固然得了定之后，力量更大了，但是你没有得定之前，你不要自暴自弃，你还是可以思惟。思惟的能力有么，你可以改变心的力量还是有。

　　“故应思惟如前所说”，所以前面所说的道理，一层一层的都要好好地思惟。那么帕绷喀大师就是最善于思惟的人，他把《广论》的道理层次分明地、一个一个地分析出来，然后一层一层地、一个一个地按了这个去思惟，那么这样子当然是效果很大了。那么他的书大家可以参考。我们思惟《广论》的时候也可以参考帕绷喀的，也可以参考昂旺堪布的，或者其他的，好象这两本书的价值要高一些。“故应思惟如前所说”，前面所说的要好好地思惟。

　　若不能者，则应摄为，如何是为暇满体性，现竟门中利大道理，因果门中难得道理，随所相宜从前说中，取而修习。

　　“若不能者则应摄为”，假使广的思惟做不到的，那么有些人，在家的时间太忙的，或者是年纪太大的，他思想不够用的，脑筋不够用的，那么可以摄为下边的略一点，摄为几个项目呢？“如何是为暇满体性”，那么思惟的几个，归纳给你几个，给你去思惟。什么叫“暇满体性”？什么叫“暇”，什么叫“满”，他“体性”是什么？

　　第二个，“现竟门中利大道理”，现前、究竟门，现前就是前面说的增上生，那么究竟门是决定胜，这个究竟利大，现前利大，它的这个道理好好思惟，那么前面讲的很多了。根据这个道理好好地去想。

　　“因果门中难得道理”，从因上看，从果上看，帕绷喀就把因果分析得很细，但是《广论》呢，东西是都有的，那么分析靠你自己去分析了，因为这个书已经篇幅很大了，如果再打开来一分析的话，那么人家看了不是要害怕了？不敢，反而效果就不好了。这么是宗大师就适中地给你讲了，你如果爱分析呢，自己分析，依了帕绷喀大师的路子去分析，假使你说就受了《广论》呢，也是够思惟的，因果门还是有的。那么从因从果上看，这个暇满是难得的。

　　这里因果门没有讲，这里就讲了一下。“随所相宜从前说中，取而修习”，随你所相宜的，前面所说里边你把它取下来，去修习，好好地串修、思惟。那么这个因果门没有开讲了，那么这里补充。

　　其中因门难获得者，谓仅总得生于善趣，亦须戒等修一净善，特若获得暇满具足，则须净戒而为根本，施等助伴，无垢净愿为结合等，众多善根。

　　“其中因门难获得者”,暇满是难得的，前面说了，没有分析因果，这里从因果两个里分析起来。因上说难得，怎么难呢？“谓仅总得生于善趣，亦须戒等修一净善，特若获得暇满具足，则须净戒而为根本，施等助伴，无垢净愿为结合等，众多善根”，那么就是说，因上看这个暇满难得，怎么难得呢？那么我们说暇满的身以什么的善根感得而来的，这是极难。

　　他说仅仅要生一善趣，至少要持一个净戒，要持净戒。你要生善趣(人天)，非要持戒不可。那么在人, 天得到不一定暇满嘛，可能是聋子、跛子、白痴、傻瓜，或者是生在没有佛的地方了等等，那么你说要得暇满具足的话，单是持个戒还不够，要暇满具足呢，持戒之后——这个持戒的根本不能少，因为人天的根本是持戒而来的——你们还要布施，布施么受用圆满，还要忍辱么眷属圆满。

　　还要发“无垢净愿”，这辈子好好修行，希望能够下一辈子的增上生得到，这个是净愿。为了修行，下一辈子还能修行，要希望得到下一辈子的增上生，这个就是下士道的，我们这个下士道的修法，就是不着于现世，而着眼于下世的暇满身体。这个很难嘛。我们现在大家《菩提道次第初修入门》都看过，要放弃现世，阿底峡尊者也好，什么大德也好，都说这个是很重要的一个事情：其他的你不要忙，你先做到放弃现世(且第诺统)。大家都看过这个东西，但是你放弃现世，你能不能做到呢？一天到晚妄想——“哎呀，我念经心静不下来！”——妄想想什么？都是想现世的利益的事情，怎么打算、怎么打算。年纪还只有一点点，要打算到七八十岁以后，该怎么做，啥东西，儿子孙子抱，怎么抱，怎么造房子，怎么弄，都打得完完整整的，这个不是净愿。

　　我们是要“无垢净愿”，现世要放下，什么都放下，很难啊！一般的出家人，你说放下了吗？出家人么家庭什么都放下了，是放下了么，他很用功学教，用功好嘛，学教干什么？做法师，到蒙古去兜售，就是帕绷喀说的。那么你这个果还是什么？恶趣因，糟糕了，出了家来辛辛苦苦，父母也不管了，享受也丢掉了，很用功学法，甚至于学得吐血，结果，恶趣因。为什么？还是着眼于现世，要去做一个法师，名利双收。有的人就是这么，他大学考不上，但是又不甘心做人下低于人的事情，我从出家发展，出家的人才少，我这个大学生考不取呢，毕竟还是高中毕业的，我到出家里边去干一番，做个法师，也不是名利双收吗？也出人头地了。这个思想也不对的。

　　所以说，能够把现世的八风全部放下的人，极少，恐怕是绝无仅有吧，总会带一点丝丝挂挂的挂一点东西在里边。那么有的人打算这个打算那个，老了么怎么样了，啥东西了。你看看三主要道的十秘财，为了修法，一切都不管，没饭吃，没饭吃就没饭吃；饿死，饿死就饿死；饿死你没有人给料理后事，没有人料理就(没有)料理，丢在沟里给狗吃没关系，只要现世能够来修法就对了。你这个心态来修才对了。能做到的有没有？没有。那么就很可惜，书么尽管学，但是做么不去做，那么我们是白白地浪费暇满人身，白白地把发了的净愿，要碰到宗大师的教，怎么怎么，碰到了，不做嘛，怎么办呢？已经愿满了，也碰到了，暇满人身也得到，什么愿都满了，但是没有去利用，结果呢？因为没有修，恶道又去了，这个不是糟糕吗？

　　所以说现世要放下、放下，尽力地放下。不要说：“我是凡夫，我怎么放得下啊？”格你修啥东西了？你永远做凡夫去了。就是要改变凡夫么，凡夫一步一步往上走，不要把凡夫做个挡箭牌了。什么事情，坏事我还是要做，为什么？我是凡夫。这个你就自暴自弃。我们看这些人，很难了。“无垢净愿”，这个发了之后，结合有那么多的善根，众多善根才能够得到个暇满人身，因上难。

　　现见修积如是因者，极为希少， 比此而思善趣身果，若总若别，皆属难得。由果门中难获得者，观非同类诸恶趣众，仅得善趣，亦属边际，观待同类诸善趣众，殊胜暇身极属希少，如格喜铎巴云：“殷重修此，余一切法由此引生。”故应励力。

　　“现见修积如是因者，极为希少”，在宗大师的时候，就说现实的世界上，能够修暇满的因的人极少，那么过了五百多年，而且已经是末法时期的佛教很衰败的地方，你说这些人多不多呢？更少。所以因上少。

　　“比此而思善趣身果”，那么这是因上的少，那么这样子来比比善趣的，思惟善趣生，就果上看，“若总若别，皆属难得”，总的来说，分别来说都难。

　　那么果上怎么难呢？“观非同类”，就是说恶趣跟人不是同类，你说恶趣里边的众生要想得个善趣，生到人天来，是极少了。“亦属边际”，边际是边边上，一点点，那么就是极少了。那么就是从非是同类的恶趣来看，它们不要说暇满身体，得到一个人天身都极难，哪怕得到一个人天身的乞丐、残废的这样人都难。

　　那么你说这是非同类里边看，同类里边看，“观待同类诸善趣众”，就是人天里边看，殊胜的暇满身多不多？不多。我们汉地来说，是佛教的第二个祖国，那么里边，佛教徒……，有十几亿人，多少亿的，十几亿么，搞不清楚了，记得我在文革左右的时候，十二亿，现在恐怕会多一些了。那么多人里边，佛教徒有多少？没多少吧。出家人我不要看了，到处火车上看到出家人，到底出家人有几个嘛？上千嘛，不会上万的，不上万的。那么藏地要多一点，现在也少了，以前一个庙，三大寺就有一两万人，现在没有了。我们汉地更少嘛。

　　那么信佛的人，已经不多了，佛教里边正信的更少，迷信的不少，有些是碰不到正规佛教的，有些他是信邪的。这个真正碰到佛教的，你们看看有多少。上海，你们欢喜参访的人去看嘛，那么多庙，有几个真在修佛法的，都是赶经忏、搞经济搞那些东西，佛教是啥东西都不一定知道了。所以说同类里边得暇满身的人也极少。那么就是说非同类的、同类的都少，总的、别的。总的是整个的六趣来看，分别的从善趣里来看，都是极少。果上看也极难得。

　　不要看到暇满是个小问题，你好好地殷重地去修，其他的一切善法都从这里生的。如果这个不修的话，其他的善法也生不起来。暇满身你不珍惜的话，无所谓么，慢慢来好了，等到你暇满身没有了么，也修不成的了。

　　“故应励力”，所以说这一科并不是小事，一切善法都从这里生的，其他的要从这里引生出来的。那么要殷重修。殷重修么我也鼓励大家，从多方面地去思惟，这一节文就是要叫大家思惟。我们不要辜负了宗喀巴大师的苦心，要去抽点时间修一下。我们有这个计划，把《俱舍》还有一点点听完了，《沙弥戒》听完了，我们就腾多点时间给大家修。不要是听过了就丢掉了，还是要修一下，讨论固然要紧呢，修还是要紧的，而且更要紧。好，那么我们现在开始第三卷。

　　菩提道次第广论卷三

　　丙二　如何摄取心要之理

　　丁一　于道总建立发决定解

　　第二如何取心要之理分二：一于道总建立发决定解，二正于彼道取心要之理。初中分二：一三士道中总摄一切至言之理；二显示由三士门如次引导之因相。今初

　　那么这个修行的心要怎么能够取到的道理呢，“分二：一于道总建立发决定解，二正于彼道取心要之理。”这就是要介绍三士道了。

　　道次引导

　　戊一　三士道中总摄一切至言之理

　　佛初发心，中集资粮，最后现证圆满正觉，一切皆是为利有情，故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义，略有二种，谓现前增上生，及毕竟决定胜。

　　最近有人提出，修行的目的是了生死，我说不对(师笑)，为了度众生，这个《广论》就说出来了嘛。佛从初发心，中间修集资粮，六度万行，最后菩提树下现证圆满正觉，一切的目的都是为利众生。发心也是为利众生，看到众生苦，才发心修行。为什么再修六度万行牺牲头目脑髓，那么辛苦干什么，就看到众生苦嘛。众生的苦我就要代受，我受点苦不在乎。不要自己怕难怕苦，我到极乐世界躲起来，你们受苦嘛你们慢慢受，我就逃掉了(师笑)，这个心不是大乘了。我们大乘呢，自苦他安乐嘛。我自己受点苦，为了救父母嘛，你想一下，他是我们的父母，父母受苦了，我不救哪个救？我受点苦没有关系，父母不要给他苦。这个心生起来么，跟菩提心相应了，那才是真正的大乘了。所以说佛修六度万行，头目脑髓，南阎浮提没有一个地方没有牺牲过头目脑髓的，不在乎，积集资粮，最后现证圆满正觉，一切都是为利有情。那么你利有情，不要成佛好了，马上去利吗？做不到，你没有成佛，能力不够，你怎么去利呢？你想利他，结果你自己也害了，他也没利到，怎么办呢？所以一定要成佛才能利他。“故所说法一切亦唯为利有情”，所以佛成佛的目的是利有情而成佛的，那么说的法也无非是利益有情了。因为也要达到这个目的才成佛的嘛，成了佛要做这个事情了，做的事情么就说法了，说法么还是为了利益有情了。

　　“如是所成有情利义，略有二种”，怎么利益有情呢？汉地分了很多：人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等等，五个乘。那么这里呢，藏地分的是两个，这也是有依据的，不是自己想出来的，“谓现前增上生，及毕竟决定胜”，这个归纳起来不出两个，你去归纳嘛，你再归纳第三个出来的话，我就佩服你了，你超过宗大师，或者超过前面的祖师了，也是超过佛了，佛说的嘛这是。

　　我们说总的归纳出来利益有情有两个方式，一个是现前增上生，一个是毕竟的决定胜。那么什么叫现前的增上生呢，什么叫毕竟的决定胜呢？下边要解释。

　　其中依于成办现前增上生事，尽其所说，一切皆悉摄入下士，或共下士所有法类。殊胜下士者，是于现世不以为重，希求后世善趣圆满，以集能往善趣因故。

　　“其中依于成办现前增上生事，尽其所说，一切皆悉摄入下士，或共下士所有法类”，现前的增上生的事情呢，我们就归纳到……，所说的一切都归纳到下士道，或者共下士，所有的法归在里边。什么叫下士，什么叫共下士？下士求人天果的，下一辈子生了善趣的，共下士不是以人天果为目的，而以得到人天果为了修行成佛的 。那么共下士，共下士就是上士道里边跟普通的下士相同的那一部份叫共下士。那么目的不一样：下士的目的是只要生善趣就够了；而共下士呢，以善趣为一个方便而达到成佛的目的。

　　那么殊胜的下士，就是我们的上士所摄的那个下士道呢。“是于现世不以为重，希求后世善趣圆满，以集能往善趣因故”，那么现世这个善趣不以为重，而要修后世的善趣。有的人就说了，“你是傻瓜，现前的金子你拿来不用，你想我下一辈子再拿金子来用，你不是呆了吗？你马上用嘛。”这个就偏偏这个错掉了(师笑)。你现世干啥，你去用么是享受，我们现世要修，修什么？修下一辈子暇满身体，再来修，再可以继续修下去，这么以后修修，修到后来就成佛。你现世的用掉了，浪费掉了，下世没有了，没有了你怎么成佛呢？恶趣去了。所以说你世间的聪明呢，恰恰是佛教的愚痴。佛教的，世间上看佛教是愚痴的，恰恰是最聪明的，不受苦就是聪明。哪个想受苦么？世间上也不想受苦。

　　所以说我们希求后世的善趣圆满，并不是说这一辈子的贪心大，“我这一辈子发了财了，下辈子还要更发财”。经常有人骂这个出家人或者是佛教徒，贪心最大了，这辈子搞了还不够，还要下辈子，哎呀，这个好象是，你晓得下辈子我们又不是去享受的，我们是要修行了，暇满的身体呢，可以修佛法。不是暇满的身体不能修，目的还是要成佛度众生，这个目的是一样的。那么因为他是能够集那些往生善趣的因，这个也叫现前增上生了，增上么，使这个身增上，增上么就是殊胜。那么这个就是说第一个，第一种。

　　《道炬论》云：“若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。”

　　“《道炬论》云”，《道炬论》里边说，“若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士”，在以各式的方便，什么方便呢？最主要的就是十善业道。造十善的话，可以生人天。这个下士呢，一般的下士，他是行十善，生了人天，人天有生死的快乐，就是坏苦，他们也还没有达到那个高度，一般的凡夫就是贪着生死快乐，生人天了。“希求自利义”，自己要享受，为着自己利益，这个叫下士。那么我们说下士呢，是共下士，不单是以生人天的快乐为目的，仅仅是个方便，为了人天达到成佛的目的。没有那个人天的身，不能修行，成佛目的也达不了。所以说这是下士道，共同的方面呢，都是积集那些善法，以十善为主，那么可以在人、天趣，不受三恶道的苦，相对的快乐，不是真正的快乐。那么这是下士，这是增上生了，这是说明增上生的，属于下士道的。那么殊胜下士道不是这样子的，这个是说一般的下士道。

　　决定胜中，略有二种，谓证解脱仅出生死及一切种智位，其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说一切皆悉摄入中士，或共中士所有法类。中士夫者，谓发厌患一切诸有，为求自利，欲得度出三有解脱，以趣解脱方便之道三种学故。

　　决定胜里边分两个。“谓证解脱仅出生死”，这是声闻、缘觉，解脱生死。所以说了生死不是大乘的，了生死这是声闻、缘觉的事情，是自己自了汉。那么“及一切种智位”，得一切种智的，那是广度众生，这是佛了。所以说决定胜里边分两种：一种仅仅是解脱的，出生死的，这是声闻、缘觉，二乘；那么一个是要得到一切种智的，圆满大觉的。为什么要圆满大觉呢？度众生。你不是圆满大觉，能力不够，度不了众生，有的众生你度不了，你要圆满大觉，一切都能堪能了，智慧一切都知道了，那你一切众生都能度，所以说要成佛。

　　“其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说一切皆悉摄入中士”，决定胜里边就分两个道了，仅解脱生死的，那么就是声闻缘觉的那些，他们所说的一切都是属于声闻，中士道的，或者是“共中士所有法类”，中士道的法类或者是共中士道的法那一类。那么共中士道呢，是有上士的，就是大乘的，大乘里边修的法跟中士相同的，叫共中士道。

　　“中士夫者，谓发厌患一切诸有”，诸有么，三个有，欲有、色有、无色有，就是三界。“为求自利，欲得度出三有解脱”，那么他们是对三(有)，虽然他们声闻、缘觉不究竟，但他能发厌离心，一切三有都厌离了，一切诸有厌离。欲界、恶趣当然厌离了，人天也厌离，哪怕色界、无色界那么殊胜的也厌离，这是已经不容易了。那么但是他目的不好，不够了，不究竟，只求自利，自己度脱三有了，三有不好，他就出去了，出去了就解脱了。“以趣解脱方便之道三种学故”，他以此为目的，自己解脱了就算数，也不是不度人了，方便随缘而度；没有发度尽一切众生，这个愿没有发。你不能说声闻、缘觉不度人的，这个话也不现实，声闻、缘觉有悲心，不是无缘大悲就完了，他也度众生，不是度那么多就完了。但是这个是不够的，我们说这个佛教说二乘是不够的、不究竟的。他们要趣解脱的方便是什么呢？三种学，“以趣解脱方便之道三种学故”，他趣向解脱方便的道，这个道是什么？三学——戒、定、慧。

　　《道炬论》云：“背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。”

　　《道炬论》说，“背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫”，《道炬论》里说中士道是什么呢？“背弃诸有乐”，三有里边也有快乐，这是坏苦，在下士道就是人天乐，人天乐，还有天上禅定的乐，无色界的那些不苦不乐的受等等，这些全部背弃，不要。“遮恶业为性”，那么这个三有他不要，不要。三有的因是什么？是造业，造业这个不要，你不要它的果么，你因也不要嘛。“遮恶业为性”，一切恶业都不要，我们说恶业指的是地狱、饿鬼、畜生的那些业了，还有善业呢，那些有漏的善业他也不要了，所以说这个苦谛固然不要，集谛也不要了，那么解脱了，证到涅槃么灭谛了。“若惟求自静”，只要自己得到涅槃之安静、清净，这叫中士夫。今天时间过了，上士我们下一次再说。

　　第二十四讲

　　《菩提道次第广论》。 上一次我们讲到三士道的建立，那么今天我们还继续下去。这个三士道，听到大家在讨论之中有一个问题，就是下士道里边有没有外道？外道是升天嘛，他们一般总是要求升天。那么下士道就是增上生，求善趣，善趣就包括天，所谓天堂这些。

　　那么三士道是怎么建立的？在第三卷的科判里边，“三士道中总摄一切至言之理”，那么就是说佛出家，发心修行，积资粮，最后成等正觉，说了很多的法，都是为利有情的。那么这个法归纳成两种：一种是现前增上生；二个是毕竟决定胜。那么前面这个增上生呢，是下士道；决定胜呢，中上士道。那么从这里看呢，一切都是佛说的法，佛决不会说外道法，所以说这个三士道的法，不包括外道法，这个是肯定的。那么受化的人呢，既然受化了，当然是佛弟子了，但是佛弟子可以从外道转过来的，他们以前假使信耶稣的，欢喜修天堂的，那么给他说增上生，升天，这个是可以的。但是我们所说的也不是外道，转正之后是佛弟子了，必定受过三归，不能说外道。所以说法决定是佛法，佛法有层次，对初修的以增上生引导。那么人来说，严格地说也没有外道的，如果说从外道转过来的，当然是有了，但是他转过来呢，决定受三归了，也是佛弟子了。所以说，严格地说是不包括外道的，这是一个问题。

　　那么我们还是把这个再看一下，再回忆一下前面的。佛初发心开始，中间积集资粮，修六度万行，最后现证圆满正觉，菩提道场成等正觉，一切这些为什么这么做？都是为利有情。发心的时候，看到众生苦，他要度脱他们；中间积集资粮，都是在(做)度众生的事情；那么最后成正觉呢，是度众生的功能圆满了，因为没有成佛之前，虽然也能度，度的是某些能度，某些不能度，力量不够，成了佛之后，力量是圆满了，无所不度了，什么都可以度完了。所以说一切都是为了利有情。那么佛所说的法呢，当然也是为利有情的法，这些法呢，“如是所成有情利义”，那么对于利益有情分几个层次呢？大概两个，“现前增上生，及毕竟决定胜”，那么这是说，现前增上生也好，毕竟的决定胜也好，都是佛说的法。那么当然佛说的都是佛法。

　　“其中依于成办现前增上生事”，这个现前不一定是现生了，比较近的，现生、后生、下一生都在里头。那么“尽其所说”，凡是成办现前增上生的，这一类，就是现世的圆满的，后世的圆满的。这个呢，“尽其所说”，所有这一类的全部是摄入下士道，或者“共下士所有法类”，这个法里边去。这是说的是法。下士道就是属于人天乘，以人天为目的的。那么共下士道呢，它是上士道的一个支分。我们这里重点是上士道，菩提道次第，通达菩提的道，上士嘛。那么下士道呢，是上士道的一个支分，你要经过这个阶段，才能升上这个上士道，并不是独立的下士，并不是以人天福报为究竟的，为目的的，仅是一个方便，以人天的圆满的暇满身来修行，最后证得菩提，以决定胜为他的目的的。那么凡是成办现前增上生的事情，就是这个身、受用、眷属圆满等等，这一些都属于下士道，或者共下士道的那一个法里边去。

　　下士里边分两种，普通的下士跟殊胜的下士。这么什么叫殊胜下士呢？“是于现世不以为重，希求后世善趣圆满”，那么就是说不是以现世为重，不是贪着现在的圆满的享受，现在圆满就享受了嘛，当下享受嘛，而希求后世圆满，后世的善趣圆满——暇满身。“以集能往善趣因故”，要积集能生善趣的因，前面说过的，就是说持戒，那么还有布施——受用圆满，忍辱——眷属圆满等等，还有发净愿，无垢的净愿，这辈子不求，求下辈子的增上生的，这个净愿。这样子呢，是善趣的因。

　　有人提出一个问题，他说在前头的，就是第二卷的最后一段，他说因门难得里边，“生于善趣，亦须戒等修一净善”，他看了修一个戒，不是一个戒，“戒等”，戒、布施、忍辱等等的善因里边至少修一种，修一种那就修戒了。得了戒的才能生人天趣。所以说十善也好，五戒也好，这是并不是说修一个戒，这个不是。“一净善”，在《略论释》里边比较清楚，一种净善，并不是一条净戒，不是这个意思。那么这里因为有人提了这个问题，附带地说一下。

　　这里殊胜下士，“是于现世不以为重”，不求现世的，而取后世的善趣圆满，暇满的。那么他这辈子做什么呢？就是积集能往善趣的因，那就是说修持戒、修布施、忍辱、发净愿等等，这些，这个叫殊胜的下士。

　　这个后边，在六十七页的第七行，它说“下士夫中，虽有二类”，前面说的，“乐现法”，现法就是现世，“及乐后世”。我们这里的下士指的是第二种，不但是第二种，还要“趣入增上生无谬方便”。求后世的，那么要求后世如何生人天了。那么这个外道也很多，他们修什么能生人天的，那么持牛戒、狗戒的，他们说能生天的。那么还有一些宗教认为把敌人杀掉的能生天的，这很多。我们说我们这个下士道，不但是说要求后世的，而且要求趣入——这个增上生是后世的增上生——无谬之方便(十善的)，不是那些邪的那些方便。那么无谬的方便跟那个求后世的结合起来，那就是我们这里的下士道。

　　那么那就是说，求现世的这个不在我们下士道里边，为什么呢？前面也讲过的，要求现世的，我们在哪里讲的？他说“仅为命存以来引乐除苦”，现世，现世这个命要把它保存，求乐除苦，“而劬劳”，这样子辛苦的人，旁生也有，跟畜生一样的，这种下士，我们这里不取。那么就是这个明确了下士的范围，是取的是殊胜下士，要求后世的圆满的。也就是说，不但是求后世圆满，要“无谬方便”，求后世圆满的方便也不错的，要依佛说的，那就是佛教。外道的求生天，有谬的方便不在此列。

　　“故《道炬论》云”，这么就从《道炬论》引出下士道的名字。“若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士”，以诸方便，那么真的方便就是十善了，其他的方便，我们说外道也集了很多方便，但是不是正方便，那就是有谬的方便，我们不要它的。“唯于生死乐”，只要求人天的快乐，“生死乐”就是生人天了。“唯于生死乐，希求自利义”，在求自利，不求他利的，那么这样的人叫下士。这就是《道炬论》里边的解释。

　　那么后边还引的，《瑜伽师地论》，还有《俱舍论》，里边讲的大同小异，不是全部一样，但也不是不一样，基本上差不多的，那么引了几种。我们先依《道炬论》，因为《菩提道次第》依《道炬论》而造的，所以说以《道炬论》为主。那么把这个下士道的来源从《道炬论》里边引一下，以正的方便对这个生死的快乐，不出生死的，这是有漏法，世间法，希求自利义的，这是下士。这是下士道，交代完了，基本上概念也应当清楚了。

　　决定胜有两种：“谓证解脱仅出生死”，声闻、缘觉出了这个三界的生死的，证自己解脱的；“及一切种智”，度脱一切众生，证得无住涅槃的——佛，一切种智位(成佛的位)。那么是两种了，就是证声缘果的，跟成佛果的两种。“其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说一切皆悉摄入中士，或共中士所有法类”，那么依佛对声闻说的，或者依独觉乘说的那些法，都归纳到我们这里的中士，或者共中士道的这个法的一类去。那么中士道呢，就是单是求解脱，证个人的解脱，出三界。那么共中士道，以出生死为方便的，还要度众生的，不以此为究竟的，那么是共中士道。共中士道也就是上士道的一个支分。

　　“中士夫者”，什么叫中士呢？中士道是法，中士夫是人。“谓发厌患一切诸有”，对一切三有，不管你是欲有也好，色有(色界天)也好，无色界也好，都感到是苦，充满了苦难，不求，要厌患它。“为求自利”，当然他要自己解脱，目的是自己解脱。“欲得度出三有解脱”，要度出三有，到这个解脱，得到度脱三有的解脱，得到这个解脱。“以趣解脱方便之道三种学故”，那么他就要求解脱呢，这个解脱的方便是什么呢？三学——戒定慧。这样子的士夫，就叫中士夫。那么他是求自己解脱了。

　　这里我们要说，自己解脱并不是说一个人也不度，对他有缘的，碰上的他还是度，但是跟佛不一样，佛是发愿一切冤亲，不管你哪一个，所有的三界众生一个不漏地都要度完的，这才是佛。他们呢不发这个愿，不能说他不度众生。那么这就是说以三学为方便，证到这个三有解脱，声闻、缘觉的涅槃，这是中士夫。对于这些人说的法呢，中士道，或者是共中士道的法。

　　这么又引《道炬论》的来源，“《道炬论》云：背弃诸有乐，遮恶业为性”，背弃诸有(三有)乐，三有，我们认为有快乐，这个人天快乐，这个下士道，背弃，这也不是真的快乐，那么是坏苦，所以说声闻、缘觉知道三苦，苦苦、坏苦、行苦，无不是苦，所以他也不要了，厌离了。“遮恶业为性”，轮回三有的那些有漏业遮止了，“为性”。“若惟求自静，说名中士夫”，那么这就是自己涅槃的，叫中士夫。那么我们就是说，中士道的来源呢，就是《道炬论》这个，他是离开三有、遮一切恶业，这恶业当然是有漏业了，有漏都是苦的，苦的因就是恶。“若惟求自静”，只求自己解脱的，不求一切众生都解脱的，中士夫。所以说，我们现在修行的人，单说了生死是不够的，了生死仅是中士道的事情，我们要上士道，大乘的佛法是要度众生成佛的，所以说不要尽说了生死的话。

　　如觉口窝，所造《摄行炬论》云：“尊长佛说依，密咒度彼岸，能办菩提故，此当书彼义。”谓修种智方便有二，谓密咒大乘及波罗蜜多大乘。此二摄入上士法类。

　　下边是上士道。“如觉口窝所造《摄行炬论》云”，觉口窝就是阿底峡尊者的尊称，在这部论里边怎么说呢？“尊长佛说依”，“尊长”么上师，师承，这个诸佛说的那些依靠什么呢？“密咒度彼岸”，依密咒是金刚乘，度彼岸——波罗蜜乘，这两种。“能办菩提故”，能够成办成佛的，得到菩提的果的。“此当书彼义”，那么这个道理要把它写出来，要把它写了，讲了，就这里要讲的。那么这里引这个说，就是说我们的大乘的上士道呢，也有两种：一种是依波罗蜜乘，普通的，就是显教的；一种是密宗的金刚乘。所以说决定胜里边，中士道是声闻、缘觉的；上士道里边也是显密两种，波罗蜜乘跟金刚乘两种，那么都能成佛。

　　“谓修种智方便有二”，那么修一切种智成佛的方便有两种，“谓密咒大乘及波罗蜜多大乘”，大乘里边分两种：一种是密乘的；一种是波罗蜜乘的，显教的。那么这个里边都是成佛的方便，但是密乘快一些，波罗蜜乘慢一点。

　　这个我们学过《摄大乘论》，波罗蜜乘要成佛呢，三大阿僧祗劫，在第一个阿僧祗劫，胜解行位，十住、十行、十回向；第二个阿僧祗劫是初地到七地；第三个阿僧祗劫，八地到十地。要经过那么长的时间，而密法可以很快。那么就是说菩提心炽然生起了，看见父母众生在地狱里哪里恶道受苦，心里不忍。那么人间也是受苦嘛，那么要赶快地把父母有情救出来，这个迫切的心就要求修快的方法了，那就金刚乘。

　　上士夫者，谓由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛学习六度及二次第等故。

　　“上士夫者，谓由大悲自在而转”，我们的凡夫就烦恼自在而转，一切听烦恼的话，被烦恼牵了鼻子走的，烦恼自在，自己做个奴隶。那么成佛之后，他是什么自在呢？“大悲自在”，一切从悲心出发而做的。悲心度苦嘛，就观世音菩萨，就是闻声救苦嘛，哪里有苦他就去，悲心而转的，“大悲自在”。“为尽有情一切苦故”，为什么原因？要除灭众生的一切苦，都要除掉，不管是苦苦、行苦、坏苦，乃至没有成佛的那些都要除掉，都要使他们成佛，最高的使他们得到。“希得成佛学习六度及二次第等故”，他的目的是要成佛，成佛才能度众生，能力才够。那你要学什么呢？方便呢，六度跟密宗的二次第(生圆次第)。那么他的名相哪里来呢？

　　《道炬论》云：“由达自身苦，若欲正尽除，他一切苦者，是为胜士夫。”此士所修菩提方便，谓波罗蜜多及咒，下当广说。

　　那么自己知道世间是苦，那么一切有情也是怕苦嘛，那么我自己想要除苦，那么要想到人家也怕苦，也要除他的苦，要把他的苦一切苦都要除完的，这个就是殊胜的士夫，上士道，上士。

　　“此士所修菩提方便”，那么这个士夫要修佛道的，他的方便是什么呢？“波罗蜜多及咒”，就是修波罗蜜多跟那个咒(生圆次第)，这两种就是上士夫，上士道的法，要修的法是这些。

　　这里我们要补充一些东西，就是针对现在我们有些老居士：密宗的法修了之后他感到年纪大了，要求往生了，就去念佛去了，密宗不修了。对不对呢？说起来他很有道理，“那么多法修不起了，年纪大了，念个阿弥陀佛就可以了嘛。”这样子的。还有一些呢，他就是年轻的，他也修净土法了，为什么呢？净土法门少嘛，一天最简单的十句佛号、十口气就够了，其他时间可以怎么了？可以搞世间法去了，世间的要求去追求了。你要修密宗的，一天念经念那么多，我们道场的经，单是殿上的经，早上是三个半小时，晚上总有两个多小时，差不多六个小时左右。那么自己下去还要念小经，很多，有的《真实名经》，什么什么的，还加很多，还要学法，还要背诵，还要加行，一天就是忙都忙不过来，时间都不够用，你哪有工夫去搞五欲的世间法呢？他感到这个太忙了，“我修净土宗嘛”，一天十念，时间还有二十几(小时)，还有很多的时间，也可以睡懒觉，也可以去玩玩。这个思想退回净土的也有。

　　那么针对这些问题呢，我们今天还是要说一说。密宗里边对往生是怎么看的呢？那么现在我们就说了，一个净土，就是修行的环境，那就是增上生，没有话说。要求生净土，就是求一个修行的好的环境，增上生。那么人家净土宗不服气了，“我们是大乘宗派，你把我当下士道，增上生不是说是下士吗？”这个问题怎么说呢？我们看看《略论释》。

　　又下士固须求增上生，即上中二士，于求毕竟胜外，亦须求增上生。以大乘有情为接引小乘有情，必须小乘解脱法，而后使小乘有情得以转入大乘。大乘有情亦复必须得下士道增上生，倘不得增上生(即人身善果)，不能入于佛果。其所以别于正下士者，以正下士专求人天果而修十善等，尚在集谛中。上士为求佛果而依十善修人天果，则不属于集谛。(《略论释》)

　　他说“又下士故须求增上生”，下士道求增上生，这里《菩提道次第》说得很清楚，对一切求增上生的事情都归纳在下士道里边了，或者是共下士道。但是呢，“中上二士，于求毕竟胜外”，中士道求解脱，上士道求成佛，他的毕竟胜求了之外，也要求增上生的。你说你要成佛，你倒生了个边地，生了一个什么恶道，你怎么成佛了？怎么修行呢？但是也求增上生，只不过是附带的，不是说不要，也不是说专门求这个。下士道是专门求这个的。而上士道跟中士道呢，也需要，但是重点是决定胜，决定胜的条件，也要修一个暇满的身体嘛，增上生也是要的。

　　“以大乘有情为接引小乘有情，必须小乘解脱法，而后使小乘有情得以转入大乘”，这是说上士道的人也要修中士道的解脱。“大乘有情亦复必须得下士道增上生，倘不得增上生”，增上生就是人天的善果。“不能入于佛果”，不能成佛了，为什么？我们看释迦牟尼成佛，增上生嘛，生了王宫里边，什么受用、眷属等等，身体也是最好的。释迦牟尼的身体，大家看过《佛传》的都知道，三十二相、八十种好，他的气力极大，身体极好，这是身的圆满。受用圆满：王宫的受用当然圆满了。那么眷属圆满：他的家属都是国王了那些。等于是多方面圆满，但是还有无垢净愿，他并不以享受为目的，而去出家去了，毅然出家。那么这就是说，大乘的有情也要增上生的，并不是不要增上生的。所以我们说净土宗是增上生并不冤枉你(师笑)，你是大乘嘛，我也承认你大乘，你要求一个环境好好修行，对的，是大乘，要求净土没有错。

　　那么下边，昂旺堪布的话我们念完，这个关系不大了。“其所以别于正下士者”，那么上士道也有增上生，跟正下士道的增上生有什么差别？正下士道的增上生，我们说上士道的增上生就包括共下士道了。那么真正下士道呢，他是不求佛果的，也不求解脱的，以人天果为目的的，正下士道求人天果，修十善等，五戒等等，他目的是世间法，属于苦、集、灭、道四谛的集谛的。上士道求佛果，也修五戒十善，也要求增上生，这个不属于集谛的。所以这一点不一样的。

　　那么这里我们就回到我们的原题了，就是说净土宗，我们的看法是增上生。但是我们说上士道增上生是需要的，更重要的是决定胜，要成佛，要修成佛的法。所以说我们在没有生净土之前，不要专门等待生了净土再修，生净土是一个方便，现在暇满身已经得到了，你为什么不修呢？决定胜要修起来嘛。所以说有的人就说：“我是要求净土，其他我都不要了。”这个我们看有点问题。我们目的是上士道或者是大乘的行者，以成佛为目的，不是以生了净土为目的。所以说净土仅仅是成佛的一个方便，你说不退，对的，我们也赞成，西方极乐世界，藏地也有“嗡嘛呢叭咪吽”，也求西方极乐世界，并没有反对，但是你只是求净土，而不求决定胜的成佛的，都不要修了，我现在不要了，不修了，这些不修了，这个好象有点问题的。

　　记得在几年前，有的人就讥嫌。因为我们这个宗派呢，记得在上海金刚道场的时候，就有这个话，也是有依据的，就是说宗喀巴大师有一个化身的极乐世界 。那么在几年之前呢，有一批少数的就极力反对，说宗大师在兜率天，这个极乐世界是杜撰出来的，你们是乱说的。那么这个话我们说有依据的。大家，这个我们也趁这个时候，也免得一些人说闲话呢，也来说一下，澄清一下。

　　《宗大师传》，就是说周加巷的《宗大师传》，里边克珠仁波卿问宗大师他现在在哪里？宗大师就说，总的说来我的化身是很多的，遍于空行剎土兜率天、南赡部，都有，现在我的化身在汉地五台山，这是那时候回答克珠仁波卿的话。那么这个周加巷的话，他说，剎土，以那时候宗大师的话来说是在五台山，但是也不能确定唯一的就是那个五台山了。主要的，宗大师是即身现证双运身的，即身成佛的，他的身应当在报身剎土，成了佛有报土嘛，他的佛的净土，有自己的净土的。他的化身有极乐世界，为什么？《极乐世界发愿文》大家都有，既然发了愿了，当然会去，他的化身是极乐世界、空行剎土、兜率天等等，都是大师他化身的地方。那么尤其是宗大师将来成佛，狮子吼如来，那个地方是他的净土，那更是有他了。那么这个就是证明极乐世界有宗大师，这么有些人他诽谤这是没有依据的。那么这个里边呢，我们就是说宗大师也有化身在极乐世界，我们并不反对极乐世界，不要以为我们密宗就反对西方的，没有这个话。那么这个又一层。

　　我们现在再说，有的人他说年纪大了，或者他嫌我们的法太多了，要修净土去了，年轻的，简单一些嘛。那么你是不是这个净土法门就可以把我们的最重要的修法(就是《广论》)拋开呢？那么我们就说恐怕探讨一下呢，也不行。 《无量寿经》 里边，上中下的往生都要发无上菩提心的。这个，现在《无量寿经》念的很多，大家念过的都知道，下辈的也好，中辈的也好，上辈的也好，要生极乐世界都要发菩提心，这个是对的。净土法门是大乘宗派，怎么不发菩提心呢？

　　那么我们说发菩提心怎么发？我们这里是七重因果、自他相换。你如果没有学过，你菩提心哪里来呢？要学嘛，那就是《广论》的东西要学，上士道的要学。但是自他相换也好，七重因果也好，就看了自己的苦，他才要求解脱，那么看了众生也在苦，要求解脱了。那么中士道还是要学，解脱嘛。那么下士道的观苦自己观了之后，看到众生都在苦，你还得学，你如果不修，不观苦的话，你也不求解脱，出离心也没有，那菩提心哪里来呢？菩提心要自己有出离心，一切众生都在受苦，也要他们出离，这就是菩提心了。那么你出离心都没有，你怎么把众生出离呢？“噢，这个世界很好，我把你们赶出去，我一个人享受”，这个不合理的。自己不想出离，那你叫众生出离干啥呢？当然自己要出离，也把众生才能出离了。那你出离心要生起来，没有出离心，菩提心没有依据的。

　　那么出离心怎么生出来呢？就是要观三界的苦，这个就是中士道。最起码的观三恶道的苦，下士道嘛。下士道、中士道也不能免掉，因为我们说得很清楚，上士道的基础、它的支分，就是中、下士道，你离开中、下士道，你怎么修上士道？那你三士道都要修。三士道都要修的话，你暇满人身要不要？要。暇满人身可贵，怎么利用？靠哪个告诉你？靠依止善知识。那么从头到底，整个《菩提道次第》你都要，从依止善知识到发菩提心，修六度，你都要，你怎么说我不要了呢？我去修一句“阿弥陀佛”就够了。一句“阿弥陀佛”里边摄一切法，八万四千法藏都摄在里边，你能不能把它摄进去呢？摄不进去的话，你不够的，摄进去就够了。但是你没有学过，你怎么摄呢？

　　要生西方，非要发菩提心不可；要发菩提心，非要有出离心不可；要出离心，非要观苦不可；非要观苦的话，非要修中、下士道不可；修中下士道，非要暇满身不可；要修暇满身，必定要依止善知识才知道，那么依止善知识也必需的。这个你哪可以离开《广论》呢？这我们的法，你怎么好丢掉呢？

　　净土宗的成就，我们说《阿弥陀经》 ：“若一日若二日若三日四日五日六日……一心不乱”，那么净土宗的高要求也是一心不乱。我们看看莲池大师的《弥陀疏钞》 ，他说什么叫一心不乱呢？第一个，“事一心”，那么“如前忆念”，念佛了，“念念相续，无有二念，信力成就，名事一心，属定门摄，未有慧故”，这属于定的，智慧还没有开。那是什么？奢摩他，这是我们这个上士道以后的止观章的奢摩他。你要成就，要得定。要得定，得定的条件很多，九住心等等，你都要学。你不学，你不照这个做，你这个“事一心”怎么得到？那么“理一心”呢？“如前体究，获自本心”，知道本心了，就是知道自己开悟了，得本心了。“故名一心”，得到自己本心叫一心。“此纯理故”，这是纯粹讲道理的，“不专事相”，不管事相的，“观力成就”，这是观的力量成就的，叫“理一心”。“属慧门摄，兼得定故”，属于慧门摄的，“兼得定故”，也有定，止观双运。毗钵舍那，纯理的，是讲道理的。这是一切法的空理，自己本心就是自性空嘛。那就是等到你修到一切法自性空道理通了，你念佛是谁也知道了，这个时候得了毗钵舍那了。毗钵舍那要止得到的，依靠止来的，那么这个时候呢，止观双运。那么我们《菩提道次第》最后，奢摩他，毗钵舍那，止观双运，你离开得了吗？整个净土宗跟《广论》是全部配合的，哪里会离开呢？

　　所以说呢，你说一句“阿弥陀佛”够了，对嘛，你如果学得很多，法也很多，一句“阿弥陀佛”里边有依止善知识，有暇满的道理，也有中、下士道，也有奢摩他、毗钵舍那，那么你够了。如果你不够的话，你还得要把这个充实进去。假使你说你烦恼起的时候，你要修不净观了，你得要不净观要观一观了，你“阿弥陀佛”能够摄得了不净观的，你念了可以起效果。摄不进去的，你没有摄进去，你心里没有那个东西，你怎么对治呢？所以说我们不要说图简单，怕事，就随便地把殊胜的法就丢了。这个我们感到是很可惜。

　　今天说了那么多呢，也就是说，不要起这个见——嫌多了、好象不需要了。这个前面说过的，讲呢以前讲过的，没有一个法不需要的，就看你什么时候就需要什么法。你要成佛，一切法都需要。那么这个前面也讲过的。

　　那么我们回过来，再来看看密宗对往生法是怎么说的呢？这个大家记得了，《上师供》：“诸道未竟死时俾能作，平稳善巧罪堕师遮举。五力正真配合口教授，往生清净剎土求加持”，清净剎土包括极乐世界，也可以是清净剎土。那么这个我们再看一看。这个颂就是破瓦法，就是往生法。每一个本尊都有往生法，这是我们的宗派的往生法。“诸道未竟”，决定胜的道，要成佛的道，你要该修行嘛。本来你有暇满身就要修行，但是人的寿命是有限，道还没有修完，没有修成功，死了，死亡的时间到了，怎么办呢？那就是说要往生法了。并不是说一辈子就修个往生法，“诸道”就不修了，从这里看，不是这个意思。我们学过马鸣菩萨的《起信论》的，也有这个话，你修行修到临终了，还没有修好，那么你可以求往生西方。也是说增上生是修行的一个地方，你这一辈子修了，下辈子继续找一个好地方修，是对的。但是不是说你不要修了，就求个往生净土就完了，不是那个意思。所以说你现在修净土对的，你“诸道”还是要修，成佛之道要修，你是来不及了就求往生嘛。

　　那么怎么往生呢？下边说了很多。“诸道未竟”，那么这个一辈子修道没有修好，没修完，死了，怎么办？“俾能作”，希望能够得到“平稳”。这个“平稳”就是死的时候，心能够清净安乐、安稳，不要被业障起了一种极大的痛苦，或者昏沉，把这个临终的心搅乱了，那就不能往生了。有业障的时候极痛，或者是昏迷了，那么就是人家带你修往生法，你也接受不了，你已经没有知觉了，你接受不了了。那么这个时候密宗里边就有方法，能得到“平稳”，清净安稳，不会那些极痛或者是休克等没有知觉所扰害。“善巧”，就是说既然心能够平静安稳，不迷的话，就是临终心不迷了，能够自己主宰了，能够运用善巧方法，什么？“五力”嘛。就是说“平稳善巧”呢，不受到死的苦的恼害，也不会非时死。非时死，突然之间的一个炸弹炸死了，你怎么修往生法呢？你莫名其妙，正在买东西，一个炸弹来了，死掉了。昨天我们超度的那个居士也是，他看看电视看了一半，突然昏倒了，抢救也抢不来，死了，只有超度了。那么你这个时候他怎么修呢？所以说你要求死的时候“平稳善巧”，你就是平时要修嘛，你平时没有这些修那些法的力量，到死的时候昏迷了，极痛来了，你这个心就生不起来，人家帮你助念都没用。

　　密宗里边有这个方法，“罪堕师遮举”，这个上师就是佛嘛。我们有罪，师，求上师帮我们遮掉。那么我们回想一下，有的人说能不能把你送到西方极乐世界去？我们七月十五修什么法？大威德往生法，以护法菩萨的力量把你带去，只要你不反对，不是一定不肯去好了，就可以把你硬送送上去(师笑)。你说没有方法吗？这个法一修就行嘛。这是可以用这个方法把你送过去。

　　那么假使说地狱相现了，以前做了很大的罪，可以把你“举”起来。我们这个往生法里也有，最重的，那些法也可以把你从地狱里暂时——一下子给你送到极乐世界还不行的话，先送到不受苦地方，然后再作个转折点，再给你送过去，这是大威德的往生法就有这个威力。

　　那么再说往生的时候，要平稳善巧，那么遮举要靠上师了，那么自己呢，心不迷，有五个力量，这五个力量可以往生。哪五个力量呢？

　　第一个，“白净种子力”，平时三业，不造恶，修善法，已造的恶赶快忏悔。

　　第二个，“摄取力”，跟上师三宝，尤其宗喀巴上师，加持，摄持。上师力量很大的，你不要看轻了。我们就说的，你把上师当佛的看，就起佛的加持，这是靠自己了，要自己观了。你把上师当了个凡夫的看，就是凡夫的加持。再说穿了，不是这个菩提道讲得很多吗？金刚持化现上师身来度众生的，你看到的是上师还是金刚持，你自己知道吗？金刚持可以随时化了上师的身来度你的。当你临终的时候，金刚持就可以化上师身来度你，你看到的是哪个，你也认不到。那么这是摄取力，上师三宝的加持力，本尊的力量。

　　第三个，“六度力”，大乘的威力。有些倒引鬼，就是我们前面说的，临终的时候现一些像来骗你，这个时候你修六度力的话，可以降伏。尤其是我们修大威德的，这个护法，康卓玛，专门是对治倒引鬼的，你要修，倒引鬼来引你的话，就给你驱除，不给它来引你。

　　第四个，“愿力”——菩提心。菩提心愿有这个力量，跟阿弥陀佛四十八愿相应，要去就去，菩提心没有，再强的磁不能吸木头的。我们说有的磁石很大，一些很重的东西，轮船之类的可以把它吊起来，但是你木头再小，吸不上去。没有菩提心不行。

　　第五个，“射力”——破瓦法。最起码我们修密宗的有这么五个力量帮助你往生。那么就是说我们修往生的，大家破瓦法知道了，把自己的明点，观想，身上的毛孔全部闭住了，只有顶上一个，就是中脉的口，从这个地方射出去，就可以到阿弥陀佛了，带了到极乐世界去，这是破瓦法。

　　那么菩提心生起来了，要度众生，没有我执。那么恶念除掉了，修布施供养等等，这都是帮助你，尤其是临终的时候，一切自己的财物都要布施掉。那么你没有执着了，可以去了。有的，世间上有些守财鬼，这个地主也好，财主也好，他把自己的财产埋在地下，自己就一天到晚守了那个财产，做个守财鬼。那他好地方去不了了，他心就执了那个东西。那你全部散掉了，你没有什么执的了，也是往生的一个力量。所以说密宗并不是没有往生法。

　　再看看法尊法师的论文集 ，大家可以看到的，总算还有吧，他说密宗的往生法比我们汉地净土宗的要多得多了，很多方法我们还没有听到过的，包括这个哑巴斋，就是我们到过南无寺去的就知道，哑巴斋也是往生法。这些力量都是极大的。不要以为就净土，密宗是不能往生的，一定要学净土宗，退了，这个退本身就不是好事情。

　　那么我们讲了那么多，就是对那些不了解密宗的往生的事情的人说一下，可以不要害怕，你要生西方极乐世界，有你的力量，你怎么怕啥东西？

　　三士之名，《摄决择》曰：“复有三士，谓有成就正受非律仪非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下，第二为中，第三为胜。”与此义同，复说多种上中下士建立道理。

　　那么这里说三士道。“三士之名”，三士道这个名字，《道炬论》说了，《道炬论》还是后来的，再前的在哪里呢？《瑜伽师地论》也有，早就说过了。 《瑜伽师地论·摄抉择分》里边，六十一卷，大家可以看，文字是一样的。“谓有成就正受非律仪非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪”，那么三种：非律仪非非律仪所摄的净戒律仪，这是一种；声闻相应的净戒律仪，第二种；菩萨净戒的律仪。那么这三种呢：第一种是下；第二种中；第三种胜，就是上士。下、中、上三士。“与此义同，复说多种上中下士建立道理”，那么这个上、中、下士的三个名字呢，跟我们这里一样的，相同的。而且《瑜伽师地论》里边说了很多上、中、下士的一些建立的道理，这个原文你们可以去看了，太多了，我们就不引了。

　　这个里边，一个“非律仪非非律仪所摄净戒律仪”，这个我们要解释一下。《瑜伽师地论》五十三卷里边它有个话，这个可以抄一下。

　　《瑜伽师地论》卷五十三：“复次云何非律仪非不律仪，谓除如先所说律仪不律仪业所有善不善等身语意业，当知一切皆是非律仪非不律仪业所摄。”

　　“云何非律仪非不律仪(非非律仪)”，我们所说的“非律仪非非律仪”指啥东西呢？“谓除如先所说律仪不律仪业所有善不善等身语意业，当知一切皆是非律仪非不律仪业所摄”。

　　先讲什么叫“非律仪非不律仪”。那么《瑜伽师地论》五十三卷里边说，什么叫“非律仪非不律仪”呢？除了我们前面所说的律仪，就是受的律仪戒；不律仪，那是杀猪、那些屠羊这些人受的恶律仪。律仪业、不律仪业除开之外，其他的既不属于律仪的，也不属于不律仪的，其他一切所有的，善的也好，不善的也好，身、语、意业，这些都属于“非律仪非不律仪”。那么先把“非律仪非不律仪”的概念明白了。

　　“非律仪非不律仪”所摄的“净戒律仪”，这个东西也是费解的。既然是非律仪非不律仪，怎么又是所摄的“净戒律仪”呢？那么这个里边我们要看昂旺堪布的解释。他说“所摄净戒律仪”指啥东西？指的是十善。因为这个十善不是出世法，是世间法，不能叫戒，所以说是“非律仪”。我们的戒是解脱的、出世的，那么十善呢，它不是出离世间的，不能叫戒，所以叫“非律仪”。戒必须要有出离心，起码有出离心，菩萨戒要有菩提心。那么又说“非非律仪”，也不是“非律仪”，十善法虽然不具足出离心，但是也能够止恶行善，所以叫——也不是不是戒，那么说“非律仪非不律仪”。那么大的范围里边就是摄一切中间的身、语、意的善不善都在里边了，这个里边摄的某一部份“净戒律仪”，这个“净戒律仪”就是十善。它因为不是解脱的，没有出离心的，世间法的，不能叫戒，所以叫“非律仪”，但是它也能止恶修善，也是叫“非非律仪”。那么这个名相我们就这么交代了，说得直接了当点，就是十善法。修十善的，得增上生的，就是下士。

　　那么下边好解了。“成就正受声闻相应净戒律仪”，声闻相应的——别解脱戒，这是出离心为主的，那么这一类的人呢，叫中士道。“亦有成就正受菩萨净戒”，以菩提心为主出发，而受的菩萨律仪的，这是上士道。这是三个，《瑜伽师地论》分三个士。

　　那么后边《瑜伽师地论》又接下去讲了很多上士、中士、下士的一些话，这个你们要参考的就翻原书，很长，我们就不引了。

　　如《道炬》所说，世亲阿阇黎于《俱舍释》中，亦说三士之相。下士夫中，虽有二类，谓乐现法及乐后世，此是第二。复须趣入增上生无谬方便。

　　“如《道炬》所说，世亲阿阇黎于《俱舍释》中，亦说三士之相”，《道炬论》说的三士道，《俱舍论》，世亲阿阇黎的《俱舍论》，《俱舍》是颂，《俱舍释》就是指论，解释颂的，那么它里边也说了三士相。这个也可以抄一下。

　　《俱舍论》的十二卷 说“下士勤方便，恒求自身乐”，下士道，下士就是下士了，最下的那一类呢，“勤方便”，也很努力。他求什么？求自身的乐，就是生死的人天乐。

　　“中士求灭苦，非乐苦依故”，那么下士道呢，他的认识浅了，坏苦就当乐了，他专门去勤求那些世间的那些快乐，也是说人天之乐。那么中士呢，他就认识高一点了，他只要灭苦好了，因为什么？他是没有乐嘛，这个整个世间都是苦——苦苦、坏苦、行苦，乐根本没有，乐在哪里？世间上没有的，只有涅槃才是乐，那么他灭苦，世间上的他都不要了，出离三界了。他知道“非乐苦依故”，这个下士所求的乐，并不是真的乐，是苦所依的，也就是坏苦，本身就是要坏的，本身就是苦，他就不追求这些了，要求出离了。

　　那么上士怎么说呢？“上士恒勤求，自苦他安乐”，上士道的人，他是“恒”，就是不断地、没有间隙地要殷勤地求什么？求他安乐，情愿自己受苦。“及他苦永灭，以他为己故”，不但是要灭他的苦，除他的苦，这个苦把它彻底地灭掉，为什么？“以他为己故”，上士道就是把襟量打开了，不是执于自己一个小的我了，放大了，他就是我，自他相换，我要离苦，他更要离苦，我先把他的苦除掉，那么就是上士道。

　　我们现在大家想一想，你们是人天乘吗？声闻乘吗？学大乘的？你说修密宗的是大乘，你去退回净土宗也是大乘。你说我要求安乐，其他人我不管，行不行？要“自苦他安乐”嘛，自己受点苦不要紧。有的人辛苦了一点，叫苦连天，“你们倒舒服，我苦得来不得了”。对嘛，上士道了，就是要苦，这个人家安乐么我高兴，“以他为己故”，只要人家能够安乐，我受苦不在乎，这个就是上士。“凡夫做不到啊”，做不到么慢慢学，你不学什么时候做到？你能学一点，做一点嘛，你如果说“我是凡夫”，“啪”，把这个路门斩断了，你什么时候成佛呢？永远是凡夫了。

　　那么你现在能力差，我们也大家知道，都是凡夫嘛，你的经验我也有嘛(师笑)，你说你不能度众生，没有力量没有神通，我也一样。但是你心要往上进，你总得要跨越这个凡夫的，门前要跨出去，你不能尽躲在里边，门关起来，那你什么时候修行呢？你这个修行成了空话了，你就是说不修了。那要修的话，总要一步一步往前走，大的苦受不了，小的苦可以受一点，为了众生的利益辛苦一点总可以。你不是他，头目脑髓割下来给人家，你做不到，辛苦一点总可以做得到。所以说我们既然是自称为大乘的行者，那么这个原则性应该记住，不要专门求自己的安乐。

　　在僧团里边一样。“人家都很安逸，学得很好，我一天到晚东跑西跑，东干西干，很辛苦，学也学不好。”这个“自苦他安乐”，好嘛，大家都成佛了，我就慢慢成佛也不要紧，只要他们成佛，因为我辛苦了而成佛的，我有功劳，我对他们有好处。这是很好的事情，有什么不好呢？不要怨啊！

　　再一个呢，我要说个透一点话。人家学得好，人家过去有善根，你说你忙，我把你闲起来，你一天不做事，你去看书吧，你会不会学得好？也不一定。因为你的善根差，或者记忆力差，或者分析力差，你是赶不上人家。我们那么多人，哪个是菩萨化的，你知道吗？你能够跟菩萨比吗？人家学得好一点，有什么不舒服吗？这个很好的事情。

　　所以说把上士道的精神自己心里摆一摆，那么你很多事情心就寛了，不会再执着那个，忧愁苦恼的心就没有了。那么我们心要大一些，说了半天，既然是我们修行了，也是称为大乘的行者了，就是心要放寛些。

　　这是把三士道的名相，什么叫三士道说了。下边怎么由三士道来引导我们修行的方法。

　　戊二　显示由三士门如次引导之因相

　　第二显示由三士门如次引导之因相分二：一显示何为由三士道引导之义；二如是次第引导之因相。

　　“第二显示由三士道如次引导之因相分二：一显示何为由三士道引导之义”，怎样由三士道来引导我们。“二如是次第引导之因相”，那么这样子引导他的因相是怎么，就是下士道、中士道、上士道的因。这个里边还是要广说。

　　已一　显示何为由三士道引导之义

　　如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。

　　说么说了三士道，但是上士道的次第里边，把其余两个道都摄完了，无所缺少。所以说这两个也是大乘的支分，或者说是它一分，或者说它是它的支，支么不是主要的，是支。那么就是说上士道里边要包括中、下士道的。那么这个三士道呢，实际上就是一个道。中、下士道仅仅是上士道的一分，或者一个支。那么既然如此，为什么不说一个道，要说三士道呢？后面要讲的，这个不要着急。

　　那么里边我们说，是不是他的道都包完了，有没有不包的？有一个不包的，发心不包的。正下士道的发心，求人、天安乐，有漏的果，这个上士道不要的；那么中士道的发心，自己涅槃，解脱三有，这个上士道也不包的。

　　我记得我们学菩萨戒的时候，有一句话，声闻乘的戒是要的，但是舍劣心，声闻乘的下劣的发心是不要的。什么下劣发心呢？自己出三界，不顾有情的，这个心是不要的。上士道就是说一切中、下士道做的事情都要做，都要会，但是发心不要。下士道的发心单是求人、天安逸，这个发心我们不要。中士道的发心自己解脱，我们也不要。但是把这两个道的法都要会，然后这个梯才能爬到上士道上边去。你不观苦，怎么出离呢？出离心就没有。出离心没有，菩提心也就没有，上士道也搞不成。观苦从哪里来？要是观无常嘛。这些道理哪个告诉你？善知识。那么所以要依止善知识开始都要。

　　马鸣阿阇黎所造，《修世俗菩提心论》云：“无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。遍观生死苦，断故修谛道，断除二种罪，此是寂静行。亦应取此等，是出离道支。由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。”

　　“马鸣阿阇黎所造，《修世俗菩提心论》云”，马鸣菩萨书很多了，有一部叫《修世俗菩提心论》，这个汉地好象没有。“无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行”，这是下士道了。他说“无害”，不杀害，就是不杀了。“谛实”，不妄语，老老实实的，实事求是的。“与取”，就是不是不与取，不偷盗，与才取，人家不给你，你拿了，偷盗。人家给你的可以取，人家给你的，不要，那么是不需要么当然可以了，但是这个取没有过失的。人家给的可以取的，不是偷盗，不与取是偷盗。他就是说“无害”——不杀害、不伤害，不但是不杀，伤害都不伤害。“谛实”——不妄语。“与取”，就是不偷盗。“梵行”——不邪淫，梵行比不邪淫还要过一点点，他是修清净的行。“舍一切所执”——布施。这些是善趣行，修善趣的就是修这些，那么这是下士道了。

　　“遍观生死苦，断故修谛道，断除二种罪，此是寂静行”，那么中士道呢，“遍观生死苦”，不但是三恶道是苦，人间、天上乃至非想非非想天，遍观三界无不是苦，这是苦谛。“断故”，要断这个生死的苦，“修谛道”，修无漏道，道谛。“断除二种罪”，这二种罪呢，我们考了昂旺堪布的跟罗桑嘉措的，都是指“业”跟“烦恼”，这两种罪，一种是“业”，一种是“烦恼”，那么是集谛，集谛的内涵就是烦恼、业。这么几个，观知苦，断集，要把它断除，修谛道就是修道，此是寂灭行，证灭。四谛，知苦、断集、修道、证灭。这样子就是“寂静行”，能够达到涅槃的行。证了灭谛，证灭谛的行。那么是声闻，这是二乘。

　　“亦应取此等，是出离道支。由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行”，那么上士道了。上士道“亦应取此等”，下士道、中士道修的也要会，就是说他们的发心不要，他们修的法都是要的，它是基础。那么“是出离道支”，这个是我们的上士道出离的一个支分，是要的。这么上士道还加上什么呢？“由达诸法空”，知道一切法自性空。“生悲众生流”，对众生生起大悲之流，这个流就是悲心不断地等流下去。除了一切法空，还有加悲心，这个诸法空是胜义菩提心了，加上世俗的大悲心，那么这个加起来，“无边巧便行”，无边的方便善巧，这是最殊胜的出离心，也是出离，但是，不是一个人出离，是一切众生都要出离，这是上士道。这是马鸣菩萨说了这个话呢，也是这个三士道是配合的。

　　今天时间到了，我们就讲到这里。

　　第二十五讲

　　《菩提道次第广论》。前一次我们讲了这个《广论》的纲要，分这个三士道。那么三士道呢，就是佛说的法，把它归纳成三个层次。那么，讲关于现前的增上生的，现前，现生、后世都在里头。那么增上生他感到身，就是说他的本身、他的眷属、他的受用等等，能够增上的，不是下劣的。下劣的么地狱、饿鬼、畜生了，这个没有受用的，或者是眷属也不圆满的。能感得增上生的这一类，那么是下士道了。决定胜的又是一类。在决定胜里边又分两类：单是证解脱的，出生死的，那就是属于中士道一类的；那么要成佛的，度脱一切众生的，那是上士道一类。那么整个的佛说呢，就可以这个三士道的法可以包完。这是总的这么说。

　　那么下边，依《道炬论》的三士道的法引了一下。因为我们《广论》的依据呢，就是总的依据《现观》，别的依据是《道炬论》，所以依《道炬论》是根本的教法。把《道炬论》的三士道的定义解释一下，后来又把《瑜伽师地论》的《摄抉择分》建立的三士道又引一下。那就是说这个三士道并不是从阿底峡尊者自己发明的，过去早就有的。《瑜伽师地论》，一般都知道，弥勒菩萨说的。那么这是引这个论里边建立三士的。再一个呢，《俱舍论》，世亲菩萨的时候他说的，他也是依据前面的，也有分了三士道。这么就是三士道的说法并不是说新创的，是历来都有的。

　　下边说三士道如何引导的因相，“分二：一显示何为由三士道引导之义，二如是次第引导之因相”，昨天也讲了，三士道，虽然分了三士，但是说总的来说，我们的要点讲的是上士道。但是上士道里边也包含了其余的两个中下士道的法，无所缺少。他就是说，里边的法都要修的，如果你少修了之后呢，上士道的基础就没有，他的前行加行就没有，那么上士道建立不起来。

　　“如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道无所缺少”，这个中、下士道的法在上士道里边全部都摄纳得完的，没有少一点。但是发心是不要的，就是说自利的这个心，上士道里边是不要的，不采取的。那么在中、下士道里其他的修的法是都要的。这个我们上一次就引了这个我们《三学》里边讲菩萨戒的那个里边，就讲菩萨的持戒，声闻的戒也是要持的，但是下劣的心、自利的心不要。“持声闻律舍劣心”，这个大家学过都知道。就是说发心是不要，发的是无上正等菩提心，但是中、下士道的修的法是不能少的。“故彼二种是大乘道或分或支”，所以说这个中、下士道的法是大乘道的，或者它是一分或者是它的支分。“分”、“支”一般都可以，通的，那么简单说“支”、“分”都可以用。

　　马鸣菩萨的《修世俗菩提心论》里边，也是讲明这个道理，那么他就引了一下。我们说胜义菩提心、世俗菩提心。世俗菩提心，从发心要为众生的利益，自己要修菩萨行，自己一定要成佛，这个心；胜义菩提心讲空性了。那么这里是修世俗菩提心的。

　　他说“无害与谛实，与取及梵行”，那么不杀、不伤害，不但是不杀，还不伤害；“谛实”，不妄语；“与取”，不偷盗；“梵行”，不做那些非法的事情。这是四个性戒。“舍一切所执”，加上个布施，那么这是“善趣行”，这是我们说能够生于善趣的那些法。这是下士道。

　　“遍观生死苦”，看到世间上都是苦，不但是地狱、饿鬼，下士道畏惧的是三恶道的苦。那么中士道呢，三界都是苦。所以说“断故修谛道”，为了要断除生死苦，就要修道了。这个谛道，就是真实的道或者无漏的道。“断除二种罪”，集谛里边烦恼跟业，这两个都是罪，都要把它断除。那么最后修寂灭行，证到这个灭谛的涅槃、寂灭。那么这是中士道。

　　但是说，是不是上士道与此无关呢？“亦应取此等”，这个是接上面的话，我们修菩萨行的上士道，这一些法也是要修的，就是说前面的那个善趣行、寂灭行，这个我们修上士的人也是要修的。“是出离道支”，因为这个是我们殊胜的出离道。中士的出离，个人出离，不殊胜；上士的出离，度一切众生出离，这是殊胜的出离道。前面两个呢，是殊胜的出离道的支分，虽然不是就是指殊胜出离道，不是上士道，但是上士道的支分，它也不能少的。那么上士道呢，更加上一些，“由达诸法空”，能够知道一切法自性空。那么中士道也知道空，但是不究竟。上士道呢，一切法自性空，全部通达。

　　“生悲众生流”，那么空了之后，是不是说一切法自性空，能空所空，所做的事情也空？我们要度众生，所度的众生是空，能度的人也是空，用的法也是空？那就不要动了，一切都是空么，不要动好了，那么就眼睛闭了修定好了。那是不是这样子呢？这是不对的。这是执了一个性空，把缘起都抹杀了，这样的性空不是真的性空，这是断灭空，那么是错误的空。那么我们说通达自性空之后，这个悲心要生起来，缘起的悲心。缘起、性空两个是相辅相成的，有了性空，决定要缘起，有了缘起，观众生的苦就要生悲心。

　　“生悲众生流”，对众生的苦生起大悲心，无尽地流——这个大悲心没有完的，只要有众生，悲心是流不完的，这个我们《五字真言》都有。因为我们证了空性了，才能真正生起悲心，无缘大悲从空性里出来的。没有证得空性，悲是有限的。父母对孩子的悲，我们说是悲，他情愿牺牲自己，为孩子的利益。我们就看到很多的居士都是回向他的孩子能够考上名牌大学，能够得到理想的工作。甚至于昨天有位居士他的孩子跑掉了，他着急得很，他睡觉也不要睡了，要连夜去找去了。这是悲心，对的，但是太小一点，只对自己孩子，那么这个悲心是有限，同时方法也是不够的，因为我们没有智慧，用的方法也不一定正确。那么我们要达到这个真正的大悲心呢，一定要知道自性空，达到空性，然后这个跟智慧同时生起的悲心，才是真正的能够度一切众生的悲心。而这个悲心是没有完的，是无尽地等流下去的。

　　那么正因为有这个无尽的悲心等流下去，对诸众生就“无边巧便行”，方便善巧就很多了。一个是悲心，悲心出发，为了度众生的苦，想尽办法。再一个，智慧，智慧就可以想的方法都是正确的，都是有效的。所以说能够产生无边的善巧方便的那些菩萨行。这里讲的修法呢，就是“胜出离行”，就是我们殊胜的大乘的出离行，度一切众生同时出离的。

　　那么这个是说，上士道里边也是要包含中、下士道的内涵，就是它的支分。这是马鸣菩萨的《修世俗菩提心论》里边就证明这个话，那么宗大师就引这个话。有的人说：“尽是引人家的话干什么？”我们讲经说法不能自己创造一套，就是要引佛说的、大菩萨说的，这才是有依据的，不能自己编一套乱说，这不可以的，所以是要引经据典。

　　这个我们儒家也一样，儒家里边以前那些文学家，他做文章的时候，都要来个“子曰”，孔夫子怎么说的，然后你发挥，根据他的话发挥，不能自己离开“子曰”发挥一套，人家是不承认的，而且会错误的。因为在我们汉地的社会里边，对孔夫子是最尊重的，你一切话、一切事情，都要依他的话来做的、发挥的，那么就文章里边“子曰”是不断地会出现的。

　　是故此中非导令趣，唯以三有之乐，为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死，为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分。

　　“是故此中非导令趣，唯以三有之乐，为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死，为所欲得中士夫道”，所以说我们的所谓下士道并不是说引导我们只是得到三有之乐，人天之乐，就是下士道。下士道是引导到上士道的基础，是上士道的支分。那么中士道呢，也不是仅仅的自己解脱生死就完了，也是说要引导到上士道的。那么这后边就说的，你如果自己不感到三恶道的苦，你说要把众生离开三恶道，这个话是不现实的。你自己不认为苦的事情，怎么要让众生离开呢？你假使不认为这个三界是苦，不想脱离三界的话，你说要发心要度一切众生脱离三界，这不现实的。那么自己感到这是苦，然后推己及人，知道人家这个苦也受不了。那么我们从悲心出发，要先把他度出这个苦难，这个才是真正的上士道。所以说一定要自己有这个经验，自己没有下士道的经验，也没有中士道的经验，就凭空来一个把众生脱离三恶道的苦，把众生脱离三界的苦，你连苦都认不到，把他们脱离干啥呢？这是不合现实的话。

　　所以说，“是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分”，这是总结。那么，前面说的，整个的中、下士道无所缺少都是上士道的支分，这边怎么说少许呢？这个少许不是指的中、下士道，是指上士道里边少许共中、下士道相同的。那么这两个与一部份上士道相同的二道——下士道、中士道，作上士道的引导、前行，那么就所以说中、下士道是修上士道的支分。因为上士道很多了，不但是中士道、下士道，中士道、下士道仅仅是上士道一部份，所以说少许，“少许共彼二道” ，上士道里边有一部份跟中士道、下士道相同的，那么这个共中士道、共下士道呢，是上士道的支分。

　　是故若发如前所说取心要欲，取心要之法，如《中观心论》云：“谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将剎那老死，病根本之身，为他安乐本。具正法炬时，断八无暇暇，应以上士行，令其有果利。”

　　“是故若发如前所说取心要欲，取心要之法，如《中观心论》云：谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将剎那老死，病根本之身，为他安乐本。具正法炬时，断八无暇暇，应以上士行，令其有果利”，那么如果，假使说前面说的，“取心要”的意乐心——“欲”如果发起了，那么怎么样子取心要的方法呢？这个心要的要求修行的扼要的这个意乐心生起来了，那么怎样子取心要的方法呢？下边要讲这个了。

　　这么引一个《中观心论》的话，“谁不将无坚”，哪一个人不想这样子做呢，怎么做呢？就是将“无坚”，不坚牢的跟芭蕉一样、聚沫一样的身体——芭蕉大家知道，剥下去没有芯得剥，不坚实的，里边是空的。聚沫，水泡泡，一下子就没有的，无常的——不坚实的、不可靠的身体，哪一个不想把它八无暇断掉而修这个暇？断八无暇这是一点，点下的，要修那个暇。那么下面个暇是要修的，就要修暇满。那么既然大家看到这个身体不坚牢的，“由行利他缘”，那么“修须弥坚实”，那么我们要把这个不坚牢的身体来修利他的(上士道的)行，可以修成功跟须弥山一样坚实的身体。哪个不想呢？这个不坚牢的东西，不可靠的，而能够修成一个跟须弥山一样坚实的不是很好吗？那么要修成同须弥山一样坚实的，那么靠什么缘呢？“行利他”，以这个因缘可以修成这样子坚实的，那么哪个不想做呢？都想做了。那么该怎么做呢？

　　“上士具悲故”，“上士”，那些行菩萨道的人了，有悲心。“将剎那老死，病根本之身”，把这个现实的一剎那一剎那都不断地走向老、趋向死的、同时多病的身体，就是说这个身体的根本，这是生、老、病、死的，不可离开的，那么这样的一个身体做利他的本，拿来做利他安乐的本。本来是要受老、死、病的这个身体，拿来做利他的安乐的根本。那么再换过来，这是可以将来得“果利”，就是得须弥山一样坚实的身体可以得到了。

　　“具正法炬时”，那就是说，圆满地说呢，就是十圆满的时候了，如果单是说呢，就是说佛法还在的时候。那么在这个时候赶快地八无暇把它断掉，修这个有暇。有暇配上圆满，可以修上士道了。“应以上士行，令其有果利”，由上士道的方法，使它有“果利”，那么什么果呢？成佛。

　　成佛，我们学过《摄大乘论》，法、报、化三身，都是不消灭的。法身，无生无灭的；报身，是不断的；化身又是不断地变化。都是没有尽的，那就是说是须弥山一样坚实的身体。现在的身体是老、病的根本，不坚实的，跟芭蕉、聚沫一样的。成了佛之后，三身，就坚实了。那么这个是说修佛道了。

　　但是外道呢，经常是依文取义了，他说要修金刚不坏身，就拼命修气功，要把这个身体炼成金刚不坏身，结果着魔走火。过去历史上很多皇帝呢，信了道教之后，就给他炼丹了，可以是金刚不坏身了，吃了之后，马上就死掉了。这个就是说“非道谓道”，金刚不坏身，并不是说把你现有的老、病、死根本的身改了个金刚不坏身，它是要修佛法，把这个身体空掉了，证到真正的空性，那是不坏的。你在有为的、剎那地无常变幻的身，你要给他一个无为的不动的身，这是不可能的。所以外道的想法呢，都是一个错谬的，这个也达不到果，“果利”没有的，那么弄得不好呢，着魔走火。像我们几个朝代，魏、唐、周，三武灭法，他们都是信道教，过去他们信道教，炼丹，吃那些丹，没几天毒死了。这个自己要求金刚不坏身呢，反而促使短命，就死掉了，这是愚痴了。那么这个就是说，要求金刚的，起“须弥坚实”身，不是从炼丹了这些非法而得到的，而依佛的如法的教修行——上士道，才能得到。

　　谓应念云，我身无实，如蕉如沫，众病巢穴，老等众苦所出生处，应以上士所有现行度诸昼夜，令其不空而趣大乘。

　　“谓应念云”，那么引了这段文呢，那么该怎么呢，就是应当这样子想，“我身无实，如蕉如沫”，我这个身体不实在的，跟芭蕉一样中间是空的，如聚沫一样只是临时聚起来的，一下儿就破掉的。

　　“众病巢穴”，是一切病的根源，“巢穴”就是它的老家，众病的产生的一个地方。这个我们有一个亲属，他说得很好：“人有那么多器官，有头、有身、有脚。但是每一个器官都有个病。”脑有脑病；多个手，有手的病；一个脚有脚的病；肚子，肝有肝病；胃有胃病；肺有肺病；心有心脏病；血有血管病。你器官很好，但是每个都有病，这有什么好呢？等到病一来了，这个器官要作废了，用不到了。所以不要执着那个东西，是众病的“巢穴”。

　　“老等众苦所出生处”，一切老苦、死苦、爱别离、怨憎会，从哪里来的？从你的身来的。你没有这个身，就不老；你没有这个身也就不死；你没有这个身体，什么怨憎会呢，哪个冤家跟你碰头呢？也没有爱别离；也没有什么求不得。那么这个身不好嘛，你为什么要执着它，把它弄得好好的呢？做不到的。那么这个身就是没有坚实的。

　　“应以上士所有现行度诸昼夜”，那么应当以上士道的方法、现行，来度昼夜，就是日夜不要空过，以上士道的法来修。这样呢，“令其不空而趣大乘”，使它不空过，趣入大乘。

　　所以说我们这个法呢，一般人就是接受不了，为什么？太多。一天到晚，不要说忙不了，忙不开交，还不够！最好二十四小时变四十八小时还不够！那么这样子看起来，把时间累得那么样子好不好呢？很好。我们一天到晚你想一想，不修佛法的话，在搞什么？想的是世间的贪、瞋、痴，做的是杀、盗、淫、妄，这些身三、口四，做那些坏事。如果说你以佛法来把自己修行起来的话，一天忙的就是戒、定、慧，也是无贪、无瞋、无痴，心里边想的是佛法，当然不是贪、瞋、痴。这样把自己有漏的身心经常去做无漏的事情，这叫转依，把这改过来了，做的都是好的事情，这有什么不好呢？如果你空下来了，今天这座经念好了，可以休息了。你去看一看，你想的事情，贪、瞋、痴什么又会生起来了。没有空呢，他没有时间去想那些，那是最好的事情，不要使它空下来。我们烦恼的心无始以来经常在烦恼的轨道上滚的，你只要有一闲好了，它就滚起来了。不要说你闲下来，哪怕你念经的时候稍微打个妄想好了，想的东西又是跟了贪、瞋、痴跑。你要扎扎实实地把心提起来，这样子才可以把心安在这个经上，少起一些烦恼的心。

　　所以说昼夜要怎么度呢？以大乘菩萨所行的现行来度昼夜，这样子不空，不要空过。那么趣向大乘了，这是我们应该这么做。

　　若尔理应先从上士引导，云何令修共下中耶。

　　“若尔理应先从上士引导”，那么这里出一个问题。既然如此，中、下士道是上士道的支分，那么你直接学上士道好了，“云何令修共下中耶”，你为什么要说三士道呢？先要修共下士道，再修共中士道，最后进入上士道，这个好象是多余了。你说一个上士道，它的前行，它的正行，说好了么就一个道就够了，就用上士道来讲就够了，不要中、下士道了。为什么一定要说三士道呢？

　　谓修此二所共之道，即上士道发起前行，此中道理后当宣说。

　　“谓修此二所共之道，即上士道发起前行，此中道理后当宣说”，那么先说一个，修这个中、下士道，我们说的共中士道也好，共下士道也好，就是上士道发起的前行，那么所以要。至于说为什么要呢？后边道理还多，等一下下边就会说，跟到就会说，那么暂时就停一下。

　　己二　如是次第引导之因相

　　第二如是次第引导之因相分二：一正明因相；二所为义。

　　“第二如是次第引导之因相”，怎么引导了。“一正明因相，二所为义”。

　　这里有个条子。他说：“没有受五戒，做了十善，能不能得人身？”人身，我们不是说了嘛，基本就是十善，前面这个说了好几次，做十善得人身。五戒要佛出世才有，转轮圣王就以十善来教化众生。这个《广论》里说得很多。

　　庚一　正明因相

　　转趣大乘能入之门者，谓即发心于胜菩提。若于相续中生起此心，如《入行论》云：“若发大心剎那顷，系生死狱诸苦恼，应说是诸善逝子。”谓即获得佛子之名，或菩萨名，其身即入大乘之数。

　　“转趣大乘能入之门者”，那么我们说，中士道、下士道，要进入上士道，这个转折点，这个门是什么呢？“谓即发心于胜菩提”，对这个殊胜的菩提发个心要证到，这是菩提心了。所以说，中士道跟下士道进入上士道的一个门、标志，也是分界线，就是发菩提心。

　　“若于相续中生起此心”，那么如果我们身心里边生起这个菩提心了，“如《入行论》云：若发大心剎那顷，系生死狱诸苦恼，应说是诸善逝子”，《入行论》里边就说了，假使能一剎那之间发一个大菩提心，那么虽然你现在还系缚于生死的牢狱里边吃了很多的苦，但是你这个时候已经说是佛的子了，是佛的真正的佛子了。佛是菩提心修成功的人，证到菩提的人，你能发起菩提心了就是佛亲生的儿子了，不是什么领来的养子了。那么这个就是说菩提心呢，是对佛的血统的关系。马上呢，“谓即获得佛子之名”，马上就得到佛的儿子的名字了。

　　这个我们记得有个公案。有一个罗汉带一个沙弥，当然罗汉么得了阿罗汉道的，沙弥么才来学。那么他出去，行李担子要沙弥挑了。罗汉在前走，沙弥在后头挑担子走。但是这个沙弥挑担子他心里面在想了，想，想到后来，他说发菩提心这个很好，他愿意发菩提心。这个罗汉有神通，他说“你要发菩提心了，赶快把担子放下来”，罗汉自己挑了，“你走在前头”，叫沙弥前头走。一会儿，沙弥走，走了一半，他又打妄想了：“哎呀，菩提心很困难，这个菩萨道难行。”又退了。这时候罗汉：“你把担子背起，走在我后头。”(师笑)

　　菩提心有那么大的厉害，你只要发一念好了，阿罗汉就……，在他前头了，是佛子了。阿罗汉不是亲子，是过房儿子，或者是亲室的、堂房的，叔伯的。真正的佛子是发菩提心的，所谓菩提心只要一念剎那生起，他就是成了佛子了，所以是地位也就高了，那么可以得到菩萨的名字了。

　　我们在受菩萨戒的时候，要问的：“你是佛子否？”你是不是菩萨？“你是菩萨否？”要回答：“是菩萨。”如果你说：“不是菩萨。”那你受什么菩萨戒？你不是菩萨的话，就不得戒。所以说，受了菩萨戒么就得了菩萨的名字了，但是菩萨的名字也是不好当的。你要做菩萨的话，你要生菩提心，要做菩萨的行。

　　你如果说菩提心还没真地生起，菩萨道还行不起来，就不要着急。很多居士写信来问这里什么时候授菩萨戒，他要受菩萨戒。这个菩萨戒不是随便好受的。菩提心生起了，菩萨戒是能做了，那你就受菩萨戒；做不起，受了之后不断地犯，那就不好了。所以说要做呢，就是要好好地学一下，这事情做得起的，承当得了的，那就做、就受。承当不了，暂时做不起，那就慢慢受。不要说人家都受了菩萨戒了，都是菩萨了，我没有受，不好意思；或者是不体面，我也来做个菩萨。这个不是这回事情了，不要爱面子了，这个是真正的事情。

　　“其身即入大乘之数”，这么一剎那发菩提心呢，马上就得佛子的名字。佛子就是菩萨，得菩萨的名字了，他的身体也就是大乘的人，不是小乘了。

　　若退此心，亦从大乘还退出故。是故诸欲入大乘者，须以众多方便励力令发，然发此心须先修习发心胜利。令于胜利，由于至心勇悍增广，及须归依七支愿行，是能开示菩萨道次最胜教典，《集学处论》及《入行论》中所说。

　　“若退此心，亦从大乘还退出故”，假使你退了菩提心了，那么你就从大乘里退出来了，还是到小乘去了，甚至于退入人、天乘去了。那么这个东西呢，我们要检查了，我们在做的事情，假使你行菩萨道的事情，做了就不要退。

　　我们说赠送处，是一个行菩萨道的地方，把一切法流传出去，到整个的世界的。这个事所以说，赠送处的人虽然不是出家，但是做的事情是菩萨行。那么你就不要轻视自己了，不要轻视地退出了，退出之后，这个事情不做了，菩萨行也退掉了，那就不好了。

　　“若退此心，亦从大乘还退出故。是故诸欲入大乘者”，想进入大乘修行的人，“须以众多方便励力令发”，所以说想进入大乘修行的人呢，应当要很多的方便，努力地使这个心生起来。

　　“然发此心须先修习发心胜利。令于胜利，由于至心勇悍增广，及须归依七支愿行，是能开示菩萨道次最胜教典，《集学处论》及《入行论》中所说”，他也是引经据典了，这些话也不是我宗大师自己说的。根据《集学处论》跟《入行论》说的，还是反复了他们的话。他说要进入大乘的，要很多的方便，多方面的努力，去使这个心发起来。但是发这个心，并不是说凭空可以生起来的，预先要修习发心的胜利，发心有什么好处。

　　《五字真言》大家都念的，有的人感到《五字真言》很低，来不及想念《大威德》。《五字真言》里边它发菩提心的胜利等等，写了很多，如果我们把这些利益确实得到了，那你修《大威德》是很好了。你还没有得到，多念一些。这个多念一些，把这些充实了，真正菩提心生了，那修《大威德》才有办法。所以说不要急于往前扒，把自己基础打实了，往前走呢巩固的，悬起来跳出去的，那就是不巩固的。

　　先要发菩提心的胜利，对菩提心胜利要起一个真至的心，勇悍的，还要增广。“及须”，那么这个还不行，还不够，还要修归依，修七支愿行，就是七支供，普贤菩萨的行愿。这样子做了之后，就是开示菩萨道次第最胜的教典。这样子做，就是我们菩萨道怎么行起来最殊胜的说法，就是这样做，那就是中、下士道上去，慢慢上去。

　　那么这个话呢，《集学处论》、 《入行论》他们说的，不是我随便说的。那么就是说先要通过中、下士道，然后对发心的胜利真正地把它生起来而且要增广，那么这样子进入大乘之门是踏实的。

　　如是所说胜利略有二种，谓诸现前及毕竟胜利。初中复二，谓不堕恶趣及生善趣。

　　“如是所说胜利略有二种”，发心的胜利，是什么呢？马上就说了。有两种：“谓诸现前及毕竟胜利”，现前的胜利，就是目前的；毕竟的胜利，究竟的。

　　那么现前的胜利呢，“初中复二”，有什么好处呢？“不堕恶趣及生善趣”，那么恶趣大家都害怕，地狱、饿鬼、畜生都是受苦的。地狱、饿鬼看不到，畜生都看得到，这个苦大家闭了眼睛一想就都很清楚。人呢就是说，这个心，就是这个慈悲心要磨练的，不磨练它就会残酷的。

　　我们以前在上海住的时候，看到菜场里边杀鸡，都是年轻的女人在杀，都是学校里才毕业的。她们因为杀惯了，毫无悲心。把那个鸡，项子一拗，头颈一拗就一刀。这么一刀，然后就丢在地下。丢在地下，鸡还在跳，那么开水一泡。开水一泡之后，然后一个轮子里边，都是钩子，轮子在转，这边把毛拔完了，翻过来拔，拔好了，一个光的鸡，丢那里，就挂起来卖了。好象看起来她们心里毫无悲心。我们看了残酷得很，不忍。她们无所谓，杀惯了，心就是残酷了。

　　所以说我们的心呢，不要去做那些不好的事情。为什么印度屠儿魁脍是恶律仪，就是他们这些事情生生世世做的，不成为一个很残酷的事情，无所谓，要做就做了。那么这样的心呢，离开悲心、大乘太远了，这些事情不要做。

　　“不堕恶趣及生善趣”，“不堕恶趣”不受苦，“生善趣”呢，还有人、天之乐了。这是两种，这是现前的胜利。

　　若发此心能净宿造众多恶趣之因，能断当来相续积集。诸善趣因，先已作者，由此摄故，增长广大，诸新作者，亦由此心为等起故，无穷尽际。

　　“若发此心能净宿造众多恶趣之因，能断当来相续积集。诸善趣因，先已作者，由此摄故，增长广大，诸新作者，亦由此心为等起故，无穷尽际”，那么菩提心有什么好处呢？不堕恶趣生善趣，下士道也行。那么这个里边呢，后边有个颂，在“归依三宝”里边有个颂，《入行论》 里边，它说就像黑暗阴云中，这个阴云，整个天地一片黑暗，剎那来一个闪电一照。那么这个剎那的闪电呢，就是这个佛的威神力，一照照亮了之后，那么“世间福慧略发起”，本来一片黑暗，一片黑暗说的是整个的是黑暗，就乱干的，黑业了，做坏事了。那么佛的光明一照的话呢，那么这个世间总算能够发起一点点善业。这个世间人做些善业呢，要靠佛的光明照才有的。

　　但是这个善业呢，这一剎那的闪电毕竟太短了，这个善业力量是不够的，这个力量不够，胜不过那个黑暗的，只是剎那，才生起一点点微弱的善业呢，一会儿又被那个黑暗的力量战胜了，白业也没有了。

　　那么要怎样子能够使白业巩固呢？生菩提心。所以说菩提心呢，摧毁一切黑业的唯一的方法是生菩提心。单是靠佛的一剎那的光明照，还是照不了的，还是断不完的。就是说即使佛说了法，你依佛的法去修了，暂时的能够人天去了，但是你说永远呆在人天是做不到的，福报享完了，还得下去。那么你一定要发了菩提心了，那才能够巩固。

　　这个菩提心有什么好处呢？他就是说“若发此心”，发了这个心之后，“能净宿造众多恶趣之因”，菩提心生起之后，能把过去无始以来造的很多的恶趣的因能够把它清净、消灭。我们想一想，无始以来造的业不可数，你怎么把它受得完呢？你要把它因消灭净了，这个果才消得完。那么你因在的话，果是不断要出现的。有什么方法把它的恶趣因消灭完呢？发菩提心。这个发菩提心之后，一发呢，可以把所造的众多恶趣因把它清净、搞完。并且“能断当来相续积集”，将来也不造了。过去已经造的把它消灭干净，将来又能不造，这个全靠菩提心了。所以菩提心的好处有那么大。

　　那么善趣因，这是说不堕恶趣的，不堕恶趣，假使没有菩提心的话，不究竟的，将来还要去的。那么你发了菩提心之后，那恶趣的因给你消灭了，将来也不造了，那恶趣永远不会去了。那么善趣的，能生善趣。“诸善趣因，先已作者，由此摄故，增长广大，诸新作者，亦由此心为等起故，无穷尽际”，善趣的因，过去没有造的，因为有菩提心的关系，能够“增长广大”，本来造的是并不大，因为生起菩提心了，就能够扩大。因为菩提心来了之后，扩大到整个的有情，那这个心量扩大了，功德也扩大了。那么新造的善趣因呢，“亦由此心为等起故”，因为菩提心等起(发起)，菩提心发起的造的这个新的善趣因呢，可以“无穷尽际”，尽未来际没有完的。那么这就是说，对现前的胜利来说，恶趣因过去的可以把它消灭完，将来要造的可以不造。生善趣的因呢，过去已经造的，可以增长广大，新造的可以尽未来际没有穷尽。这个就是菩提心的功德、胜利。

　　毕竟利义者，谓诸解脱及一切种智，亦依此心易于成办。

　　“毕竟利义者，谓诸解脱及一切种智”，“毕竟利义”是什么呢？那就是说中、下士道的事情了。“诸解脱”，解脱三有的，“及一切种智”，成佛的，“亦依此心易于成办”，那么依了菩提心呢，这个也易做到，也容易做到。那么我们不是很奇怪吗？二乘的解脱他也不要菩提心的。我们说这里指的是共中士道，你要证到解脱三有的功德，依菩提心出发的话，容易证到，没有菩提心就难以做到。那么成佛当然不要说了，没有菩提心根本就做不到。

　　若于现时、毕竟胜利，先无真实欲得乐故，虽作是言，此诸胜利从发心生，故应励力发起此心，亦唯空言，观自相续，极明易了。

　　“若于现时、毕竟胜利，先无真实欲得乐故，虽作是言，此诸胜利从发心生，故应励力发起此心，亦唯空言”，那么这个里边呢，不能单是说说就了事的。他说假使说对现时的、毕竟的利益，你开始没有真实要得到这个菩提心的乐欲心，没有这个心的话，那么你虽然说这个菩提心怎么好怎么好。“此诸胜利从发心生”，那么因为这些好处因发菩提心而生的，应该好好地发心。这个话呢，你开始没有要得到菩提心的这个意乐心的话，单是说说呢，也是空言，“亦唯空言”，那是起不了效果的。所以说你在这个胜利知道之后，要真正发起，要得到菩提心的意乐心要生起来的。没有欲乐心，单是为了得到胜利，我要发菩提心，这个说了没有用的。

　　我们念仪轨，一开始都是“诸佛正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永归依，我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成”，都是要发菩提心。但是念是念了，到底生起没有？念有什么好处？念了之后经常把这个事情提在心上。它有什么好处呢？即使你修下士道，你把这个愿一发，这个下士道就连到上士道去了，就是共下士道了，有好处，所以说要念。但是你嘴里单是念，没有真正要发起心的心，那念是念，还是空言。

　　以前很多的讽刺的话，我们说念佛，阿弥陀佛是四十八愿，菩提心愿。那么以前我们小孩子时候，就看到报上一个讽刺画，一个老太太，拿了念珠，“南无阿弥陀佛，阿弥陀佛，阿弥陀佛……”拼命念，念了一半，想起来了：“丫头，今天童子鸡杀得煮得嫩一点啊！阿弥陀佛，阿弥陀佛……”杀生去了。她这个哪有菩提心了？

　　还有我们很多念仪轨的，“诸佛正法贤圣三宝尊”，哪个不念？天天念几道，但是真正叫一些佛教里边的该做的事情，或者是发心做一些什么事情，或者有人有病叫他看看病，或者为常住、为正法办点事，“啊呀，我没有空啊，我时间忙啊”，什么什么，就推掉了。那么你这个是空言。

　　当然每个人有每个人的困难，但是你至少要挤一点时间，这个是大事情，挤一些时间做一下，不要单为自己。更可笑的是，“哎呀，我仪轨还有好多没有念完，我对不起，我不来了。”你仪轨念了干啥的？都是说要发菩提心度众生的，说了很多，真正叫你度众生发菩提心的事来了，不干。那你这个念来干啥呢？倒反奇怪了，你念了半天是骗佛吗？还是干啥呢？经里念了这么多菩提心，为众生办事，利益众生，念了很多。就是念，真正事情来了我不做，我没空，这个好象是很讽刺的一些。那么当然仪轨是要念，但是事情也适当地要做。那么是知行合一了，不要口头空言，人家要讥嫌的。“亦唯空言，观自相续，极明易了”，那你自己照照自己好了，反照一下，这个很简单了。你自己会知道了，你没有生起来就是没有生起来。

　　若于增上生及决定胜，二种胜利发欲得者，故须先修共中下士所有意乐。

　　那么这里回过来了，你对增上生、决定胜，这两种胜利，你要发起“欲得”这个胜利心的话。你该怎么做呢？先要修“共中下道所有意乐”，共中、下道的意乐是什么？下士道怕受恶趣的苦，要生善趣；中士道怕受三界的苦，要得涅槃。那么这个意乐心你先要有，然后推己及人。你说共中、下士道的意乐心没有，怕苦的心没有，怕三界的流转的心也没有，那么你说进入大乘道了，这是成空言了。你自己都不想出离，不想离开苦，那叫人家怎么去离开？这不是空言吗？所以说真正要两种胜利要得到，有发起欲得这个胜利的心的话，那么共中士道、下士道的意乐心先要有。这就是为什么上士道前面要摆(中士道、下士道)这个原因。

　　如是若于二种胜利，发欲得已，趣修具有胜利之心者，则须发起此心根本大慈大悲。

　　那么这个发起“二种胜利”要希望得到的心呢，推己及人，所以说要共中士道、下士道要修，它的意乐心要有。那么这个意乐心——欲得到的心，有了，要“趣修具有胜利之心”，那么发心是有了，真正这个心要怎么生起来呢？那修这个“此心”的“根本”，菩提心的根本是什么呢？“大慈大悲”，大悲心。

　　这个，我们记得《入中论》一开始就赞叹大悲，菩提心的加行就是大悲心。大悲心起了，菩提心也就生起了。我们七重因果也是：知母、念恩、(报恩)、慈心、悲心，悲心之后，增上心，增上心之后就是菩提心。所以说菩提心的根本是“大慈大悲”，慈心悲心。这个就是说开始学的时候，中、下士道，自己自利，不要受苦，这个心要有。

　　那么你开始“我”自己不怕苦，个么你有众生苦你也都不在乎了，这是不现实的。哪个人都怕苦。那么你自己怕苦了，怕恶道的苦，那么你再推己及人，众生也怕恶道的苦。你怕三界的苦，流转生死又苦，那么你要推己及人，众生也不要受三界苦，这个慈心悲心才起来。起来之后菩提心才能起来。所以说还是要从中、下士道开始。那么进入上士道之门，要发起菩提心，这个菩提心呢，“大慈大悲”的心先要生起来。

　　此复若思，自于生死安乐匮乏，众苦逼恼，流转道理，身毛全无，若动若转，则于其他有情流转生死之时，乐乏苦逼，定无不忍。

　　“此复若思，自于生死安乐匮乏，众苦逼恼，流转道理，身毛全无，若动若转，则于其他有情流转生死之时，乐乏苦逼，定无不忍”，这个就是说为什么先要修中、下士道。假使我们思惟，自己的生死里边“安乐匮乏”，没有安乐，“众苦逼恼”，而苦却是很多，“流转道理”，这是从中士道来说了。在生死里边，安乐是没有的。下士道看到人天的安乐以为是安乐了，其实人天是坏苦，也是苦，更有个行苦。

　　那么生死里边是没有安乐的。这个《法华经》说的，“三界无安，犹如火宅”，大火烧的房子，危险得不得了，什么时候就烧到眉毛上来了，赶快跑了，你怎么还要呆在生死里边呢？所以说没有安乐的。而“众苦逼恼”，苦却是无边的多，这里有那个苦，那里有那个苦。 《法华经》里也说了，这个不但有火烧的苦，还有蛇、毒蝎子，到处藏的有，碰到哪里，火倒没有烧死，给毒蛇咬死倒会有可能性。这样子个屋子你不赶快跑，你干什么？

　　所以说这个生死流转就是这么一个道理，如果你自己对这个生死流转的苦，没有安乐，“身毛全无，若动若转”，你都感不到有什么恐惧，就是身毛竖立，你没有这个感觉。那么你对人家的苦，你不忍的心也生不起来。自己都感不到身毛竖立，这个害怕苦的心都没有生起来，那么一切有情在生死里受苦，你决定不会生起不忍的心，无所谓了，麻木了。

　　所以说先要下士、中士道，自己感到这个苦受不了了，然后推想他们众生同样地受这个苦，怎么受得了？我都受不了，他们怎么受得了呢？要赶快把他们救出去。这个心呢，菩提心才能生起，大慈大悲才生起来。所以说你自己先没有中、下士道的经验，没有修过，你说你要发菩提心了，那是不现实的，是空言。

　　《入行论》云：“于诸有情先，如是思自利，梦中尚未梦，何能生利他。”

　　“《入行论》云”，《入行论》里边说：“于诸有情先，如是思自利，梦中尚未梦，何能生利他”，那么他引个《入行论》的话，它说要“于诸有情先”，就是说在以前，在利有情之前，就是说你发菩提心利益众生之前。“如是思自利”，假使说你不思惟自己恶道的苦，自己受轮回的苦，那么这个事情呢，好象这个事情梦都还没梦到过，你怎么生利他的心，怎么生起来呢？自己都不感到苦，要去利他，要救他的苦了，这是等于说这个事情梦里还没有梦过，怎么生得起来呢？做一个梦况且是假的，你梦都还没有梦，你说你要生利他心了，哪生得起呢？

　　我记得我们以前讲宗大师教的时候，说现在——那是周加巷法王说的话——能够修这些法的人，梦中都没梦到一个，那么现在那些在修的人，他是不是有够资格修呢？当然不够资格的。梦里边都没有，现实怎么有呢？那么这里同样的，这样的事情你梦里还没有做到过，怎么能生起利他心来呢？做不到的。

　　故于下士之时，思惟自于诸恶趣中，受苦道理，及于中士之时，思惟善趣，无寂静乐，唯苦道理。次于亲属诸有情所，比度自心，而善修习，即是发生慈悲之因，菩提之心从此发生。

　　“故于下士之时，思惟自于诸恶趣中，受苦道理，及于中士之时，思惟善趣，无寂静乐，唯苦道理。次于亲属诸有情所，比度自心，而善修习，即是发生慈悲之因，菩提之心从此发生”，这个就是说菩提心该怎么生起来呢？应当这样子，先修下士道，下士道修的时候，要“思惟自于诸恶趣中，受苦道理”，那么下士道就畏恶趣，要生人天善趣，你如果下士道的恶趣的害怕的心都没有，你怎么众生要他离开恶趣呢？这个地方不好么才自己要离，那么推己及人，人家也不要受。这个下边，三恶趣的要广讲。

　　那么现在我们其他的没有看到的就不说。现实能够看到的，大家总可以想象吧，就是旁生的苦。旁生的苦。我们记得在高观如他以前一本书，他是《名山游记》，他最欢喜游览参访各山的。我记得以前我翻过一个，因为时间很久了，几十年的事情了，在年轻时候看的。他看到个老虎来了，赶快爬树爬上去。那么这个老虎呢，当然人爬树上去，它没办法了。正巧，一个牛来了，这个老虎呢，它就一抓，把牛背呢，老虎的爪子像钢钩一样的，它把牛背这样一抓，牛就站起来了，那另外一个爪子呢，一个前爪把牛背抓住，牛就站起来了，另一个爪子在牛肚子上这么挖几下，当下这个牛肚子皮拉破了，肠子也流出来了，“哇”，一地的，满肠的，流在地下，老虎就吃起来了。这是动物的互相吞啖。

　　人更残酷了，什么猴脑席了，海公上师经常要讲这个。猴脑是广东人最高等的席，广东人多病也是这个原因，吃得太杂了。把猴子头剃得光光的，摆在个小坛子里边。这个猴脑席的桌子中间有个洞的，这个小坛子，猴子很难受了，它拼命要往上钻，往上钻么正好钻到这个桌子的孔孔，它又钻不出来，半个脑袋在空隙里边拼命往上，正在挣扎的时候，一个锤子对它脑壳上“啵啵啵”敲起来了，一敲，把脑壳骨头就打碎了。骨头打碎么就挖掉，然后辣椒酱油，这个活的脑子里灌进去了，再调羹一捣就吃起来了。这个你想这个猴子痛不痛呢？

　　我们小时候，这个是哪一家都有，螃蟹，中秋节的时候吃螃蟹。这个放在水里，锅子，开始是水，那么螃蟹摆里边还没事，慢慢地加温了，加温之后慢慢暖起来了，开始暖和也可以，但是烫起来了，那里蟹就拼命抓，拼命挣扎，“哗哗哗”，里边拼命地在抓，抓锅要想爬出来，爬不出来，最后呢，发红了，烧的，没有了。这个也很残酷。

　　还有虾子，活的虾子，头一抵，把尾巴一扭，“啪”，飚出来，活活地从它的壳子里把它飚出来。

　　最近山东潍坊一个居士写信给我，为了招揽顾客，他们那里的饭馆子就想了一种名菜，叫“全骡上市”，整个的骡(骡马的骡)，上市。怎么“全骡上市”呢？他说，就是说这个骡，活的，绑在大寮里边，顾客是随他指，他吃哪一块肉，假使要吃这个腿，他就把腿上的肉活的割下来，然后就做起来。烧好之后就端出去给顾客吃。顾客边吃呢，里边的骡还在大叫，痛得来不堪地叫。这种就是所谓“全骡上市”，要吃活的肉，死的吃了不甘心，要吃活的。

　　还有温州一个厨师告诉我，是北京厨师发明的，烧鱼的时候把头包起来，然后煮。煮好之后，端上去的时候把包头的那个布撤掉。那个鱼在席上还会喳口，还会动，这个头没死掉，还会动。这个吃的顾客就很高兴：“啊，吃活的鱼。”

　　这一些东西呢，想想这个人，这个畜生的苦他没有去思惟，假使你自己给人家这么吃的时候，你怎么想？所以说，这个呢，说自己对下士道不想受苦的心没有的话，你说要众生离苦，这个是不会生起来的。

　　中士道的“思惟善趣，无寂灭乐”，下士道要生善趣，善趣里边他人天有快乐，但是中士道里更聪明一些了，他认为善趣也没有真正的快乐，流转生死的行苦，那个享受的乐苦——坏苦，都是苦，那么他也要求寂灭的乐。真正的乐，涅槃才是。因为苦、集谛呢，我们所有的世间的苦谛，苦谛的因是集谛。集谛是什么东西呢？烦恼造的业，从烦恼出发造的业，哪有什么好的果呢？都是坏的果，都是苦的。所以说要去掉这个集谛，那苦谛才没有了，这个方法呢，修道，证到灭谛才行。所以说他自己有这个经验，善趣的没有寂静的乐的，只有苦。那么自己有这个经验了，然后推及到自己的亲属、家属，亲戚朋友，这些人都不要他受苦的话，才能够起利他的心，使他也不要受这个苦。如果自己对这些是麻木的，不认为是苦，就是说这个量呢是要想到这些苦身毛竖立了，这个才是真正感到苦了。

　　记得以前我们认得到一个年轻人，他是受过劳改的，劳改营里住了一段时间出来了。当他出来之后，我们问起他劳改里边受些什么样的苦呢，他马上就很紧张，这个身毛竖立相现起来了，他说都不想说了，想起那个苦他都害怕。那么有这样子的经验呢，你说利益众生才有一点真实的心，否则的话自己都没有动一点心，你说要利众生离苦啥东西，那是空言。这就是说中、下士道是必须要经过的。

　　那么今天时间到了。

　　第二十六讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲到三士道的关系，中、下士道，并不是下士道它是只趋向三界的人天之乐，中士道也不是专门为自己解脱生死，是上士道的前行，或者是上士道的一个支分。修上士道要经过中下士道的阶段，然后进入上士道，这个基础是稳的。

　　菩提心也需要从下士道的自己观恶趣的苦，不能忍受，再推想一切父母有情，他们也不能忍受这个恶趣苦，所以说自己感到三界没有快乐，那么也想到一切父母有情，也不要在三界的唯苦无乐的里边流转生死。那么这个心呢，就有生起真正的菩提心了。如果没有这个经验，自己尚且不想离开恶道跟三有，那么说一切有情要把他度脱三恶趣、三有，那么是梦话，梦里还没有梦到的事情。那么要利他也成了一个空话了。

　　那么这些道理呢，还要加上七支供，加上归依。归依就是说我们要求三宝救度的心，以三宝为我们的救护的归救处了，这个是始终不能离开的。那么这个都是生长菩提心的因素。这是不能忽略前头的。

　　昨天我们讲到《入行论》的话，“于诸有情先，如是思自利，梦中尚未梦，何能生利他”，这个讲过了。所以说，于下士道的时候，思惟自己于恶趣的里边受苦的道理；跟中士道里边，思惟善趣，没有寂静的乐，只有五欲的乐。这个乐是坏苦，也不是真的乐。唯苦——苦苦、坏苦、行苦，三界里边真正的乐是没有的，只有苦。这个道理自己能够体会了，然后对父母亲属一切有情，将心比心，“比度自心，而善修习”，即是发起菩提心的因。所以说，菩提心是上士道的正行；那么中下士道是菩提心的加行。生起慈心悲心呢，再上去增上心，菩提心就生出来了。菩提之心由此发生，尤其是大悲心，起大悲心之后，菩提心就很快地生起。

　　故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引导令趣余途。

　　“故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便”，这个话，就是说共的中士道、下士道，这个心你把它好好地修的话，就是真正生起菩提心的方便。那么离开中下士道的(共中下士道)呢，菩提心的方便没有，凭空的上士道也生不起菩提心来了。所以说，中下士道的基础是必定要有的。

　　“非是引导令趣余途”，并不是说引他们到其他地方去，什么地方呢？下士道就是人天的快乐；中士道涅槃的寂静，并不是说以这个为目的的，是要引导到上士道的发菩提心成佛度众生的那个目的。而这个是前方便。

　　如是又于彼二时中，思惟归依及业果等，多门励力，集福净罪。

　　“如是又于彼二时中”，修共中下士道的时候，“思惟归依及业果等”，归依三宝就是使我们脱苦的一个因素。不是我们放生的时候，都念这个话吗？“归依佛，不堕地狱；归依法，不堕饿鬼；归依僧，不堕畜生”，当然说，不是绝对的这么分了，但是可以说，归依三宝至少能够脱离三恶道；进一步呢，可以脱离三有，乃至成佛。那么业果呢，就是说归依之后，我们行动的准则是什么？造恶业的，决定要堕三恶道的；造善业的，就能够感人天福报了。假使造无漏业的话，就出离三界了，乃至成佛度众生。所以这个业果的道理一定要知道，归依三宝主要是明业，三宝的内涵就是要明白业果了。在这一些地方多多地努力，要“集福净罪”，就是积聚福德资粮，忏悔业障、罪障。

　　如其所应，即菩提心之前行，修治相续之方便，七支行愿及归依等。故应了知此等即是发心方便。

　　“如其所应，即菩提心之前行，修治相续之方便，七支行愿及归依等。故应了知此等即是发心方便”，那么“如其所应”，总的那些，根据它那些前面说的，那么就都是菩提心的前行，修治我们身心的方便。“七支行愿及归依等”，这些都是发菩提心的方便。那么这段文呢，就是看起来汉文不太顺。

　　《略论释》 也同样有这段文，那么看起来比较顺口，是符合于汉人的口吻的。那么《略论》怎么说呢？“如是当知，于修彼二士道时”，那么修彼共中士道、共下士道的时候。“思惟归依、业果诸意乐等”，这是下士道的，归依三宝、明业果，这些意乐心。“于诸门中，集净励力者”，那么在“诸门中”，就是各方面，各个方面的，“集净”，积集福德、智慧资粮，这个净呢，是净除业障了。集、净，这个里边多多地努力。那么这样子做呢，“如其所应”，就是菩提心的前行，修行的方便。“当知七支归依等，亦即为发起彼心方便也”，那么我们要知道，七支供跟那个归依，这些都是发起菩提心的前方便。这个文，是对我们看起来，好象是比较通顺一些。

　　发菩提心有三：一、为生起菩提心故，应先知其胜利，发起欲乐。二、为令菩提心真实显现，应修共下中士道。三、为令身心相续中于菩提心如其胜利生起故，应修七支。故集福忏罪，在共下中士道修习归依、业果及七支等，皆为积忏之方便，亦即修菩提心之方便。积忏非空言可得，必先生起积忏之欲乐，欲生起积忏之欲乐，对于下士道中业果一门，尤应注意。又如归依三宝，恳求救护，任修何法，皆须于事前修之，如正信三宝之心，尚生不起，则菩提心更无从说起，故中下士道诸门，皆上士道之前引。再简明言之，如前说菩提心为上士道正行，共中下一切法类，即菩提心之加行，是为本论扼要处，于此应当生起定解。(《略论释》)

　　那么里边昂旺堪布也发挥他的一些议论，总结前面说的。要发菩提心呢，主要有几个要素呢？

　　第一，为了生起菩提心，应该先要知道它的胜利，对这个胜利发起乐欲的心。个就是前面所说的，要明白发菩提心的胜利，有现前的胜利，还有毕竟的胜利。这个胜利知道之后，你就发起一个心，要得到这个胜利了。这是第一个要素。

　　第二，要生起菩提心，真正生起来呢，共中下士道必定要修的。因为自己的经验还没有，自己也没有想离开三恶道，或者是三有的苦的时候，你说要把一切众生度脱这个地方，不现实的，是一个空话。所以说，共下士道、共中士道必定要修过，不能越级。有的人好高鹜远，他就是说，我是大乘根器的人，这个中下士道修人天福报、解脱(个人的解脱)，这些我是不要的，我就不修中、下士道，直接修菩萨道。这个心看起来是很好，但是没有中、下士道这个基础，上士道也是个空言，实际上是做不到的。所以说，要修这个，真正要把菩提心生起来呢，一定要把这个共的下士道、共中士道要修。当然了，不共的不要修。不共的就是他的发心不同了。下士道不共的，专门地追求人天福报，这个我们是不要的。那么中士道不共的，也就是说，单是个人要求解脱三界，这我们也是不要的。而他的方法是要的，这个发心是不要的。在前面我们讲过了。

　　第三，“为令身心相续中于菩提心如其胜利生起故”，那么知道第一个，菩提心胜利，要求得到这个胜利，那么我们身心里边该怎么做呢？应该修七支供，还有那个“集福忏罪”，积集福德、智慧资粮，忏悔业障。

　　那么这就是说，把前面的《广论》所说的总归纳三条。要真正发起菩提心来，第一个，要知道菩提心的胜利，发起这个乐欲的心，要希望得到这个胜利。第二个，要菩提心踏实地生起的话，毕定要经过共中、下士道的修习。第三个，除了这个之外，要把自己身心里边能够使菩提心根据它的胜利能够如法地生起的话，还要修七支供。七支供就是积集一切福德资粮、忏悔业障。那么这样子呢，依三个条件，就是可以生起上士道的真正的菩提心。

　　所以说，在共下士道、共中士道的时候，修习归依也好、业果也好、七支供也好，都是为了积集资粮、忏悔。这个方便，也就是为了修菩提心的方便。这段文的总的一个含义，是总结前面来的。积集资粮跟忏悔业障，这个不是我说一句话算数的，先要生起积集资粮、忏悔业障的意乐心。那么要生起意乐心呢，那么对下士道、业果这一门好好地修。

　　“又如归依三宝，恳求救护”，那么我们归依三宝就是要求三宝救我们了。修任何法都“于事前修之”，管你修哪一法，都要修这个归依三宝这一门。我们的仪轨，大家知道嘛，一开始就是“诸佛正法贤圣三宝尊”，归依三宝，求三宝救护我们。同时也发大乘的菩提心了。这个每一个事情修的时候都要修。那么真正地能够正信三宝的话，这个心如果还生不起的，那么菩提心无从说起了。你连归依三宝的心都不生起的话，菩提心就要自己成就三宝，那当然是做不到的，无从说起了。

　　“故中下士道”，它里边的那些“诸门”，各个方便的门呢，都是上士道的前行。就是修中士、下士道并不是徒然的，就是为了修上士道的前面的加行。

　　再简单地说，假使说菩提心是上头的正行，那么共中、下士道的一切法，修的都是菩提心的加行。那么没有菩提心的加行，正行当然不会出来。所以说，这个《论》的三士道的安排，这扼要的重点就在这里。中、下士道并不是说另外两个道，它就是上士道修菩提心的加行。那么要得的上士道，也离不开这个中、下士道的前加行了。所以说，这个三个是连贯了，不能分割的。那么这个文总的意思就是这个。

　　“故应了知此等即是发心方便”，所以说前面所说的都是发心的方便。

　　此中下中法类，即是发无上菩提心支分之道理，尊重亦当善为晓喻，弟子于此应获定解。

　　“此中下中法类，即是发无上菩提心支分之道理”，这个中士道，就是共中士道、共下士道，那里修的法，它里边修的法就是发无上菩提心的支分，这个道理。“尊重亦当善为晓喻”，那么做师的，“尊重”就是师长，做师长的应当善巧地开示他的弟子。“弟子于此应获定解”，那么弟子对这个道理应当是生起定解。就是说这个道理，一般人是看不出来了，宗大师是苦口婆心地再再地反复地跟我们说。那么我们做师承的，应当把这个道理善巧地给弟子们开示清楚。做弟子的，应当这个道理一定要获得定解。

　　每次修时当念此义，修菩提心发生支分，极应爱重。若不尔者，则此诸道与上士道别别无关。乃至未至实上士道，于菩提心未得定解，而成此心发生障碍，或于此间失大利义，故于此事应殷重修。

　　“每次修时当念此义，修菩提心发生支分，极应爱重”，每一次修的时候，这个道理都要记在心里边。“修菩提心发生支分”，就是中、下士道了，这个应当极“爱重”。不要说中、下士道不是上士道，我们不要修的，那就错了。我们汉地很多有这一个的，就把前面的割掉了，把后边的高的抓的，这个你抓也抓不住嘛。

　　我们开始学佛的时候，都学过天台宗。为什么？我们在汉地呢，净土法门是最普遍的，所以我们接触的佛书，一般接触的，在我们那个时代都是印光法师的净土的那些书。而净土的书呢，他理论基础又都是天台教的，所以说，要研究净土的，他必然而然地就自己会钻研天台的教理。天台教开始“藏通别圆”，里边不但是讲《俱舍》等等的基础的那些法相，甚至于也有密宗的那些咒、那些字母都有。那么，但是后来有一部份学天台宗的，这些根本的东西都刷掉了，只是捧了一个三大部。 《法华》的《玄解》，《法华》的什么注，只是把最高的抓住了。那么，所以说后来有一部份学天台宗的，嘴里说得天花乱坠，下手无从下起，那么就是念佛了，以念佛来代替行持了。本来的这个《摩诃止观》，三止三观，修的人就是没有了，只是讲了。那么修呢，就是你们念一句佛号了。这个跟以前真正的天台宗是有产生距离了，也就是说真正天台宗的修法隐没了。这个就是把中、下士道去掉之后，那就是单是上士道呢，没办法修了。

　　所以这个里边,“极应爱重”，对于“发生支分”，要极应尊重。

　　“若不尔者”，假使你忽视了它们三个的关系，这个中、下士道跟上士道发菩提心的支分这个道理忽略了。“则此诸道与上士道别别无关”，那么这个道，“诸道”指中、下士道，跟上士道就没有关系了。中士道是为个人解脱的，下士道为求人天的福报的，跟上士有什么关系呢？上士道是成佛度众生的。如果你把它们中间的关系不管，不是它的支分的话，那么三个道各了各的，毫无关系了。

　　“乃至未至实上士道，于菩提心未得定解，而成此心发生障碍”，那么甚至于呢，你还没有真正修到上士道(当然先修中、下士道了)，那么你菩提心还没有生起定解，而你把这个下士道认为就是离三恶道、得人天善趣为目的的，那么中士道呢解脱三有为目的的，那么这样子去做的话，对于这个发菩提心反而成了障碍了，不想发了。

　　“或于此间失大利义”，或者呢，菩提心的种子没有先下去。因为我们修中、下士道是发菩提心的前行，这菩提心的种子就下去了。那么如果你不是这样子联系来看的话，菩提心的不相干的，种子没下去，那以后发菩提心的现行就生不起来了，“失大利义”，菩提心生不起来，前面说的胜利就没有了，那么好处就失掉了。那么这个是跟我们三士道的原来的意思是违背了。这是错误的。就是说一定要把这个道理搞清楚。做师承的，要好好地讲，做弟子的一定要获得定解，这样子才真正地使中、下士道跟上士道衔接起来了。一个是加行，一个是正行，完全是为修得上士道的无上菩提心了，这也是佛的本怀。就是《法华经》也这么说的。

　　“故于此事应殷重修”，所以这个事情，就是前面所说的三士道的加行、正行的关系，要好好地慎重地去修。

　　如是修习中下之道，及善修习如上士时所说道已，于相续中，随力令生真菩提心。

　　“如是修习中下之道，及善修习如上士时所说道已，于相续中，随力令生真菩提心”，那么我们这样子，就以前面所说的三士的关系把它联系起来，修中、下士道就是上士的前行。

　　“及善修习如上士时所说道已”，这句话有点费解。但是我们根据上士道的看一看。上士道它跟中下士道的分界线就是发菩提心。那么就是说发了菩提心的就进入上士道了，在没有发菩提心的就只能算是中、下士道。那么这个界限分明地知道之后，那么我们根据中、下道的法修了之后，就是说怕三界的苦，跟前面怕恶趣的苦。这个时候要联系起自己的父母冤亲、一切有情，那么就是修知母、念恩、报恩等等了，这些菩提心还没有发起来，但是已经属于上士道的事情了。

　　所以说，“如上士时所说道已”，就是说要如何生起利他的心，就是知母、念恩、报恩，这些心生，把心里边自己的“相续”(就是我们的心)，里边生起来之后，这个呢，“随力”，随我们修多少，就能够生起一些真正的菩提心，但是还不坚固。这就是说我们根据下、中士道的修法，就是联系到一切父母有情，这是属于上士道的范围了。畏恶趣苦，畏三有的苦，这是中、下士道的。那么联系到父母冤亲，这是上士道的事情了。但是真正菩提心还没有生起来，那么还不算是真的上士道。这是上士道是“所说道已”，那么这样子呢，令菩提心随力能够生起来。那么真正生起之后，生起之后就是入于上士道了。

　　次为此心极坚固故，应以不共归依为先而受愿轨，由愿仪轨正受持已，于诸学处应励力学。次应多修欲学之心，谓欲学习六度四摄菩萨行等。

　　为了使这个菩提心极坚固，“应以不共归依为先”，这是上士道开始了。要使这个菩提心真正地坚固地稳住起来，那么就需要“不共归依为先”。我们前面的归依——共归依。就是下士道的归依是共的归依，它单是要求三宝救度了。

　　“不共归依”呢，就是说只是上士道的，不共于中、下士道的。那么“不共归依”呢，它是跟前面的归依怎么不同呢？相信三宝有救护我们的功德、功能，而生起希求救护的心，这个是我们共的归依。不为自己求救，而为了有情方面生起大悲心，对有情生了大悲心，求救拔一切有情的苦而自己要成佛，这样生起的归依就是不共的归依，这个归依是大乘才有的。

　　前面我们下士道归依，还谈不到这个高度，那个时候就是要救自己的苦了。这个时期，他不是单为自己了，要使一切有情离开苦，那么起大悲心，求三宝加持自己成佛，能够来度一切众生的，这个就是说不共的归依。那么所以说真正上士道的开始，先要有不共的归依。

　　然后，“而受愿轨”，那么要受发菩提心愿的这个愿心的这个仪轨。“由愿仪轨正受持已，于诸学处应励力学”，那么这个在讲上士道的时候，怎么样受愿仪轨，那文很广的。那么，念呢，就是阿底峡尊者有个仪轨，最后一段正文求上师加持了，三宝加持、上师加持自己跟过去佛一样，要度众生，发的心怎么发，我现在某某人也要这么发心，等等。这些是后边广说的。那么这个愿的仪轨能够受了之后……。先是“不共归依”，那么受愿的仪轨，发菩提心愿心的仪轨。这个愿心的仪轨受了之后，“于诸学处应励力学”，那么对这个菩萨的学处(就是六度)好好学了。

　　“次应多修欲学之心”，那么我们要学么，要有意乐心了，所以要多修。对学这个菩萨学处的那些意乐的心要修起来。“谓欲学习六度四摄菩萨行等”，这么意乐心是什么呢？就是愿意学这个“六度”、“四摄”，那就是菩萨戒的事情了，都要好好学。

　　这里边，《广论》里边就后边它强调，别解脱戒跟那个三昧耶戒都是要受了之后才学的。所以说我们在归依的时候，五戒大家听开示呢，或者是甚至于归依(归依可以先听)，五戒总是受了戒之后才去听的。那么比丘戒、沙弥戒呢，一般也是受了沙弥戒之后要听。沙弥戒唯一开许呢，就是说已经行同沙弥了，虽然没有受，马上就要受了，包括这个净人，虽然还没有剃头，马上剃了头要做沙弥的，这些开许，听一下。而比丘戒，没有登坛之前不能学的，比较严格的。三昧耶戒一样，也是要受了三昧耶戒之后，灌了顶之后才能学的。而菩萨戒却是要先学再受的。你先学了之后，有堪能受，你就受。没有学过，堪能性没有，那就发个心，暂时不要受，这个后边广讲这个道理。那么这个愿的仪轨受了之后呢，先学了，所以说对菩萨学处，要努力地去学。要学嘛，要发这个心了，所以说对学习六度、四摄的菩萨行的事情，要发这个多修要学的心。

　　若由至心起欲学已，定受行心清净律仪。次应舍命莫令根本罪犯染着，余中下缠及诸恶作，亦应励力莫令有染。设若有犯，亦应由于如所宣说，出犯门中，善为净治。

　　“若由至心起欲学已”，那么你多修多修，“至心”，就是一心地要学之，这个心生起来了。“定受行心清净律仪”，那就是说清净的菩萨戒的这个行心律仪要受了。那么就是说，先发心要学了，学了之后就受。

　　受之后该怎么办呢？“次应舍命莫令根本罪 犯染着”，那么就是说，“舍命”，哪怕牺牲生命也不要犯根本的罪。“余中下缠及诸恶作 ，亦应励力莫令有染”，那么除了根本的罪哪怕牺牲生命也不要犯的话，其余的中等的、下等的缠，那些恶作的罪，那是小罪、轻罪，“亦应励力”，还是努力，不要使它有犯。

　　那么这个事情就是说众生烦恼重，有的时候这是指中、下缠，假使犯了之后，亦应该由“如所宣说”，就是我们菩萨戒里边所说的“出犯门”，就是除罪的那个仪轨了。如何忏悔净除罪的那个仪轨里边，“善为净治”，好好地去忏悔，清净地把它对治掉，这个罪。

　　那么这个里边就, 是说，大家菩萨戒都学过嘛，四个都犯的是根本罪，那么就是不能忏悔的，但是可以重受。重受固然可以，但是重受以后跟没有犯的是不一样的。他们书上打的比喻等于说一个人他骨头断掉了，一个腿骨断了又接起来了——等于说你犯了罪之后你忏悔干净了，这是说中、下缠了——跟那个没有骨头断的这两个人比起来是不好比的，一个是坚硬的，一个是不能保风险的，一碰又要断掉的。那么根本罪一犯呢，当然是戒就没有了，破了戒体了。虽然可以受，菩萨戒可以重受，但是这一辈子生起功德，要修这个出离的功德，就是说证果证道呢，是没有希望了，但是不堕恶趣是可以的。所以说要舍生命一样地不要犯根本罪。其他的小的，犯了之后也要赶快地忏悔干净。

　　次应总学六到彼岸，特为令心于善所缘，堪能随欲而安住故。应善学习止体静虑。 《道炬论》说，为发通故，修奢摩他者，仅是一例，觉窝于余处亦说为发毗钵舍那，故为生观应修止。

　　那么再下面该怎么做呢？“次应总学六到彼岸”，那么真正的六度，受了之后就要好好地学了，这是广学了。“特为令心于善所缘，堪能随欲而安住故。应善学习止体静虑”，那么在学六度的时候，前面不是学过一些了吗？但是这里重点要学止观了，就是禅定跟般若两度了。要心于善的所缘境——我们所缘的境有善的有恶的，恶的不是我们所要修的，修的时候当然选善的所缘境了——那么于善的所缘境能够“随欲而安住”，我们要它心住在这里就住在不动。这个一般没有得定的做不到，你偏要缘这个境，它偏偏给你来一个打岔的境给你。你说你要缘一个很干净的境，“阿刚”，它来一个大便。你这个东西你自己做不了主。他这个凡夫的心就是那么脏，它总是要给你打闲岔。那么你要真正地缘境，缘干净的境、善境不动，那么要得止才行。那么所以说要好好地修“止体静虑”，止的体就是静虑。

　　“《道炬论》说，为发通故，修奢摩他者，仅是一例”，《道炬论》说的，要为了引发神通修奢摩他，这个仅仅是一个例，不是说全部的目的了，修止就是为神通而去修的——那也不是。那《道炬论》里边确实说了这个，修奢摩他是为了发神通的。 《道炬论》怎么说呢？他也是为度众生，“如鸟未生翼，不能腾虚空，若离神通力，不能利有情 ”，他说小鸟它的翼瓣，那个翅膀还没有生起，毛没生丰富的时候，不能飞，它只能在地下跳。那么我们修菩萨行的，假使没有神通的话，你要利益有情，那就很困难了。“具通者日夜，所修诸福德，诸离神通者，百生不能集”，有神通的人，他一天一夜修的福德，就利众生的福德，没有神通的一百生也做不到那么多。“若欲速圆满，大菩提资粮，要勤修神通，方成非懈怠”，你真正要赶快圆满成佛的资粮呢，一定要有勤修神通，才能够成功，“方成非懈怠”，懈怠是不行的。“若未成就止，不能起神通”，那么你没有修到止的时候，神通就起不了。“为修成止故，应数数策励”，那么你为了要得神通，需要修止了，那你好好地努力修止了。那么这里就是说明修止是为发通了，但是这个呢，宗大师说，他只是一个例，并不是说真正的全部是为发通。那么在《道炬论》后头，它就是说要断烦恼了，要证菩提了，还是要毗钵舍那的空性的，马上说观了。

　　“觉窝于余处亦说为发毗钵舍那，故为生观应修止”，那么阿底峡尊者在其它地方，这本《道炬论》的后头，跟其它的书里边都说的有，为了要发毗钵舍那这个空性的智慧，那么修止的，这是也是一个。真正的目的还是要断烦恼、证菩提，要毗钵舍那的。所以神通只是一个旁支，而正规的呢，修止的目的是要生观的。这么因为《道炬论》有这句话呢，宗大师特别强调，不要我们看了只言片语，就强调修止是为修神通的。那么这是宗大师特别提出，就是阿底峡尊者他自己说的：要为了修这个毗钵舍那，也要修止的。就是修止的目的，重点还是修毗钵舍那。这是我们说宗大师呢，就是说六度里边，重点摆在这个后边止观要特重地学一下。所以说我们在上士道里边，前面发菩提心之后讲六度，六度之后又再单讲止观两章，这里讲得特别详细。也就是整个的结构就是这么回事情，这里也讲清楚了。

　　次为断执二我缚故，以见决定无我空义。

　　“次为断执二我缚故，以见决定无我空义”，那么修观，得了止之后修观。修观，要干什么呢？这个智慧了，就是要见到“决定无我”的空性的道理，来“断执二我缚”。把我们捆在三界里，不能逃脱的，就是人我、法我。这两个东西执住了之后，那么就把我们捆起来了。要把这个捆的绳子把它割断了，这个于什么刀呢？要空性的刀来割的。看到决定是无我的这个空性道理，然后呢，这个二我执才可以把它去掉、断掉。那么修毗钵舍那，也就是为修这个空性见了。

　　次应将护无谬修法，成办慧体毗钵舍那。

　　那么我们说，要知道，要断二我执，一定要空性的决定的见生起来。那么空性见决定生起来，要无谬的修法。不要有错误的方法，错误的方法修呢，那就不能得到这个二无我的空性见，得不到的。那么我们将来后头，也要讲很多关于错误(邪见)呢，最重指出的，就是支那堪布的见了。他认为一切不要分别，一切法自性空，把“有”就抹杀了。这一类呢，前面我们讲的时候已经讲过了，后头讲毗钵舍那的时候还要广讲。这些错谬的修法——就是说不要分别。“你说要生无分别智嘛，你如果分别了，这个因果就不对了。分别的心不能产生无分别智的。”他以这一种的逻辑，来说修的时候就一切不要想，不思善、不思恶，什么都不要想，跟无想定一样，那就成了外道定了。所以这个是错误的。要无谬的修法，成办“慧体毗钵舍那”，这是重要的。方法有错误，那你怎么成办呢，成办不了了。

　　如《道炬释》说，除修止观，学习律仪学处以下，是为戒学。奢摩他者，是三摩地，或为心学。毗钵舍那，是为慧学。

　　“如《道炬释》说，除修止观，学习律仪学处以下，是为戒学”，那么这里就把这个大乘的一个层次呢分戒、定、慧三个，给它分一下。根据《道炬论》的解说里边这么说，除了修止观，就是后头的毗钵舍那跟奢摩他，“学习律仪学处以下”，就是修六度的菩萨戒的这个以下的都是戒学。那么修止观，奢摩他，修止的时候是定学，“奢摩他者，是三摩地”，就是定学了，“或为心学”。那么“毗钵舍那”就是“慧学”。大乘的戒、定、慧就是这样子的。修六度菩萨戒的这一类属于戒学的；那么修奢摩他的时候，属于定学，心学或者叫，那么心学就是定学一样的，修奢摩他是定学；修毗钵舍那的时候是慧学。这个是用戒、定、慧来分。

　　复次奢摩他下是方便分，福德资粮，依世俗谛所有之道，广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分，智慧资粮，依胜义谛甚深道次。

　　另外一个分法，就是说方便跟智慧两个，方便道、智慧道。“复次奢摩他下是方便分”，奢摩他以下，就是说学奢摩他、学六度等等，这是方便分。一个是智慧分了。方便跟智慧两个不能脱离。它属于方便分呢，属于福德资粮，这是“依世俗谛所有之道，广大道次”，就是广行道了。那么这里就把它明确的，广行道也好，世俗谛所有的道也好，福德资粮也好，方便分也好，就是属于奢摩他以下的那些。就是说修定，从奢摩他到修六度的这个戒，都属于方便分，也属于修福德资粮的，也是世俗谛的所有的道，也是广大道。

　　“发起三种殊胜慧者，是般若分”，这不是方便分了——般若分。这是智慧资粮了，不是福德资粮。“依胜义谛甚深道次”，那么不是世俗谛的道。甚深 ，是甚深道。一个是广大道次，一个是甚深道次。一个是世俗谛的，一个是胜义谛的。这两个又是两个分法。

　　应于此等次第决定，数量决定，智慧方便，仅以一分不成菩提，发大定解。

　　“应于此等次第决定”，在这些地方呢，它的次第要决定。戒、定、慧决定是有戒，再有定，再有慧。那么它的修法呢，“数量决定”，哪些是属于戒的，哪些是属于定的，哪些是属于慧的，哪些是智慧的，哪些是方便的，所以“次第决定，数量决定”。“智慧方便，仅以一分不成菩提”，那么单是智慧，或者单是方便，只是一部份的话，不是两个的话，不能成菩提的。那么这些道理呢，“发大定解”，先要把它肯定下来。

　　那么三个智慧 是什么？三种殊胜智慧，我们在后边，这个书的三百二十九页，就讲得很清楚。

　　第一个，“通达胜义慧”，通达空性的慧，“谓由总相觉悟，或由现量觉悟”，“总相觉悟”，依这个学教的通达。或“现量觉悟”，证，现证的。“无我实性”，这个无我的性，证到或者悟到了，或者了解了。这就是我们说的通达胜义的智慧，通达空性的智慧。

　　第二个，“通达世俗智慧”，“谓善巧五明处慧”，那么菩萨要度众生呢，要修会五明了。那么看到众生有病痛的，给他治病了，那是医方明了。看到众生有什么生活困难的，工巧明教他了，使他能够赚钱、生活，等等。

　　第三个，“通达饶益有情慧”，那么这个能够摄引有情现世后世得到一些无罪的义利。那么我们现在的世间上的使你得好处呢，是有罪的。假如说我借你钱，你去开一个馆子。他当然了，钱，有本钱了，开了馆子了，生意也做起来了，他的生活问题解决了。但是他做的事情是有罪的，现世可能会受报，下辈子决定受报。那么是有罪的，这个义利不是真的义利。而饶益有情的义利呢，是使你得到现世后世都是没有罪的义利，那么乃至成佛了，这是最好的。

　　所以说我们这里所谓的智慧那一分(般若那一分)呢，就是指的这三个慧。就是“通达胜义慧”、“通达世俗慧”、“通达饶益有情慧”这三种。这个三个慧呢，后边有，可以把它写下来。那么这里把方便分跟智慧分两个界限分明了。哪一些数量是属于方便分的，哪些属于般若分的，这个事先有个界限了，将来学到的时候、用到的时候就不会混淆了。

　　那么下边还要广讲。这个方便、般若的关系，《广论》下边还讲下去。

　　由如是理，欲过诸佛功德大海，佛子鹅王是由双展，广大方便，圆满无缺，世俗谛翅，善达二种，无我真实胜义谛翅，乃能超过。

　　“由如是理，欲过诸佛功德大海，佛子鹅王是由双展，广大方便，圆满无缺，世俗谛翅，善达二种，无我真实胜义谛翅，乃能超过”，所以说，这里说的呢，菩萨，“佛子”就是菩萨，“鹅王”，鹅王是一个比喻了。他要度过诸佛的功德大海，就是说要得到所有佛的功德的话，超过这个大海，就是说所有功德都要得到、超过的话，这个鹅王，它要两个翅膀都一起来飞了。一个翅膀是飞不动的。佛子就是菩萨，他这个像鹅王一样的菩萨呢，他就是说，菩萨以鹅王来比喻呢，他要超过这个大海呢，两个翅膀都要用。

　　一个是什么呢？“广大方便”的，就是广大的广行道的方便分的圆满无缺的世俗谛的翅，前面说的，就是前面说的方便分；另外一个呢，“善达二种无我真实胜义谛翅”，两种无我，人(补特伽罗)无我，法无我，这两个都通达。真实谛的无我真实，空性，这个胜义谛的这个翅。这两个翅膀一起展开来，乃能超过这个功德大海。就是这些功德大海要修的话，没有两个翅修不成的。

　　所以说，菩提心呢，我们这里后边也广讲的，一定要发在证空性之前。如果证了空性，当然不是全部空性(真正的空性跟菩提心，就是胜义菩提心)，他是证了一部份，他证了一点点，或者是相似的，没有证到，错误的。那么他就是没有菩提心的，就没有世俗谛的，只知道一切法空，呆在空里边了。什么都是空的――“度众生，度他干啥？众生也是没有的，自性空，我能度也自性空，度他的方法布施、持戒都是空，这个度他干啥？空事。”不要度，什么都不要做，就呆呆地住在那里。这样的人呢，就是我们所说的搞错的，就是那些误解空性的人。他修的方法有谬，那么他得到的果当然不对的。

　　这里所强调的两个翅都要，广大的、方便的、圆满无缺的世俗谛的翅，跟通达二种无我真实的胜义谛翅。

　　我们在世间上经常看到有人混淆二谛的，把世俗谛的事情用胜义谛来讲，把胜义谛的事情又用世俗谛来搞，这两个混淆不堪。我们说一切法自性空，那就是说不要执着世间的东西，要知道自性空可以通达无碍，行菩萨道也可以彻底地做下去。你说自性空，菩萨道也不要行了，那就错掉了。那什么都没有了，你还修什么菩萨道呢。那么这个里边就是把缘起性空的道理没有搞清楚了。

　　我们说自性空不等于这个法就没有了，法是有的，法的自性它是空的。什么叫自性？不靠缘起，自己能够存在的，这个性叫自性。它是没有的。而依靠缘起，如幻如化显现的这些法是有的，作用还是有的。你把这些都抹煞了，那缘起就没有了。缘起没有了，这个空也不是真的空了，这个不是我们的性空了，那是断空了。没有缘起的空，那不是真的空性了。

　　所以说这些地方呢，自己看书往往会误解。这个要好好地学《广论》。后面毗钵舍那广破这些道理。

　　非是仅取道中一分，如折翅鸟，所能飞越。

　　“非是仅取道中一分，如折翅鸟，所能飞越”，那么并不是说这个两个道里边取了个世俗谛也好，单具胜义谛也好，就能够超过佛的功德大海了。那要修佛的功德是修不起来的，就像一个断了翅膀的鸟。只有一个翅膀的鸟，你怎么飞呢？不要说是这个大海，连这个树跳到那个树它就跳不起来，飞不过去，只能掉地下。那么就不能飞了，一个翅膀的鸟是飞不来的。

　　如《入中论》云：“真俗白广翅圆满，鹅王列众生鹅前，承善风力而超过，诸佛德海第一岸。”

　　《入中论》里边云：“真俗白广翅圆满，鹅王列众生鹅前，承善风力而超过，诸佛德海第一岸”，那么《入中论》里边呢，这前面的例是根据《入中论》来的，所以说讲到这里他把《入中论》的原的颂提一下。这个《入中论》的颂呢，它就是说，这“鹅王”呢，指的是六地的菩萨，是六地菩萨。那么这个六地的菩萨呢，他是以“鹅王”来做比喻了。他这个六地菩萨呢，他用“真俗白广” 的翅，“圆满”的翅。真谛、俗谛，“白”的呢是清净的，是真实谛，是胜义谛了；“广”的是世俗谛了。“白广”也是表示真、俗二谛的，一个是广行道的，一个是甚深道的。这个翅的圆满的翅，不但是有两个翅，而这两个翅都要圆满的。这样的鹅王来走我的前面，带队嘛，排在前头，“承善风力 而超过，诸佛德海第一岸”，承这个善的风力，度众生的大愿，这个风力就是度众生的大愿，及一个半阿僧祗所集的福德资粮。

　　我们学过《摄大乘论》 ，三阿僧祗劫是怎么安排的呢？就是说“胜解行”菩萨，十住，十行，十回向，这个阶段呢，即是第一个阿僧祗劫。

　　“清净增上意乐行”的菩萨，“有相行”的，从初地到六地；“无相行”的，七地菩萨。这两个合拢来，有相行、无相行第二个阿僧祗劫。

　　“无功用行”的，八地到十地的，这是第三个阿僧祗劫。

　　六地菩萨“有相行”的，是第二个阿僧祗劫一半。所以说一个半阿僧祗劫，前面的“胜解行”的一个阿僧祗劫，第一个，第二个阿僧祗劫的一半。所以说把自己发的度众生的大愿跟一个半阿僧祗劫所积下的福德资粮，这个就是善巧的风，这就是善的风力。乘这个力量，能够超过佛的功德的大海，达到第一岸，到佛的果。超过佛的功德海，就是把佛的功德都修成功了，而达到彼岸就是成佛的岸了。

　　所以说第六地的菩萨已经有这么大力量了，可以带队，而乘自己前面发的大愿跟一个半阿僧祗劫福德资粮，把这个圆满的真俗二谛的翅膀，可以很快地超过七地、八地、九地、十地成佛的。那么佛的功德大海就是那么很广了，要修很多的功德才能够成功的，但是六地菩萨就很快地可以超过去了，因为他有这两个翅膀都圆满了。

　　这是引这个颂呢，也就是说我们要修行呢，这个智慧分、方便分不能少一个。少一个呢，不能成就。那么我们经常修定的时候，我们的定印，定印就是这样子了，一个是方便、一个智慧，这两个结合，要两个碰到，那么也就是象征了智慧、方便不能少一个，两个要结合。

　　如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以若入密速能圆满二资粮故。

　　“如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以若入密速能圆满二资粮故”，那么前面的“共道净相续已”，把我们的身心净化了，共道修好了，那该怎么办呢？这我们就念的，共同道熟密器成就了，那该怎么？决定要金刚乘去了。这是宗大师的本意呢，就是说前面修好之后呢，你如果要快快成佛的话，就劝你赶快修密乘了。有的人偏偏退下去了：“哎，密乘太麻烦了，我去修净土去了。”这个就跟宗大师的见是违背了的。“决定”，不是马马虎虎，也可以考虑考虑，不是，“决定应须趣入密咒”，“以若入密速能圆满二资粮”，为什么原因呢，一定要叫你进密乘呢？因为假使你入了密乘的话，你可以很快地圆满二个资粮，福德、智慧两个资粮，成佛嘛，你才能度众生，马上兑现，可以度众生了，否则仅是一个愿，众生哪一天度也不知道。

　　设若过此非所能堪，或由种性、功能羸劣，不乐趣者，则应唯将此道次第，渐次增广。

　　“设若过此非所能堪，或由种性、功能羸劣，不乐趣者”，但是，退一步说，假使“过此”，超过这个共道进入密乘是不堪能的，或者他的种性的功能是下劣的，没有力量的，不想修密法的。那么你要将这个菩提道次第的显宗的这个三士道呢，“渐次增广”，就扩大地修，并不是说少一点点。而我们现在的人呢，就是说，不要说密乘不敢修，广大的菩提道也不敢修，最好一句佛号，那么偷懒嘛。这样自己对自己说呢，好象对宗大师的圆满的见解呢，是有所违背了。

　　那么这里边，我们还要穿插一个，能够把共道修好了，进入密乘固然是最好了。但是反过来说，如果说我们的共道修好了，趣入密乘的，是很好，但是帕绷喀大师他又说了 ，那么你当然要先共同道修好了，然后进密乘了。但是我们现在的人都不是这样子按次第的，往往是一开始共同道就不修，就修密乘，而且灌了顶之后不守护这个三昧耶戒。这个情况呢，我们看起来他也在说修二次第，实际上，这个讽刺的话来了，他说他不是在修密乘的二次第，来求生金刚地狱。我们说求生西方极乐世界，他是求生金刚地狱。那就是这些人现实的我们也看到很多，他《菩提道次第》听还没听，不要说修了，对那个共同道要修什么也不去管它。

　　我们这里再强调，说一下，就是说密宗的无上部灌顶，它的要求，按照最正规的话，就是下士道、中士道、上士道修完的，这样的人是正规的，可以受无上部灌顶进密乘的。那么这一个假使说达不到，那么说简单一点，三主要道修好的，那就是出离心修圆满了，菩提心圆满了，真空见，二无我的真正的空性证到了，那么也可以入无上部的灌顶。这个再做不到，再要放低的要求，那就是说，修这个三主要道的出离心、菩提心、真空见的虽然没有修成功，但是修的方法掌握了，自己会修了。再能不能放低了？不行了。藏地就是到此为止了，再下面的人无上部灌顶就不能灌了。

　　那么所以说，无上部灌顶是那么样的高的要求的，而现在，却是气功师都在灌。那在这个情况之下呢，就是说灌了之后，就来不及要修生圆次第了，很多人就修双身法了。这些一来呢，就是求生金刚地狱了。这个帕绷喀大师说的，很讽刺地说：“你们不是在修密法了，在求生金刚地狱去。”就是往金刚地狱下面钻去了。这个很讽刺，我们要提高警惕，千万不要随便去这么过。

　　我们在前几期的《通讯》里边连载了很多的文章，总的目的就是针对这个问题的。很多人在现在的这个时候，以修这个法为自己抬高自己，认为他能修这个法，他是一个特殊的人。甚至有一位，他修了这个法之后，很多海外的那些佛弟子都赞叹他，说是“在末法时期，唯一一个能真正修双身法的人，你是一个了不得的人”。哎呀，这样子赞叹人家往生金刚地狱，实在是可悲。

　　那么这个宗大师的见、帕绷喀大师的见，希望大家好好地把它收到。那么就是说，这里就是说，进入密乘的要求，宗大师说的，要“诸共道净相续已”，那么才决定趣入密乘。如果这个条件没有，那你还得要修共道。不要来不及去修密宗的什么生圆次第了。

　　所以说，有的人一来就要求灌顶，一来灌顶，就要求生圆次第，我们是对不起，这个法我们没有，我们现在在搞的是……，虽然念的仪轨是那个密宗的，但是我们在补显宗的，讲的都是显教的。

　　时间差不多了，今天讲到这里。

　　第二十七讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲了三士道的它们的一些关系，那么就是说下、中士道里的法就是发菩提心的支分，这个道理一定要搞清楚。“做师的要善巧地开示，做弟子的一定要获得定解。”这句话很要紧。那么我们整个的一部《菩提道次第》，这个意思要贯穿全论的，一定要把它抓住。

　　昨天又讲了一个方便分跟智慧分，两个事情。方便分它是积集的福德资粮；般若分是积集的智慧资粮。方便分是世俗谛修的道；般若分以胜义谛修的道。一个是广行道，一个是甚深道。

　　在这里最后一句话，“应于此等次第决定，数量决定，智慧方便，仅以一分不成菩提，发大定解”，那么有人就提这个问题，他说，什么叫“次第决定”、“数量决定”？那么这个地方呢，有好几个解释。

　　一个说戒、定、慧的次第决定。我们前面说的戒学，是止观以下的，学习律仪学处的，就是六度的，这以下。除了止观以外，对这六个般若蜜多学习的这个下边所有的，都是戒学。就包括从依止善知识，一直到菩提心愿(愿心)、行心、受持菩萨戒、学习这个菩萨戒。这个一些呢，都是戒学，属于戒的范围的。那么奢摩他呢，定学，心学或者叫定学，那么就是说止观的止。毗钵舍那，是慧学。那么这个地方，这三个次第是决定的。决定先要戒学，再是定学，再是慧学，不能颠倒。数量决定，也决定是一个戒，一个定，一个慧，中间再不能插其他的，也不能减(戒也不能减掉，定也不能减掉)。三个学，决定是三，不能是四，不能是二。

　　再推上去，前面的三士道，决定是下中士、上士道，按了次第决定的。先要下士道，再是中士道，最后就是上士道。

　　三士道，我记得帕绷喀他打个比喻。假使说我们有人到拉萨去，有的人到甘孜去，有的人到昌都去，开始出发的时候三个是同路的。那么最近的，到甘孜就下车的，那么是下士道了。开始走的是同的，就是共下士道，中士道也要走，上士道也要走。那么到了昌都下车的呢，那是中士道了。他就是说下士道不走了，先下车了，中士道、上士道都要经过的。那么到拉萨目的地下车的，就是上士道了。

　　那么这是说三士道是分别的，正下士道、正中士道。共中士道、共下士道呢，他们就是说，一路到甘孜，一路到昌都，又是再进去到拉萨，都经过的。到甘孜的，共下士道，但是他并不下车，他还往前走。走到昌都了，共中士道，但是他也不下车，还得要往前，那么一直到拉萨为止。

　　这三个站口，“次第决定”，决定先到甘孜，再到昌都，再到拉萨，不能说先到拉萨再回过来到昌都，这个不会的，这个次第要乱掉了。

　　“数字决定”，三士道，下士道是解脱(粗的解脱)，解脱三恶道的。中士道是细的解脱，解脱三有的。上士道呢，殊胜的解脱，一切有情都解脱这个三有的，那么成佛度众生的，就是。那么这个呢，数字也决定的，不能有两个，也不能四个。因为它的安排决定是三个层次，解脱恶道的，解脱三有的，共同解脱的，就有三个层次。没有第四个，也不能减一个。那么就是说，它的次第决定，数量也是决定的。

　　还有一个就是说，方便分跟这个般若分也是决定的。先是方便分，然后以胜义谛的般若分，也是数量决定，只有两个，不能三个，不能四个。也是要挨了次第决定，前后不能倒乱，不能搞乱的。

　　下边说，“智慧方便，仅以一分不成菩提”，要“发大定解”，这个很重要了。我们经常说的，有的人就是执着空性了，就不要缘起了。

　　在前几年，有人写信来汇报他的修行。但是我们认不到的。他说他因为听到我们这里也是讲戒、定、慧，他来问道了。他说他已经得了定了，一切法空道理证到了，他已成佛了，他再也不要做什么了，已经到了家了，就是说一切他都已经搞成功了。那么后来呢，我回他信呢，我说：“你这样子呢，是偏了一边去了。”我们说《金刚经》说的，“以无我、无人、无众生、无寿者”，这是证了空性了，但是“修一切善法”，还要修一切善法，就是这个缘起了。不是少分的善法，“一切善法”，才“得阿耨多罗三藐三菩提”，成佛不是证了空性就成佛了，证了空性之后，缘起的一切该做的，六度万行、四摄，都要做。“修一切善法”，方“得阿耨多罗三藐三菩提”。这个《金刚经》写得很清楚，你怎么抹煞了呢？他是很崇拜《金刚经》了。那你这一点要看嘛。那就是说，方便跟般若呢，单是靠一分的话，不能成菩提的。

　　那么我们说方便，福德资粮，是报身的因。我们的报身、报土，没有福德资粮庄严是没有的。三十二相，都是要靠培福而来的，这个你们可以去看一看《现观庄严论》了。三十二相，哪三十二相？哪一相要靠修什么福？哪一相要靠修什么福？这个《俱舍》也讲了的，“百福庄严”嘛。每一个相有一百个福相庄严。那么这是靠福德资粮。报身、报土都是福德资粮圆满，才得到。如果说你是没有福德资粮，报身、报土不圆满。

　　那么智慧资粮呢，圆满法身的资粮。如果说你单有报身资粮，没有法身的，不但是成不了佛，你报身也圆满不了。所以说法、报二身，就靠般若跟方便这两个。你缺一个，法身没有，报身也圆满不了。报身没有，法身也圆满不了，这两个都不能圆满。不能圆满就不能成佛。所以说，这个福德资粮跟智慧资粮这两分呢，仅以一分不能成佛的，不能成菩提。这个要生大的定解，一定要把它肯定下来。否则的话，会走偏路。那么这是宗大师的苦口婆心，就一开始就叫我们不要，防止走偏。这是要发大定解。在问题里边他说：“什么叫发大定解？”就是指这个。

　　另外一个问题，为什么菩萨戒要学了之后再受，其他的别解脱戒、三昧耶戒受了之后才学？那么很简单。

　　别解脱戒。我们说在家的五戒就不算，这是因为最低层次的都可以学的。这个沙弥戒跟比丘、比丘尼戒，这是出家人的戒，人天师。他在家人不能学，因为学了之后会看过失，观过失呢就坏佛教。那么说你没有受沙弥戒的就不能学沙弥戒，没有学比丘戒的就不能看比丘戒，这是规定的。那么为什么三昧耶戒不能先学呢？当然这个更简单了。密法，不是器不能跟你说的，一定要经过无上部的灌顶，就给你无上部的三昧耶跟你说。经过下部的灌顶，给你说下部的三昧耶戒。你没有灌过顶，那就泄密了，这怎么可以说呢？当然不能说。这个道理也就是这样子了。

　　今天我们又接下去。昨天我们讲到，要超过佛的一切功德大海，就是说要把佛的功德大海的那么多的功德修圆满的话，达到第一岸、达到佛的彼岸的话，一定要靠两个翅膀。这个鹅王呢，一定要靠两个翅膀：一个是福德；一个是智慧。一个是世俗谛；一个是胜义谛。这两个不能少一个。这个是一个比喻了。前面说少一分不成菩提，这是拿个比喻来说，这是《入中论》的比喻。你一个鹅王它要飞过那么大海，当然这个翅要很有力了。如果说你一个翅有，一个翅没有，那你怎么飞呢？断了翅的一个鸟，这么飞不起的。所以说，一定要两个翅，不但是两个翅，都要圆满的。这个力量才大，一过去就可以超越这个功德大海。这么以比喻来讲。

　　“共道净相续已”，这个问题呢，昨天有人讨论的时候，也就说了，共同道净相续以后呢，这是指哪个呢？我们说当然是指这个《菩提道次第》学完了，修完了。就是说把从依止善知识，一直到止观双运的，奢摩他、毗钵舍那双运的这个学好了，那么再进一层呢，修金刚乘了、密乘了。这个也是符合我们前面讲的这个无上部灌顶的要求的。无上部灌顶的要求，就是正规的，要《菩提道次第》学好的人，这才不会出毛病。否则的话，你或多或少，或者某一个时期，如果没有善知识指导的话，就会出毛病。尤其是空性见没有得到的话，有什么境界来了，你就搞不清楚了，执着了。所以说，正规的是要“共同道熟”了。我们是每天念的，其实很好。你去念的时候你看一看，《广论》里的东西都有的。他要菩提心要生起，生起就是愿菩提心，生起之后还要受菩萨戒，等等，都是《广论》的内涵。它几个颂都包完了，这非常好。“共同道熟密器成就已”，“共同道熟”了之后，就是成就了，修好了，那就是可以密法的器成功了。所以有人说怎么叫“密器”？“密器”就是这个。“共同道熟”，显教的修好了，修成功了，就是成“密器”了。那么我们没有修好的，就不能修密了？这又不是的。有“密器”根、种性的人，他可以先学起来，但是不能超越，把显教的不要了，不行的。你同时进行是可以的。

　　那么海公上师采取的，就是同时进行的办法。藏地的呢，他们是要考格西，把显教五大部学完了，再进密院，那么这个是他们按了次第来的。因为海公上师看了，汉地的人福报差，如果按了次第的话，汉人是没有这个福报。要把五大部学完了，才能修密法的话，恐怕修密法的人就没有了。因为我们汉地学五大部的也没有，也没有这么样的寺院。那么只有两个一起来。

　　那么要进入密乘，为什么呢？密乘可以很快地圆满二资粮，早一点成佛嘛。这个我们听到的很多，上根利器的即身成佛，否则的话呢，最迟十六生成佛。那是极快的，跟三大阿僧祗劫是不可比拟。

　　“设若”，假使说过了共同道，再进入密乘他没有堪能性；或者种性、他的功能是羸劣的，承不起这个重担的，不想进入金刚乘的，那么要把菩提道次第“渐次增广”，扩大地修。已经修的是扼要，还要增广，仔细地、广大地修。

　　那么问题就在这里，是不是修好之后，密乘不修就成佛了呢？这个我们自己想一想，也可以得到答案。如果一尊佛他密法不懂的，他能不能成佛？有一个法不懂的，就不能成佛。佛一切智，什么东西都懂的，那你没有学过密法，你怎么行？所以说即使是以波罗蜜乘成佛的，最后成佛之前头，密法还是要经过的。那么你这个你想一想，当然很简单的，你密法不懂了，以后你成了佛，密法根器的人来了，你怎么？你说：“我教不来”，这个佛教不来的话没有的，佛是一切都能教的，怎么会教不来呢？所以说这个呢，毫无怀疑，都是要学过的。

　　所以说有的人很执着，我重新讲一道这个。我在西园讲经的时候，讲开示，他们请我去讲了三天。照例讲完了嘛，加持了，大家排队来加持。我也是拿个金刚杵把他们头上按了。按到一位女居士，还没按上去，赶紧往后退，她不要按，她就怕金刚杵一按了，把她的这个西方极乐世界破坏掉了，她往生不了了，好象密法跟净土是敌对的。但经么要听的，什么？道理很对。我们讲的显教道理，当然要听了。这个加持，她说铃杵是密法的，显教没有的，这个一碰的话，不得了，把这个西方极乐世界炸掉了。她赶紧往后退。这都是自己的执着，哪有这么的事情？把密法跟显教看成水火不相容了，那就是，把佛看了一个什么呢？那就是谤佛了。佛自己说的法，一个是这么，一个……，两个要斗的，佛怎么会这样呢？根本不会的。你如果信佛的话，这个道理就讲不通了。

　　若入密咒者，则依知识法胜出前者，依咒所说应当随行，以总一切乘，特密咒中，珍重宣说故。次以根源清净续部，所出灌顶成熟身心。

　　那么下边，就是说假使进入密乘。“若入密咒者”，进入金刚乘的人，“则依知识法胜出前者”，那么我们说显教依止善知识，密教的依止金刚上师，这个更要重要了，所以说比前面的显教的依止善知识还要郑重，或者更殊胜了。

　　“依咒所说应当随行，以总一切乘，特密咒中，珍重宣说故”，依密乘里边所说的，一切都要随顺而行。因为“总一切乘”，所谓“一切乘”，就是说声闻、缘觉、菩萨乘，特别是金刚乘里边，是特别宣说的，依止善知识比显教还要郑重，不能违越。这个你们灌过顶的，都知道了。灌过顶的，这些话都说了的。

　　“次以根源清净”，那么你要进入金刚乘了呢，先要第一个依止善知识了，金刚乘的善知识了。那么依止善知识之后，该怎么呢？“以根源清净续部，所出灌顶成熟身心”，就是说有传承(清净传承)的这个密部的灌顶你要去受，那么成熟自己的身心，就把金刚种子种下去。

　　尔时所得一切三昧耶及律仪，应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染，虽可重受，然相续已坏，功德难生，故应励力，莫令根本罪犯染者。又应励防诸支罪染， 设受染者，亦应悔除，防止令净，以三昧耶及诸律仪，是道本故。

　　“尔时所得一切三昧耶及律仪，应宁舍命如理护持”，那么这个灌顶的时候，三昧耶是誓句了，那里边呢就是有饮食誓句、守护誓句、还有这个依靠誓句，有三种誓句。那么还有律仪，就是五方戒 ，五方佛的戒。应当舍命，宁可舍了命也不要犯三昧耶戒，要护持它。我们在《上师供》念的呢，每天在念，“胜于生命守护求加持”，三昧耶戒是要比生命还要宝贵的，是要守护它，不要破，不要破坏它。这是成佛的根本，破坏了，金刚地狱去了。金刚地狱的苦比现在一生的苦、舍命的苦那不晓得差多少了，那是更厉害了几亿亿万倍的事情。情愿舍命也不要犯这个三昧耶戒。

　　“特若受其根本罪染，虽可重受，然相续已坏，功德难生，故应励力，莫令根本罪犯染者”，一般的根本罪都是这样子的。你说三昧耶罪的几个根本罪，千万不要犯。犯了之后，我们三昧耶戒可以“重受”，忏悔清净之后，再灌个顶，重受了，但是虽然重受是重受了，这个“相续已坏”，你这个身心已经坏掉了。这个机器坏掉了，就是“功德难生”，生不起功德了。

　　打的比喻，过去大德们的比喻，就是说一个人腿骨坏了，虽然可以接起来，给你接上了，但是跟腿骨没有坏的两个人不好比了。你这个腿骨不能用劲的，稍微用一下劲的话，或者是稍微受一点打击呢，马上就断下来的。而骨头没有坏的那些呢，他用劲或者敲两下，他不会，没有什么损害，那就是牢度是不一样了。虽然接起来，还能走路，也看不出来，但是这坚牢的程度是差得远了。那就是说，虽然三昧耶戒可以重受，但是身心，已经犯过的呢，已经坏掉了。坏掉了呢，这辈子要证果证道的这些功德生不起来了，仅仅可以避免金刚地狱，可以不去，这个忏悔干净是可以的，但是你要这辈子证果证道，极难。

　　“故应励力，莫令根本罪犯染”，所以说，就前面说的，宁可牺牲生命也不要犯这个根本的三昧耶戒，就是这个道理。

　　“又应励防诸支罪染”，那么其他的支分，就是说轻罪是不是没有关系呢？还是要守护，防止不要它犯。“设受染者，亦应悔除”，万一你犯了，要马上就忏悔掉。“防止令净”，防止它再犯，把已经犯的忏悔干净。“以三昧耶及诸律仪，是道本故”，这个三昧耶跟那些密宗的律仪呢，是道的根本。

　　这个，海公上师就打比喻，三昧耶戒显教没有的，那你什么另外要立个三昧耶戒呢？他就说，我们这个修密法，一种特殊的方法，特殊的方法呢，等于说一种特殊的工厂的车间一样的。这个车间是特殊的车间呢，有它特殊的操作法，这个操作法你不遵守的话，这个会爆炸或者你产生工伤事故，一定要遵守这个特殊的车间的操作法。你不遵守的话，你不能在这个车间里干、劳动，要出事故的。那么这三昧耶戒也就是这个意思。你要修这个特殊的密法的话，这些特殊的誓言、戒律必须要守的；不守的话，会出毛病。

　　次于续部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，随其一种善导修学。此坚固已，若是下部无相瑜伽，或是上部满次瑜伽，随于其一应善修学。

　　“次于续部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，随其一种善导修学。此坚固已，若是下部无相瑜伽，或是上部满次瑜伽，随于其一应善修学”，这讲次第了。前面说这个密部的重要性，它的殊胜的地方。这里说呢，密宗(金刚乘)跟这个波罗蜜乘也是一样的，有次第的。那么这里就是说，在密部里边(续部就是密部)，假使下部 ——大家知道，密有四部，事部、理部、瑜伽部跟无上部——下部是前三部。前三部的瑜伽，开始修什么？“有相瑜伽” 。有相瑜伽，就是修本尊的时候，不观空的。“无相瑜伽” ，修本尊的时候观空性的。那么下部的人开始修的时候，修有相瑜伽，修本尊，不带空性的道理的。那么假使上部 的，无上部的，就是生次瑜伽，生起次第。“随其一种善导修学”，随其一种，下部的修有相瑜伽，上部的修生起次第。随你啥根性，就修什么法。修一种法，好好地去修。“导”嘛，就是要有人带路了，不是乱修的，按了次第了。

　　“此坚固已”，初步的坚固以后，那么下部的次第了，下部升上去呢，下三部的修无相瑜伽，带了空性道理观。那么这个无上部的修圆成次第，圆成次第修好么三身的功德圆满了，圆满法、报、化三身功德，那就成佛嘛。所以说高层次的呢，下三部的修无相瑜伽，无上部的修圆成次第，“满次瑜伽”，“随其一”，看你是哪一个根性的，就修哪一种，要好好地善巧地修学，不要蛮干。

　　蛮干的人就有嘛，你不是修圆成次第的根器，他却修起什么双身法来了，蛮干，不按次第。结果，就是帕绷喀大师说的，这是求生金刚地狱。我们是求生西方极乐，他是求生金刚地狱。自己往金刚地狱去钻下去，很可叹。

　　《道炬论》说，如是建立道之正体，故道次第亦如是导，大觉窝师，于余论中亦尝宣说。

　　“《道炬论》说，如是建立道之正体，故道次第亦如是导”，《道炬论》，阿底峡尊者，这样建立的道的这个体，是这么建立的，我们这个《广论》，《道次第论》也这么建，这样子引导的。这个《广论》就是别依《道炬论》造的。“大觉窝师”——阿底峡尊者，“于余论中亦尝宣说”，他其他的论里边，除了《道炬论》之外，其他论里边也这么说的，这个是不可改动的一个道理。

　　《摄修大乘道方便论》云：“欲得不思议，胜无上菩提，赖修菩提故，乐修为心要。已得极难得，圆满暇满身，后极难获故，勤修令不空。”

　　在一本“《摄修大乘道方便论》”里边，他举个例，就这么说的，“欲得不思议，胜无上菩提，赖修菩提故，乐修为心要”，假使我们要得到这个不可思议的最殊胜的无上菩提的话，那么要修菩提了，修菩提道了。“乐修为心要”，这个修行的心要、精髓要好好地努力地去修。“已得极难得，圆满暇满身，后极难获故，勤修令不空”，那么现在我们已经得到了最难得到的圆满的暇满的身体，这个在南洲的，我们在座的都有，这个圆满的暇满身都得到了，“后极难获故”，这一次得到，第二次要得，如果不修行的话，那是极难。“盲龟值木”这些比喻都很多了。“盲龟值木”还是只生善趣。就是从善趣死掉，要再生善趣的话，盲龟值木难。但是你善趣死掉，要生到暇满身体，比“盲龟值木”还要困难。那就可想而知了，极难得。

　　“后极难获故，勤修令不空”，那就是趁这个暇满身体还在的话，好好地修行了，千万不要放逸、懈怠、混过去了。那这个这么无价之宝的暇满身体给你浪费掉了，以后再也来不了了。老大徒伤悲，这个时候就没有办法了。所以说现在有一分力就修一分，不要说我什么事不好，什么事情多，你尽量争取嘛，尽你力量能争取多少就算多少。

　　又云：“如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。”

　　“又云：如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅”，这个，打一个比喻，一个囚犯，这是死犯，要枪毙的。他假使说，他想他有机会从监牢里边能够逃出来的话，这个时候他一心想的就是赶快逃出去。“于余事非等”，其他的什么钱、财产，什么亲属朋友，什么等等，地位等等，这不考虑了，这些考虑啥呢？你把命逃出去再说了。其他的就想也不想了，一心地逃命去了。“速从彼处逃”，赶快从监狱里逃出来了，其他都不想了，“于余事非等”，其他的事情不好比了，他最重要的就是赶快逃出去。

　　那么同样的，我们在这个生死大海里边，假使你有一个机会，就是暇满身了，能度的机会有了，你应当一切东西放下，赶快跑出这个三有的火宅。你还要计较地位、名誉，什么东西，那不是耽误了大事了吗？生死海逃不出去了。

　　那么这个很警惕了。我们不要说是佛弟子，在家的，就是出家的，也是斤斤较量于自己目前的利益，没有想到这么重大的前提，我们没有去抓紧。我们现在重要的就是说赶快要出生死，从我们现在已经得到的增上生，爬上去，决定胜要把它获到，那么这是我们要做的事情。至于说在这个过程里边，地位也好，人事的纠纷也好，什么钱多钱少，环境好不好，吃得好不好，等等，不要去计较了。你要从这个牢狱里逃出去，逃命要紧，这些东西就丢开了，不要去考虑。这些东西一耽搁的话，抓回去了，枪毙去了，你还有什么好的呢？你什么都没有了，命也都没有的了，不要去想那些了。

　　这么这些是很警惕的话，我们多看一看，当你懈怠的时候，把这些句子拿出来回味一下。

　　又云：“归依增上戒，及住愿根本，应受菩萨律，渐随力如理，修行六度等，菩萨一切行。”

　　“又云：归依增上戒，及住愿根本，应受菩萨律，渐随力如理，修行六度等，菩萨一切行”，这是讲次第。我们要修行的话，修大乘道、上士道，就是先要受不共的归依，前面说过的。不共归依受好之后，受增上戒，别解脱戒、菩萨戒，还要做愿菩提。前面说的，不共归依受过之后，除了已经受的别解脱戒之外，菩萨他还要受愿菩提，愿菩提的仪轨要受，这是根本。愿菩提心是我们的根本，要住在愿菩提里边，这根本里边，进一步受菩萨戒，行菩提。那么这样子就是根据我们的修行次第。这个归依就是说可以是普通的归依，受别解脱戒。然后受不共的归依，受愿菩提的仪轨。然后再进一步行菩提，受菩萨戒。

　　应“渐随力如理，修行六度等”，这个受了之后，随你的力量，也有初学菩萨，还有高层次的清净行菩萨。这个不一样，初学菩萨头目脑髓并没有叫你去布施，一布施的话，人家都退了道心了。那么高层次的呢，就可以做。那么随自己力量，“随力”，“如理”的，要根据菩萨戒规定的，初学的哪些要做的，哪些不要做的。得到清净行以后的，哪些要做的。这个要如理地去做，不要自己想了去做。有的人，他自己心猛，来不及要砍指头，要挖肉点灯了，结果弄得自己很难受，那么人家看了也造孽：“哎呀，修行这样子干什么呢？”那么证了空性的菩萨他无所谓的。所以要如理地去做，“修行六度等”，在菩萨戒里都有讲的，初学的该怎么做，都有规定的。那么如理地去修“六度”，“等”就是四摄，菩萨的一切大行都要去修。

　　又云：“方便慧心要，修止观瑜伽。”

　　“又云：方便慧心要”，要修习广大福德资粮的方便分，修甚深的智慧资粮的般若分，修它的心要，它的精髓的地方好好修，再修止修观。当然了，我们说止观双运是最后的。这是从依止善知识一直到最高的止观双运了。这个前面的摄于方便分、般若分，到最高呢，修到奢摩他、毗钵舍那乃至双运，这都是次第。

　　《定资粮品》亦云：“先固悲力生，正等菩提心，不着有报乐，背弃诸摄持。圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。瓶密诸灌顶，由尊重恩得，行者身语心，清净成就器。由圆满定支，所生资粮故，速当得成就，是住密咒规。”

　　“《定资粮品》”又这么说：“先固悲力生，正等菩提心，不着有报乐，背弃诸摄持。圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习”，那么就是说，先要起大悲心，巩固我们的大悲心，这个大悲心，就可以产生菩提心，所以说先要巩固大悲心、这个大悲心就能生出正等菩提了。从大悲心里边生出来的正等菩提心好好巩固它。不要贪着三有的报的快乐，就是生死快乐不要贪着。

　　“背弃诸摄持”，不要去摄持那些财、物、眷属等等，都要放掉。贪着有，就是贪着有报的快乐了，三有的里边的快乐。这些要放下。“圆满信等财”，那么这些世间的资财眷属我们不要，我们要什么呢？七圣财。“信等”，就是信财了。信第一，信、戒、惭、愧、闻、舍、慧，这些我们要圆满它，不但是要，而且要圆满地要。“敬师等于佛”，对自己的师要恭敬他，跟佛一样。“具师教律仪”，依止师之后，要好好受戒。“具师教”，这个师所教的律仪要具足。“善勤于修习”，受了之后要好好地去修。

　　那么下边是密部的。“瓶密诸灌顶，由尊重恩得，行者身语心，清净成就器。由圆满定支，所生资粮故，速当得成就，是住密咒规”，前面是显教的，后边是密乘的。那么密教里边，进门就是灌顶了。发了菩提心之后，共同道熟成之后，密乘么就是依止密乘的上师给你灌顶了。

　　灌顶，“瓶密”，这是两个。灌顶有四部，就是说宝瓶灌顶、秘密灌顶、还有智慧灌顶，还有宝语灌顶。受过《大威德》灌顶的这四部都受过灌顶。那么举两个就摄其他的。“诸”，就代替下面的。宝瓶灌顶，秘密灌顶，“诸”，还有那些智慧灌顶，宝语灌顶。这些灌顶，“由尊重恩得”，由上师的恩而得到的，他给我们灌，我们要感恩。

　　“行者身语心，清净成就器”，在得了灌顶之后，我们的修行的人的身语意，“身语心”就是身语意，可以得到清净，那么成就密器了。成就密器之后可以修生圆次第。“由圆满定支”，修了生圆次第之后，把这个定的因而所生的资粮(福德资粮、智慧资粮)把它圆满起来，以定为因产生的福德资粮、智慧资粮 ，把它圆满起来，就是这二资粮把它圆满，资粮圆满可以成佛嘛。“速当得成就”，那么很快成就金刚持，成佛，密宗的果位。“是住密咒规”，这是我们学金刚乘密宗的方规，这是我们修行的一个方式。

　　那么这是说显教、密教的都是按次第来的。

　　庚二　所为义

　　第二所为义者。若中下士诸法品类，悉是上士前加行者，作为上士道次足矣，何须别立共中下士道次名耶？

　　“第二所为义者”，那么，为什么要这样子三士道呢？他就提问题了。

　　“若中下士诸法品类，悉是上士前加行者，作为上士道次足矣，何须别立共中下士道次名耶”，这是为什么要立三士道，就是说。假使说我们修行，修中士道、下士道的那些法，我们不是说过了吗？这一类法都是上士道的前加行，那么我们就说一个上士道就够了，何必再要立一个中士道、下士道呢？好象是多余了，本来它是前加行，属于上士道的，又来一个中士道、下士道，这个不是多余的吗？就一个上士道，有正行、加行两个，就可以了。这么下边回答了。

　　别分三士而引导者，有二大义。一为摧伏增上我慢，谓尚未起共同中下士夫之心，即便自许我是大士。

　　“别分三士而引导者”，我们引导众生修行要分三个士，这个原因呢，“有二大义”，有两个意思，重要的意思。“一为摧伏增上我慢，谓尚未起共同中下士夫之心，即便自许我是大士”，一个是摧伏我慢。假使说我们三士道都叫大乘，那么开始在修习的人，他连下士道的出离三恶道的心，跟中士道的出离三界的心都没有生起，下士道的那些修法都没有修好，都没有修起来，他就说：“我是菩萨。”那就是增上慢了。菩萨，前面说过的，发了菩提心之后，受了愿菩提的，再受了行菩提，才是真正的菩萨。你现在连下士道、中士道的资格还不够，你说“我是菩萨”——增上慢。那么要避免这个一类的增上慢的人，那么我们设三士道。你还没有到，你现在只能说是下士道，共下士道，或者是共中士道，你上士的门还没有进去，因为你菩提心还没有发。你出离心都还没有发够，你菩提心的影子还没有，怎么称是菩萨呢？不合理的，这是增上慢。这个是避免增上慢，所以说要立三士道。“谓尚未起共同中下士夫之心，即便自许我是大士”，中士道、下士道的心还没有生起，出离三恶道，出离三界的心都没有，修法也没有，就说我是菩萨了，那是增上慢了。

　　二为广益上中下心，广饶益之理者，谓上二士夫，亦须希求得增上生及其解脱。故于所导上中二类补特伽罗，教令修习此二意乐，无有过失，起功能故。若是下品补特伽罗，虽令修上，既不能发上品意乐，又弃下品，俱无成故。

　　“二为广益上中下心，广饶益之理者”，那么下边呢，就是三根普利了。上、中、下士这类的根器可以广泛饶益，所以说要用三士道。这个原因下边要说。

　　“谓上二士夫，亦须希求得增上生及其解脱。故于所导上中二类补特伽罗，教令修习此二意乐，无有过失”，上面的也要修下面的，就是说上士道的也要修增上生跟中士道的解脱，修中士道的也要修增上生的。那么你对这两类补特伽罗，给他们说这个呢，没有过失。他已经修过的，可更增上。即使他已修过的，你给他说了之后，他本来已经修过了，你再一说，更增上了，功德更增上，没有坏处，只有好处。那么“无有过失，起功能故”，毫无过失，反而起功能，就是说更增上一些。

　　假使下品的补特伽罗，“虽令修上，既不能发上品意乐，又弃下品，俱无成故”，那么假使说，我们三士道来导引呢，下士道对下士道的士夫，固然正好对他的机了。就是上士道、中士道的，你讲下士道的法，它还是对他有好处。一是没有过失，二是他能增益，增上功能，可以把他更增上，功德增上，所以说只有好处，没有坏处。

　　而反过来，假使说，你只是用上士道的方法去讲的话，固然上士道的人得益了，中士道的人就差一截，他菩提心也没有生起，他这个法对他说，得利就得不到了。下士道更不行了，下士道的人，你一下儿就给他提到上士道的法说了，他手足无措，什么都不到。下士道的功德既没有得到，上士道功德又爬不上去，结果一无所得。

　　那么没有三士道的界分三士呢，就有那么大的两种过失，所以说要用三士道。虽然说共中士道、共下士道是上士的前行，但是还是要分三士。那也是补充前面的，为什么“次第决定”、“数量决定”，这三个士不能减为一个，也不能减为两个，也不能增为四个，必定是三个。数量决定，也在这里边也讲了。

　　复次为具上善根者，开示共道，令其修习，此诸功德，或先已生，若先未生，速当生起。若生下下，可导上上，故于自道非为迂缓。

　　“复次为具上善根者”，这个再次重新再跟你讲。“为具上善根者，开示共道，令其修习，此诸功德，或先已生，若先未生，速当生起”，这就是说我们对上根的人，就是上士道的士夫，你给他说中、下士道的法，叫他修习的话，是不是没有好处呢？“唉哟，他是大学生了，讲中学课程干啥？”他里边这些功德或者有些他已经生起了，生起之后他能够摄持它，增上，更增上，就是更能功德再增上一点。假使他没有生起的，能很快地生起。因为他上士了，要修下面的，这个很快。所以说，即使对上士的人，说共道的法(中、下士道的法)，对他说，只有好处，没有坏处。已经生的，可以给它摄持，不会忘掉，同时增上、更增上。假使没有生起的，赶快就生起来了。

　　“若生下下，可导上上，故于自道非为迂缓”，下面的生起了，上面的就会生起。下士道生起，就会生中士道。中士道的功德生起，赶快就生起上士道。所以说，这样子说，对你修前面的道，不会耽搁的。假使你修上士道的，前面功德已经有的，能够摄持、巩固、增上。没有的，赶快生起。对自己道修行并不耽误，“迂缓”就是耽搁时间，并不耽搁时间。就是说，即使对上士道的人说下边的法，也没有什么坏处，还有好处。

　　须以次第引导心者，《陀罗尼自在王请问经》中，以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说，恐文太繁，故不多录。

　　“须以次第引导心者”，那么，为什么一定要按了次第来引导我们的心呢？这个再引一个依据。  《陀罗尼自在王请问经》这部书中，“以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说，恐文太繁，故不多录”， 那么在《陀罗尼自在王请问经》里边，有一个“黠慧”——就是很能干的一个宝师，就是珠宝师了，做珠宝的技师，他“渐磨摩尼法喻合说”，“渐磨摩尼”就是把一个宝，如何地把这个宝磨成光滑，以这个喻跟这个法来说。 那么大概是怎么说呢？就是说，我们要磨宝的话，那么一种高级技术师(磨宝的师)呢，就是说先是把这个矿石……，我们现在堆在外边的玉石，你看看现在不太光滑的，虽然是好品、是极品种，说是最好的品种，这么还要磨。磨了之后，就看看我们的玉佛，那是发光了，半透明了，这极好。那么怎么磨呢？他说先是粗的砂，把它的粗的那些泥、石头把它洗掉；然后细砂，把它的小小的那些不好的东西把它磨掉；最后，最细的，把它光磨出来。就是先要粗砂磨它的粗的那些泥沙；再后，细一点的，把它一些小的那些脏东西弄掉；最后再把它磨出光来。

　　那么我们这里也是的，下士道把它的粗的那些三恶道的恶行把它去掉，恶果也就去掉了。中士道呢，细的我执把它去掉，出三界了，无我了，再能出三界。最后上士道呢，把大乘功德庄严起来，打磨发光了。这是以磨宝的比喻来跟我们三士道配合来说，“法喻合说”，那么也是说要次第，也是数字决定。这是都补充前面的“数量决定”、“次第决定”，不能超越。下边还是补充这个道理。

　　龙猛依怙亦云：“先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜。”此说增上生道及决定胜道，次第引导。

　　“龙猛依怙亦云：先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜”，这是次第。先要把增上法，就是增上生了，先增上生这个法把它生起来，决定胜是在后头就会生起来。为什么原因？“以得增上生，渐得决定胜”，因为增上生的基础有了，决定胜才生得起来。你先增上生不要，你说我先要决定胜，我是大乘，我不要增上生，你怎么得到？基础也没有，空中楼阁架不起。所以说这个次第是不能超越的。这是龙树菩萨的话。

　　“此说增上生道及决定胜道，次第引导”，毕竟要按了次第来的，不能超越。

　　圣者无着亦云：“又诸菩萨为令渐次集善品故，于诸有情，先审观察。知劣慧者，为说浅法，随转粗近教授教诫。知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫。知广慧者，为说深法，随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。”

　　“圣者无着”，一个是深观派的，一个是广行派的祖师，他们的话同样都是这么说，要按次第。这个下边引无著菩萨的，广行派的。“圣者无着亦云：又诸菩萨为令渐次集善品故，于诸有情，先审观察”，你菩萨要教化人，使他慢慢地生起善法，那么对他所化的有情呢，要看他的根基了。

　　“知劣慧者，为说浅法”，知道他是智慧下劣的，就是没有什么智慧的，给他说浅的法，这是下士道了。“随转粗近教授教诫”，给他讲呢，“转”就是转*轮了，给他讲粗的、浅近的教授教诫那些法。

　　“知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫”，假使说中等的智慧的，中士道，给他说中等的法，那么给他随转，随他的根基给他说中间的，“处中”的就是中间的那些中等的教授教诫。

　　“知广慧者”，智慧广大的，“为说深法”，说那些甚深的法。“随转幽微教授教诫”，这是说上士道的人了，给他说甚深的法，很“幽微”的，就是很微细的教授教诫，跟他说。那也是按了次第。

　　“是名菩萨于诸有情次第利行”，菩萨对于一切有情，要化度他、利益他呢，这个他的次第就是这样子。根据劣慧的、中慧的、广慧的三个次第来利益他的。这是无著菩萨的话，一样的道理。

　　圣天亦于《摄行炬论》，成立先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理。摄此义云：“诸初业有情，转趣于胜义，正等觉说此，方便如梯级。”

　　“圣天”，就是提婆，龙树菩萨的弟子，接法、传法弟子。“亦于《摄行炬论》”，这部论是他造的，“成立先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理”，他也这样的次第。他的这个《摄行炬论》里边也是以各式各样的逻辑来成立，先要修习“彼岸乘”(到彼岸之波罗蜜乘)意乐修好了，然后进入密乘。密乘里边，他也还是要按次第，这个道理。

　　“摄此义云”，它里边总括的话，怎么说呢？“诸初业有情，转趣于胜义，正等觉说此，方便如梯级”，他说这个里边呢，就是说，提婆说的这部论里边，说修行先要学波罗蜜乘，波罗蜜乘修好之后，到密乘去了，密乘里边还要按次第的。那么这个次第怎么说呢？学密乘的初业，开始修的人，那么开始修的人修什么呢？生起次第了，慢慢地逐步地深入了，那么“转趣”，就是慢慢地转入“胜义”，圆成次第了。那么“正等觉说此”，这是佛说的，“方便如梯 级”，这个方便按了这个初学的生起次第，高一级的转入圆成次第，这是佛说的。这个方便好象爬楼梯一样，一级级上去的，这个也是按了次第来。所以引了很多的祖师的依据，而且是佛说的原意，都是要按次第来的。

　　《四百论》中，亦说道次极为决定：“先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧。”此说道有决定次第。

　　“《四百论》中，亦说道次极为决定”，《四百论》里边也说这个修道一定要按次第，极是决定的，不能越级的。它怎么说呢？

　　“先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧”，先要断——“遮止非福”，那么就是说下士道了，那是非福的恶业，十个不善业，他就是要遮止。那么就得人天乐趣了，人天的趣了。“中间破除我”，中间呢，就是中士道。这个轮回的我执，就是因为有我执才轮回三有，把“我”除掉了，能轮回的“我”也没有了，所轮回的这个三有当然也空掉了。那么就是中士道，出轮回了。“后断一切见”，“一切见”，妄见，执实的见，执人我、法我的见，一切都破除完了，这就是上士道。“若知为善巧”，知道这个道理的，就是善巧的智者。那也是说这个道的次第是决定的，先要怎么，中间要怎么，最后怎么，按次第来，不能越级。

　　“此说道有决定次第”，引了那么多的论，都说修行一定按次第的。但是我们呢，偏偏不肯按次第，总以为我是上根利器，我要拿最高的法，一进了密乘就要修圆成次第。很多人这样子的，“我是修密法的，我想到你这来求圆成次第”等等，这个就是不肯按了次第修了。

　　敬母善巧阿阇黎亦云：“如净衣染色，先以施等语，善法动其心，次令修诸法。” 月称大阿阇黎亦引此教为所根据，成立道之次第决定。现见于道引导次第，诸修行者，极应珍贵，故于此理，应当获得坚固定解。

　　“敬母善巧阿阇黎”，敬母善巧阿阇黎也是马鸣菩萨，他也这么说：“如净衣染色，先以施等语，善法动其心，次令修诸法”，马鸣菩萨以衣服染色的比喻来讲这个次第。他说“如净衣染色”，本来是没有颜色的布，这个衣服要染色的时候，先要把颜料摆在锅里煮，煮了一定的时候之后，那么把布摆进去，然后再加一些什么盐，或者加一些什么东西，把它巩固起来，再染上去之后色就不会掉。这也是一样的。“以施等语”，先由积集福德资量(布施等等积集福德资量)，这些道理来“动其心”，引诱他，趋向修行，成就下、中士道的根器之后，然后“次令修诸法”，上士道的法慢慢修起来。还是一样的，要按次第的。

　　“月称大阿阇黎亦引此教为所根据，成立道之次第决定”，月称论师也是引这些教授为他的依据，成立这个修行定要按次第而修。

　　“现见于道引导次第，诸修行者，极应珍贵，故于此理，应当获得坚固定解”，那么我们这里说，修行的人“于道”，他的引导的次第，修道的时候，引导他怎么修，要按次第修。这是修行者，是我们修行的人，一定要非常珍贵这个次第，把这个道理一定要看得很珍贵，就是不是随随便便的，这是极重要的，要很珍贵地把它这个道理接受下来。“故于此理，应当获得坚固定解”，所以说，修行按了次第修，这个道理要得到极坚固的定解，再怎么说不会动摇的。

　　那么很多人就是说，看到这个格鲁的教呢，“哎呀，这个修，一个一个修，太慢了。我修一个法，很快大圆满，马上就得了神通了，不是很好吗？”在这个地方看呢，你越急，不翻跟斗是很好了，你想得到这个大成就，哪里得得来呢？这个便宜占不到的。世间上也没有便宜占的，何况成佛呢？怎么占便宜呢？我修都没有修过、见也没有见过东西，我都知道了，哪里来嘛？

　　我们说开悟，并不是说不思善不思恶，“啪”开了，这是过去闻、思都很多，资粮积集够了，到那个时候无分别智生起来了，各位学过《摄大乘论》，这个道理该已经知道了。这个时候，他就果出来了，那么就开悟了。这个开悟不是凭空来的。

　　宗大师也经常这样说，你有多少闻，就有多少思，有多少闻慧，就产生多少思慧；有多少思慧，就有产生多少修慧，修慧就是开悟的智慧。那么你这个没有闻慧，就没有思慧，闻慧少么思慧也少，闻慧没有么思慧也没有；思慧少么修慧也少；思慧没有么修慧也没有。你说我不思善不思恶，什么不想，坐，当然定的力量是有了，可以出来很多境界，但是你说“我开悟了，智慧就来了”，从何而来？那是无因论，没有因的智慧，它自己天然就出来了。你说：“我本来有智慧嘛，一切众生皆有佛性嘛。”这个佛性，你要从果上说才有佛性，在因上说你就是烦恼性。本来烦恼就是菩提，这是果上的人才看得出来的。从你看，烦恼就是烦恼。你说烦恼就是佛，生死就是涅槃，那么地狱就是天堂。你到地狱去试试看，你受不受得了？不是的，在凡夫分上，地狱就是地狱，天堂就是天堂，不一样。你说吃饭，吃大便，是不是一样的？(师笑)你总是不会一样吧？从凡夫分上，你没有得到无分别智，不能吹牛，要老老实实，达到一定的高度，得了般若的智慧了，才说“不垢不净，不增不减”，这才来了。

　　这个般若的智慧，凭空来的吗？修出来的。不修你哪有什么般若智慧呢？般若智慧没有的话，“不生不灭，不垢不净”你哪里来？所以说这些呢，便宜是没有的。一分努力，一分成效。不努力就没有成效，那么十分的努力就十分的成效了。这个努力就在我们暇满身里边去用，你暇满身能够利用多少，就产生多少的成效。不利用就没有成效了，浪费掉了。宗大师讲了那么多，也希望大家珍惜这些宝贵的教授教诫，好好去实行。好，今天时间到了。

　　第二十八讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们把三士道的建立讲完了，那么接下去我们要“正取心要”。那么共下士道的修法，要开始了。

　　有人提了一个问题，《广论》七十二页，第二段，“建立道之正体”，这段文他搞不清楚。那么还有“清净成就器”，这是哪里的？就是这一段的。那么这里我们大概讲一下。这里到下边几段，都是建立道的正体，那就是说这个道，“数字决定”、“次第决定”，讲这个问题。那么这一段呢，我们就是看，它是说，我们《广论》呢，根据阿底峡尊者的《道炬论》，依它而造的。那么阿底峡尊者他其它论里边也同样宣说的这些道理。那下边就举例了。

　　“《摄修大乘道方便论》”，它说“欲得不思议，胜无上菩提”，要成佛的话，要靠修行，修菩提道。“乐修为心要”，努力修，这是重要的。“已得极难得，圆满暇满身，后极难获故，勤修令不空”，这是说暇满，那就是共下士道的问题。“如犯从牢狱，若有能逃时”，这是中士道的问题。“归依增上戒，及住愿根本，应受菩萨律”等等，这是指上士道的问题。“方便慧心要，修止观瑜伽”，这是后边的奢摩他、毗钵舍那的。最后讲密乘，从大乘的波罗蜜乘进入密乘的次第。那么整个就是把道的次第几个阶段说了。

　　下边最后一段呢，就是说这个次第是决定的。龙树菩萨这么说，无著菩萨也这么说，提婆菩萨也这么说。那么《四百论》里边引了一些，“先遮止非福”，共下士道；“中间破除我”，共中士道；“后断一切见”，上士道。这是善巧、有智慧的，那么这也是说“次第决定”。最后马鸣菩萨也说，“先以施等语”，以福德资粮等等，成就中、下士道的根器，“善法动其心”。然后，“次令修诸法”，上士道引上去了。这么就是说，整个的这个根据各大菩萨的论典，都是一致的。次第决定、 数字也决定，决定是三士道，也决定是下、中、上三士，不能越级，也不能少一个。那么今天我们接下去了。

　　丁二  正于彼道取心要之理

　　第二正取心要分三：一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。

　　“正取心要”，正要修了，这个它的心要的重点了。那么分三个了，下、中、上三士道了。第一个呢，是共下士道次的修心，第二共中士道次的修心，第三呢上士夫道次修心。下、中、上三士道。那么当然先讲下士道。

　　共下士道

　　戊一   于共下士道次修心

　　己一  正修下士意乐

　　庚一  发生希求后世之心

　　初中分三：一、正修下士意乐；二、发此意乐之量；三、除遣此中邪执。

　　初中分二：一、发生希求后世之心；二、依止后世安乐方便。

　　初中分二：一、思惟此世不能久住忆念必死；二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。

　　“初中分三：一、正修下士意乐；二、发此意乐之量；三、除遣此中邪执”，第一个意乐又分二，“一、发生希求后世之心；二、依止后世安乐方便”，第一个又分二，“一、思惟此世不能久住忆念必死；二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。”

　　念死无常

　　辛一  思惟此世不能久住忆念必死

　　壬一  未修念死所有过患

　　初中分四： 一、未修念死所有过患；二、修习胜利；三、当发何等念死之心；四，修念死理。今初

　　“初中分四”，大家看那个大的表(前面的)，那就比较清楚一些。“一、未修念死所有过患；二、修习胜利；三、当发何等念死之心”，怎幺发心，最后念无常的道理，“四，修念死理”。“今初”，未修念死有什么过患。

　　如是于其有暇身时，取心藏中有四颠倒 ，于诸无常执为常倒，即是第一损害之门。其中有二，谓粗及细 ，于其粗劣死无常中，分别不死是损害门。

　　“如是于其有暇身时，取心藏中有四颠倒”，我们前面说的，暇满的身体得到了，那么修行的心要，中间呢，要怎么修的时候呢，有四个颠倒心，这是妨碍我们修心要的。“于诸无常执为常倒”，无常的，一切法本来无常的，你总认为是常的，这个颠倒。“即是第一损害之门”，这是第一个对我们修行有损害的门。当然这里是专门指无常的颠倒，其他是“苦、不净、无我”的颠倒，苦的认为是乐的，不净的认为是净的，无我的认为是有我的，这个四个颠倒。那么这里重点讲无常的颠倒，执为常的，就是第一个损害之门。

　　“其中有二”，第一个是粗的无常，第二个是细的无常。 “于其粗劣死无常中”，粗的无常就是一段的生死了，死掉了这是最粗的无常。那么细分呢，刹那刹那都是无常的。那么这个细一点，有的人感觉不到。粗的无常人人都害怕。

　　“分别不死是损害门”，本来是人人都要死的，但是你总认执为，一般凡夫，总执为今天不死，明天不死，这个对修行是个损害的门。

　　此复仅念今后边际，定当有死，虽皆共有，然日日中，乃至临终皆起是念，今日不死，今亦不死，其心终执不死方面。若不作意此执对治，被如是心之所盖覆，便起久住现法之心。于此时中，谓须如是如是众事，数数思惟，唯于现法，除苦引乐，所有方便，不生观察后世、解脱、一切智等大义之心，故不令起趣法之意。设有时趣闻思修等，然亦唯为现法利故，令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转，故未糅杂恶趣因者，极为希贵。

　　“此复仅念今后边际，定当有死，虽皆共有，然日日中，乃至临终皆起是念，今日不死，今亦不死，其心终执不死方面”，那么有的人呢，他就是说“今后边际”，将来了，就是说，决定要死的，这个心他是有的。“虽皆共有”，一般人都会有。“然日日中”，但每天，乃至临终的时候都这么说：“今天不会死的，现在也不会死的”，那么乃至有的人临终的时候他不想死的。那么这个心总执了一个不死的那一个方面。

　　“若不作意此执对治，被如是心之所盖覆，便起久住现法之心”，那么你假使这个心，这个执着，执了不死的那个。“不作意”，不去用心地去对治它的话，那么这个心呢就把你的心“盖覆”了，这种不死的心把你“盖覆”住了，就是起颠倒了。“便起久住现法之心”，对现在这个世界就执着，总是要长住下去。

　　“于此时中，谓须如是如是众事，数数思惟，唯于现法，除苦引乐，所有方便，不生观察后世、解脱、一切智等大义之心，故不令起趣法之意”，那么你执着现世呢，他总是在愚痴之中，就在现在的这个现世的时候了。“谓须如是如是众事”，那么打算盘了，小孩子么给他打算盘，要上学，小学、中学、考大学、考研究生，乃至考博士，以后找一个如法的工作，工作之后盖房子、找对象，再又生孩子，又是给孩子再来打很大的算盘，一辈一辈子打下去。“数数思惟”这些事情，只在“现法”，现世里边，“除苦引乐”，一切苦要除掉，那些现世的快乐幸福要追求，这些方面总是执着不舍，而不“观察后世”(就是下士道的增上生)、“解脱”(解脱三有)、“一切智”(成佛等等，就是决定胜了)。这些修行的事情――“大义之心”，这些大义的心生不起来了。“故不令起趣法之意”，那么修法的心也生不起来了。

　　“设有时趣闻思修等，然亦唯为现法利故，令所修善势力微弱”，纵使有的时候也去“闻思修”，也去做一点，但是他的目的都是为“现法”，现世的利益。那么做点善，因为为现世利益呢，所修的善的力量极“微弱”。

　　那么这里我们前面回忆一下，为现世的除苦引乐，这是畜生也会，一样的。那么我们得的暇满人身，过的生活跟畜生一样，那是极可惜的，把这个暇满人身荒废掉了。

　　那么即使有人修行的，我们说在家也好，出家也好。那么在家的么，很自然的，他的修行或者是培福，回向的总是身体健康、家庭平安、生意兴隆、发财等等，这些。当然了，我们说现法做一个缘，为了将来自己好修行，这也是可以的。但是仅仅地限于现法的这些东西，而不想到增上生，下一辈子该怎么暇满人身，再决定胜，怎么去取得脱离一切苦海，如何度众生，不考虑那些。那就是说，这是最下劣的那些下士道了。这个我们不取的，那些跟畜生一样的事情。

　　那么出家好一些了吗？也不见得。出家的人，有些人混生活，赶经忏的么就是他在家的工作找不到，就到出家的来干生活来了。赶经忏收入也不小了，甚至于比在家还松活一些，钱还多一些。这是下一等的。上一等呢，也很努力学法，学法学了干什么呢？将来做法师，名利双收，就是帕绷喀大师说的，到内蒙古去兜财去了。这个好不好呢？恶趣因。也不是个好事，目的还是为了现世的名闻利养，逃不开世间的八风，这都不是修行的事情。

　　那么这个我们自己考虑自己，是不是有这些思想在作怪呢？恐怕多少都会有一些，那就赶快地把它消除掉。这个害人害己的，自己将来不要说修行成就没有，善趣都成问题，增上生还成问题。因为这些都是恶趣的因。

　　所修的善，虽然你也花了一些工夫，花了很多钱，但是这个力量极“微弱”，因为你发的心就是现世的福报。

　　“复与恶行罪犯相属而转”，那么你这样子做的时候，本身的发心就不好，又跟那些“恶行罪犯”，犯戒的那些不好的恶行，同“相属”，两个连起来，同来生起。那么善的力量弱，恶的力量强。“故未糅杂恶趣因者，极为希贵”，所以说你现在虽然好象在修行，闻、思、修，但是你发的心是现法的利益，又跟那些恶行、犯罪的犯戒的同时在那里生起，那么你这样子，没有掺杂一切恶趣因的人是极少。那就是帕绷喀说的，这一些都是恶趣因。因为你发心就是为现世的享受嘛，跟那个修行解脱毫不相干的。所以说宗大师也就说了，这样子的话，没有掺杂恶趣因的人，是极少，极为希贵。那么就是多半会、大部分，几乎绝无仅有的才能够没有恶趣因，很多的、极大部分的都是将来感恶趣果的。

　　设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修延缓懈怠，遂以睡眠昏沉杂言饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。

　　“设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修延缓懈怠，遂以睡眠昏沉杂言饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行”，那么有的人他也想到后世的增上生要考虑，他们也有“缘虑后世而修”。不但是为现世的享受了，但是不能“遮后时渐修延缓懈怠”，不能遮止。遮止什么？“现在么再缓一缓，休息一下，以后再修好了，以后慢慢修。”这种“延缓懈怠”的心不能遮止。那么他这样子呢，虽然发心也是要为后世而修，“延缓懈怠”的心遮止不了。他就怎么呢？睡眠、昏沉、散心杂话、吃饮食等等事情，耗费时候，把时间都浪费掉了。“那么反正现在不修明天修；明天不修后天修；现在还年轻，到五十岁以后再修。”这些人思想都会有。那么这个时间呢，就睡眠、昏沉、散心杂话、饮食，这还指出家人的。

　　在家人呢，搞五欲去了。“年轻的时候享受五欲，等到五欲享完了再修行，或者出家。”好象很自然的，实际上，学过《俱舍》的就知道，有一个婆罗门，老了，他要出家了，给世尊呵斥了一顿。你到老得来像甘蔗一样的，汁都榨完了，只一个枯杆子了，你来修行，起什么作用呢？修行是要大精进，要修的事情比世间法还难，你这个老了，成了一个没有用的东西了，你修什么行呢？这个是很愚痴的。年轻的时候不好好修，老了，你的能力都没有了，你修什么呢？所以这些都是颠倒思想。

　　那么这样子把时间浪费掉，不能起“广大精勤，如理修行”。虽然比前面好一点点，也好不了多少，五十步、百步之差，都是没有好好修行。

　　如是由希身命久住所欺诳故，遂于利养恭敬等上，起猛利贪。于此障碍，或疑作碍，起猛利瞋，于彼过患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼如瀑流转。复由此故，于日日中渐令增长，诸有胜势，能引恶趣猛利大苦，身语意摄十种恶行，无间随近，谤正法等诸不善业。又令渐弃，能治彼等，善妙宣说甘露正法，断增上生及决定胜。所有命根，遭死坏已，为诸恶业引导，令赴苦痛粗猛，炎烧非爱，诸恶趣处，何有过此暴恶之门。

　　“如是由希身命久住所欺诳故，遂于利养恭敬等上，起猛利贪”，那么你既然不想到无常。身命要常住的这个心，存在这个念头的话，常住的念头存在的话，那么它这个事情呢，你也被它“所欺诳”了。本来是无常的，你说一定是长久要住的。那么被它“所欺诳”呢，那就是说你努力的方向也不对头了。“遂于利养恭敬等上，起猛利贪”，因为这个身要常住呢，你要追求它的这个……，使它舒服，使它能够不受苦，他就要求“利养”了。“利养”之后可以生活就很舒服了，不受苦了。“利养”之后呢，更进一层要“恭敬”了，单是拿了钱还不够，还要恭敬礼拜。那么还要名闻广大，这样子的心越来越“猛利”的“贪”，不断地生起。

　　“于此障碍，或疑作碍，起猛利瞋”，对一些名闻利养或者恭敬等等，人家要“障碍”你了，或者并没有“障碍”，你自己怀疑人家“障碍”你了，那么起猛利的瞋恨心，贪、瞋都有。“于彼过患蒙昧愚痴”，对他们的名闻利养的那些过患你不知道，“蒙昧”，再一起愚痴，贪、瞋、痴全了。那么这还有什么好处呢？我们要的是戒、定、慧，现在你搞的是贪、瞋、痴，那就是反其道而行之了。

　　“由利等故，引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼如瀑流转”，那么因为名闻利养，引起了一种“猛利我慢”，得到名闻利养恭敬的，起大我慢。看到人家得到的，起大的妒忌心。这些烦恼，还有随烦恼。这个学过法相的都知道，大烦恼有几个，随烦恼有多少。这些大大小小的烦恼呢，都一起起来了。“如瀑流转”，跟瀑流一样不断地冲下来。

　　“复由此故，于日日中渐令增长，诸有胜势，能引恶趣猛利大苦，身语意摄十种恶行，无间随近，谤正法等诸不善业”，因为这些缘故，起了那么多的烦恼了，“于日日中”，天天，这样子下去呢，每天每天积集增长。增长什么？有很大的势力的能够引起恶趣的“猛利大苦”的身、语、意所摄的“十种恶行”，还有“无间随近”(近无间业的)，还有“谤正法”等等不善的业。就是积集那么多的业，增长那么多的业。这些业呢，有很大的势力，极大的势力，可以引你到恶趣受“猛利大苦”的。这些业呢，身、语、意都有。

　　那么这里摄的那些恶业呢？十恶业，就是身三、口四、意三；还有再厉害的无间业，造无间罪的；再么“近”、“随近”，靠近“无间”的。这个《俱舍》 里都有。无间罪是哪些？杀父、杀母、杀阿罗汉等等，出佛身血。近无间罪的，污比丘尼等等，这些都是无间业的边罪，靠近的、随近的。那么假使杀父，你没有杀，单是打父亲、骂父亲，也是近无间罪，这些。还有谤正法等等，这些不善的业就天天地增长。那么将来的果报呢，恶趣里边生猛利的大苦，这是因为这个来的。烦恼炽盛就会造这些恶业了。

　　“又令渐弃，能治彼等，善妙宣说甘露正法，断增上生及决定胜”，一方面造了很多的恶业；另一方面虽然你亲近善知识，听闻正法，但是你烦恼炽盛，就慢慢地舍弃了那些甘露正法，这些能够对治烦恼恶业的善妙的“甘露正法”，哪些正法呢？就是把那些听闻的正法都舍弃了，那么叫你修“增上生、决定胜”呢，也断掉了，不修了。这些人有没有呢？很多。好容易碰到正法了，又退掉了，那么这是极可惜了。退了之后呢，决定是恶行增长了。这两个是成比例的，就是天平秤一样的，一边高么一边就低了。恶行高起来么善法就低下去；善法高么恶行也会低下去了。这就靠自己努力了。如果你对修行懈怠放逸的话，那么这些恶行就会增长，善法就会舍弃。

　　“所有命根，遭死坏已，为诸恶业引导，令赴苦痛粗猛，炎烧非爱，诸恶趣处，何有过此暴恶之门”，那么这样子的话，等到你命根坏掉了，死的时候，命根坏了，那么这些恶业就把你引到哪里去呢？到苦痛猛利(“苦痛粗猛”)，就是这个苦很难受的，极大的猛利的粗猛的苦痛，炎热非爱(“炎烧非爱”)，火烧的，不可爱的，不想受的，恶趣里边去了，那么燃烧地狱等等，这些地方去了。“何有过此暴恶之门”，世间上那些暴恶哪有比这个还要更暴恶的事情呢？这个是自己造的，人家世间上害你，最多把你命害了，不会把你拉到恶趣受苦去的。但是这个却把你在恶趣里边受那些猛利的比人间不晓得难受多少倍的痛苦，而且长久地，很长地在里边跑不出来。这是“暴恶之门”，哪有超过这个的呢？

　　《四百论》亦云：“若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴于此。”

　　“《四百论》亦云：若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴于此”，《四百论》 里边有一个颂，这个颂里边意思很多，我们就采取一点，把它说一下。

　　我们主要参考昂旺堪布的，这个意思简单一些，还有一种意思比较复杂一些，好象也没有这个顺口。这个颂，据昂旺堪布的说法 呢，他说该这么改的，他说“谁为三界之死王(主)，自死而无他作者”，他是这样子改一下。说什么呢？这个三界本来没有死王(主)的，这些都是自己造的，自己业所感的。这么死，一般说阎罗王来了么，你死掉了。实际上阎罗王来不来，就是看你自己造的业，你业到了，阎罗王不来也好来也好——自己都会死掉。如果说你业造的不该死的话，阎罗王来了，你还死不了。所以说这些都是自造的。死无常，它遍三界的，三界有情都没有一个不为死无常的权力所管住的，逃不掉的，这是一个。它有三个意思。一个就是说，死无常呢，三界一切有情都逃不掉的。

　　第二，死无常到的时候，它没有办法饶人的。那么你就是要拿钱去顶，或者讲交情把他保出来，也没有办法的。

　　“死无常非由他力发动，而由自力使然”，那么死无常并不是人家加于你的，是你自己造的业力所感的，就是这都由自己的。“无教者”，这是自己要死，业所感的，没有哪个叫你一定要死，这是人家他力及不到的。

　　那么我们就在这个三个法里边支配，就是说三个法：一个是说死无常，三界一切有情都管住的，不能逃避的；死无常到的时候没有办法可以把他恕免的；再一个，死无常就是自己力量造成的，并不是人家强加于你的。

　　那么这三个规律支配之下，你这个道理知道了，还毫不担心地安乐地睡，睡瞌睡，睡大觉，这样子的人，比这个再愚痴、比这个再暴恶的就没有了。就是说这样的人在这些情况之下，你还要糊里糊涂地睡大觉，没有比这个再愚痴了，也没有比这个再粗暴了。这就是极可怕的事情，你自己害自己的事情，这是极暴恶的事情。那么这个道理呢，应当自己要警惕。

　　《入行论》亦云：“须弃一切走，我未如是知，为亲非亲故，作种种罪恶。”

　　“《入行论》亦云：须弃一切走，我未如是知，为亲非亲故，作种种罪恶”，一切有情都要死的，这个哪个都知道。死的时候，什么都带不走，财产带不走，名誉地位带不走，亲戚朋友带不走。过去的国王，汉地的皇帝，殉葬。秦始皇就是三万(不知多少)宫女殉葬的，还有很多财产了，有什么用呢？各走各的，白白地杀了很多人。那么跟你一起走的，是不会有的。那么这是愚痴了。一切都要拋弃而走的，要死掉的。但是我们呢，这个道理却是不能够明确地领会。

　　“未如是知，为亲非亲故”，为了自己的亲，“非亲”是冤，做种种罪恶。为亲拼命地争取，造一些……；为非亲造恶，瞋恨，去造不好的业。都是为亲也好，为非亲也好，造了众多的罪恶事情，结果亲也好、非亲也好，都带不走的。你白白地造了很多罪，将来恶趣受苦去。这些都是非常愚痴，也是非常暴恶的事情。

　　那么这里就是说，不念死有那么大的过患。

　　壬二　修习胜利

　　第二修习之胜利者，谓若真起随念死心，譬如决断今明定死，则于正法稍知之士，由见亲属及财物等不可共往，多能任运遮彼贪爱，由施等门乐取坚实。

　　“第二修习之胜利”， 那么我们念无常有什么好处呢？不念无常，坏处很多，主要是执着现世。有的人经常跟我说，他念经的时候心里妄想很多，定不下来。定不下来的主要原因呢，那就是说这一世执得太多。假使说近一点的，在想今天买什么菜，再么吃得好，等等。再远一点，工作怎么争取，怎么挑个好工作，等等。总是在想现世的算盘。那么这样子你当然念经心就定不下来了。

　　如果说你想到暇满人身怎么难得，好容易得到了，而且很容易失掉的，你趁这个身还在的时候好好修的话，那你抓得很紧。就像一个囚犯快要杀头了，你拼命地逃了，这个你还有什么妄想？没有什么其他想了，只要逃出去就对了。你修什么法么，就修这个法就对了。

　　那么这是不修的害处、修的胜利。修的胜利呢，下面说。

　　“谓若真起随念死心，譬如决断今明定死，则于正法稍知之士，由见亲属及财物等不可共往，多能任运遮彼贪爱，由施等门乐取坚实”，那么假使说，能够真正起了念死的心，随时都能够想起无常的道理。那么假使说，决断今天也好、明天也好，一定会死的，“则于正法”，那么对于这个佛法稍微懂一点的人呢，“由见亲属及财物等不可共往”，那么他知道了，你要死的时候，亲属也好，财产也好，带不走的。那么都能“任运遮彼贪爱”，那么既然你带不走的，明天后天哪一天死也不知道的，那么对于这些亲戚也好，财产也好，这些贪心、爱心自然会得轻下去了，可以遮止它。任运地自然地就会遮止它的猛利的贪爱，贪心、爱心。而“由施等门乐取坚实”，由布施、持戒等等可以取这个坚实的心要，不去贪着，不坚实的世间不要去贪着了，由修佛法得到坚实。那么这是好处。

　　如是若见为求利敬及名称等世间法故，一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳，全无心实，是欺诳处，便能遮止诸罪恶行。

　　“如是若见为求利敬及名称等世间法故，一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳，全无心实，是欺诳处，便能遮止诸罪恶行”，那么假使说，你能看到我们这辈子求名、求恭敬、求利养恭敬、求名称等等——这个我们汉地人就这么说的，“贪夫殉财，烈士殉名”，这个就是下一等的人呢，总是为财而牺牲，就是要求财利了，高等一些呢，为了名了，都是追求这个东西——我们这些呢，如果知道追求利养、恭敬、名称等，这些世间法，它都是空的，追了半天，你死掉了，半(点)也带不走，一个也带不走的。

　　“一切劬劳”，你辛辛苦苦去追求，“皆如扇扬诸空谷壳”，我们的稻谷打下来之后，空的那个壳子，这个谷子里边空的壳了，里边你去扇扬这个，剥那个，扬空壳的时候，里边都没有，米都去掉了，没有芯的，你这个要它干啥嘛？空的东西。那么你去追求这些也是空的，白白花了很多的辛苦，结果还造了很多的罪。“是欺诳处”，这些都是欺骗我们的。“便能遮止”，知道这些求名闻利养恭敬等等都是欺诳的，没有实在的，都是死了之后都没有了，那么就能够“遮止诸罪恶行”，那么你为了去追取这些做一些罪恶的行动呢可以遮止了。不要去做了，做了是白白的。你争取到了，今天你争取到做国王了，明天你死掉了，你怎么办呢？这个国王位白白还不是给人家占走了，你就不要做了吧。

　　由其恒常殷重精进，修集归依及净戒等诸微妙业，遂于无坚身等诸事取胜坚实。由是自能升胜妙位，亦能于此导诸众生，更有何事义大于此。 是故经以多喻赞美，《大般涅槃经》云：“一切耕种之中，秋实第一，一切迹中，象迹第一，一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”

　　“由其恒常殷重精进，修集归依及净戒等诸微妙业，遂于无坚身等诸事取胜坚实”，那么就是同样道理，罪恶行不做了，那么就做好事了。“由其恒常”，经常地殷勤地精进，去积集修归依、受净戒等等微妙的善业，那么这个身本来是不坚的，不坚实的，跟泡沫、芭蕉一样的东西，而取最胜的坚实，可以取到这个增上生、决定胜，这是坚实的不可破坏的那些，可以争取到，成佛是最大的坚实。

　　“由是自能升胜妙位，亦能于此导诸众生，更有何事义大于此”，这样子自己可以升到殊妙的(殊胜的、微妙的)地位上去，也能够引导众生走上这个殊妙的地位上去，就是引导众生一起到离苦得安乐的地位去了。那么世间上哪有什么的事情比这个义利更大呢？这是最好的事情，应当这么样做了。

　　“是故经以多喻赞美”，所以说，经里边有很多的比喻赞叹这个事情。《大般涅槃经》它引了这个。《大般涅槃经》怎么说呢？“一切耕种之中，秋实第一，一切迹中，象迹第一，一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢”，这就是赞叹这个死无常想的好处。

　　《大般涅槃经》里边也这么说，它说“一切耕种之中”，我们种地嘛，种地望的是什么，就是望的秋天能收庄稼，所以说一切耕种里边——春天么播种了，夏天么除草等等——这个里边最殊胜的是什么？秋天的收割嘛，秋实是第一。

　　“一切迹中”，“迹”就是说足印子。在足印子里边，什么足印子最好呢？“象迹第一” 。象迹有什么好处？象的迹，它在地上走过之后，假使说这些山地，就是泥巴的地，它是第一个，“深广明显”，象的迹呢(象它很重嘛)，它的足迹又深又大，很明显，它的脚印子很明显。因为轻的动物呢，踩的脚迹看都看不到的。那么象很重，它走过的路，它的脚迹又深又广，又明显。这就是说念死的影响，念无常、念死，这个影响也是深广明显，它的好处是极大的。

　　第二，“象迹如莲花相”，象的迹像莲花一样的，任何烦恼只要你念死的心起来呢，“顿然清净”。莲花出污泥而不染，那么你再大的烦恼，可以念死的心就莲花一样，使染污染不到你，跟莲花一样。

　　第三，“象车所经之路，绝无险道，故可遵行”，那么象很聪明的，它就是走路险路不走的，它走的路都是安稳的道路，所以说你跟了象的路去走好了，决定是安稳的，不会有险路的。那么就是说我们修行呢，依这个念无常作领导呢，绝对不会错的。

　　那么象迹有这么几个好处，所以说一切迹中象迹第一。那么这是比喻。那么一切想里边呢，什么最好呢？“无常死想是为第一”，那么象迹跟无常的配合呢，这个前面已经配过了。那么这里就是说，无常死想是一切想里边的最高的想。

　　为什么它是最好的想呢？“由是诸想”，这个无常死的想呢，能够除掉“三界一切贪欲无明我慢”，都会除掉。因为你想起无常了，贪也不要贪了；无明愚痴要执着什么东西，放不下的，也可以去掉了；我慢――死都快死了――慢什么东西了，没什么好慢的了。所以说这些呢，可以把一切烦恼除掉，就是说前面跟莲花一样，可以不染一切烦恼。

　　如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎，是能转趣顿办一切胜妙大门，如是等喻而为赞美。

　　“如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎，是能转趣顿办一切胜妙大门，如是等喻而为赞美”，那么它又说，这个无常死想能够“顿摧”，一下子把一切烦恼恶行当下摧得粉碎的大锤子。又能够“转趣顿办一切胜妙大门”，转向马上就成办一切殊胜的妙法的大门，殊妙的事情的大门，那就是说这个好处很多。以“如是等喻”来赞叹这个无常死想。

　　《集法句》中亦云：“应达此身如瓦器，如是知法等阳焰，魔花刃剑于此折，能趣死王无见位。”

　　“《集法句》中亦云：应达此身如瓦器，如是知法等阳焰，魔花刃剑于此折，能趣死王无见位”，那么这个里边就是说，应当知道这个身体“如瓦器”，瓦器是一碰就烂的，这身也四大假和合一个身体，也不坚固的，那么稍微碰到一些违缘，就会搞坏了的。死的缘很多，后边要广讲，一个毒刺就可以把你命都夺掉了。那么这就是说瓦器一样的，很容易破坏的。

　　“如是知法等阳焰”，那么一切法呢，同阳焰一样的，没有实在的。阳焰就是说在沙漠地带，因为太阳的热气的反射就好象是在水里一样，有水的感觉，这实际上是没有的。那么这些法呢，跟阳焰一样都是不实在的。

　　“魔花刃剑于此折”，魔的花，引诱我们的，刃剑，是害我们的，都不能害我们。那么这里呢我们要把《慧行刻意》的“五花箭” 配上去。

　　五花箭是什么呢？它就是说，魔就是看到你心里有什么烦恼，有什么烦恼呢，它就用一种跟你烦恼相应的箭射你身上，射在身上呢，这个箭呢，上面有花，中了这个箭呢，这个箭中了要毒死的，但是你中了这个箭呢，因为箭上有花，不但是不感到这个箭中了会把自己毒死，而感到自己带了朵花很高兴，这叫花箭。这个花箭中了是很危险的。

　　这些箭呢，除非是得了阿罗汉之后，射不进去了——烦恼没有了嘛。阿罗汉之前，凡夫，尤其是凡夫，烦恼具足的，你一射，他就相应了。你有什么烦恼，给你射什么箭。你相应了之后呢，烦恼就炽盛，就做很多恶行，而还自以为很对，很了不起。

　　那么这里边呢，假使看到人家射了五花箭很光荣，你自己感到你没有这个五花箭的庄严还感到很难受，感到叹气：“哎呀，这箭我怎么射不到？”这是说愚痴透顶了。花箭受了要死的，人家射到了快死了，你还妒忌人家，自己叹息：“哎呀，没有福气，射不到。”

　　这些花箭有几种呢？一种是我慢行箭，我慢的；一种是欲贪行箭；一种瞋恚行箭；一种是妒忌的；一种是愚痴的。这个详细的呢，大家可以参考《慧行刻意》的《天魔》那一章里边。天魔就是害人。

　　再一个我们说一下。初修的人，碰到一些障碍呢，一般是业障，魔不会来破你的。因为你修行还很低，他划不来破坏你。他要破坏高层次的人，修行快要有成就了，他来了。他来手腕也很隐蔽，花箭给你一射，你中了这个箭，还认为自己“做得很对，很光荣”，结果中毒送死了。那么魔破坏你，一般都是你快成就的时候。因为魔呢，你才修行，你还逃不脱他的掌握，他不必费心来收拾你。自己的业障却是要出来，顶住的。这个我们要注意。这个是魔的花箭等等都不能害你了。这样子知道，就是念无常的话，魔的箭射过来你也不会受害。“于此折”。

　　那么佛在菩提树下，大家知道，魔女那些来诱惑，佛不受她的迷。那么弓箭射过来，以慈悲心都使它们成为花朵，不受害。那么就是最大的榜样，就是佛成道的那个时候了。

　　“能趣死王无见位”，那么你可以，你这样子观无常，知一切法是不实在的，这些想的话，不但是魔的花箭害不了你，你还可以跑到一个地方，魔还找你不到。就是说魔想要找你、害你，你可以跑到一个地方魔找不到的。什么地方？一切法自性空。你入了空定了，魔就没有办法了。你在哪里他不晓得了，他无法。住了空之后，一切法自性空了，什么魔能害你呢？都是空的，害不了。“无见位”，得了甚深的空性之后，那么阎罗王也找你不到了。

　　又云：“如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲。”

　　“又云：如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲”，那么《集法句》里边又这么说，我们看到一个人生、老、病、死了，老了、病了等等，又看到心离，这个身心离开了，死掉了，老、病、死这些苦。“勇士”，能修行的人。“能断如牢家”，三界就是牢狱嘛，如牢狱的三界之家，能够跳出去，断掉。这是勇士，有勇气的修行的人。我们在很多的经论里边，比丘就叫勇士。有的人说勇士是打仗的那些大将，比丘怎么勇士？穿了袈裟了，穿得那么怎么打仗呢？衣服穿得那么大那么宽，动也不方便的。勇士对烦恼战的，能够消灭烦恼的勇士。世间上人，你再勇，烦恼你降不住。你把最大的敌人你能消灭住，但是烦恼你消不住。很多人把敌人消灭了，很勇敢，但是他去享受去了，烦恼下边他是一个俘虏，烦恼的俘虏，什么听烦恼的话的。那么勇士能够断烦恼、出三界了。

　　“世庸岂能远离欲”，世间上的凡夫哪一个人能够远离这个三界的贪呢？那就不能出离了，那就是说能够见了老、病、死这些，念这些的人，这些勇士能够出三界。世间上的人看不到这些的，不念无常的，他永远出不了三界。

　　总之能修士夫义时，唯是得此殊胜暇身期中，我等多是久住恶趣，设有少时暂来善趣，亦多生于无暇之处。其中难获修法之时，纵得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心，故心执取不死方面，是为一切衰损之门。其能治此忆念死者，即是一切圆满之门。

　　“总之能修士夫义时，唯是得此殊胜暇身期中，我等多是久住恶趣，设有少时暂来善趣，亦多生于无暇之处”，那么我们说要修士夫的义利，什么时候呢？只有靠这个殊胜的暇满身还在的时候，这“身期”，这一期身还在的时候才能修。我们多半在恶趣里住了很久，很少的时间到善趣来一次。这个前面讲过，“盲龟值木”，瞎了的乌龟在大海惊涛里边碰到一个木头，它眼睛也没有的，怎么碰得上呢？碰上之后，这个木头上有一个洞洞，又可以钻进去，把头伸出来，这个太难了，而即得善趣这么难。而善趣里边又有无暇，真正有暇的，难中又难。所以说我们即使少的时候跑到善趣来了，“亦多生于无暇之处”，不能暇满，得不到。

　　“其中难获修法之时，纵得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心，故心执取不死方面，是为一切衰损之门”，那么好容易得到人身，也都在无暇之中，其中偶而碰到一些修法的时候了，“纵得一次堪修之身”，就是说总算碰到一次能够修行的身体得到了，但是没有“如理修正法者”，暇满身得到了，却没有好好地修正法，这些人多不多啊？我们现看，多得很。他佛教也碰上了，人身也得到了，你说暇也有，内五圆满，外五圆满也都有，他不修。或者佛门里转了转，没好好修，这些人太多了。那么没有如理地修正法，为什么原因呢？

　　“是由遇此且不死心”，就是说这个暂时是不会死的，这个心碰到了，就是心里存在这个心了——不会死的。“故心执取不死方面”，心里总执着不死的那一方面，这个是“一切衰损之门”，衰损的门里边最厉害的就是这个。

　　你想想，好容易得到人身，人身多无暇，好容易得了暇满的身，又碰到法了，而不好好修的话，就害在这个执了一个不死，懈怠，推推，今天推明天，这一辈子推后世，这样子就是耽搁掉了。这个最厉害的，“一切衰损之门”，一切衰损都是从这个地方产生的。

　　“其能治此忆念死者，即是一切圆满之门”，反过来，能够对治这个不死之心的，能够忆念死，就念无常的，一切圆满的门就开了。那么念无常，一切圆满的、一切法圆满的、善法圆满的门开了。你不念无常，一切倒霉的门就给你开了。这个想一下，念无常的好处就极大了。

　　故不应执，此是无余深法可修习者之所修持，及不应执，虽是应修然是最初仅应略修，非是堪为恒所修持。

　　“故不应执，此是无余深法可修习者之所修持，及不应执，虽是应修然是最初仅应略修，非是堪为恒所修持”，那么所以说呢，这是最殊胜的一个门，不能够这样子执着——他说“这个无常呢，没有其他的深的法好修的人，就是深的法你不懂、修不来，那么你就修修无常吧，这是最浅的法”——不要这样说，这个法是最殊胜的。有的人总是为了要修密法，最好大圆满、生圆次第，再修一切法空，“这个才高”，无常么哪个都修得来，这个不希奇。“这是你实在高的法修不来，那你没办法么修修无常了。”这个说法是不对的。不要说这是没有其他的法好修了，只好修修无常。不是的。

　　“及不应执”，还有一种说“这个法，无常是要修的，但是就是最初的人修的，只要马马虎虎修就行了，不是长时修的法，就是将来就是要舍掉的。开始修的人，大概修一下就行了，以后要修更深的法去了。”那么这种说法也不对。

　　应于初中后三须此之理，由其至心发起定解而正修习。

　　“应于初中后三须此之理，由其至心发起定解而正修习”，那么要该怎么修无常呢？应当说“初中后”三个都要修无常的，开始要修，中间也要修，最后也是要这个无常。那么这样子这个道理呢，至心地生起定解了，就是肯定了，初、中、后都要修无常的，并不是初修的要，也不是说没有深法的人才修。那么初、中、后都要修这个无常。这个道理至心地能够生起定解了，那么再去修无常才有效果。如果像前面的没有深法修的么修无常；开始修修的么修点无常，将来就不要了：这样子修不能得大好处，不能得，真正的好处得不到的。

　　那么这里我们参考一下，说初、中、后三都要修习的道理。 《略论释》里边又说 ，“初为劝导心要，须用死无常念”，开始，劝你要修行了，劝导你好好修行的话，要死无常这个念来劝你的。“中为鞭策精进，须用死无常念”，中间你要懈怠，叫你不要懈怠，好好精进地修，也要用死无常。后如阿罗汉欲得涅槃的时候，也要修死无常。乃至修圆满次第的时候，还是要死无常，“为之催促”，那么就是最高的圆满次第的时候也要用死无常。初、中、后都需要。

　　再说一个，悉达多太子出家的时候，游四门，看到这个无常，他就动了个念头，要修行了，出家了，一直到成佛都是这个念头引导而来的。就是说开始修行乃至到最后成佛，离不开无常的念。

　　这个不是很粗浅的，也不是说初修要，后头就不要的。这个定解生起了，然后好好地修呢，那得大利益的，可以得大乐。

　　壬三　当发何等念死之心

　　第三当发何等念死心者。 若由坚着，诸亲属等增上力故，恐与彼离起怖畏者，乃是于道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心。

　　“第三当发何等念死心者”，那么怎样子念死呢？“若由坚着，诸亲属等”，念死这里说有两种了：一种念死的方法是不对的；还有一种是对的。那么比较一下。第一种，假使说你由“坚着”，坚固地执着，“诸亲属等增上力故，恐于彼离起怖畏者，乃是于道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心”。有的人他对他的亲属财产等等坚着得很厉害，以这些的增上力，就是执着那些亲属财产、名利地位的这些力量呢，“恐于彼离起怖畏者”，恐怕死了之后就要离开了，亲属也不能在一起了，名誉、地位、财产都拋弃掉了，没有了，那么就产生怖畏。这样子的念死呢，“乃是于道全未修习畏死之理”，这个是我们对修行的道从来也没有修习过，一点也不懂的，这个怕死的心呢，不是我们说要发的心。这是一点也不懂修行的人，他怕死。这个念无常的心，不是我们要发这个心，这个心没有用的。

　　若尔者何，谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出于死。故于彼事虽生怖惧，暂无能遮。

　　“若尔者何”，那么该发什么心呢？“谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出于死。故于彼事虽生怖惧，暂无能遮”，这个就是说，由我们起了烦恼惑，造了业，这个力量增上，所受的这个异熟果——这个身体，都不能逃开死的。所以说你对这个死，虽然生恐怖心，这是暂时没有办法遮止的，那这个这样子的恐怖心是遮不了的，你这个恐怖没有用的，就是说。

　　那么该怎么样子念无常呢？

　　为后当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因决定胜因，即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏，则于此等有可修作，能令临终无所怖畏，若未成办如是诸义，总之不能脱离生死，特当堕落诸恶趣故，深生畏惧，临终悔恼。

　　“为后当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因决定胜因，即便没亡而应恐怖”，那么恐惧什么呢？要恐惧就是为后世的义利，你没有灭除恶趣因，做了很多的坏事，恶趣因造了很多，将来感恶趣的。将来恶趣因造好之后，那么将来增上生的因没有做，决定胜的因更没有做，而这样子你死亡了，糟糕了，那修行没有上路，而恶趣就去了。这样子要感到恐怖。不要说对现在的财产、亲属要别离了感到恐怖，这个对道是不相干的。就是说你要看现世做了好事还坏事，如果做了很多的坏事，将来感恶趣的，而对增上生的好事没有做，决定胜的那些修法也没有修，死掉了，这个要恐惧。

　　“若于此事思惟怖畏，则于此等有可修作，能令临终无所怖畏，若未成办如是诸义，总之不能脱离生死，特当堕落诸恶趣故，深生畏惧，临终悔恼”，那么这个事情就是说，恶趣因也没有灭除，增上生的善业没有修起来，决定胜的因也没有修起来，那么这要恐怖。这样思惟恐怖的话，那么你这个身体可以修行了，那就是说断恶，恶趣因把它断除，增上生的善趣因修起来，决定胜的因修起来，这才可以催促我们修行。像前面那种念无常怕死，等于毫无意思，不能使你修行。所以这个你这样子一做呢，一生恐怖心呢，那么就这辈子就要做事情了，恶趣因要灭除了，善的趣的因把它修起来了，决定胜的因修起来了。

　　“则于此等”，就是前面所说的增上生、恶趣因，断除恶趣因，修增上生等等，可以修行了。“能令临终无所怖畏”，你修了行之后，临终就不要害怕了，因为什幺？这辈子没有浪费，下辈子决定胜或者成果成道，这有什么恐怖呢？

　　“若未成办如是诸义，总之不能脱离生死，特当堕落诸恶趣故，深生畏惧，临终悔恼”，假使没有，这些事情没有做好，断恶修善的事情没有做，那么总之你不能脱离生死了，尤其是生死中要堕恶趣了，那么这要深生怖畏，临终忧恼也来不及了。那么就是说事前呢，趁有生之年，要好好修了。

　　《本生论》云：“虽励不能住，何事不可医，能作诸怖畏，其中有何益。如是若观世法性，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐于后法起诸苦。临终畏惧而蒙昧，若何能令我意悔，我未忆作如是事，复善修作白净业，安住正法谁畏死？”

　　“《本生论》云：虽励不能住，何事不可医，能作诸怖畏，其中有何益。如是若观世法性，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐于后法起诸苦。临终畏惧而蒙昧，若何能令我意悔，我未忆作如是事，复善修作白净业，安住正法谁畏死”，这个颂就是前面那个斑足王，他把那个月太子抓去之后，他说：“人家要死了都害怕，你看到我要杀你吃了，你怎么不害怕呢？”他就回答他的话。

　　他说，“虽励不能住”，这个命你再努力，要它长久住下去，不可能的。“何事不可医”，什么事情都不能使它，“医”就是改变它，要死的时候什么事情都不能改变它，使它不死的。“能作诸怖畏，其中有何益”，那么你到临死的时候胆小害怕，有什么好处呢？“其中有何益”，这个事情是遮不了的，随便什么时候也不能改变的，那么你怕，怕了有啥用处呢？“如是若观世法性”，那么这个道理懂了之后呢，“若观世法性”，世间上的一些“法性”就是规律了，那么就是人必定要死的。“诸人作罪当忧悔”，那么造了罪呢要忧悔的，因为临终没有造好事，将来堕恶道了，要忧恼，要懊悔的。“又未善作诸妙业”，也没有做好事情，做了很多的罪，也没有做好事情。“恐于后法起诸苦”，就怕后世堕恶道受苦呢，这个“临终畏惧而蒙昧”，这个时候，临终的时候要害怕了，将要堕恶道去了。“蒙昧”，他就是自己蒙住了。

　　“若何能令我意悔”？哪些事情能使我的心来追悔呢？就是我没有做坏事嘛。“我未忆作如是事”，我想不起我做了什么事情可以使我意悔的，就是没做坏事。“复善修作白净业”，我也修了很多“白净业”，是善法。“安住正法”，我心安住正法里边，怕什么死呢？死么是必定要死的，我没有造恶业，不会到恶道去。造了很多的白净业，将来决定往善趣，增上生，有什么好怕呢？这就是说月王子，他为什么临终不惧的原因。

　　那么念无常的人，他能够知道死了之后，不造善业不断恶业要受苦的，这是要害怕的，那么赶快要断恶修善。那么这样子做了之后，就不要害怕了，将来恶趣不会去，不会受苦去了，就不要害怕了。

　　《四百论》中亦云：“思念我必死，若谁有决定，此弃怖畏故，岂畏于死主。”故若数数思惟无常，念身受用定当速离，则能遮遣，希望不离彼等爱着，由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死没皆不得生。

　　“《四百论》中亦云”，《四百论》里边有句话。“思念我必死，若谁有决定，此弃怖畏故，岂畏于死主”，同样的，也是。“思惟”，就是说自己能够知道，凡是人呢，必定要死的，假使能够决定，对这个事情决定了，无常的想决定了。“此弃怖畏故”，这个就可以临终不要怖畏了。“岂畏于死主”，那死王到了也不要害怕，就是说你知道人必定要死的，你赶快修善弃恶，那么临终不会害怕的。“故若数数思惟无常，念身受用定当速离”，身体也好，受用的东西也好，眷属也好，等等，都很快地要离开的。“则能遮遣，希望不离彼等爱着”，那么希望不要离开这些眷属、财产这些贪心爱着的心可以遮掉。

　　“由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死没皆不得生”，因为离开了这些贪爱那些眷属财产等心所引起的忧恼，这个增上力，这些力量呢，死的时候不会再生恐怖心的。因为我们死的恐怖一般就是害怕自己财产、眷属都离开了，这个难受。那么你这个知道决定要死的，这些决定要离开的，不去执着了，贪心没有了，死就不害怕了。很多人死不下去，就是什么东西放不下，一放下了就没有事。他平时早就放下了，而且造了很多善业，决定不到恶趣去的，有什么害怕的？

　　这个就是说修无常呢，有那么多的好处；不修无常呢，会造很多的业，专门为现世着想呢，造很多的恶，有很多的坏处。这个关键就看你自己心执在常一边，还执在无常一边，这很重要。

　　那么仔细地观无常呢，宗大师有三个根本、九个因相、三种决定，是把这个观法打开得很仔细的，这个详细地说了。那么这个我们下一次再说。

　　第二十九讲

　　《菩提道次第广论》。今天是观音圣诞日，我们以讲经的方式来庆祝观世音菩萨的圣诞。

　　上一次我们讲到总科的第二，下士道。下士道里边第一个念无常。我们的心有四个颠倒：无常的执为常；苦的执为乐；无我的执为有我；不净的执为净。本来是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，现在我们执成常、乐、我、净，这四个颠倒。

　　第一个颠倒就是无常执为常。在这个里边就讲了，执了常有什么坏处？假使说念无常有什么好处？那么一般的人都不欢喜无常，听到无常就讨厌，认为是不吉祥。记得有一次几个温州的居士，初来的，以前没有来过。他来问一些问题。他就是说：“念经的时候总是妄想很多 。”那么当时我给他讲：“要念暇满难得，无常迅速。” 结果呢，他们听了无常呢，认为很不对胃口，就跑掉了。那么我们说一切法门，就是净土法门，我们看到，印光法师的《文钞》里边也有这个话：他说我们念佛的人，应当把这个“死”字贴在我们的额角头上，就是经常要念无常，一样的道理。真正要修行呢，不能忌讳这些事情，因为无常每个人是都有的，你害怕也害怕不掉。

　　那么该怎么样子对待这个问题？那么下边说，两种念无常的心。一种呢，他因为执着那些世间上的那些财产、眷属，放不下，那么恐怕跟他离开了，放不下。那么无常的时候呢，起了很大的怖畏心、恐惧心。这个无常呢，念了是没有用的。同时，在凡夫的时候也是暂时离不开的，你没有办法的。

　　那么正规的念无常是什么呢？就是说，要想到后世、将来的义利。你现在这一辈子如果把那些坏事做了很多，恶趣的因种下去了，那么增上生的善法的因，决定胜的善法的因都没有做，那么无常到来之后，那你该恐怖了。为什么？要恶趣去了嘛。好好的这个暇满的身体没有利用，那么反而来造了很多罪，这么临终的时候，这个地狱相现了，那就恐怖了。如果你能够经常念无常的话，知道这个身体不能长久住的，趁它健在的时候好好地修善法，遮止那些恶法。那么恶趣因遮止了，绝定是善道。善趣那就不要害怕了。这辈子修行，下一辈子继续又能在善趣里边再修，这就不要恐怖了。

　　他又引了几个经，就是那个月太子的经。他就是说，斑足王问他：“你为什么临死不恐怖？”他就是说他做了很多善事，恶事也没有做，那么有什么可怕呢？所以说这样子念无常呢，才有好处。

　　所以说，“故若数数思惟无常，念身受用定当速离”，念自己的身，念自己的受用，财物、眷属等等，总是要离开的。“则能遮遣，希望不离彼等爱着”，那么平时凡夫呢，舍不得离开这些财产、眷属等等的、自己的身体，这些贪着心可以遮止掉了。遮止掉了，那么临终的时候他生起忧恼心就不会有了，那也不要害怕这个死亡来了，不要害怕。

　　壬四　修念死理

　　那么今天，接下去我们要讲如何修念无常。那么念无常该怎么念呢？它里边就很仔细了，这是宗大师特殊地发挥，以前是没有那么详细的，三个根本、九个因相、三个决定，来以这样子的方式修无常。

　　第四如何修念死者，谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三：一、思决定死；二、思惟死无定期；三、思惟死时除法而外，余皆无益。

　　那么先以三个根本。第一，“思决定死”，有生决定要死的。第二，“思惟死无定期”，死什么时候来，没有时间的。也可以说很迟地来。我最近看到一本书，有一个，就是我们汉地人，活了一百二十七岁，还在，那么就很长了，但是有的也很短了，在胎里边就打掉了，计划生育。那就是很快，还没有出胎就没有了。那么死的定期是没有的，没一个人说你可以保证什么时候，这个哪个也不敢说。第三，“思惟死时除法而外，余皆无益”，那么死了之后，钱能不能带走呢？带不走。眷属能不能带走呢？也带不走。自己身体也带不走。只有修佛法，你跑到哪里，这个法的利益就跟到哪里，那么这个才能够跟了走的。其他的都毫无用处。

　　那么这三个根本，每一个根本有三种因来成立它，那么最后得一个决定。

　　第一根本　思决定死

　　初中分三。

　　现在我们就看第一个：“思决定死”。“初中分三”，有生决定要死。这个里边又分了三个，就是九个因相。第一个有三个因相。

　　(一)思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者，谓任受生何等之身，定皆有死。《无常集》云：“若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸庸夫。”任住何境，其死定至者，即彼中云：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”

　　“思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者”，就是说一定要死的，这个根本里边，分三科，三个因相。一共三个根本么，就九个因相了。就是说死主，一般说阎罗王了，是决定要来的。他来的时候没有一个方法叫他回去，就是挡住他，不给他来，当然是没有办法的。那么下边就打开讲了。

　　“谓任受生何等之身，定皆有死”， 那么 你不管你受什么身，国王也好、乞丐也好、畜生也好、乃至天人也好，只要受一个身，总会要死的。这是决定的。

　　“《无常集》云”，这是阿罗汉把佛经里边关于无常的，摄在一起，一本书。它说， “若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸庸夫”，就是说，佛也好，独觉也好，佛的声闻弟子也好，他们都是证果证道的人，他们尚且这个身体要舍掉。那我们说释迦牟尼佛他示涅槃，把这个身体舍掉了。那么声闻、独觉一样的，我们说佛在世的那么多大声闻现在哪里去找呢？也都是舍了身了。这么这些证果证道的尚且要舍掉这个身体，何况一般的凡夫呢？所以说，那更不要说了。

　　“任住何境，其死定至者”，不管你住在哪里，死总是要来的。“即彼中云：住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间”，它说，要住在哪个地方，死进不来的，就是住在这个地方，死就不来了，可以长生不老了。“如是方所定非有”，这样的地方肯定没有的。我们汉地呢，蓬莱仙境，认为到了蓬莱之后就长生不老了，永远享快乐了。这真是一个妄想，一种主观的想象。实际上呢，有生决定要死。佛、独觉尚且要死，何况凡夫呢？有人成仙了就不死了，仙你说不死，那么过去那么多仙在哪里呢？还是要死，仅仅可以活得长一点，不死的是没有的。住在那里不会死的地方，是没有的。

　　“空中非有”，住在空中也不会不死，海里边也不会不死。“亦非可住诸山间”，呆在山里边也不会不死。

　　那么这个呢，我们记得有一个公案。有四个兄弟，他们都是学外道，得了神通。有一天他大哥从通里边算出来了，他说过两天他们四兄弟都要死掉了。那么他们就想办法了，阎罗王来了，阎罗王派人来抓他们了，他们可以逃避了。那么四个兄弟都有神通了。第一个，大哥他说“我在空中腾空，腾空的时候阎罗王的狱卒呢，他就看不到我了，我在空中嘛，他没有神通嘛，抓不了我了。”第二个，他说“我到山里去，深山老林一般人不敢进去的。”第三个，他说“我躲在海里，海底下，这个一般人进不来的。”第四个，小兄弟他说“你们找几个地方找郊了(川俚，“找遍”义)，我想个办法，在闹市里边。”你们大家去过上海就知道，上海南京路，那个挤得来，走路的时候前头后头两个人都碰上的，中间没有空间的。他说“我挤在里边，哪一个是我，狱卒就认不清楚了，他抓不到了。”那么他们主意打定呢，各式各样的方法就自己去采取了。结果那一天无常到来的时候，不要狱卒抓，空中那个大哥他突然之间定失掉了，一下摔下来就摔死了。山里那个呢，给老虎吃掉了。水里那个给水里的龙吃掉了。在闹市的那个给人家挤死了。还不是都死掉了？所以说，“空中非有”，海中也没有，连山间也没有，那么人间更没有了。所以说，要找一个地方死亡不到的，是没有的。

　　前后时中诸有情类，终为死摧等无差别，即如彼云：“尽其已生及当生，悉舍此身而他往，智者达此悉灭坏，当住正法决定行。”

　　“前后时中诸有情类，终为死摧等无差别”，那么不管你以前的(也)好，后来的也好，所有的有情总是要给死所摧坏的，是同样的，没有差别的。没有说有一个可以例外的。

　　“即如彼云”，又是引《无常集》。“尽其已生及当生，悉舍此身而他往”，那么所有的，尽其所有，已经生的，就是过去的人，已经生下来的，或者过去的，或者现在的，“及当生”，还没有生出来的。他, 总是这个身体要舍掉，下一辈子到其他地方去的，没有一个例外的。

　　“智者达此悉灭坏，当住正法决定行”，有智慧的知道，这些都是要坏灭的，那么就不要执着那些要坏灭的东西了，那就是要赶快要修正法。住在正法里边，好好地修行。这就是说鼓励我们呢，这个身体总是要死的，要坏的，你再保护还不行的。那么趁这个身体在的时候，修正法才是正道。

　　于其死主逃不能脱，非以咒等而能退止，如《教授胜光大王经》云：“譬如若有四大山王，坚硬稳固成就坚实，不坏不裂无诸陨损，至极坚强纯一实密。触天磨地从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命诸有生者，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。大王，如是此四极大怖畏来时，亦非于此速走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。何等为四，谓老病死衰。大王，老坏强壮，病坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于静息。”

　　“于其死主逃不能脱，非以咒等而能退止”，这个死主来的时候，你逃不了的，你想用咒来把他顶住，用其他的钱来给他行贿，或者用什么东西、方式把他退回去，都没有办法的。

　　“《如教授胜光大王经》”，一本经里边说，这是给大王说法。“譬如若有四大山王，坚硬稳固成就坚实，不坏不裂无诸陨损，至极坚强纯一实密。触天磨地从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命诸有生者，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却”，他说譬如四个大山，这个山呢，非常“坚硬稳固”，就是极牢固的，“成就坚实”，“不坏不裂”，也没有坏，也没有裂缝，一点损坏都没有的，那就是说没有缝缝的，挤不出去的，都是踏踏实实的，这四个大山。“至极坚强纯一实密”，非常的牢，又不是拼起来的，是一块，整块的。踏踏实实的，非常严密的。

　　这么四个大山，“触天磨地”，上边碰到天，下边磨到地，中间没有空隙。你想上边要跳出去，没有办法，上边天顶住了，地下要钻出去，也没有办法，又跟地碰上的，“磨地”就是跟地碰得很紧的。这样子四边压过来了。

　　过来的时候，“一切草木本干及诸枝叶”，草、木，本干就是树的主干、枝叶等等，全部把它研得粉碎。那么这是器世间了。

　　“并研一切有情有命诸有生者”，那么有情世间一切有情，管你哪一种，六道里边的，只要有命的，有生的人，有生的这个有情，全部把它研得粉碎。

　　“非是速走易得逃脱”，你想逃得快一点，要逃脱，逃不了，四边都来了。

　　“或以力退”，你说气力大，把它顶住，没有这个大力量。它这个四个山，非常之强的力量，你有情的力量顶不过它。

　　“或以财退”，想行贿，送它一点财，拿点钱给它，叫它不要来了，不行。

　　“或以诸物”，你送礼也不行，它也不要你的礼。你念个“咒”，也念不住。你用什么“药”，也顶不住。这些都没有办法把它退回去。

　　“何等为四”，那么这是打个比喻了。那么这四个大山，什么大山呢，就是“老病死衰”。“老病死衰”，衰么衰败了。

　　“大王”，就给大王说法了。“老坏强壮”，老来的时候，年轻的、强壮的一些情况都衰掉，没有了。年轻的时候，能吃、能喝、能动、能跳，老了之后吃也吃不下，爬也爬不动，气力又不够，走两步就气喘。这个东西老人都知道了。强壮的身体由老就坏掉了。

　　“病坏无疾”，病一来了，你身体再好，也动不了了。睡在床上了。

　　“衰坏一切圆满丰饶”，衰了，本来你家庭是眷属很多，田也很多，地也很多，碰到有什么王难了，全部没收了，人也杀掉了，衰败了，一切圆满的丰饶全部没有了。

　　“死坏命根”，死，把你命都没有了，那最后一招，留下的命也搞掉了。

　　这四个老、病、死、衰就是比喻四个大山。这四个大山，“从此等中”，这四个大山，你想逃脱，逃不了的。“非是速走易得逃脱”，你想跑快些，不要给它撵到，不行，你没有跑得那么快，它这个比你还要快，而且四面来的，也没地方可以逃，都是扎扎实实的，没有洞洞眼眼的，那你哪里逃呢？“或以力退”，你说我大力士，我用气力把它顶住，那你没有那么大气力，这个山压过来了，气力再大也不行。“或以财退”，行个贿，送它点钱呢，不行，它也不要你钱。“或以诸物”，送个礼，也不行。念咒也不行，这个“咒”当然是外道的咒了。“药”，有种配什么药，想把它一种……，他们外道有一种药，合一种药能够产生一些变化的。那也没有用。

　　这些方法都不能使它停下来，它总是要把一切有情、无情研得粉碎。那么这就是说无常是没有办法避免的。

　　迦摩巴云：“现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。”

　　“迦摩巴”，是噶当派的一个大德，他说“现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸”，他说在现在的时候呢，须要念无常，要害怕死。害怕什么？害怕现在没有造善业，恶业造得太多了，那么就要害怕。死来，那你下恶道去了，这个要害怕。

　　你现在害怕死，那么知道死来之后，下恶道是很可怕了。当下就不要造恶行，恶行就不要做了，善事尽量做。那么你临终的时候，不会害怕了。你这个身体舍掉了，倒换一个更好的，增上生，有什么不好呢？所以不要害怕了。

　　而我们呢，恰恰反过来，现在好象毫无忌惮，到处吃喝玩乐，一点恐惧心也没有。到临终的时候，死相现前，或者是恶道的相现了，那么追悔也来不及了，用自己手来抓胸，懊悔了。这是表示忧悔的形状，那你抓也没有用，把皮抓烂了也没有用的。

　　那么这些事情呢，就是说，自己平时要想到无常呢，就好好地要修善法了。我记得以前，三门有一个，哪个人？他是我认不到的。他来了封信，很奇怪。他说：“你现在地位很高，什么都好，你想不想到你年纪老了，将来要死掉怎么办？”我就回他个信，我说：“我们不做坏事，我们也精进念经修行，我们这辈子过了，下一辈子决定更好，增上生，不会害怕的。”修行的人就不会害怕。也没有什么好害怕，你只要不要做坏事好了，将来这个身体绝对更好。

　　(二)思惟寿无可添，无间有减者。如《入胎经》云：“若于现在善能守护，长至百年或暂存活。” 极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽极速。谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。

　　第二个因相。“思惟寿无可添，无间有减”，寿命，一期寿命，过去造什么业，现在就感什么果了。这个寿命的长短呢，跟过去业是有关系的。那么这个业成熟了，这个寿命多少也是定下来了。那么你说要加，一般说是加不上去的。但是减呢，却刹那刹那地在减少。这个只有减没有加的。

　　“如《入胎经》云：若于现在善能守护，长至百年或暂存活”，现在你很会养身体，能够保养，你最长一百年左右。我们这个时期的人呢，最长是一百年左右。“或暂存活”，那么长么是一百年，或者短的呢，暂时活一下就完了，那么最长活可一百年。

　　“极久边际仅有尔许”，就是说我们再怎么守护，最多也不是一百多年了？极久的边际只有这么多。“纵能至彼”，即使能够达到这个目的了，能活一百岁了，或者超一百以上了，就是我们说的，有一个人他活到一百二十七了。那么怎么办呢？“然其中间寿尽极速”，在中间，这一百多年里边寿命减得很快，就像点蜡一样的，一支蜡烛点在里边，不断地放光，不断地消耗。如果你放在房间里，没有风还长一点，如果放在风里边，那就是风烛残年了，很快这根蜡烛就消掉了。那么损坏是很快的。怎么损坏呢？

　　“谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销”。“月尽其年”，像我们现在过时间，正月过掉了，二月也差不多了吧？那么十二个月过了，一年就过掉了。“月尽其年”，一个月一过，很快一年就过了。那么一个月里边又分三十天了，今天一号、二号、三号……一下子一个月就完了，“日尽其月”。那么一天呢，“亦为昼夜尽销”，早上天亮了，一会儿七点八点九点，中午到了。中午到了，下午又五点钟，天黑了，又是一天过了。这个是极快。“此等复为上午等时而渐销尽”，那么一天里边呢，上午过了，就下午来了，下午过了，晚上，一天就没有了。所以说，最分下去么刹那刹那了，刹那刹那过了，一刹那过了，第二刹那就是又来了。过了的再也回不来了。“故其寿命总量短少”，这个寿命总的量说呢，只有少下去的，不会添的。

　　此复现见多已先尽，所余寿量，虽刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。《入行论》云：“昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死。”

　　“此复现见多已先尽，所余寿量，虽刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故”，那么事实上我们又可以看到，“多已先尽，所余寿量”，很多已经过了的，那么余下一点寿量呢，虽刹那许，你叫它还余下一点你要保存它了，不要给它消耗了，但是你一刹那也保不住，刹那刹那都在消耗。“虽刹那许亦无可添”，你想把这个寿命已经过了很多了，余下没有多少了，能不能添一点呢？一点也添不上。消耗能不能把它保住不消耗呢？一下也守不住，总是要消耗的。

　　那么有人说：“不是长寿法好添吗？”这是佛教里的特殊方法，一般世间上是没有的。那么寿命是不是，在佛，他就是寿命随便自在的。要一劫就一劫，要十劫就十劫，阿弥陀佛就无量寿，这个是果地上，这个不好说了。我们说的是现世的生活上的事情了。

　　《入行论》云：“昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死”，这个寿命昼夜不停地在消耗。那么这个寿呢，就是这样子的，没有一个时间可以把它停下来的。“恒”就是经常这样子，一刹那也不能说把它保住，不要消耗。“亦无余可添”，那么不断地消耗了，我们像经济算盘样的，这里开支很大，我开源嘛，把收入开大一些，不是很好吗？顶过去了。不行。只会减，添不上，那就是只少不会多了。

　　那么照这个情况，那“何能不死”呢？每一个人他寿命只能减又添不上，你说要不死，那是做不到的。很多的气功师总是想寿命长，长生不老了，有的过去么吃丹了，或采什么灵芝草了，等等，搞了半天，秦始皇灵芝草吃了，有没有？在不在？早就没有了。还有一个唐武宗炼丹吃了这么三年就死掉了，不吃还好一些，吃了还更快，丹毒一发你就完了。所以这些呢，只有少没有多。如果你方法不对头呢，更快。方法对头呢，能维持一段时间。

　　此复应从众多喻门，而正思惟。谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织。为宰杀故，如牵所杀羊等步步移时，渐近于死。又如江河猛急奔流，或如险岩垂注瀑布，如是寿量，亦当速尽。 又如牧童持杖驱逐，令诸畜类，无自主力而赴其所，其老病等，亦令无自在引至死前。

　　“此复应从众多喻门，而正思惟”，这些道理呢，你从很多的比喻来思惟这个问题。那么下边就举了很多的例。

　　“谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织”，“织布”，我们说，机器织布我没有看到，过去老式的木机织布我是看到过的。它的经线，脚踩一下子就过去一下子，过去只有一根线，但是你不断地一根一根线接上去，整个一匹布它就织完了。所以说，一次只有一根线，但是你不断地一根一根、一根一根接，最后这一匹布就结好了，全部织好了，那么也很快。这是一个织布的比喻。

　　“为宰杀故，如牵所杀羊等步步移时，渐近于死”，我们做人就像一个要杀的牛羊一样，它从它的养的地方牵到剁羊的、剁牛的那个地方去，一路走，一路就近，最后到了那地方呢，就要被杀掉了。所以走一步就近一步，虽然走得不快，但是一步一步地就靠近死亡。

　　“又如江河猛急奔流，或如险岩垂注瀑布，如是寿量，亦当速尽”，这个比喻是比较快了，江河里边一些很急的流水。这个我们到南无寺去那个地方的，叫什么河，大渡河嘛什么，那个水急得不得了，碰到石头就“嘭”的一记，喷得很高。这个里边掉下去那是没有救的。但是这里比喻呢就是跑得很快，跑过去了就没有了。又如很高的山岩里边瀑布直接地冲下来，也极快，那么寿量也是这么快，不断地消耗、不断地消耗，消到后来么就完了。那么这是以江河的急流跟瀑布来比喻，消耗得很快。

　　“又如牧童持杖驱逐，令诸畜类，无自主力而赴其所”，那么再打个比喻，牧羊的、牧牛的小孩子，他拿个棒棒，把他的牛羊赶到它要去的地方。这个牛、羊毫无主宰的，就跟了个棒棒跑，你不跑的话，棒棒打下来了很痛，怕痛么就只好听话了，走啊。那么走哪里去呢？他叫你哪里就哪里去了，自己没有主宰了。那么像一个比喻就是说，“其老病等，亦令无自在引至死前”，那么牧童就是老、病、衰这些了。它也是赶了你走，你自己毫无主宰，不能自主，只好听话。赶到哪里呢？赶到死亡的地方去。经过老、病、衰了，最后就死掉了。那么你是毫无主宰，只好听它的话。

　　此诸道理，应由多门而勤修习。

　　“此诸道理，应由多门而勤修习”，那么我们是观察的时候呢，就把这些比喻好好地思惟，把这个喻跟法配起来。这是他举几个例了，实际的例，你自己现实看到的都可以配上去，那么活生生的自己实际经验的，力量可能还要更大一些。那么都可以在观修的时候加进去好好地思惟。

　　如《集法句》云：“譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还。艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水。如牧执杖驱，诸畜还其处。如是以老病，催人到死前。”

　　那么下边有一个《集法句》，一个经里的话：“譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔”，这是织布的比喻。这个经线打在纬线里边，经纬两个线了，一个直一个横了，你不断地打进去、打进去，穿穿，穿到后来，纬线就把它穿完了，这个布也织成功了。那么几下子一匹布成功了。人的命也是这样子的。看起来一根线一根线好象很慢了，实际上几下子也就完了。

　　“如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦而”，这个第二个比喻，就是前面都有的。“定被杀”，就是那些牛羊了，那些杀的，一定要杀的，或者是要枪毙的犯人。“随其步步行”，你走一步就靠近死亡一步，很快地跑到那个杀他的人前面了。那么跑到前面么他杀掉了。“诸人命亦尔”，人的命也这样子，一天一天、一个月一个月、一年一年地走，走到后来，最后就是死亡到了。

　　“犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还”，它每个喻比喻一个道理了。那么第一个喻呢，是命呢一定会完的；第二个就是说命是一步一步走向死亡的；第三个喻，这个命只有少不能多的，去了之后，瀑流的水一去不能回来了，只能少了，不能多的。“如是人寿去，亦定不回还”，寿耗了多少，再回不来了，加也加不上去的。

　　“艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水”，这个人呢、命呢，生活又很艰劳，大家年纪大的都有这个经验，要活在世间上，非常艰苦，非常困难，连吃顿饭都成问题。现在你看看，很多人找不到工作，只好去行凶、抢劫、偷盗了这些。那么生活又很艰难，又是短促，这个命又不长，里边还有生、老、病、死等等的苦，很快地坏灭的，就像“杖画水”。拿一个棒棒在流水里边画画，你画没有画完，这个水它早就冲起走了，就是说人的命极快、短促。画么又不容易画，极难。

　　“如牧执杖驱，诸畜还其处，如是以老病，催人到死前”，这就是说，跟牧童一样的，拿了个棒棒，赶那些牛羊了，赶到它要去的地方。那么人一样的，老、病就是一个棒棒，把你赶起走。赶到哪里？赶到死亡那个地方去。

　　这些都是比喻，那么多思惟呢能够产生一些感触。把这个无常的味道才能够真正地体会到。

　　如传说大觉窝行至水岸，谓“水淅淅流，此于修无常极为便利。”说已而修。

　　“如传说大觉窝行至水岸，谓水淅淅流，此于修无常极为便利。说已而修”，阿底峡尊者他跑到水岸上的时候，他就说，这个水，“淅淅”水流的声音，这样子在流，要修无常观倒是很好，很方便。说好之后就修起来了。

　　那么我们以前孔子也有这个话，“逝者如斯夫”，看了水，过去的就像水一样，一去不来了。这是有点脑筋的人都会产生的无常的概念，因为水是最表现无常的。“说已而修”。

　　《大游戏经》亦以多喻宣说：“三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。”

　　“《大游戏经》亦以多喻宣说”，那么另外一部经，《大游戏经》它也有很多的比喻来说。“三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行”，它很多的比喻。“三有”，整个三界，“无常如秋云”，秋天的云变化最多，因为秋天有风么，一吹就变个样了。那么夏天、春天云还不动，不动的，变化少一点，秋天的云一般是变化最多的。那么三有里边，无常就秋天云一样，一会儿像个狗，一会儿像个猫，一会儿像个啥东西，这个不断地在变，那么人的命也就是、整个三界也是无常，就秋云一样，变化非常快。

　　“众生生死等观戏”，众生在里边生死，等于做戏一样，一歇儿演这个角色，一歇儿演那个角色，演来演去就是这么几个人。如果你当戏看呢，中间一点也没有动感情的事情，你当真的看呢那就放不下了，贪、瞋、痴、慢、疑都要起来了。

　　“众生寿行如空电”，那就是假的了，众生生死都是假的，跟戏一样的。但众生又看不到，又不能觉悟到在做戏。他就假戏真做了，就造了很多罪。众生的寿行呢，命很快，等于说空电，打个闪电，只一下就没有了。那么我们在无始以来，无穷的劫数里边，你这个一期寿命就像闪电一样，一会儿，快得很。这是说它快了，那么下边还是快的意思。

　　山上瀑布冲下来，那是极快的，那这个命呢，它这个流转又像瀑布一样，极快地冲下来，冲过去就没有了。一点一点一点冲，冲完了就死掉了。

　　又如说云：“若有略能向内思者，一切外物，无一不为显示无常。”

　　“又如说云”，下边又这么说：“若有略能向内思者，一切外物，无一不为显示无常”，假使你会动脑筋的，会向内思考的人，那么一切的外面的东西没有一个不显示无常的。那么他们禅宗呢，他们碰到碗掉地下了，“啪”一下子，他开悟了。什么？无常。一事一物没有一个不显示无常的。

　　那么现在科学里边也在研究这个问题。什么都是一切刹那刹那变化的。唯物主义里边，他就讲变化。没有一个东西不变的，要形而上学的静止不动的东西是没有的，那么这个无常道理他们也能够领会一些。只要你有一点能向内思考力的人，都会感觉到一切外物都在显示无常。所以说山河江水都在说法。说什么法？无常的法。我们能领会的就知道，它们说的就是无常。

　　故于众事皆应例思，若数数思能引定解，若略思惟，便言不生，实无利益。如迦摩巴云：“说思已未生，汝何时思？昼日散逸，夜则昏睡，莫说妄语。”

　　“故于众事皆应例思，若数数思能引定解，若略思惟，便言不生，实无利益”，所以说一切事物，你能够看到的、听到的，好好地照这个例子去观想，那么这样子不断地思惟修习，能够引生出定解。定解就是说一切法绝对是无常的，没有一个例外的。这个定解生了，修行就上路了，精进就起来了。

　　那么假使说你略略地思惟一下，他说我这个无常观，生不起来。这个也有，我们很多人，他，叫他修不净观，“哎呀，修了没有用。起不了作用。”没有作用，你修得太少啊，你如果好好地修，数数地修，不断地修，那作用会起来的。就看你下多少工夫，收多少成效。如果你要再踏实一些，去看看那些死的烂掉的那些动物，那么这个可以帮助你产生不净的概念。那么无常的观也一样，要靠多思惟的，那么这个定解才生起来。你假使略略思惟一下，“哎呀，我说还是不行，我总还是觉得常的力量强。”那么你当然毫无利益了。你修的太少嘛。

　　如迦摩巴云：“说思已未生，汝何时思？昼日散逸，夜则昏睡，莫说妄语” ，迦摩巴他是对他弟子说的，他弟子也是大概说他修了这个法，修了之后没有效果。他就批评他了。他说，你说你已经思惟过了，生不起来这个概念，假使说无常呢，生不起无常的想。那么你自己考虑一下，你什么时候好好地思惟过呢？“昼日散逸”，白天放逸闲散，到处晃，晚上么昏睡，睡大觉。那你说你已经思惟过了？那没有好好思惟，不要打妄语，你没有好好思惟。思惟过的话，不会不生的。好好思惟的话，决定会生的。

　　我们说这个因果的道理，大家一定要，也是缘生的道理，缘起道理，你因缘加进去了，你说果不生，是不会的。你工夫下下去，决定会生果。你说果没生，决定是因缘不够。所以说，他说他思惟之后还没有生起效果。他的师父就很厉害了，他说：“你哪里去思惟呢，你没有好好思惟嘛，白天么到处闲散，晚上么睡大觉，你说你思惟过了，你打妄语。”那就是说，没有得到效果的绝对没有好好地思惟，这个是肯定的。

　　非但寿边为死所坏，而趣他世，即于中间行住卧三，随作何事，全无不减寿量之时。

　　“非但寿边为死所坏，而趣他世，即于中间行住卧三，随作何事，全无不减寿量之时”，不但说寿命死掉了，坏了，那么要到他世，就是到后世去了;就是在寿命没有坏之前，我们行也好、住也好、卧也好，随你做什么事情也好，“全无不减寿量之时”，每一刹那都在减寿量。

　　临终的时候，寿没有了当然很容易看出来，这是很粗了。一看就寿没有了，断掉了，要到后世去了。后世去么，那恶趣善趣就不知道了。那么你没有死之前，刹那刹那寿命都在减。我们学过生理学的，人身上的细胞，十二年全部换完了。你十二年以前的身上的东西，十二年以后一根毛都没有了，一个灰尘没有了，全部换成新的了。但是我们看看好象还是我，这几十年来，是没有变嘛。这个早就变过了，不过变的东西跟你差不多。实际上你看看照片，你小时候的照片跟你现在照片是不是一样呢？恐怕不太一样了吧。

　　有的人我看的，以前我们小孩子的时候，看电影，那个时候还看电影，那个电影明星的照片，小明星也有，到老了之后一看，简直不像了，那还能上电影萤幕呢？不能上了，看了都害怕了，这个老的样子。

　　还有一个更可怕的，一本杂志，它写一个……，两个照片，仔细我没看了，因为我没那么多时间去看那些文字。两个照片，一个是一个女青年，没有害病之前，很端正，照一个相。后来传染艾滋病了，又一个相，就像一个猫头鹰一样了，骨头都变掉了，人的脸相也变掉了，不成人的样子了，瘦瘦得来就只有骨头，皮包骨的样子，那很害怕的。这个不断在变了。

　　首从入胎，即无刹那而能安住， 唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老病使者所牵，唯为死故导令前行。

　　“首从入胎，即无刹那而能安住”，从入胎以后，没有一刹那能够停下来不动的。说个老实话，不动就死掉了。你活的话，总是要动的，运动的。那么入胎之后，胎内五位了，羯罗蓝、頞部昙等等，不断在变。

　　“唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老病使者所牵，唯为死故导令前行”，一入胎，就在刹那刹那地动。动向哪里去呢？不能安住的。它动的趋向就是向下一辈子走了，也就是向死亡走了。

　　我记得我们以前在学校里学外语，他们的文学家也有这些思想，他说人一生下来就是一个向坟墓进军的进行曲，一步一步走向坟墓了。就是小孩子才养下来的婴儿，也是步步走向坟墓。这个话一点也不假，有点头脑的都会体会到这些。

　　那么这里也这么说了，没一刹那能安住，而他的运动都是趋向后世而走的，就是趋向死亡了。在中间还活的这个一段时间呢，中间是由“老病使者所牵”，被这些老、病所牵起走，最后呢，领导他往死亡的道路走了。

　　故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜，譬如从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。

　　“故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜”，所以说，活的时候不要想到“现在可以大大地快乐一下，现在还不会死掉，不会到后世去。”现在很多人这样想：趁年轻的时候，吃喝玩乐，老了之后么身体衰了，吃也吃不进了，玩也玩不动了。但是你这个思想错了，你年轻的时候也无刹那不在向死亡进军的。

　　再一个就是说，人不一定老了才死的，很多人年轻死掉的。很多病就是年轻的人。以前我们记得有一个很年轻的小孩子，他看病嘛，跑到医院里去看，医院里护士针打错了，打进去“哇”地一叫就死掉了。这个孩子长得极好、极端正，他的母亲哭得死去活来，也没有办法，才是十几岁的小孩子。也有的生白血病的，这个是也没有办法了，这不是老人，年轻人很多。那么这些，所以说不要说“年轻的时候就可以安住欢喜，还早啊。”这个，不要这么想。

　　“譬如从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐”，等于说你从喜马拉雅山上等等很高的山掉下来的时候，掉到地下么当然成了泥浆了，死掉了，很痛苦了。但是还没有着地的时候，还没有碰上那些痛苦，你不要高兴呢，在空中欢喜起来了。这个欢喜太早了，再一刹那，“啪”的一下成了浆了。所以说这个时间非常危急的时候，恐怖都来不及，你欢喜什么呢？我们想一想现在的世间那些人，什么酒吧间了，什么啥东西了，晚上玩得很高兴，就高兴的时候，一下子就会死。不是我们听说一个嘛？他吃醉了，跑出来就碰到一个流氓，两个打起来了，一刀就死掉了。就是太高兴了。这些都是年轻人。

　　所以说不要因为还没有到地，正在空中，就高兴起来了。这个很快，一会儿到地你就成了泥浆了，就死掉了，而且很痛。

　　此亦如《四百颂释》引经说云：“人中勇识如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后日日中，全无暂息趣死前。”

　　“此亦如《四百颂释》”，《四百颂》的一个解释说，“引经说云”，里边引了一个经说，“人中勇识如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后日日中，全无暂息趣死前”，“人中勇识”，“勇识”是有情，人就是投胎了，假使初夜投胎了，在母亲的胎里住在里边了。他从入胎以来，以后每天不停地趋向死亡。就是从一入胎开始，就是刹那刹那走向死亡。

　　这个道理大家很明白，没有什么。但是平时就不想这些，总以为常的想，总是“还年轻嘛，还可以玩嘛”，这个思想是占上风了，那修行就修不上去了。

　　《破四倒论》亦云：“如从险峰堕地坏，岂于此空受安乐，从生为死常奔驰，有情于中岂得乐。”此等是显决定速死。

　　“《破四倒论》亦云”，《破四倒论》，一部论。四个倒就是前面说过的常、乐、我、净：无常说是常；苦的认为快乐；不干净的说是干净；没有我的说是有我。我么就自在，本身世间上做人都不自在的，你说你很自在。这些都是颠倒想。它里边说：“如从险峰堕地坏，岂于此空受安乐，从生为死常奔驰，有情于中岂得乐”，这跟前面一样的，比如说从很高的很险的山峰掉下来，这个很危险。他们说峨眉山一个舍身崖，跳下去就死掉了。不要跳，自杀是要不得。那么你从山上跳地下，“坏”么就死掉了。“岂于此空受安乐”，你还没有到地的时候，空中在掉的时候，你有什么快乐呢？这个是太愚痴了，马上就死了你还高兴什么？

　　“从生为死常奔驰”，你从生下来，一开始生下来就为了趋向死而很快地跑过去，在中间还没有到死亡的那个时候有什么快乐呢？那么这个恰恰相反，我们世间上的人，就是在死之中间要求快乐。为了求快乐不择手腕，有钱的当然了，拿钱来求快乐；没有钱的，用暴力来找快乐，结果造罪。有钱的虽然拿钱找快乐，也在造罪，不过罪稍微比他们轻一点，但是总的来说，将来都是恶趣因，都是逃不了的。“此等是显决定速死”，这些道理就是说，死是决定的，很快的，没有加只有减的。

　　(三)思于生时亦无闲暇修行妙法。

　　第三个，“思于生时亦无闲暇修行妙法”。第一个，决定要死，没有办法退的。第二个，寿命只减没有加的。第三个，纵使你没有死之前，也没有工夫好好修行的。

　　决定死者，谓纵能至如前所说，尔许长边，然亦不应执为有暇。谓无义中，先已耗去众多寿量，于所余存，亦由睡眠分半度迁，又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。

　　“思于生时亦无闲暇修行妙法 ，决定死者”，就是说，固然你决定要死，但是没有死之前，你是不是可以修呢？也没有时间去修。“谓纵能至如前所说，尔许长边，然亦不应执为有暇”，前面说的，从生到死，中间一段时间了，“尔许长边”，有那么长的一段时间。但是你不要以为这个一段时间就是“有暇”了，也不一定。

　　“谓无义中，先已耗去众多寿量，于所余存，亦由睡眠分半度迁，又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许”，我们不要以为生后死前有一段时间这就是有暇了，可以修了。这个也不尽然。它说“无义中”，我们做一些无义的事情，小孩子什么都不懂，跟人家吃喝玩乐，散心杂话等等，吃饭、洗澡，什么东西，买东西，逛街等等这些无义的事情，把你的时间耗去了很多寿量。那么这个耗去之后，剩下来的呢，你不要睡觉吗？晚上一睡，白天还睡的话，一半时间就睡掉了。“又因散乱徒销非一”，各式各样的事情把你搞得很散乱，又花了很多时间。“少壮迁谢”，少壮的时候，年轻的时候，壮年过掉了，到年老了，衰败了，这个时候，身的力量不够了，心力也不够了。“虽欲行法，然亦无有勤修之力”，你想修行了，有的人说：“我现在年纪轻，好好的世间上过一下，等我退休了么我修行了。” 等你退休了，世间上的事情都干不动了，修行你就干得动了？修行的事情比世间上还要花工夫，还要花气力，你是到退休的人了，你到庙里来也仅仅是退休完了。

　　我记得我们以前个老居士，温州的，他们总有六七十岁了吧，也是发心很好，出家了。出家么习气很大，哪个庙也呆不住，只好自己租个房间，自己住在里边，换了一套衣服。“搬家”，还是自己一个人住，还是习气烦恼很重。住僧团么就是断习气。僧团不住，习气怎么减得了呢？自己租个房间住，这个出家的一些效果都并没有现出来。

　　我们说，出家先要在僧团里做净人，折磨你的习气。净人干什么呢？什么人都好骂的，比丘可以骂，沙弥也可以骂，什么脏事就要做的，这样把你的我执我慢才消掉。消掉之后，一年以上，起码一年以上，佛教有规定的。这么做沙弥，沙弥要听比丘的话，要合掌让道，什么东西，给比丘端东西，洗脚水等等，还要一段时间，考验之后，才能做大比丘。那么女众更长，还要两年的学戒，式叉摩那，要满两年，那么才能受大戒。受大戒还要看如不如法，那么不如法的还不得戒，辛辛苦苦花了很多钱，没有得到，做了一场戏。那个也没有得到啥东西。

　　“没有勤修之力”，老了之后勤修之力没有了。“故能修法时实为少许”，真正能修法的时间，实际上说呢极少。所以说你哪怕你活一百年，也不过极少的时间真正用在修行上。

　　大家修行的人也可以体会一下，你真正在修行了？你说你上殿了，修禅了等等，你真正一心一意在修吗？散心杂话，要么打妄想，要么是打瞌睡。你想想看昏沉来了，你说：“我没有睡啊。”你头都那么低了，(师笑)，自己感不到的嘛。你自己昏沉了也不晓得，打妄想更不要说了。你念经念这里，“呀，怎么？哪里去了，书上找不到了。”那么，这个说在修行里边，又是妄想，昏沉又那么多，真正能够用心、有点力量的修行那是绝无仅有了，极少了。

　　《入胎经》云：“此中半数为睡覆盖，十年顽稚，念年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。”

　　“《入胎经》云”，《入胎经》里说，“此中半数为睡覆盖”，我们的寿命一半是睡眠盖掉了，就是说消耗掉了。“十年顽稚，念年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭”，就是说我们这个寿命呢，给它打算盘算一算，真正用来修行的实在太少了。你说活了多少年，这多少年呢，一半的时间是睡眠睡掉了，当然这个睡眠包括你休息等等。我们说三八制嘛，八小时睡眠，白天养息一下，那么再休息一下等等，都是睡眠了，一半就过了。

　　“十年顽稚”，养下来十岁以前，小孩子什么都不懂，怎么修行呢？十岁以前小孩子你教他修观，啥东西，没办法的。他这个啥都不懂，你怎么修啥呢？

　　“念年衰老”，二十年的衰老，这个算你二十年的算，老了么还有二十年的时间，这个时候身心都没有力量了，也修不起了。

　　十年的小孩子不能修，二十年的老年也不能修，那么中间的时间好修了吧？“愁叹苦忧”，世间上事情很多，有的发愁，有的叹息，有的苦得来下泪、哭，有的忧，等等，“恚恼”，发脾气了，这个耗了你很多时间，断灭很多的寿命。

　　这事情世间上很多。我们碰到两次了。一个温州(的)，他找母亲，老母亲不见了。不晓得哪里去了，两个小辈着急得不得了，拼命找，找几天，也叫他念观音菩萨，好容易找到了。最近几天，一个母亲找孩子，又是着急得很，来磕头，献哈达。我说念观音菩萨嘛，观音大慈大悲，好容易三天不晓得几天，找到了，高兴得很。找到了，以后她听不听你话，还不晓得了。她又会不会跑掉呢，不知道。所以这些事情呢，就折磨你多少时间了，忧愁苦恼等等。有的呢无事生忧了，明明没有事情，自己也去兴了一大套，心里不高兴等等，这个不是浪费时间？那么还要害病，病一来了，你只好睡在床上，动也不能动，那么怎么修呢？

　　“其类非一”，就是各式各样的病呢，都能消耗时间，把寿命都断掉。那就是说你真正一辈子修行的时间有多少呢？这么一算的话，没有多少了。

　　《破四倒论》亦云：“此诸人寿极久仅百岁，此复初顽后老徒消耗，睡病等摧令无可修时，住乐人中众生寿余几。”

　　“《破四倒论》亦云”，也是同样道理，“此诸人寿极久仅百岁”，这是算得很长了，我们这个世间上的人，最长的寿命算你一百岁，这是我们说现在一百岁的人，有是有的，比例是极少了。我们十几亿人口，能够一百岁以上的，你算算看有多少？就算你一百岁，“此复初顽后老徒销耗”，就是前面说的，开头的十年，小孩子玩，不懂，什么都不懂。后来老了二十年，修不起。这是浪费时间了，这三十年消耗了。“睡病等摧”，那么又要睡眠，一半去掉了，病来了时间也耽搁掉了，尤其是长病，那就是要休养很久时间，那么要浪费很多时间。

　　“令无可修时”，那么使你呢，没有修行的时候。“住乐人中众生寿余几”，能够身心很安乐的，可以修行的，这个人，一辈子中间呢，有几岁呢？有多少寿命余下来可以身心安乐地修行呢？算起来极少。

　　伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。”

　　下边，伽喀巴给你算帐，他是六十年算，“六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载”，六十年里边，除了“身”，“腹”么吃饭、睡眠、疾病，这些事情，那么余下来修法的时间最多不过五年。六十岁么五年，一百岁么大概有个七、八年么最多了。这个修里边，昏沉、掉举，你占了多少呢？真正能够一心修的有多少？那就屈指可数了，没有多少了。

　　那么这个算盘一打呢，就要想到时间的宝贵，不能浪费。

　　如是现法一切圆满，于临死时唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱着现法欺诳。如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法。

　　“如是现法一切圆满，于临死时唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐”，那么现在一切圆满，即使你“现法”，就是这辈子，什么都好，有钱有势、长得又好端正、眷属又多、权利地位又高，什么都圆满。到你死掉之后，等于说一场大梦，都成了“念境”，成了个回忆了，现实的东西都没有了。跟梦醒过来一样，梦里边再舒服，醒过来仅仅是念头知道，一个心里念一念还记得一些，实际上的东西都没有了。

　　“若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱着现法欺诳。如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法”，那么这个死就是我们最大的怨敌了。这个怨敌一定要来的，也不能遮止的，就是不能使它退，不要来不可以，做不到的。那么你为什么要贪着现在的“欺诳”(不实在的，就是说)，跟做梦一样的事情。你贪得那么紧，这个追求，那个追求，计画很长，而结果到头来一场空了。这样子好好地思惟的话，那么要发愿了。什么？

　　“决断必须修行正法”，那么在这辈子有生之年呢，一定要修正法，不修的话，那就是这个暇满身体全部糟蹋了。

　　所以说，今天我们讲了一个根本。三个根本里边第一个根本，就是说决定是要死的。这个第一个根本里边三个因相：第一个思惟死主决定要来的，来之后没有办法使它退回去的；第二个，寿命只能减不会添的；最后，即使你没有死之前，也没有多少时间能够真正修法的。

　　那么第一个决断就是说，必须要趁这个死亡没有到之前呢，一定要修正法了，再不修，死来了，来不及了，你完了。那么三决定呢，就是第一个决定。

　　那么今天讲到这里。

　　第三十讲

　　《菩提道次第广论》。上一次在思惟无常的三个根本里边讲了一个，就是说思惟有情决定要死的。三个因相：第一个，思惟死主决定要来的，那么没有方法可以叫他退的；第二个，思惟寿命不能添只能减；第三个，思惟生的时候，也都是各式各样的事情，真正有暇修行的时候是极少的，没有多少的。那么得出一个决断呢，就是决定要修行正法，否则耽搁掉了这个暇满身体就太可惜了。

　　昨天我们说“如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法”，这是第一个决断。

　　如《本生论》所说而思：“嗟呼世间惑，匪坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极稀有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。”

　　那么下边打开了。“如《本生论》所说而思”，叫我们根据《本生论》的那些思惟方法去加以思惟。那么它引了一段文，“嗟呼世间惑，匪坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极稀有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行”。这是什么呢？释迦牟尼，因地上有一次做国王，做国王的时候，那个时候国家里边有一个大的盛会，一年一次的大盛会，就是“姑姆达会”。这个姑姆达会就是跟我们菊花会之类的，它是一种花晚上开的，见了太阳就关的，月亮出来就开花，那么一年只开一次。那么大家搞一个庆祝会，那么他们下边的人就请国王去参加这个盛会了。那么这个国王呢，他是修行的，他就说这个话了，他说，可叹得很了，世间上都是被迷惑住了，一切法都是不坚住的，你有什么高兴的呢，一切都是无常的。一点也没有什么高兴的。你们开这个姑姆达会很高兴，这些也是无常的，就像你们现在要开的这个姑姆达会，这个盛大的宴会“亦当成念境”，一下儿成了我们思想里的忆念的境界了，过去了嘛，过去了现实的没有了，只成了过去的陈迹了。

　　“众生住于如是性”，这一切无常的中间，这个法性里边，住在里边，但是一点也没有怖畏，不晓得哪一天死掉的，不害怕，这是稀有的。这是就是迷得太深了。“死主”，就是死亡，“自断一切道”，死主把一切道都断住了，都堵塞住了，你就没有办法逃了，一切可以逃避的路都给死主，死主他把你断住了，堵住了，那么在这样子情况之下，毫无逃避的情况之下，“全无怖惧欢乐行”。还要一点没有害怕，还高兴得很，这是太愚痴了，就是说。

　　“现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此”，现在，我们现实上，身心，这个世界有那些老、病、死，做我们的危害。这种老病死的这些大势的怨敌，这个等于是我们最大的敌人，势力又大，你遮不住。它要来了，就受害，在等那里受害。

　　那么在活的时候受老病的害。这个大家看到，医院里的病号，严重的重病号，那个苦恼的样子，大家想一想都可以非常害怕了，在地下打滚的也有，惨叫的也有。我记得在“文革”的时候，有一个年轻人，他是本来在“文革”里边参加武斗，很勇敢，那么当然也有杀业了。他亲自拿一个铁饼子，把一个对方的女职工打……，那个女的也很勇敢，冲上来(他么楼上，她么楼下)，冲上来之后，(他们叫手榴弹了，就是一个铁的饼)，往她头上就丢过去了，就看到那个女的职工马上倒下，开始流红的血，最后白的脑浆也出来了，死掉了。这样子，那时他参加武斗了。后来他害了一个病，叫红斑狼疮病，不能见太阳的。病势很……，这也是一个很严重的病了，也可以说是绝症。那么临死的时候呢，他的腹水胀得怎么样呢？肚子的水胀得把皮都崩开了，肚子的皮都崩裂了，就这样子胀死了。

　　那么这些病，想一想很苦恼。老、病、死，这些大势的怨敌，它要来的时候，你也没有办法遮住它，不准它来。现世那么苦，将来“定赴他世苦恼处”，因为现在一辈子你们都欢乐了，没有修善行了，那么将来一定到苦恼的地方去，那就恶趣去了。“谁有心知思爱此”，哪个这个道理知道之后，还贪着姑姆达会的这些盛会呢？这些东西一点也不可爱。应当抓紧时间好好修行了。那么就是国王对那些下边的人做了这么个开示。

　　《迦尼迦书》中亦云：“无悲愍死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行。故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。”

　　“《迦尼迦书》中”，这本书，藏地的，“无悲愍死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行。故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利”，他这个死主，阎罗王，实际上就是死来了，他是毫无悲心的，说死就死的，把你喊去就喊走了，“无义杀士夫”，毫无道理地把人就杀掉了，死了么就死掉了，等于杀掉一样了。“现前来杀害”，就是说死的时候他来了，来杀你了，你谁敢放逸呢，趁他没有来的时候要好好修，你一放逸的话，他来了你就毫无办法。“故此极勇暴，猛箭无错谬”，等于说，这个死主来的时候，他射一个箭，这个箭势力极大，很“勇”，就是力量极大的，“暴”，又是粗暴的，要把人害死的。这样猛利的箭，他又不会射错的，它射哪个，哪个就倒下，不会错的。那么趁这个箭还没有放的时候，应当好好地修行了，等到放过来了，那你就来不及了，死掉了。这个时候，一手抓胸了，把皮抓破了，都没有用了。整个暇满身体就这么浪费掉了。所以说要好好地，在死亡没有来之前，这个猛箭还没有射之前，要“勤”，精进地修自利，就是说修那些善行了，就是增上生、决定胜，要好好修了。

　　那么这是说，整个的第一段就完了，死亡是决定要来的。那么唯一的办法只有修正法了。否则的话，来了之后，就跟他去恶趣去了，什么都没有了。

　　第二根本　思惟死无定期

　　第二思惟死无定期者，谓今日已后，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期。

　　第二个根本，死的时候没有时间的。不是说判刑，五年枪毙，或者是十年放了，它是没有时间的，什么时候来，就来了，不给打招呼的。

　　“谓今日已后，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期”，我们前面说过的，我们的人寿命最长算你一百年了。那么现在开始，今天没有死了，今天以后，在一百年之前，这个决定要死的，这个前面讲过了。那么中间哪一天死呢？不晓得。就像一个囚犯关在牢监一样，也没有跟你说，你该哪一天放，哪一天死，都没有说。判的是死刑，但是没有跟你说哪一天执行，那么你蹲在牢狱里的时候，什么时候可以把你拉出去枪毙都可以的，一天到晚提心吊胆地坐在那里，那就是非常痛苦了。

　　即如今日，谓死不死，俱不决定。 然心应执死亡方面，须发今日定死之心。

　　“即如今日，谓死不死，俱不决定”，那么今日以后，百年以前，什么时候死不知道。就是今天还没有过完，你到底能不能过完，死不死都还不知道的。那就是说，什么时候死都不知道。一点消息也没有。

　　“然心应执死亡方面，须发今日定死之心”，但是我们修行的人，死不死固然不决定了，但是心应该放在死的一方面。要发什么心呢？今日决定要死的心。这个一般的世间人最忌死了。死的事情大家最忌讳的。那么你说今天死明天死，这个尽想不是倒楣吗？实际上呢，我们说真正你心放下了，只当要死的，不一定就死掉。你说你不死，也不一定就不死。这个死是业报所定的，不是你想象而来的。

　　那么想死一方面有什么好处呢？就可以把现世的这些五欲、贪着放下，而提起正念修行。你不放下，不念死的话，那么还是时间很长，你可以好好地享受，修行么慢慢来，这样子呢，造恶业去了。所以说，死不死这个心呢，重点是在看你修不修行了，并没有说什么这个死就倒楣了，没有这事。死不死是业报定的，不是你心里想出来的。

　　以念今日决定不死，或多分不死，其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备后世之事，于此中间为死所执，须带忧悔而没亡故。

　　那么我们心里想这个决定死的心呢，“以念今日决定不死，或多分不死”，那么为什么要这样想呢，要想决定要死的心呢？因为假使你说今天决定不会死的，或者大概说不会死的，“其心则执不死方面”，那么这个心就倾向于不死的那一面去了。既然不死么，就要搞一些事情了，“便专筹备久住现法，不能筹备后世之事”，那么你这一世既然不死么，你要吃要穿，这种东西，要去准备这些事情了。要吃要穿么要工作了，工作么要好的工作了，好的工作里边还要地位要高了，等等，越求越高了，那么没有完了。那么专门搞世间法，现法去了，现世的法专门追求了，后世的事情不去准备了。

　　“于此中间为死所执，须带忧悔而没亡故”，那么你专门着眼于现世，后世的事情你不管了，在中间你哪一天死也不知道，正在准备现法的事情的时候，突然死掉了。那么心里就忧悔而死。想一想什么，为什么忧呢？做了很多坏事，好事一件没有做，恶趣的因造了很多，善趣的业一点也没有造，结果到恶趣去了，这个时候忧悔也没有用了，就死了，到恶趣去了。

　　那就是说，不想后世、执着现世，有这些过患，不好。

　　若日日中筹备死事，则多成办他世义利，纵不即死，造作此事亦为善哉，若即死者，则此尤其是所必须，譬如自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎。

　　“若日日中筹备死事，则多成办他世义利”，假使你天天准备死的话，倒不一定你就死掉。但是你会做了很多的好事，来世可以至少得增上生，或者善根高的可以证果证道了，决定胜了，那么都能够成办后一世的好的事情、利益。“纵不即死”，那当然你想死，不一定就死了，“造作此事亦为善哉”，你虽然没有死掉，但是造了好的善业，这也是好事情。所以说念死有这个好处。“若即死者”，假使说业所决定的，固然你就是死掉了，“则此尤其是所必须”，那么你筹备后世的事情更是必须了，总算你没有空过了，后世的好的事情做了一些，将来可以到善趣去，增上生继续修行。

　　“譬如自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎”，这个就打个世间比喻了。假使说你有一个生死的冤家，这个人又很厉害，他就是要报仇的，从现在开始到你的一生的时间，什么时候来，不知道，但是他必定要来的，必定要来找你报仇的。那么你当然了，不能说他今天没有来，我不要去管他，不会吧。你怕死，你总要准备。所以说，如果有这样的冤家，他发誓报仇，要把你杀害掉的，那么他什么时候来又不知道，那你肯定是天天准备着，哪一天来可以对付他，或者逃避，或者把他送警察，或者怎么样。总是天天要准备。这个就是说死是决定来的，我们也要天天准备，不要放逸，就像世间敌人一样。

　　若日日中，能起是念，今日必死，下至能念多分是死，则能修作，所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，于现世间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利。

　　“若日日中，能起是念，今日必死，下至能念多分是死，则能修作，所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间，”这是反复地叫我们思惟这个道理了。假使说你每一天都在想，今天是一定要死的。那么乃至大概是要死的，多分是要死的。那么你今天当然放下现世了。你总是要做修行了。修什么？修下一世该到哪里去的善业了。都是要人天趣，都没有说我求往生阿鼻地狱，都没有这样的人了。都要求生西方、或者是兜率天、乃至是转世的人间，得个增上生。那么你当然了，既然要死的，你应该要好好地准备下世的事情了。那么现世的事情就放下了。

　　我们很多人问，怎么样子叫把现世放下的标准呢？那么你们去看一看，这个《三主要道》，“十秘财”，这是放弃现世的最高的标准。它就是说，你去修行，你不做其他事情，会饿死吗？饿死就饿死。你饿死了之后，你后事没人办，怎么样？没有人办就没有人办，丢在山里好了。丢在山里狗吃了怎么办？就喂狗吃。他这个什么不考虑了，这就是放弃现世的最高标准。

　　那么我们要放弃现世，就是要做什么，动力在哪里呢？就是说念无常。无常到了，你还想什么现世去搞它干什么呢？搞了一天，搞得忙得很，结果什么都带不走，白白地造了很多恶业。这不是划不来吗？

　　所以说，那么天天念死，或者多分是要死的，那样你可以做很多的善业了，可以后世得到义利。对现世的事情呢，不要再去准备它了，不要筹备了。

　　假使不能生起这样的意乐心的。“若未生起如此意乐，于现世间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利”，假使说反过来，你说你不会死的，你没有生起必死的意乐心，那么你看到现世能长住下去的，那么你就要准备这一世的事情了，就去打算盘了：如何去谋生；如何造屋子；买汽车；成家；还有养孩子等等，不断地一连串都会生出来了。那么后世的事情就丢在一边去了。等到无常突然来了，什么都来不及了。

　　譬如若念久住一处，则计设备住彼所须。若念不住当他往者，则当备作所趣之事，故日日中，定须发起必死之心。

　　“譬如若念久住一处”，假使说打个比喻，你在这个地方准备久住的，那么你要“则计设备住彼所须”，那就要想办法了，设在这里住的话，需要什么东西。假使你有一个新屋子，你准备住那里了，那你需要装潢，先把墙壁粉一下，然后买一些家俱，买什么东西，再怎么请客，等等，那么就有弄不完的事情，就来了。

　　“若念不住当他往者，则当备作所趣之事”，假使说这个地方是旅馆，你临时住一下的，那你管他那么多干啥吗？旅馆里东西你不要去筹备了，你住一夜就走了。那你还是想明天到哪里去，那边的事情要多考虑了。那么就是说，这里就不要去管它了。

　　“故日日中，定须发起必死之心”，所以说，从这个看，每天都要想必死的心，那么这样你可以修行。如果你想不死，你就贪着现在，搞那些造罪的恶业。那个里边一比较，就是不一样的了。念死就是为下一世设想，造好的善趣业。如果你不念死，专门为现世的利益打算，那就是造恶业了。所以这个一定要多念。

　　此中分三。

　　这个死无定期，是第二个根本。它里边又分了三个因相。

　　(一)思赡部洲寿无定者，总之俱卢寿量决定，诸余处者各各于自，能住寿量，虽无决定，然亦多数能得定限。

　　第一个：“思赡部洲寿无定者”，就是我们生的是南赡部洲了，南赡部洲的人，寿命是不一定的，那么其他地方就不一样。

　　“总之俱卢寿量决定”，北俱卢洲的人，寿量是决定的，都是一千岁，没有九百九十九了，没有的。所有的北俱卢投生的人都是活到一千岁。一千岁还是要死，你还是要筹备后世吗？不要。他死了之后生天的，比北俱卢还要好，那他什么都不在乎了。所以说北俱卢的人不能修行，也就是他们条件不具备。北俱卢洲的人，寿是决定的。

　　“诸余处者各各于自，能住寿量，虽无决定，然亦多数能得定限”，其他的地方，东洲、西洲，那么福报比南洲大。在他们的地方，但是，北俱卢一千年，他们几百年，根据他们地方的寿量，虽说不像北俱卢洲那么定，都是一千年，那没上下的，他们也有点参差不齐的，但是大部分说，能够达到他们的定量的。假使说五百岁的话，基本上能活到五百岁，也有四百九十几的，也有五百零几的，但是不会很早就没有的。

　　赡部洲寿极无定准，劫初寿数，经无量年，今后须以满十岁为寿长际。即于现在老幼中年，于何时死，皆无定故。如是亦如《俱舍论》云：“此中寿无定，末十初无量。”

　　“赡部洲寿极无定准”，而南赡部的人，这个寿量毫无标准了。“劫初寿数，经无量年，今后须以满十岁为寿长际”，那么在劫开始的时候，我们说成住坏空，这个坏劫的时候世界毁灭了，九个太阳出来都毁了。那么空呢，毁了之后，空的时候有一个劫，世界是什么都没有，空的。那么这个空劫过了之后，慢慢形成这个世界了。等到形成了之后，可以住人了，就是住劫开始了。住劫开始，南赡部的人寿量是无量岁。那么后来，一百年减一岁，减到最低，最长寿的人只有十岁。

　　我们说现在寿命算他一百岁，十岁是个小孩子。但是到了那个时候，十岁是个老头子了，就快死的人了。那么这个时候就是说，那个时候的人寿量最高是十岁了，那么一般就没有那么长了，最高的数字就是十岁了。

　　“即于现在”，现在来说，“老幼中年”，老人也好，小孩子也好，中年人也好。“于何时死，皆无定故”，什么时候死都没有一定的。那么有的人就说：“他年纪还轻呢，他不会死的。”不一定。《无量寿经》里就讲了这个世间的痛苦的样子。有的是小的哭老的，老的走掉了。但是还有很多老的哭小的，老的还在，小的都没有了。这些世间上你去看，还是很多。我们前一次讲的那个喻，就是老的哭小的，他的孩子，一个才十几岁，长得极端正，就是一针打错了，“哇”的一声就死掉了。这个再痛惜也就没办法了。所以说老年也好，幼年也好，中年也好，什么时候死都没有一定的。

　　“如是亦如《俱舍论》云”，《俱舍论》学过的都知道，在十一卷里边，“此中寿无定”，“此中”就是南赡部的人，寿命是没有一定的。“末十初无量”，就是劫末的时候，最高是十岁，劫初的时候，就是住劫了，劫初的时候寿命是无量岁，那就是说，中间的差距就极大了。

　　《集法句》云：“上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。”

　　“《集法句》云”，一本书，《集法句》一本书，“上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。”那么“上日”就是上半天，看见很多人马路上在走，“下日有不见”，到下午有些就没有了，已经看不到了。那么“下日多见者”，下半天你看到很多人，到明天早上也有不见的。那么这就是说，一切法无常的。你不要看在马路上哄来哄去的，那么多人，到下一次去看看，这些人还在不在就不晓得了。那么有些就是说，开游乐场所了，很多人在那里欢喜作乐了。不管你台上演的也好，下边看的也好，明天还在不在，哪知道。

　　又云：“若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活。一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。”

　　“又云”，这个书又这么说，它说，“若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活”，很多的男的女的，我们现实看到的，非常强壮的，身体极好的，也会死掉的，那么你哪能担保这个人他年纪还小，决定能活得好长呢。谁也不敢担保。那么“一类胎中死”，有一些人，没有出胎就死掉了，这个我们现在很多了，打胎么，拿掉了。有些难产，死掉了。“如是有产地”，有的是生下来，才下地，死掉了。“又有始能爬”，有的小孩子，才能够在地上爬来爬去，还不能够走，死掉了。“亦有能行走”，才能够走路，死掉了。“有老有幼稚”，死的人有老的，也有小的，也有中年人。“渐次当趣没”，一个一个慢慢地都走向死亡的道路。

　　“犹如堕熟果”，“堕熟果”是一个公案。佛带了很多比丘到树林里去，看见树上的果子掉下来了，佛就说了，人命无常，不坚定的，就像这个果一样。这个果长在树上，熟了，它树上就呆不住了，就掉下来了。那么有些呢，没有熟，给虫咬了，树枝撑不住了，也掉下来了。那就是年轻的、年幼的也会死掉。

　　应当作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。

　　“应当作意所见所闻”，那么我们现实所看到的、所听到的，都要好好地去注意。就是现实上我们也碰到很多这些事情，一个人有几十年的经验，这些事情看到的、听到的，都会很多。那么它就是说，你听到的也好，看到的也好，“若诸尊重”，那些师长，或者是朋友，或者是“寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死”。寿还没有到，年纪还不大，突然之间，“内”，或者是内的死缘，四大不调，或者是“外”的死缘，其它的横祸、战争，或者是行凶的人等等，“未满心愿而死”，他的心愿没有(满)就死掉了。

　　这个我们就看得很多了。以前国民党的时候，那些大官给人家刺杀的，叫什么？宋教仁。很有能力，也是极贤能的一个人，后来给人家打死了。那么他的革命的愿还没满就死掉了。那么这个事都有，海外也有。那么林肯，美国的，他解放黑奴，很伟大，但是也给人家刺死了。那么小的就不要说了，这是大人物尚且避免不了，“未满心愿而死”。

　　念我亦定是如是法，应数思惟应令发生必死之心。

　　“念我亦定是如是法”，那么他们这些人都这样子死了，你自己呢，能逃得过吗？可能也是这样子的。“应数思惟应令发生必死之心”，好好地思惟，要使这个心发生，就是必死的心要生出来。

　　那么人家未满心愿而死掉了，你现在那么长的计画，要怎么怎么怎么的，你能担保你都能满愿吗？哪一天死亡来了，你还不是，一切放下了就走的嘛。所以说有的人担心了，老了怎么办，啥东西，你担什么心嘛，你老不老还不知道，你怎么操那么多心干啥么？操得来一个人身体都搞坏了，尽想那些毫无意思的事情。这不要想的。这个人是你老来好不好，你过去做的业好，决定好；过去业不好，就不好。你去焦啥东西嘛。

　　有的人说出了家了，没有孩子了，没有人照顾了，苦得很。我出了家了，照顾的人极多，一点也不苦，苦啥东西呢？八个侍者，还有那么多居士，比哪个在家人还好嘛，这不要去想那些东西。

　　那么好好地去想，必死的心想出来。这个心生了有什么好处？不叫你去自杀，是叫你好好修善业，不要去找现实的、现世的利益去造恶业，去追求那些五欲的事情了。

　　第一个因素，就是说南赡部的人，他的寿命是没有定的。那么我们既然现在生在南赡部洲，你的寿命定不定？不定。什么时候去？不知道。今天可能会去吧，那你好好地要修行了。不要说“今天再玩一天吧，明天再说”，不行了。万一走了，就来不及了。

　　(二)思惟死缘极多，活缘少者，谓于此命有多违害，谓诸有心及诸无心，若诸魔属，人非人等，众多违害，及傍生类，损此身命，亦有多种。

　　“思惟死缘极多，活缘少者”，我们生在这个世间上，要死的因缘极多。使你成活的因缘却是极少。那就是死的机会是太多了。死无定期。什么时候死，死的缘来了就死掉了。

　　“谓于此命有多违害”，我们生在这个地方(南洲)呢，这个命呢，违害的因缘太多了。“谓诸有心及诸无心，若诸魔属，人非人等，众多违害”，有心的、无心的，这可以两种：一种是有情；一种是非情。或者有故意来害你的，或者无心的无意中的。那些魔眷属、人、非人这些鬼神，“众多违害”，还有就是傍生，狮子老虎、毒蛇都会害你，乃至一个蜈蚣，它也可以害你。我们在五台山的时候，还有蚰蜒，他们五台山的那些人告诉我(他们吃烟的，他们为自己吃烟找个借口)，他说“我们吃烟了，为什么？有种蚰蜒，要爬耳朵去。爬耳朵里去吃脑子的，那么这就要断命的。我们吃烟，它就不爬了。”实际上你不吃烟，我们清凉桥没有人抽烟，也没有蚰蜒爬进来。说不定，他们吃烟的人爬进去的还有，这个就不敢说了。那么这些傍生等等危害极多。

　　昨天有人说，我们水有毒，很多青蛙翻了身了，肚子朝天了。这个倒不一定，我们放青蛙的时候，很多青蛙已经不行了，时间太久了。这个我们要重新说一下，放生要赶快放，不要车来了，等了、吃饭了，啥东西了，叽里呱啦念了很多了，再放它，来不及了，它两脚朝天了，就死掉了。(师笑)这个要早点放嘛。我们念这个咒就是要快，结果还是很慢。就是嘛，你想想看，本来它要放生的，就是你把它在口袋里时间放多了一点，它也死掉了。这个死缘太多了。

　　彼等如何违害之理，如是内中所有诸病及外大种违损之理，皆应详思。

　　“彼等如何违害之理”，那么他们怎样危害生命呢？“如是内中”，他说内外，“内”里边有病，“及外大种违损之理”，外大种，碰到火了，烧就烧死了，碰到水了，淹死了。“地”，假使石头倒下来了，压死了，那么这些都是外大种损害了。都要好好思惟。

　　复次自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病，而夺命根。 此诸违害，是与自体，俱生而有，故于身命无可安保。

　　“复次自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病，而夺命根 ”，那么我们这个身体，四大种造成的：地水火风。这个地水火风，合了个身体，好象是很调和、协调，那么不是很好吗？但是我们仔细想一想，地水火风都是相克的，水跟火不相容的，风跟火也要违害的。反正地水火风四个东西都是互相冲突，有矛盾的，都不协调的。那么暂时它们没有斗，斗的力量或者微弱一点，这个身体好象舒服，但是一斗了，它也害病了，四大不调嘛。哪一方面胜了，它就害病。风盛就风病，火大就火病，水大就浮肿病等等，这个就害病。病得凶了就还“夺命根”。这个四大本身就是不调和的。你叫它调和是很困难的。就是死缘多、活缘少。

　　“此诸违害，是与自体，俱生而有，故于身命无可安保”，你说这个违缘，是不是外边来的，并不是，跟你这个身体同时来的。你这个身体有了，就有四大，四大本身就是互相违害的，所以说你这个身体、这个命呢，“无可安保”，你保证它要怎么样子安全呢，谁也不敢担保。

　　如是亦如《大涅槃经》云：“言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。”

　　“如是亦如《大涅槃经》云”，那么又引个《涅槃经》来证明这个事情。“言死想者，谓此命根，恒有众多冤敌围绕，刹那刹那渐令衰退。全无一事能使增长”，那么这个身体呢，我们说念死，我们为什么念死呢？就是这个命根子有很多的怨敌(就是它的违缘)，围绕了这个命根子，一刹那一刹那把这个命根衰退下去、减少下去，而没有一个事情可以使它增长的。使命增长的却没有，使它减退的、消耗掉的却很多，那就是说违缘很多、死缘极多，活缘极少。这个活缘，后边也说，就这个活缘也可以变死缘，这个后边还要讲。

　　《宝鬘论》亦云：“安住死缘中，如灯处风内。”

　　《宝鬘论》它又这幺说，“安住死缘中，如灯处风内”， 我们这个命根总是住在这个死缘里边，就像一个灯。一个灯么，就是在我们以前么蜡了，就摆在风里边，这个风吹这个蜡，几下子这个蜡，油就耗尽了，就熄掉了。你摆在房间里边没有风么，它点得长一点，你若风一吹的话，几下子就熄掉了。因为死缘多嘛。

　　《亲友书》亦云：“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉最希奇。”

　　“《亲友书》亦云：若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉最希奇”，他说这个寿命呢，损害的多，就是违缘多、死缘多，它这个损害寿命的事情的多，比什么还厉害呢？“较风激泡尤无常”，风吹起一个泡沫一下子就散掉了，那是极快的无常，而我们的寿命它的损害比这个无常还要快。这个快到怎么样子呢？我们佛就说过，《四十二章经》里边，生命在哪里呢？这个比丘有人就回答他，有一个最好的就说“在呼吸间”，那极快了。一呼一吸，你这个气息出来，吐出来之后，第二个吸不进去了，就死掉了。

　　所以说“出息入息能从睡，有暇醒觉”，我们一呼一吸能够睡着了之后，还安然地醒过来，这是极稀有的。一呼一吸之间就会死掉，你睡眠的时候，那么多呼吸，早上却平安无事地醒过来了，想想看，这个极难。呼吸间就会死掉的。我们汉地僧人也有这个话，他说：“今晚脱了鞋和袜，明天早上穿不穿都不晓得。”今天你睡觉了，鞋袜脱掉了，明天能不能穿都不知道，你睡了不醒了，就去掉了，这事有没有？有的。有的人他晚上睡了，早上怎么没动静了，一看已经走掉了。那么就爬不起来了。

　　所以说从这里说呢，本来的寿命极无常、极危脆的，你竟然一呼一吸地睡一个觉，第二天有暇，就是安安然然地醒过来了，这太希奇了。没有死掉太好了。

　　《四百论》亦云：“无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。”

　　“《四百论》亦云：无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理”，这个就是说前面的道理了。我们的四大种，本来是相生相克的，都是互相克的。那么它什么时候呢，它斗，它们合在一起就要斗，四个东西是等于说四个人都是冤家一样的，碰了就要斗的。斗到后来呢，筋疲力尽了，那么暂时休息一下，就斗不起来了。这个时候，能力无能了，就是斗的力量不够了，这个四大种在我们身体上，就说四大就是很调了，它不斗了么就四大调和。

　　一个人的身体四大种造的，这个四大种必定要斗的，它中间斗的能力比较微的时候，我们身体就安然，就认为快乐了。这个快乐是不是可保的？“一切非应理”，这个是极不合理的，它一有力量就要斗了，暂时地协调一下仅仅是它能力不够了。那么它有了能力，它又斗起来了，这个乐不是真的乐，不要贪着这个乐。那么有的人他身体很好，他就想“哎，身体很好”，他就吃喝玩乐去了，那个你想一想，这个是不可靠的。那么而且吃喝玩乐呢，多半把身体都搞坏了，等到你坏了之后再要去修，那就很困难了。

　　现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业，极其稀寡，饮食等药，势力微劣，故皆少有能治病力，诸所受用，安然消后，能长身中诸大种分，势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益，资粮寡集，恶行尤重，念诵等事，势力微劣，故延寿等，极属难事。

　　“现是五浊极浓厚时”，它这个就是说到这个问题了，有的人就提，什么长寿法不是能够解决问题吗？他说现在五浊极浓厚的时候，就是烦恼极重，命浊等等。“修集能感长寿久住大势妙业，极其稀寡”，你能够修那些感长寿的能够久住的，这是很大力量的妙业——那极少，修不起，就是说，你也碰不上。

　　“饮食等药，势力微劣，故极皆少有能治病力”，这个饮食也好、药也好，这是就是我们饮食也叫药，它的力量都很小了。就是说现在的东西，力量小了。吃下去能治病的就是力量不够了，不能治了。以前的人吃一点点药，吃一点什么东西，病就好了。现在的人尽吃尽吃还好不了。就是说那些功能，饮食医药的功能减少了。

　　“诸所受用，安然消后，能长身中诸大种分”，那么本来我们受用的那些饮食呢，消化之后能够增长我们四大种那些身体的，可让身体强壮起来的，但是现在呢，“势力亏减”，这些东西的力量都减损了。“故难消化”，吃下去消化不了。我们这里三门很多人就感到肚子胀得很，不想吃饭，难消化。东西是很多，吃不下。这是现在的福报问题。

　　“纵能消已亦无大益”，纵使你消化了，但是它长养身体力量不大，吃下去变大便，又排出来了，对你身体没什么好处。

　　“资粮寡集，恶行尤重”，善的资粮要积集呢，很少，不容易，造恶行呢却是极多、很重。“念诵等事，势力微劣”。要说念诵吧，很多人告诉我，一念就是打妄想，一念就是打瞌睡，“势力微劣”，这个力量很小。你修长寿法，你打瞌睡、打妄想修，力量有好大？当然做不起。

　　“故延寿等，极属难事”，所以说要靠这些来增加寿命呢，极难。所以说活缘少，死缘多。下边又说，更进一步的。

　　又诸活缘，亦无不能为死缘者，为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘，故实不见有诸活缘，非死缘者。

　　“又诸活缘，亦无不能为死缘者”，即使我们说的活缘，也可以变死缘的。“为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘”。所以说即使说是活缘，但是也可以变成死缘的，你为了你不死，就是要求活的活缘了，那么你去求饮食了，不吃饮食么饿死了，但是饮食找好了，吃多了，害病了。但是吃太少了、不够了，也还要害病。不相宜的，你热体的吃了热的饮食；寒体的吃了寒的，又害病了。病了，怎么？严重么就死掉了。所以饮食本来是会活缘的，但是也可以变死缘，吃不相宜的，那些或者有毒的，那更糟糕了。房舍也是为了活缘，我们造屋子，保护我们自己不受风雨的吹打，不会太阳晒，结果你造了个的房舍，造得不牢，睡了一半塌下来了，把你压死了。活缘变死缘了。那么亲戚朋友，本来你是叫他帮忙的，做些事情可以找到活缘的，结果他跟你合不拢了，欺负你了，或者把你害死掉。活缘也变死缘了。这些地方都会变成死缘。这些本来是活缘呢，“是等门中”，种种房舍、饮食、亲戚朋友等等，都能变死缘。

　　“故实不见有诸活缘，非死缘者”，所以说，实际上说，一切都是死缘，活缘实际上也就是死缘。那么就是说，活缘少，实际上是没有。

　　那么这是第二个因相。

　　复次存活即是趣向于死没故，活缘虽多，然无可凭。

　　“复次存活即是趣向于死没故，活缘虽多，然无可凭”，再从另一个方面想：我们活在那里也不过是趋向死亡，走向死亡的。这个话前面讲过了。你活在那里就是一步一步地向死亡进军，并没有说能够到一个长安乐的地方去，不断地向死亡在走。“活缘虽多”，再怎么多，不可靠。

　　《宝鬘论》云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”

　　“《宝鬘论》云：死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法”，这是总结前面的。死缘极多，活缘极少。纵使那是活缘，也会成死缘的。那么所以说，除了你好好修法的话，你还要干什么呢？你命都保不住了，你还要搞什么呢？你说要求世间上的那些财色利养、五欲，都是你有命才享受，你现在命都没有了，你还享受什么呢？赶快修法就算了。这是劝人好好修。

　　(三)思惟其身极微弱，故死无定期者，身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。

　　第三个因相，“思惟其身极微弱，故死无定期”。我们的身体要是极坚固，那么死缘可能也少一点，活得长一点，但是这个身体极微弱，什么时候可以给你死掉的。所以死无定期。

　　“身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事”，我们的身体极不坚牢，就像水泡一样，没有什么坚实的，极微弱的。不要很大的损害，就会促使你死亡。就是说你假使中了个刺，毒刺，那小小的东西，你刺了一下子，也不很深，但是毒进去之后，就会死亡的。所以说一切死缘，危害是极容易的，因为身体本身是不牢。一点点小的事情就会导致死亡。

　　《亲友书》云：“七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人。”

　　“《亲友书》云：七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人 ”，这就是说劫末的时候，七个太阳一起来了。这个我们想想看，夏天一个太阳都受不了了，两个太阳来起来恐怕一般人都活不成了。七个太阳一起来了，你这个怎么来啊？都烧起来了，山全部烧了，水也都干掉了，都没有了。

　　那么这个劫末的时候，七个太阳一起出来的时候，一切有情都烧得……，“大地须弥及大海”，大海烧干了，须弥山洞然，成了火山了，大地也是烧了灰了，它们烧得来灰尘都没有了，留灰尘都留不下一点点，何况我们这个那么微弱的身体？这一烧还剩什么东西呢？很快就烧完了。这样子好好地思惟。

　　如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。

　　“如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法”，那么你这样子思惟呢，不晓得自己什么时候死掉了，死主阎罗王什么时候来把你的命拿起走？都不知道。那你不要说我现在暇满身体，我们可以慢慢地修行。这个不敢说了。应当马上就修了。应该发一个愿，“决定要从现在马上修法了。”因为暇满身体固然你得到了，但是你什么时候死不知道，也许你下一个小时就死掉了，不知道。

　　这些我们经常听到的，有些人出去，他去什么事情开一部车，小轿车很好，高级的，高速公路碰了一个大客车，一碰几个跟头翻到田里去了。总算人跑出来了，车么爆炸、烧了，这些人么抢救。这个所以说不敢保险。

　　还有很多人，居士也有，出了车祸了就没有了。记得以前在“文革”的时候，里弄里边几个退休老人在打牌，有一个牌举起来很高兴，大概胜了，“啊”一句，好了，没有了，走掉了。这些人都不敢担保了。那么所以说要修的话，马上就开始修，不要说：“哦，再等一小时啊。”等一个小时你还在不在，不晓得了。

　　如《迦尼迦书》云：“死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法，此明后作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有。”

　　“如《迦尼迦书》云：死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法”，“死主”，就是说阎罗王，也就是说死。“悉无亲”，它跟你不攀亲的，管你什么人也不讲情面，它要喊你走就走了。你说：“我们是亲戚啊，要好的啊，你给我放几天了。”没有这个事，铁面无情。“忽尔而降临”，它来也不跟你打招呼，突然子来了。你说“明天后天再走好不好啊？”不行了。所以说，你说阎罗王不讲情面的，突然子来了，那么你要修行的话，不要推明天推后天了，应当马上现在就要修了。那就是说我们修行的人呢，不要推卸，有时间马上就修。不要说：“今天我再休息一天，再去哪里搞一天，明天再修。”明天么说：“噢，这个事情来了，我放一天假，后天么又修。”这样子推，推到后来跑掉了，就来不及了。

　　“此明后作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有”，你说明天修、后天修，说这个话的人，“是说非贤人”，是一个不聪明的人。你“当何日无”？你什么时候死掉呢？你能担保明天决定会有呢？明天还有没有你都不知道，你为什么要推明天再修呢？就是说你要赶快修了。

　　瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益。”

　　“瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜”，这是一个人的名字，很长，他瑜伽修得自在的。他说：“国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益”，他说，这是他劝国王的一个话，国主就是大王，我们人借四大为身，就是假借四大，假借来的，并不是你自己有的。“无病衰乐住”，你四大不斗的时候，暂时没有病，也没有衰老，那么好象是很安乐，安乐在住，身心好象是很调畅。“尔时取坚实”，这个时候你要取坚实心要，好好地修佛法了。这样子，你对“病死衰无畏”。如果这样子你趁身体还能够调适的时候，好好修佛法呢，那么真正病、死来的时候，衰来的时候，你不害怕了。你善法修了很多了。你就不要害怕了。

　　否则的话，“病老衰等时，虽念有何益”，假使你不修，等到老病、死的时候来了，你说我念一下，该修行了，这个来不及了，这个时候你修不起了。病了你睡在床上，如瘫痪了，你怎么修呢？老了没有气力了，做也做不动，看也看不清楚，记也记不住，那么怎么修呢？那么衰了、死了更不好说了。这个时候想修呢，来不及了。

　　三根本中极重要者，厥由思惟死无定期，能变其心故应励修。

　　“三根本中极重要者，厥由思惟死无定期，能变其心故应励修”，这三个根本里边，最重要的就是说思惟死无定期。它什么时候来不知道，那你就赶快修。因为你说死有定期的，我可以在死之前找个时间修，但是没有定期，除了现在修之外，一切都不能保证了。现在还没有死么赶快修，修了一半就死也不知道，何况你现在不修呢？所以说，三个根本里边，最重要的，也就是最能够鼓励我们修行的，就是这个死无定期。你如果真正死无定期放在心里边，成了一个决定的概念了，那你不修行——不会了。

　　“能变其心”，我们以前懈怠、拖延、不想修，这个心，用死无定期可以给它改变。那么这个法很重要，要“励修”，要好好地修，下工夫地去修。

　　那么我们这个修，不是说：“噢，懂了”，就修过了，要心里真正这个念头生起来了，那么说是修好了。你这个念头都没有，你说：“我知道了，懂了。”懂了没有用。很多人佛学看了很多书，懂了，真懂不懂还不知道，单是对三宝的信心都不够。那你看了可以说没有用的，毫无用处，最起码的归依都不知道，信心都没有，这个怎么说呢？进门的一个门槛都没有进来，你看那么多书，怎么办呢？很可惜了。所以说好好地修吧。修了之后，决定能够改变我们的心。

　　这是第二个根本。我们第三个再看一点点，第三个比较短了。

　　第三根本　思惟死时除法而外余皆无益

　　第三思惟死时除法而外，余皆无益之三者。

　　“第三思惟死时除法而外，余皆无益”，这是第三个，死了之后，死的时候，除了法以外，其他的什么都没有用，帮你不了忙的。

　　(一)如是若见须往他世，尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去。

　　“如是若见须往他世”，就是说临死的时候，要到下一辈子去了。“尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去”，第一个因相，这时候虽然你在世的时候有很多的亲友，亲戚朋友，大家对你也很好，“极大怜爱而相围绕”，围绕你，但是你走了，哪个可跟你去呢？一个也跟不了。不要说跟不了，还有不想跟你了。

　　我记得看到一个讽刺画什么的，也不晓得真的，小的时候看到的。一个财主有了好几个女人，这个财主当然年纪大一点了，他后来要走了，他就说他要走了，“我养了你那么久，对你那么好，你们哪个陪我去啊？”结果他的结发老妻，她说她有什么事情要给人家代办，她不能去。那个年轻的妾，她说“我还那么年轻，我怎么好跟你走啊，我世间上还有很多时间还没过呢，我还要享受一番。”结果问了半天，一个也不跟他走。不要说不能跟他走，都不想跟他走，哪个想跟他走嘛。秦始皇三万个宫女殉葬，哪个跟他走呢？也不是白白杀了一些人就完了。所以说尽管你亲戚朋友对你极好，但是要跟你去的话，就是愿意去也去不了。

　　(二)尽其所有悦意宝聚，然无尘许可得持往。

　　第二个，“尽其所有悦意宝聚，然无尘许可得持往”，尽管你发了大财，很多的宝。摩尼宝成堆，悦意，很使人欢喜的，值得欢喜的那些宝，成了大聚。但是你一个灰尘那么大也带不走。

　　(三)俱生骨肉尚须弃舍，况诸余法。

　　第三个，“俱生骨肉尚须弃舍，况诸余法”，自己的跟你一起生下来的这个身体，那么多骨头、那么多肉，还是要丢了要走了，其他东西你能带点什么呢？跟你一起生来的，天天跟你在一起的你都要放下了，其他还带了什么走呢？什么带不走。

　　是故现法一切圆满，皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等，而赴他世。

　　“是故现法一切圆满，皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等，而赴他世”，现在世间上你再圆满好了，受用圆满，亲属圆满，自己身体也长得也圆满，但是这个要走的时候，一切都要离开它，去不了。你自己也决定要离开它们而走了。到下一辈子去了。什么都带不走的。

　　复应思惟，今日或死，又应思惟，尔时惟法是依是怙，是示究竟所有道理。

　　“复应思惟，今日或死，又应思惟，尔时惟法是依是怙，是示究竟所有道理”，那么你还要这么想：“今天或者会死吧？”又再想想：“死了之后，这些东西都带不走的，只有什么好带走呢？法。”你修的善法、恶法，你造的恶业，却是跟你跑的，逃也逃不了的，善法也可以跟你走，你也不要喊它，它会跟你一起走。所以说能够跟你走的只有法，那么可以依靠的只有善法了。只有法才是我们可以依的，可以怙的，可以依靠的，是我们的依怙。

　　那么这是“究竟所有道理”在这里了。除了依这个法之外，其他是都带不走的。那就好好修法了。这些是跟我们一起能走的。

　　那么这个里边，讲了三个根本、九个因相，最后三个决定。这个我们好好地去思惟，结合了自己世间上的经验。所闻所见的，那么这样子经过一番思惟，产生一种决定的心念，产生之后，那你修行就会上路了。否则的话，永远在门外徘徊，还进不了门。那么今天我们就讲到这里了。

　　第三十一讲

　　《菩提道次第广论》。上一次，我们讲了三个根本、九个因相跟三个决断，基本上都讲完了。那么回顾一下，三个根本：

　　第一个，有情是决定要死的，因为生者必死。那么它的因相呢：第一个思惟死主决定要来的，他来的时候，没有办法使退的，行贿也好，用力量抵触也好，逃也好，是没有办法逃避的；那么第二个，寿量无可添，只是无间地减下去；第三个，就是说在活的时候，也是多半地耽搁了，没有真正地好地利用起来修这个法的。那么决断呢，就是说必须要把正法修起来了。

　　第二个，进一步，死，固然有生必要死，但是想推，今天推明天，明天推后天，推也推不得。死没有定期，什么时候来不知道。那么三个因相呢，第一个，我们生在南赡部州，寿命最长的时候，劫初是无量寿，是无量寿的岁(寿命)，但是到劫末的时候，中间二十个小劫。二十个小劫之后，只有十岁是最高的寿量，那么中间变化无穷。那么像现在人就是说，也有胎里就死的，也有才养下来就死的，也有会爬了就死的，也有才能走就死的，各式各样都有。那么第二个呢，思惟这个死缘极多，促使我们死亡的因缘非常多，而保护我们生活的活缘极少。甚至于有些活缘呢，它还是本身就是能转成死缘的。那么就是说，你要住房子保护自己，结果房子塌下来就死掉了。你要乘车，跑路可以节省时间、节省体力，但是碰到车祸就会死掉了，所以活的缘也多半成了死缘。思惟第三个，这个身体极危脆，一点点违缘就可以致死亡的。那么书上举个例，只要触到一点毒的东西——刺，就会死掉。我们回顾过去，历史上不是有一个剧本，就是说一个《王子复仇记》，大家知道。他在剑上涂了一点毒药，这个剑戳到你身上，不要很厉害，只要皮刮破，出一点点血好了，马上就要中毒，不可救的。那就是死亡的缘太多了，这个身体也太危脆了，一点点也碰不得，出一点血，毒进去了，就会死亡。那么这几个因素一想呢，决定呢就是说，第二决断就是说，现在开始，马上就要修了，不能推了，什么时候死亡来，不知道的。那是不要推卸了，马上就修起来了。

　　第三个根本，思惟死的时候，一切都带不走的，除了修的法之外，其他的都无可奈何，必定要拋弃而走掉的。亲戚朋友再多，家属再多，当你死的时候，他们也很可怜你，跟你很有深的感情，但是没有一个人能跟你走的了。实际上说起来，也没有一个人愿意跟你一起跑。第二个，当我们所有的财产，那些名誉、地位等等，一点也带不走。假使你是有几亿万的富翁，你走的时候一分钱也带不走。那么第三个，即使自己亲生的，跟你一起养下来的这个身体，这个皮、骨头那个身体也是要舍掉，跑了。自己搞了一辈子的，俱生下来的，这个时候也要离开了，何况身外的呢？那更不能带。所以说，这些都带不走，唯一可以带走的——修法。那么这个要决定，除了修法以外，其余的都不可靠的。

　　那么这三个根本，九个因相，三个决定得到之后呢，那就好好思惟了。能够得了决定的见之后，那这一辈子就不会空过了，决定是要修了，而且也不是推卸，马上就要修起来了。那么昨天我们就是讲到第三个决断。

　　第三个，“思惟死时除法而外，余皆无益之三”，这是第三个根本。“如是若见须往他世”，前面说了的，有情决定要死的，死的时候也不晓得哪一天。那么决定要死掉，往后辈子去的。那么这个时候，第一个，亲戚朋友再多，对你有极大的怜爱，“而相围绕”的时候，你走了，却是一个人也不能跟你走。第二个，不管你多少财产、多少的名誉地位，一点也带不走。第三个，哪怕跟你同时生下来的这个身上这一堆骨肉呢，也带不走，要拋弃而走。其他身外之物，更不要说了。那么“是故现法一切圆满”，现在的一切圆满：身的圆满、眷属的圆满、受用的圆满等等，都要拋弃自己而去。而他自己呢，一定要也拋弃他们，一个人走的，到下一辈子去了。

　　那么这个时候要好好思惟了。今天或者死掉怎么办呢？要想：死掉之后唯一带走的就是法，这个法是可靠的，是可以依靠的。这是究竟的道理，就在这个地方。我们要依靠法了，其它的都不能靠了。那么在有生的时候，就要多修法了。这个将来才可以依靠它，否则的话，其它的——也就是身外之物，连自身都带不走，你给它花了很多辛苦，结果一无所得。

　　《迦尼迦书》云：“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。”

　　那么下边就引经书的，一些书来引证。《迦尼迦书》，有一本书这么说，“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行”，这就是前面的意思总结一下。

　　“能生诸异熟”，能够生的，就是前一辈子造了业，生出现在这个异熟果。那么这个造的业呢，熟了，已经搞完了，报也完了，“弃汝去”，那么它就是要拋弃你走了。你自己呢，新造的业要接连起来，投生去了。“与新业相系”，这个时候就是旧的业满了，那些异熟果也带不走了。新的业呢，要把你引起走了。这个死主就是把你从这辈子的引到后辈子去了。这个时候，除了你所造的善恶之外，其他的众生都回去了，都不能跟你走的，就是说。亲属朋友也好，一切财产也好，“无一随汝去”，都不能跟你走。只有善恶业，却是如影随形，你跑哪里，它跟到哪里，逃不了的。那么造了恶业呢，决定引入恶趣去了。那么善业呢，也不要担心，决定会上人天善趣去的。

　　所以说，“故应修妙行”，那么你从这一点考虑呢，应当好好修“妙行”(就是善业)，多修善业，否则的话，其它的，你再辛苦，带不走，对下辈子毫无好处。而且就在你追求的时候造了很多恶业，它能把你带到恶道去了。你下恶道的时候，受你恩惠的那些亲戚朋友，他却一个也救你不了。这时候，这样思惟的话，唯一的办法就是造善业了，“故应修妙行”。

　　吉祥胜逝友亦云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”

　　“吉祥胜逝友”，这是一个人，他们的大德。他也这么说：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”

　　这也是一个人劝国王的话。他说“天王”，就是说大王，你再怎么富贵荣华——王当然是最高的了，一切荣华富贵都有了——但是当你要死了，到下一辈子去的时候，那么这个时候你是一个人了，独来独往，好象是什么呢？好象在旷野里边，被敌人所劫击一样，追你一个人。

　　“独无子无妃”，只有你一个，你的孩子、王子也没有，王妃也不在。“无衣无知友”，甚至衣服财产都没有，也没有知心的朋友。“无国无王位”，什么国家、王位，这些都是空名了。你这个时候在旷野里碰到一些抢劫的强盗，你的国、王位都对你没有用了。虽然有“无量军”，虽然你当国王，有很多的部队，但是在这个时候，“无见无所闻”，看也看不到，听也不到，毫无作用了。就是说你部队再多，到你死的时候，什么都没有了。“下至无一人，顾恋而随往”，“下至”就是说，甚至于最下的限度，没有一个人对你有什么顾恋而愿意跟你一起走的。谁也走不了，也不愿意跟你走。哪个愿意死嘛？

　　“总尔时”，总的来说，这个时候，你的名字都没有了。你这个名字死掉之后，在世界上取消了。历史上就记载了过去这么一个王就完了，世间上就不存在这个名字了。名字也没有了，何况其它的东西呢？一切都是空了。那么我们汉地人也经常有一句话，什么“竹篮打水一场空”。听起来好象是很能够解脱了，但是真正在没有失败之前，或者没有死亡之前，还是明明知道是竹篮子打不了水的，还拼命要打，不到黄河心不死。到最后的时候，没有办法了，那只好心死下来。在有一刻有希望的时候，心不会死的。这就是不念无常的害处，总是要在世间上去争取，造很多罪。

　　如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡，若不勤修后世，以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，尤过于人，故须超胜彼等之行，若不尔者，虽得善趣，仍同未得。

　　“如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡，若不勤修后世，以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，尤过于人，故须超胜彼等之行，若不尔者，虽得善趣，仍同未得”，这个意思前边也讲过的。他说我们这样子思惟，“有暇义大”，有暇的这个意义极大、利益极大，而且又极难得。虽然难得而得到了，偶尔好容易得到之后，却是极容易坏掉。那么以这样的心来念死亡、念无常的话，假如不好好地精进地修后世的那些善业呢——那么修了之后，可以到毕竟安乐之处了——而假使不这样子的话，就仅仅于在“命存”，就是在还活的时候，追求一些世间的快乐，要消除一些世间的苦。那么我们现在这个世间上，就是大家都向这个方向了，都是追求幸福的生活、要解除人类的痛苦，说起来好象是很有道理了，实际上，“则诸旁生有大势力，尤过于人”，那么这些旁生(就是畜生)呢，有大势力的，像龙、象、狮子，它们的力量比人还要大，它们也会，我们比它们超过多少呢？还不如它了有一些地方。

　　“故须超胜彼等之行”，那么我们要超过它了，这是畜生的行了。畜生也会追求自己的现世的快乐，要消灭它的痛苦，它也会。我们难道人头脑那么发达的人，跟它一样吗？当然了，要超过它们的。

　　“若不尔者”，假使你不是这样做，跟它一样，“虽得善趣，仍同未得”，虽然好容易得了人身，这个善趣，暇满也得到了，但是不修行，等于没有得到一样。我们说暇满身得到，他目的是什么呢？可以修行嘛，碰到十个圆满，外圆满五个、内圆满五个，那好，正好修行了，他又不修，那等于没有暇满一样。

　　如《入行论》云：“畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满。”

　　“如《入行论》云：畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满”，就是前面的意思，为现世的小的利益，引乐除苦，这些畜生也不难，也会做。那么你现在为了造这些业，就是说为了现世的快乐，除现实的苦。把“业逼”，就是这些业的力量呢，把你天天这样去做呢，而把你这个难得的殊妙的暇满身却坏掉了，把它糟蹋掉了。天天造现世的业去了，那么这个业就逼迫了，把这个暇满身搞坏了，那就是极大的损失了。

　　以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力。

　　“以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力”，这个心很难生起来的，不是有人给我汇报吗？昨天讨论的时候，很多人就不相信，“怎么会死啊？一下死不了的。”这个心――要生死的心，极难生起来。“然是道基”，但是你修行的基础就在这个心上，你如果要修行的话，这个心必定要努力把它生起来。无常心不生起的话，修行就没有力量的。今天推明天，明天推……，哪怕你即使现在修的话，你心里也不着力的。无所谓嘛，没有一个压力使你好好地修。“不修没有关系，明天也可以修，后天也可以修。我今天修得马虎一点，明天好好修就对了。”这样子的心呢，一切道就生不起来了。所以说这个心确实难生，但是是道基，如果要修道的话，这个心一定要把它生起来，“故应励力”，努力把它生起来。

　　博朵瓦云：“除我光荣者，即是修习无常，由已了知，定当除去亲属资具等，现世一切光荣，独自无伴，而往他世，除法而外，皆无所为，不住现法，始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。”

　　“博朵瓦云”：博朵瓦是个大德，是仲敦吉下边的。他说：“除我光荣者，即是修习无常，由已了知，定当除去亲属资具等，现世一切光荣，独自无伴，而往他世，除法而外，皆无所为，不住现法，始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道”，这个公案就是说，博朵瓦是个大善知识，有一个人他要请法，态度也不太好。那么他想求高等的法，就是想求一些一切法空的道理。但是，博朵瓦就是折服他，不给他说高法，就说那个无常的法。他说“除我光荣”，就是说博朵瓦那个时候，名气很大。名声很大，问者就怀疑他自己有荣耀心，也就是憍慢的心。他说：“你什么办法除尽憍慢呢？”他以为回答他一切法空的道理。但是博朵瓦就给他说，除我的光荣(就是荣耀)的这个心的，就是修习无常、死的这个方法。

　　“由已了知”，当我们修无常，知道了决定要除去亲属资具等，就是死的时候，亲属资具，使你荣耀的就是这些东西，这些都要除去的。现世的一切光荣，全部要除走的，一死来之后，你什么都没有了。要“独自无伴，而往他世”，你投生到下一辈子去，你独来独去，毫无伴侣，到他世去了。那个时候“除法而外，皆无所为”，除了法以外，其他的都没有用处了。“不住现法，始得生起”，那么这个心，无常的心要怎么样子生得起呢？不要住现法，不要着眼于现世。你要追求现世的话，这个无常的心，这个除光荣的心那就生不起的。

　　“乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道”，“乃至”这个心里边生不起无常观的话，“一切法道”都给你遮掉了，就是说进不去了。要修行的话，第一个关口，无常观你通不过的话，那你后边的就谈不上了。

　　铎巴亦云：“若能兼修积集资粮净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”

　　“铎巴”，也是个大善知识，“亦云：若能兼修积集资粮净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起”，铎巴这个大德也说，假使我们的心，这个心很难生起了，要怎么做呢？假使你说，当然修无常主要是修无常了。但是修无常很难，那么你要兼带地修积集资粮、净治罪障。这个我们前面讲过的，积集福德资粮、智慧资粮，净除一切罪障，那么还要祈祷本尊及诸尊长(上师本尊)，求上师本尊加持，修福德资粮、智慧资粮，净除罪障，并且“发刻勤殷重思惟”，好好地、深刻地、郑重地思惟这个无常的道理。

　　“虽觉百年亦不能生”，虽然看起来这个心是难生，哪怕你思惟一百年都生不起，那么人生哪有一百年呢，思惟的时候更谈不上一百年了。即使你活到一百年，你能够修的时候哪有一百年？那么就是说没有希望了，生不起了？但是不是，“然诸无常，不安住故”，这个无常，不是说观无常的法。一切法都是无常的，有为的法都不会永久安住的。这个无常的念头也不是说永远生不起来的，你只要好好地修行的话，会改变的。

　　“略觉艰难即得生起”，那你只要照前面这么努力的话，虽然是艰难一些，但是还是生得起来。那就是说鼓励我们把这个很难生起的心，要它生起的话，只要你坚持加行，积集资粮、忏悔业障，再祈求上师本尊，再自己发心努力、殷重地去修，思惟这个道理的话，虽然极难生起的事情，毕竟它是无常的，它是有为的，不会不改变的，到它改变的时候，这个心就生起来了。那么就是说，还是生得起的。

　　于迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至。

　　“于迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至”，那么有一个，(迦玛巴是一个大德，前面经常出现的)，他有一个弟子，他修无常观了，他修了，修了很久了，他想大概有一点气味就可以了，修后头的了，他就说“请求另易所缘境”，不要观无常了，该修后头的了。

　　那么他的师父呢，就是“重述前法”，他说你还得要修无常，死无常，还得修。因为你这个不够了，这个量还不够。那么他说：“我修后头的吧？”无常的后头，还有其他的很多法，是不是可以修后头那个呢？“则云后者全未能至”，他说你前面的没有修好，后面的生不起来的。你虽然心里想修后头的，你无常死观还没有修的话，那后头的法再好、再殊胜，对你无干，你生不起的。

　　这个，从这里引了很多呢，都是说这个观想极重要。虽然困难，但是一定要把它生起来，那么生起来量呢还要够。单仅仅地生起一点点，就想换那个观境，那是没有用的，后边的法是生不出来的。

　　这个无常的观，怎么样去生起这个无常的量，够量了呢？那么昂旺堪布讲了一个比喻 。他说就像一个临快死的人，他的医药已经没有了，医生说不要吃药了，吃药没有用了，就是叫他好好地休息休息，就是等死了。那么这个时候呢，“生望已绝”，要求生的希望已经没有了，医生已经“回头”了。那么这样的心任运而生起来了，“常现于前”。那么能够生起这样的心，而且是“任运生起”，不是要作意、想半天才生起来，那么这样子就算够量了。无常的观，以这样子的就是够量了。那么就像一个重病号，医生已经不开方子了，那么自己也知道必定要死了，这个样的心任运生起，不要加努力，它自己就生起来了。那么经常现前，经常有这个心现在前头，那么这个就是够量了。这个是昂旺堪布特意慈悲，讲了那么多，什么够量呢？他就是要这样子，才是够量。

　　那这个心生起的时候，“生望已绝”，他不修法，没有其他东西好抓了。世间上事情呢，不要抓了，不会活下去了，活不了好几天了，你还抓它干什么呢？没有用了，那么唯一的就是可以依靠的法，好好地修法了。

　　如是自心若能堪任，应如前说而正修习。若不堪者，则随其所称，取三根本九种因相，观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。

　　“如是自心若能堪任，应如前说而正修习”，假使说我们的心有堪能的，那么照前面所说的，三根本、九个因相好好地修。

　　“若不堪者，则随其所称，取三根本九种因相，观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习”，假使说前面的道理，思惟了还不够，不堪能，心还生不起这个心的话。“则随其所称”，跟你随你那些相应的，“取三根本九种因相”，道理还是取前头的。那么要结合现法，你自己亲自看到的，遇到的那些事情。“犹如临杀饰以庄严”，世间上那些事情，你所看到的、见到的，就是说那些好象是很吸引人的五欲。这些就像是那个囚犯，要去杀了，头上给戴点花，弄点花圈，给你庄严起来。你再庄严，有什么用处呢？他就是快杀头的人了。那么世间上，那些五欲，装饰的东西，也是要这么去观想，他都是快死的人了。你去看跳舞场那些女人，她什么时候得一个绝症都不知道，现在打扮那么漂亮，回去可能就发病要死掉了，那有什么意思呢？毫无意思。这样子好好地以现实的事情掺合上去观想。

　　这样子好好观想呢，“应当乃至意未厌离，数数修习”，这个厌离心还没有生起之前，不要停下来，不断地去修。就像这个迦玛巴的徒弟一样，不要来不及去换一个修的境。没有厌离的量，还不够的话，就是数数地修，不断地修。

　　若经论中，何处有说亲近知识暇满无常，诸法品类，皆应了知，是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。

　　“若经论中，何处有说亲近知识暇满无常，诸法品类，皆应了知，是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意”，那么这就是说经里边，哪里讲到亲近善知识的、讲到暇满的、讲到无常的，这一类的法。那么你把它都归类了，就是我修，这个时候要修这个，那时候要修那个。现在修无常的时候，看到经里边讲无常的东西，都把他归成一类，拿了现在作参考来修。那么这样子呢，就可以很快地得到诸佛的密意。

　　这个道理我们在《广论》开头的时候也讲过，宗喀巴大师一开头给讲这个道理，把它分成类。每个经都是教授教诫，当你修无常的时候，《四十二章经》里面的“呼吸间”等等，这些都拿过来作参考来修习。这样子呢，佛的密意就得到了，知道佛说的话都是叫我们修行的。

　　“余处亦当如是了知”，“余处”就是除了我们前面举的喻，就是说亲近善知识、暇满、无常，其他的，像空、像什么十二因缘等等，“亦当如是了知”，也要当知道。当我们修的时候，在讲这一类法的时候，都是我们的参考，这是属于这一类的，把它分成类。这样子呢，佛的法，都知道，都是我们教授教诫，修行所必须的。这个佛的密意也就知道了。

　　那么，把死无常的修法讲完了。修法该怎么修，要到什么量，也都讲好了。

　　三恶趣苦

　　辛二　思惟后世当生何趣二趣苦乐

　　第二思惟后世当生何趣，二趣苦乐者。

　　“第二思惟后世当生何趣，二趣苦乐者”，那么后世，这辈子决定要死的，后世要考虑了。这个问题又产生一个问题，有的人就不相信后世，他说：“这一辈子死掉之后，就像灯灭掉了，没有了就算了嘛，哪有什么后世呢？”他就不相信。那么我们先从几个方面来分析这个问题。

　　一个是从理上分析，这是海公上师经常告诉我们的。他说我们看一部火车，它如果开的时候，当然加马力了。当它停下来了，你把这个发动机停下来，这个火车是不是就停下来？不会停的，还要开很久的时间，才停得下来。它有一个惯性，它还往前冲。那说我们的心识，我们的心在有生的时候，大家想一想，很多人说念经了，妄想很多。就是你这个妄想，是一种瀑流一样，力量很大，止都止不住的。你说你死掉之后，就歇下来了，没有了，会不会？不可能。一部火车，它停下来，还要开半天，还要趟半天，才停得下。你的心停下来，马上就没有了？不会吧。这个势力还在。那么中阴就是七天七天地变，就这个势力把它维持下去的。那么这个理上说，一个法，极大冲力的法，要它突然停下来，不可能的。

　　那么事上呢，我们也看到了很多的事实，表现这个后世是有的。我们记得，以前年轻的时候初信佛，也是对这些问题要探讨一番。那么看到一部书，叫作《历史感应统纪》，一个很有学问的，聂云台，他是作大官的，他就把我们汉地的有名的历史，二十四史里边关于感应的、投生的、感后世的东西，摘了很多篇，集了一本书。里边呢，是什么人前世什么，后世投生什么。这是历史上记载，这个历史是正史，不是野史，是经过考虑的，不好乱写的。大家都公认的历史，都写这些。那么里边呢，这些感应很多。

　　那么现实的，我们说也可以有。在文革以后，据说四川有个山头上有个小孩子死掉了，投生到山下去了。这个山下去，这个小孩子却是对前世事情没有忘掉。他生下来会说话的时候，就说：“这不是我的家，我的家不在这里。”那么他后来年纪稍微大一点，他就去找了。找到山上去，看到山上的人，名字都喊得出来，这是叫什么，他什么，他什么，他都认得到。这个事情传到上海，上海倪维泉居士，大家知道，他是最欢喜搞这些资料的收集，他就亲自跑到四川那地方核实，结果核实下来，一点也没有错，不是乱传的，真的。

　　那些佛爷转世能够知道前生的，这也不少。

　　以前在民国时候，章太炎，他是个大学问家，他白天在人间搞学问，晚上到阴间作判官，每天如此，非常吃力。后来好容易把这个事情(晚上判官的事情)辞掉了，不去了。这个他是大学问家，他不来骗骗你。他这个名声这么大，他骗你干啥？这个事情，也是一般人认为不是很正规的事情，他把自己那么高的身份，来骗你这些，他没有这个需要。

　　再一个，我们经常说的，当然也是现实的人，但是名字什么，我也记不起了，这是人家给我讲。有一个教授，他是教法语的，但是他生下来没有念过法语，没有学过，他学的是数学。学了数学之后，到学校里教呢，他却能教法语，教得非常好，人家就叫他教法语了。那么这个人，他知道前生，他说他以前是法国某地方的人，因为闹三角恋爱，两个人抢一个女人，结果么……，他海外的风气么决斗，决斗么两个人决斗，决斗么这个人输掉了，被他对方杀掉了。他就投生到汉地，投到汉地之后呢，他的法语没有忘掉，他还会说法语，从小就会，学校里也没有学。结果，干的职业呢，人家说法语好么，就叫他教法语了。那么他这个话对不对呢？人家说他法国某个地方，什么时候，有两个人决斗，去调查，到法国去调查。那个时候，那个地方，确实是有两个人争一个女人，决斗，一个死掉了。这个有这个事情，核实了，有了。

　　再一个，在清凉桥有一个老沙弥，他是一辈子在苏联，回来的。他回来的时候，就讲给我们听一个公案。他说他在苏联，有一个华人，中国人，他苏联成家了。后来这个人回中国去了。回中国去么在苏联那个女人就不要了，中国又成了个家，那么又养孩子了等等，这个苏联的不管了。据说那个苏联女人很气，这个心郁郁不畅，就死掉了。死掉之后，他们也不知道。有一天，他们一个保姆，突然昏倒了。昏倒醒过来之后，却是说苏联话了，用苏联话来骂他的主人。那就是说，苏联的那个女人，死掉以后，还是阴魂不散，还要报复。这个保姆她是没有什么文化，也没有修行，力量不强，就附在保姆身上，痛骂了那个人一顿。因为她是苏联人，说不来汉话，就用苏联话骂。那个保姆，从小长大，没有学过文化，汉语都认不到几个字，苏联话哪里来呢？却一口流利的苏联话骂出来了，那不是后世的事情是什么呢？

　　这些事情多不胜举，你如果留心的话，现世就不少不少的。还有，你要去想说是说不完了。在前两年，这里来了个宁波的女娃娃，十几岁的，大吵大闹的，山门口。什么事情呢？她是附体，据说是一个自杀鬼附在她身上了，就大吵大闹的。很多话就是鬼话，这个鬼说什么呢？她怎么讲？讲恋爱，怎么怎么……，后来就自杀了，自杀之后怎么样了，哇……，谈了一大套她生前的事情。这个女孩子从来没有见过那些事情，她从口里就说出来了。她是后世，后世投了鬼了。

　　这些事情呢，如果你要去留心的话，就是多不可记，你说否定也否定不了的，除非你掩耳盗铃，你不想要后世，你想造罪，又不想后世受苦，那把耳朵掩住，当它没有。但是当它没有，不行。到你临终的时候，它要现出来了，地狱相现的时候，你叫娘叫什么，都没有用了，那时候你只好去了。这个客观的事实，不是你主观抹煞得了的。

　　“第二思惟后世当生何趣”，既然有后世的话，你后世总要去一个地方，那么简单说，只有两类，一个好的、一个坏的。这就是哪一趣呢？“二趣苦乐者”，“二趣”，一个苦、一个乐，这逃不开两个。

　　如是决定速死没故，于现法中无暇久居，然死而后亦非断无，仍须受生，此复唯除二趣之外无余生处，谓生善趣或是恶趣。

　　“如是决定速死没故”，那么我们决定，前面修了那么多的无常，就是说决定这一辈子有生必有死了，而且死得很快的，死的缘很多了。

　　“于现法中无暇久居”，“现法”，这一辈子不会很长的。纵使你一百年，他跟你算过帐了，十年么顽，小孩子不懂，二十年么老了没有力量了，中间又睡了一半去了，还有吃喝玩乐，各种散心杂话，去了很多很多。你再用功修行，也不过只有没有好多年。

　　“无暇久居，然死而后亦非断无”，死了之后，是不是就没有了？死了之后没有么这是断灭见。断见的人了。那么实际上不会的。“仍须受生”，这个在藏地，不要说了，他们不要解释了，他们都相信的。这些投生的事情，不管哪个国家都有这些传说，不是汉地人才有。欧洲、美洲，乃至非洲，都有这些传说的。只要你收集好了，这些东西资料是极丰富。那么藏地人不会怀疑这些，所以说不要跟他多说了。死了之后，后世不会断的，一定要再受生的。

　　“此复唯除二趣之外无余生处”，要生的地方总是两类，要么是苦，受苦去了，要么是享受去了，其它的这不会的。“谓生善趣或是恶趣”，就是要么生在善趣……我们趣，这个趣向的地方，在《俱舍》里就说有五个地方。恶趣就是三恶道：地狱、饿鬼、畜生。那么善趣：人、天，只有两个。一共只有五个趣。那么或者是生善趣或者是恶趣。

　　于彼中生，非自自在，以是诸业他自在故，如黑白业牵引而生。

　　“于彼中生，非自自在”，善趣恶趣投生了，并不是你自己想生哪里就生哪里的，是跟你造的业决定的。造的恶业，你想到善趣去，做梦。它给你拉到恶趣去了。你造的善业，有的人咒你：“你这个人不好(对他不利嘛)，你决定下地狱受苦。”结果他上天去了，你没有用的，就根据你造业来的，自己也没有自在，人家要给你发愿也发不了。所以说这是客观的事实，就跟科学的定理一样的。水，你把这个氧气跟氢气合起来烧一烧，绝定是水。你说你这个烧出来要变泥土，或者变金子，你这个念咒什么东西，观想，没有用，烧出来还是水。那么这是不由自己自在的。

　　“以是诸业他自在故”，是业所自在。造的善业决定生善趣，造的恶业也决定到恶趣去的。“如黑白业牵引而生”，根据你的黑业也好、白业也好，把你牵起走了。黑业就到恶趣去了，白业么到善趣去了。

　　如是我若生恶趣者，当为何等，故应思惟诸恶趣苦。

　　“如是我若生恶趣者”，那么生善趣当然问题不大了。假使说这辈子过了，下辈子要生恶道去了。“当为何等”，那该怎么办呢？“故应思惟诸恶趣苦”，那么你要好好地考虑一下，恶趣很苦的。恶趣有多少苦呢？想一想，如果懵头懵脑的“恶趣，没关系，你去吧”，去了之后受苦了，来不及了。

　　如龙猛依怙云：“日日恒应念，极寒热地狱，亦应念饥渴，憔悴诸饿鬼，应观念极多，愚苦诸旁生。断彼因行善，赡部洲人身，难得今得时，励断恶趣因。”

　　“龙猛依怙”，龙树菩萨，他有一句话：“日日恒应念，极寒热地狱，亦应念饥渴，憔悴诸饿鬼，应观念极多，愚苦诸旁生。断彼因行善，赡部洲人身，难得今得时，励断恶趣因”，这龙树菩萨的话。

　　他说“日日恒应念”，每天，就是时时刻刻，要好好地去念，念什么？“极寒热地狱”，大寒地狱，大热地狱，它里边的情况。你要这个里受苦嘛，寒地狱热地狱的苦，后边要详细地要讲。那么也要念，“饥渴憔悴诸饿鬼”，那些吃不到东西，喝不到一口脏水的饿鬼。饿鬼五百年吃不到一口脏水，连小便的水都吃不到一口，那么你想他憔悴的形状，可想而知了，这些饿鬼的苦好好地想。“应观念极多”，还要去观极多的“愚苦诸旁生”，又愚痴、又受苦的畜生。那就是三恶道了，地狱、饿鬼、畜生的苦，好好地想。好好想它这么苦，你听了都害怕。那么你不想去么，“断彼因行善”，恶趣的因要断掉、行善法，那么就不会去。想了它的苦，不想去，那么要断掉恶趣的因。如果你不思惟它的苦，你也没有不想去，那么你造它的因。那时候去了，你要悔也来不及了。

　　“赡部洲人身”，我们生在南赡部洲的人，这个身体极难，“难得今得时”，因为前面讲过，这是暇满人身不易得到，现在好容易得到了。“励断恶趣因”，那你该好好地把恶趣因断掉，这样难得的身体，可以断恶趣因的身体得到了，你还不去断的话，等到恶趣来了，你就来不及了。这个身体也没有了，这时候徒喊奈何，来不及了。

　　这里边就是叫我们好好修行，不要放逸。达摩祖师那么高的禅师，他到中国来九年面壁，据说是观地狱苦。这样的祖师都要观地狱苦，我们怎么不观一观呢？

　　此中所修生死总苦，恶趣别苦，至极切要。

　　“此中所修生死总苦，恶趣别苦，至极切要”，我们说要修苦，观苦有几种呢？“生死总苦”，就是六道的苦，三界的苦，观这个苦苦、行苦、坏苦。那么“恶趣别苦”。那么最粗浅的苦呢，是恶趣的苦，地狱、饿鬼、畜生，都是苦苦。苦苦一看就害怕的。坏苦，你也认不到，还去追求，就是五花箭一样的，拿到了，还是很高兴，不知道这就是苦，还是致命的。那么这个是高层次的人才认得到。而苦苦呢，再笨的人，哪怕一个畜生，一个猪，你看它，快要杀了，它还害怕。这个畜生的愚痴，也是够愚痴的了，没有轮到自己呢，都不知道。

　　我在五台山的时候，有一次下山，在等公交车。那公交车的车站很简陋，也没有什么车站，就路边上等就完了。那个路边恰恰一个杀猪的，一个杀猪的正在这杀猪。这个猪，他就把抓起来，一个小的板凳上把它按倒。然后，把它一刀。那个猪就大叫。大叫之后，一刀刺在心里边，一下“噗啊”，声音就没有了。心脏一剖就喊不出来了。那么就一块一块割下来，那么有的人拿一个麻布袋，就一个腿、一个头，拿去走起来，背在肩上，一晃一晃地走起，走了。在杀猪的时候，旁边一个小黑狗，长得跟那个黑猪一模一样。这个猪，拿上来，按了板上，要杀，大叫大喊的时候，它也不害怕。猪杀掉了，满地的血，它在舔那个血，它是愚痴嘛。我看看这个狗、那个猪有什么差别呢？都是漆黑的，滚来滚去那个样子，但是它知道他主人不会杀它的，它一点也不害怕。畜生是极愚痴，那么等到要杀掉了，就不知道了。

　　我们一个黑狗，过年的时候，不见了。那么这个狗也老了，我们就想它是不是给人家吃掉了，到现在还没有回来。那个老狗哪个要养呢，吃起来到过年倒也是很大一个狗，肉也不少。晓得是不是这回事就不知道了。那么这个一切无常嘛。那么就是要堕恶趣因了。这个畜生的苦，恶趣的苦，是别观。恶趣是苦苦。苦苦，人才知道，畜生，你看这个狗，看了杀猪，它也不晓得。要杀到它头上，它才叫的。没杀到它头上，它不叫，它没有事。这就是要修行人身才难得，人身才能修。

　　所以我们修的时候，要观三界的苦，这是高层次的。苦苦、坏苦、行苦。那么恶趣苦是粗的，很粗显的，都是苦苦，大家都害怕，但是畜生就不害怕，这个事，所以只有人才修了。“至极切要”，这是非常重要的事情。

　　谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢。

　　“谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢”，假使说你自己想到，你要堕到恶趣去了，这个想一想的话，马上生起厌离的心了，那么世间上就不追求了，所, 谓的憍慢的心也就息下去了。那么我们说我们很多人我慢贡高，他也知道自己我慢贡高，但是始终他息不下去，那么这个对治法告诉你了，观苦。观了苦之后，这个世界上的事情，光荣也好，什么也好，等你死了之后，假使你变猪了，给人家杀了，有什么高兴？这个光荣对你毫无用处，憍慢息下去了。那个憍慢、我慢高的人，去试试看。

　　由见苦是不善果故，于诸恶罪极生羞耻，不乐众苦故，而乐安乐。由见安乐是善果故，于修善法深生欢喜，由量自心而悲愍他，由厌生死希求解脱，由畏众苦，发起猛利真归依等，故是能摄众多修要大嗢柁南。

　　“由见苦是不善果故，于诸恶罪极生羞耻，不乐众苦故，而乐安乐。由见安乐是善果故，于修善法深生欢喜，由量自心而悲愍他，由厌生死希求解脱，由畏众苦，发起猛利真归依等，故是能摄众多修要大嗢柁南”，那么这个里边就是说，我们这样子看到苦、受苦，它的原因是什么？“不善果”。修的不善法，感的果就是苦，三恶趣。人间也有苦，人间是杂的，善业也有，恶业还是有一点。虽然生到人间呢，还是有不少的苦。有的人善业多，少受苦；恶业多，多受苦。

　　知道苦是不善业所感的果。“于诸恶罪极生羞耻，不乐众苦故，而乐安乐”，知道这个苦是不善的果，以前作了坏事才受苦。“于诸恶罪”呢，就是做那些造罪的事情呢，要生惭愧心了。这是不善的，要感苦果的，起惭愧心，不要造了。

　　我们一般现在的人呢，都是造罪的时候，却没有惭愧心，很勇敢。等到受罪的时候，却是一点也没有勇气了，趴在地下就动也动不来了，这个勇气就没有了。那么我们要反过来，造罪的时候，不要有勇气。那么罪已经造成了，果来了，你逃也逃不掉了，那个时候你胆小也没有用了。所以说造罪的时候，生羞耻心不要去造。“不乐众苦故”，对苦不想受，要受安乐。哪个想受苦呢？总喜欢安乐。那个安乐是什么呢？安乐是善果。造善业得安乐。那么你对修善法应当欢喜心。

　　这个我们要说一下，修善法都是辛苦的。修善法是利他，一般都要牺牲自己的。那么你不要说你修了善法是不耐烦了，天天叫苦叫冤枉了，这个不生欢喜心。将来即使善法的果，也不太好，也不太殊胜。修了善法要深生欢喜，你知道这个法是善法，哪怕自己再辛苦，生欢喜心。那么将来果报，决定是殊胜的安乐。这个我们学过因果的人，这个心应当懂。否则的话，勉强地做了很多善事，天天叫冤，总想了脱、跑掉。那么你虽然做了很多善法，功德也不大。这个要自己认识到，我在做什么法，是恶法要好好羞耻，一点也不要做。是善法，见义勇为，生大欢喜，好好地去做。

　　“由量自心而悲愍他，由厌生死希求解脱”，那么自己不想受苦，想安乐，推己及人，照自己的心比比人家，那么人家也不想受苦，也想安乐，那么要起悲心。悲心的最极、最扩大就是菩提心。所以说由自己怕受苦，要安乐，那么要想到人家也怕苦，也要安乐，一切安乐都给他们，不要自己跟他去夺了。把人家的安乐夺过来自己享受，这些心就不要了。

　　“由厌生死希求解脱”，看到生死的过患，希望解脱生死。“由畏众苦，发起猛利真归依等”，那么我们看到很多的苦，有恶趣的苦，也有三有的苦。那么我们就要如何解脱这个苦呢？归依，猛利的归依，不是假的归依，真的归依。我们在归依的时候，请大家听一个磁带，都是讲这个道理。我们在这个世间上都在受苦，高层次的，知道三界都是苦，哪怕最高的非想非非想天也有苦。那么低层次的呢，至少你知道恶道是苦，哪个说地狱很快乐，我愿意去，那没有的。做畜生也不见得快乐，那个给人家杀起吃掉了，你去想一想，这个有什么快乐呢？都不想去。那么你要解除这些苦，哪个人能解除你的苦，这个耶稣吗？真主吗？或者是老道吗？或者是什么呢？都不能。他们本身还没有脱离轮回，怎么能把你救出轮回呢？那么唯一的——三宝。佛是真正脱离了一切苦的人；法是真正使我们脱离一切苦的方法；僧是正在修这个脱离苦的方法的人。依靠这三个宝贝，才能够使我们脱离一切苦难，所以说我们要归依。这个归依不是假的归依，真心的归依，要猛利的归依，这才起效果。如果说马马虎虎的，你归依了，我也来个归依，随喜随喜，那个恐怕效果是很小了。

　　“故是能摄众多修要大嗢柁南”，所以这样子，能够把很多的修行的要处、关键，把它成了一个总的纲要，“嗢柁南”是集施颂，是一个纲要，大的纲要。

　　如是亦如《入行论》云：“无苦无出离，故心汝坚忍。”

　　“如是亦如《入行论》云”，又引证《入行论》的话来证明，这个在第五卷里边有。“无苦无出离，故心汝坚忍”，世间上没有苦的话，那么也没有出离的心了。有苦才想出离，没有苦，你要出离干啥呢？所以说对苦要好好地思惟。恶趣的苦，固然很容易思惟，三界的苦也要思惟。不然仅脱了恶趣的苦，这个在善趣里边也有苦。而且还有一个不好的，善趣不能永远在善趣，到了善趣会造业，造了业又要掉到恶趣去的，都是不究竟的。那么你要真正脱离一切苦难的话，那就得要好好思惟，那么生起出离心。

　　“故心汝坚忍”，你要求出离心的话，那你心要好好坚忍了。在修行中间，一切苦要忍受得了。世间上的过去造的业，该受的苦要忍受。修行的时候，要忍受的苦要忍受。这样子才能真正出离，否则的话，出么要想出离的，苦么又受不了的。那你怎么做得到呢？

　　又云：“复次苦功德，厌离除憍傲，悲愍生死者，羞恶乐善行。”

　　“又云：复次苦功德，厌离除憍傲，悲愍生死者，羞恶乐善行”，苦有什么好处？观苦，前面说要观苦，观了苦才出离。那么这里总结，观苦有什么好处，也是《入行论》里边的。观苦的功德，第一个是可以厌离，使我们起厌离心、出离心，这前面说了。再么除憍慢，憍慢的心可以息除，那么前面说的，也就是前面讲过的。观了苦之后，自己在苦海里边受苦了，要起厌离心了，这个厌离心就能够除我们憍慢。第三是“悲愍生死者”，其他的同样受苦的人，我们就量自心，推己及人。他们在受苦，对他们也生起悲心了。再一个就是“羞恶”，这是前面的话，都有的，“羞恶”就是说对造恶呢，就感到很羞耻了。就是因上羞耻，造罪的时候生羞耻心，不敢造。果上来了，你羞耻，这个来不及了，做都做了，是你承当了，你还赖什么呢？赖不掉的。这个时候不要羞耻了。造罪的时候要好好地羞耻，不要造。“乐善行”，那么善法呢，要好好地欢喜地去做，不要勉勉强强的，“唉呀，没有办法，你鼓捣我做，我没有办法，受苦了，上了你这个当，干了多少年”，这个话不要说。修那个功德的事情，是你自己的功德，我又不赚你一分的，那个各人修行各人得，这个东西没有什么冤枉的。

　　《入行论》里这个颂的注解是这样子的 。“依自苦为增上，由彼厌患故，除我慢”，他这里就是说厌患了才除我慢的，这不是二个，是合起来的。因为观了苦呢，看自己的苦，增上力，起一个厌患的心，那么就能够除我慢、骄傲，都能除。“依他苦”，他的苦为增上力的话，“见彼苦故”，使他、要他离苦。“故于轮回者起悲心”，就是依自己苦么除憍慢。依他的苦呢，对轮回的那些众生起悲愍心。知道这个苦，是不善业感的果。那么你不欢喜苦，那么对造罪的不善业要生羞耻心。那么你不要受苦，想求安乐，知道安乐是善法的果。那么你在修善法的时候呢，应当起欢喜心。

　　那么前面讲的，就是《入行论》的注解，“谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢”，这就是说“复次苦功德，厌离除憍傲”，这下边下去就是它的注解，跟《入行论》的注解是完全配合的。

　　又云：“我由畏怖故，将自奉普贤。”

　　那么下边又说，“我由畏怖故，将自奉普贤”， 他就是说，也是《入中论》的二卷 里边的。因为看到这个苦海害怕，那么就“将自奉”，就是我一切归投于普贤菩萨，来修行了。这个自己不要执着自己了。

　　此诸苦德，《入行论》中虽依自身已有之苦增上而说，然其当受众苦亦尔。以是因缘，思恶趣苦。

　　“此诸苦德，《入行论》中虽依自身已有之苦增上而说，然其当受众苦亦尔”，这些观苦的功德，在《入行论》里边，虽然根据自己以前受的，或者是现在的，或者是过去受的苦，为增上而说的，但是将来受的苦，这个道理说一样的。将来受苦也是一样的，也要这么观。

　　“以是因缘，思恶趣苦”，所以说，根据这个道理，就要思苦了。那就是说，《入行论》说的是，观自己已经有的苦，过去的苦或者现在正受的苦，那么说这个话。但是我们这里，引过来，观将来的苦也要引这些话。那么观将来苦怎么观呢？就观恶趣苦了。我们现在还在善趣，还没有到恶趣去，但是我们要观一观，如果你不修行，将来堕恶道，这个恐怖。那么这个你观了之后，也能得到《入行论》里边同样的功德，“厌离除憍傲，悲愍生死者，羞恶乐善行”。虽然他说的是根据已有的，但是将来的同样可以引申，也能生起这些功德。

　　下面接下去要观恶趣苦。先观地狱的，再观旁生的、饿鬼的，三恶趣的苦。

　　那么今天时间到了。

　　第三十二讲

　　《菩提道次第广论》。上一次，我们讲了关于观苦的功德。那么观苦的功德有什么呢？就是可以生起出离心。有出离心，可以断除骄慢。看依他的增上的苦，就可以产生这个悲心，从而扩展成菩提心。那么对那些恶行感到羞耻。为什么要羞耻呢？要感恶果的嘛。恶行感得苦果，那么既然这个苦果是不好的果，那么造恶行的时候感到羞耻了。那么善业感乐果，那么对善业应当乐意去修。这个观苦有这么大的好处。那么现在接下去就是要观苦了，前面说的，观已经有的苦，可以产生这些效果。那么我们观还没有生的，当受的苦，观了之后，当然了，同样地也能生起这些效果起来。那么当受的苦呢，就是我们如果不修行，后世要感哪一些呢？恶道，恶道那是很苦。那么下边观恶趣苦，分三科。

　　其中分三：一思惟地狱所有众苦，二旁生所有众苦，三饿鬼所有众苦。

　　“其中分三”，“思惟地狱所有众苦”，最厉害么地狱的苦。第二旁生的苦，第三饿鬼所有的苦。

　　壬一　思惟地狱所有众苦

　　初中分四：一大有情地狱，二近边地狱，三寒冷地狱，四独一地狱。

　　地狱苦里边又分四个，“大有情地狱”，就是说八个大热地狱了。“近边地狱”，在边边上的。 那么“寒冷地狱”，大寒地狱。“独一地狱”，是个人的别业感的。那么一共大概地狱的分类呢，有这么四种。那么下边就开始了。

　　癸一　大有情地狱

　　今初，谓从此过三万二千逾缮那，下有等活地狱。从此渐隔四千四千逾缮那下，而有余七。

　　“今初”，第一个，大有情地狱，就是八大地狱。“谓从此过三万二千逾缮那，下有等活地狱”，“从此”，从我们这个地面下去，到三万二千逾缮那么深，就有一个等活地狱。“从此渐隔四千四千逾缮那下，而有余七”，那等活地狱以下，经过四千逾缮那，就有第二个地狱。第二个地狱下边再过四千逾缮那，又是第三个地狱。一直到四千、四千下去，最后的一个第八个，它的深度如此。

　　(一) 等活地狱

　　如是八中，初等活者，谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，互相残害，闷绝躃地，次虚空中，发如是声，汝诸有情可还等活。次复欻起，如前残害，由是当受无量众苦。

　　“如是八中”，这个八个地狱里边，“初等活者”就是最高的，就是苦最少的等活地狱，它怎样的呢？“谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，互相残害，闷绝躃地，次虚空中，发如是声，汝诸有情可还等活。次复欻起，如前残害，由是当受无量众苦”。这是等活地狱的苦。这个里边的文呢，基本上都是引的《瑜伽师地论》的文(《本地分》)，那么有个别的，稍微有一点点改动，基本上是根据这个的。

　　那么等活地狱的苦怎么呢？它说这个里边，这个地狱里边，很多有情，一起聚集，集会在一起。集会一起呢，不是和合共处，不是很好吗？不行，要斗争。“业增上故”，因为他造业的增上力，“种种苦具次第而起”，各式各样的受苦的事情，次第次第就生起来了。“互相残害”，那么就是大家手里拿了兵器，互相残杀。杀掉之后，“闷绝躃地”，杀了之后，他是昏倒在地下。大家倒地之后，这个业增上力，虚空里边自然有这声音，“汝诸有情可还等活”，你们这些有情，可以还过来，再活起来，跟前面的一样，“等活”就是跟前面活的一样。“次复欻起”，突然之间就起来了。起来之后，不吸收经验教训，还是瞋恨心，互相残杀，那么残杀之后又“闷绝躃地”。躃地之后，虚空又说，说了之后，又活。活了又残杀，无量的苦。这样子不断地互相残杀，这是等活地狱的苦。

　　那么我们说地狱的一天三百矛的苦，一天要受三百矛刺。那就是生地狱，一天实际上不一定，还不了，三百矛就是说三百次的给人家刺死。死了又活，活了又死，死了又活，这是最浅的地狱，是这么的苦。

　　(二) 黑绳地狱

　　二黑绳者，其中所生诸有情类，谓多当受如是众苦， 诸守狱卒，以黑绳拼，或为四方，或为八方，或为种种非一纹画，如其所拼，如是以刀，或斫或割。

　　第二个，黑绳地狱。“黑绳者，其中所生诸有情类，谓多当受如是众苦”，这些生了黑绳地狱的呢，他受什么苦呢？“诸守狱卒，以黑绳拼，或为四方，或为八方，或为种种非一纹画，如其所拼，如是以刀，或斫或割”，那个狱卒就像木匠一样了，这些地狱的有情像是木材料。它这个绳子，跟弹墨线一样的，弹成四方块、八方块的，或者是各式各样的纹路。给你弹好之后，根据弹好的墨线，用刀了，或者砍下来，或者割下来。那么这样子活了又死，死了又活。这样子，叫黑绳地狱。那是狱卒，不是互相残杀，狱卒来的话，你是没有回手的余地。

　　(三) 众合地狱

　　三众合者，谓彼有情，或时展转而共集会，尔时狱卒驱逐令入，如二羺头铁山之间，从此无间两山合迫，尔时从其一切门中，血流涌注，如是如诸羊马象狮及如虎头，合迫亦尔。

　　第三众合地狱，“众合者，谓彼有情，或时展转而共集会”，“尔时”，有的时候他们互相地集会了，碰了一起了。这个时候，狱卒就“驱逐令入，如二羺头铁山之间”，狱卒来了，把这一批人全部赶到两个羊头的铁山。这个铁山就像两个羊头一样，一边一个，赶到它们中间。“从此无间两山合迫”，赶进去之后，“无间”，马上就这两个山头合拢来了。“尔时从其一切门中，血流涌注”，那么这两个山合拢来了，把中间那些人就挤成肉酱了。“一切门”就是七孔流血了。里边一切有洞洞的地方，血就涌注出来。那么这样子， 羺羊头是胡羊，西域的羊。“如是诸羊”，就是中国的羊，或者是马，或者象，或者狮子的头，或者老虎的头。这些山，山头呢，各式各样的样子。“合迫亦尔”，它们合拢来，把他们中间压成肉酱的情况，一模一样。各式各样的山合拢来了，把他们压成血到处流。

　　又集会时，驱逐令入极大铁槽，压迫全身，如压甘蔗。

　　第二种，“又集会时，驱逐令入极大铁槽，压迫全身，如压甘蔗”，那么有的时候，狱卒把那些人赶到个很大的铁槽子里边，这个铁槽子上边有一个东西压下来，就像压甘蔗一样，全身压得扁扁的。血都压干了，一个碴子，留下一个骨头碴子。

　　又集会时，有大铁山从上而堕，于铁地基若斫若剖，若捣若裂，如是等时，血流涌注。

　　“又集会时，有大铁山从上而堕，于铁地基若斫若剖，若捣若裂，如是等时，血流涌注”，那就是各种各样受苦的形式了。有的时候，有一个很大的铁山，从天上掉下来。那么下边一个铁的地基，上边是硬的、铁的，下边也是铁的。那么这个铁山掉下来呢，或者是斫、或者是剖开来、或者是捣、或者是把你撕开裂开来，各式各样的，“血流涌注”，这个时候血到处流注了。

　　那么这个情况呢，看看书上，好象感不到。在抗日战争的时候，那时候上海开始抗战了，马路上就有杀汉奸的(汉奸么，要投降的那些)，抓住之后，就在马路上杀给人家看。那时我们家里，一个人也能够开车的，他们去看了，就看到这个人捆在地上，那个刽子手一刀砍下去，这个颈项的血喷出二尺多高。那么全身是在那里扭，就是不断地动，两个小时不停下来。头掉地下，到处咬，看见东西就要咬，滚到那里咬到那里。“血流涌注”就是这个情况，就喷出来了。他们看了这个之后，三天吃不下饭，这个看了，一回想这个，要呕，令人作呕的。那么听听好象是不在乎了，真正看一看就不得了。

　　另外还有一个什么，我记得阿育王，他开始没有信佛之前，征服全印度，因为政敌很多，他就造了个人间地狱。在民间找了一个最残酷的，杀母亲的，这个人把他作这个地狱的狱卒。然后这个人受命之后，就到处在寺庙里听，听他们念经，念什么经呢？《地藏经》之类。那里地狱里边什么样的，他就照它做。听到地狱里有什么刑具，他就做什么，油锅什么东西，他就做(那是人间地狱)。

　　有一次，一个比丘托钵，他也不知道，这个区域是地狱的区域，只能进不能出的。那么他托钵，就进去了。进去之后，给他们抓住了。他就说：“这是地狱嘛，你进来可以，出去就不行了。”那就是该处死了。那么这个比丘呢，他是修行的，他感到自己修行才开始，还没好好修就死掉了，可惜了。暇满人身难得了，就向他们求，他说：“你饶我七天行不行？放七天假。”那么这个狱卒就说，七天就七天吧，反正你要死的，就留七天好了。那么这个比丘呢，七天里边拼命用功，那么成了阿罗汉了。在七天里边呢，他就亲眼看到的，什么呢？宫殿里边有一个女的，还有一个男的。人家说他们犯什么规矩了，就送到人间地狱来了。就把他们倒在一个石头的磨子里边，石头磨子这个洞洞把人塞进去之后，磨子开始转动，只听见里边惨叫一声，这磨子周围的血“哗”的流下来了，人就磨成肉酱了。这样子的，看了之后当然心惊肉跳了。他就拼命用功了，七天证阿罗汉。然后，他就回去告了阿育王之后，把这个地狱破掉了，弄掉了。那么这个里边呢，当然不详细讲了。那么就是说这些呢，亲眼看到呢，就会感到感触就很深了。

　　(四) 号叫地狱

　　四号叫者，谓彼有情，寻求宅舍，即便趣入大铁室中，始才入已，火便炽起，由是燃烧。

　　下边一个号叫地狱。这是八热地狱，还有八寒地狱。这是号叫地狱，“谓彼有情，寻求宅舍，即便趣入大铁室中”，他们到处没有，无处归投了，就找一个房舍，找一个屋子，到处找，好不容易找到了。一个铁屋子，大家就往里边跑了，有很大一个铁屋子，但是一进去之后，四边起火了。“火便炽起”，炽燃地火烧起来了。“由是燃烧”，那就在铁屋子里烧了。这个铁屋子一烧就沸烫了，里边就人也看不清楚了，只听见叫的声音了。

　　(五) 大号叫地狱

　　五大号叫者，多与前同。其差别者，谓其铁室层匝有二。

　　“大号叫”，这是第五个，“大号叫者，多与前同”，基本上跟前面一样的。差别在哪里呢？“谓其铁室层匝有二”，这个前面铁屋子，只有一层墙壁，这个铁层呢有两层。 《瑜伽师地论》说这个屋子，就像“胎藏”一样的，门很小的，里边整个的，几乎密封的。那么这样子受苦呢，更厉害了。火的力量更大，所以大号叫。那么人也看不到，只看见火，只听见火里边，大声地叫，叫苦、叫痛了。

　　(六) 烧热地狱

　　六烧热者，谓彼有情为诸狱卒，置于众多逾缮那量，极热烧然，大铁鏊中，展转烧煿，犹如炙鱼，炽然铁丳，从下贯入，彻顶而出，从口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰炽生。

　　第六，“六烧热者，谓彼有情为诸狱卒，置于众多逾缮那量，极热烧然，大铁鏊中，展转烧煿，犹如炙鱼，炽然铁丳，从下贯入，彻顶而出，从口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰炽生”，这个烧热地狱，这个有情给那个狱卒摆在极大的、量极大的一个烧得极烫的一个铁鏊，这个铁鏊就是我们烤饼的平的锅。摆里边展转地烧煿，就是烤，翻来翻去烤。这边烤糊了，翻过来烤那边。这边烤糊了，又转过来烤这边。那么把他烤，“犹如炙鱼”，跟烤鱼一样。

　　那么还有一种呢，就是说铁丳，铁丳是什么？就是铁的尖子。我们说吃西餐不是一个钢叉子，叉子有五股，它是一股的。一股，就是说这个一股的铁丳子，烧得沸烫的。“从下贯入”，从下边肛门进去，从顶上穿出来。这个极热的铁丳子，这个就铁钎子一样的，穿进去之后，那么里边温度极高了，那么眼睛、口、两个眼睛、两个鼻子、两个耳朵、甚至一切毛孔火都喷出来了。那么这个当然是受的苦是极大了，全身火焰都毛孔里都喷出来了。

　　又置炽然大铁地上，或仰或覆，以极炽然炎热铁椎，或打或筑。

　　“又置炽然大铁地上，或仰或覆，以极炽然炎热铁椎，或打或筑”，或者把他放在一个很大的铁板上，或者仰起摆，或者覆起睡那里。极热的、烧得很烫的铁椎子，或者是打他，或者是捣，把他捣得稀烂，这都是刑具。

　　(七) 极热地狱

　　七极热者，谓以三尖大热铁丳，从下贯入，左右二锋，彻左右髆，中从顶出，由是因缘从口等门，猛焰炽生。

　　第七种极热地狱，这个叉子不是一根钎子，三尖叉。这三尖叉，就像吃西餐的(它是五股)，它是三股。这三股叉烧得极烫，“三尖大热铁丳，从下贯入左右二锋”，那么这个呢，据说以前在藏地有这种刑法。就是说这个三叉子，两个从足板进去，从两个肩上出来，一个从肛门进去，从头顶出来。这三个东西，一下叉进去，一个人就叉在上边，那是血到处流了，这是很苦的一种刑具。

　　它在这里呢，而且烧得沸热的，“从下贯入，左右两锋”，左右两锋，下边两个脚板里进去。“彻左右髆”，彻左右髆就是说两边进去，从左右两个臂膊上、肩上出来。“中从顶出”，中间从肛门进去，从头顶出来。“由是因缘从口等门，猛焰炽生”。那么因为里边极烫，口、两眼、两鼻、两耳、一切毛孔呢，极热的火焰都喷出来了。

　　又以炽然炎热铁鍱，遍裹其身。又复倒掷，炽然涌沸弥满灰水大铁镬中，其汤涌沸，上下漂转，若时销烂皮肉血脉，唯余骨锁， 尔时漉出，置铁地上，待其皮肉血脉生已，还掷镬中，余如烧热。

　　“又以炽然炎热铁鍱，遍裹其身”，把这个烧得沸烫的铁的鍱子(铁鍱，我们看到古代的战争，盔甲，它里边保护身体的那些，裹在身上的)。那个烧得极烫的，那么就裹在身上呢，那就全身烤得烤糊了。这个火就到处喷了。

　　“又复倒掷，炽然涌沸弥满灰水大铁镬中，其汤涌沸，上下漂转，若时销烂皮肉血脉，唯余骨锁，尔时漉出，置铁地上，待其皮肉血脉生已，还掷镬中，余如烧热”，一个锅，烧得沸烫的，里边是灰水，灰水就是温度更高，一般的水呢，到一百度就滚了。灰水呢，一百度还滚不了，更高的温度才滚起来。这么大的铁镬子里边充满了灰水，把他倒掷进去，脚朝天、头朝下，投进去，丢进去。这个里边的水烧得沸烫了、到处滚了。“上下漂转”，这个人进去呢，就像烧豆子一样，一下儿上、一下儿下，在里边漂。就在这个煮的时候，皮、血、脉，东西全部腐烂了，烧烂掉了，只剩一个骨锁，只有骨头了。

　　记得我们在五台山的时候，早上没有电(那个时候我们是没有电的，就靠一个煤油灯)。大寮里边烧开水(冬天五台山，我们清凉桥极冷，比杨令街还要冷)，一个猫它在锅旁边烤火、取暖。但是因为很黑，那个大寮的师父也没有看到一个猫在里边。他水开了么，锅一揭。锅一揭开来，那个热水么当然一个气喷上来了。那个猫，气一喷么赶快要逃了，一逃么滑下去了。滑下去，滚水里滚了。滚到等到看到有猫了，马上抓起来呢，皮跟肉已经分开了。很长的皮拉上来，一个身体挡在皮下边一点、一驮，缩在里边，那很残酷。

　　那么这个是一个猫，一个开水了。那么这个大铁水里边它烧，不但是皮跟肉分开了，他血、肉什么都烂完了，只剩骨头了。那么骨头留下之后呢，“漉出”，把你弄个滤水网，把你撩出来。撩出来，摆在铁的地上。铁的地上么，他自然那些地狱里边呢，摆在地上么他血、皮、肉等等又生起来了。等他生完了，全部生好了，再给你摆进去。那么这是这样子不断地受苦了。其余的呢，像烧热地狱一样，也是丳子了等等，这些也有。

　　那么这个我们又回忆到“文化大革命”的时候，小报很多(海报)，报导一些斗的事情。有一个老人，他的退休工资高，那么本来他工作待遇好，退休工资当然高了。他们就说他是吸血鬼，没有什么罪名呢，就是看他工资太高了、他生活太好了，说他是吸血鬼，吸人民的血。那么把他作试验品，怎么试验呢？把他上吊，挂起来，看着他手舞足蹈的挣扎的样子，快咽气了，又放下来。放下来，看看气透过来了，醒过来了，又放上去，又把他吊，吊得他那个又是手舞足蹈，挣扎的时候，又放下来，这个跟地狱差不多。那么还有人，这个是上吊试验，还有一种，就是上吊试验搞完了，这小孩子么搞了耍一样的。他就说，浇开水。把那个老人呢，用开水(烧好了)，身上浇。浇好了么又冷水一浇。冷水浇好了，又浇开水，这样浇把他浇死了。浇死后，把他丢到地上，已经泡烂了，皮肉都酥掉了，然后两个脚把他踩得稀巴烂。这个跟地狱差不多了。

　　那么这个地狱里边就是把烧得沸烂，然后摆在地下，他地狱就会活过来了，活过来么又丢进去。

　　(八) 无间地狱

　　八无间者，谓自东方多百非一逾缮那地，猛火炽然，即从其中腾焰而来，由此渐坏，彼诸有情，皮肉筋骨，直彻其髓，遍身一切猛焰炽然，烧如脂烛。所余三方，悉皆如是。四方火来，于彼合杂，所受苦痛，无有间隙，唯因号哭叫苦声音，知是有情。

　　最后第八个无间地狱，那最苦的。“谓自东方多百非一逾缮那地，猛火炽然，即从其中腾焰而来，由此渐坏，彼诸有情，皮肉筋骨，直彻其髓，遍身一切猛焰炽然，烧如脂烛。所余三方，悉皆如是。四方火来，于彼合杂，所受苦痛，无有间隙，唯因号哭叫苦声音，知是有情。”

　　它就是“四方”，先是东方，很多很多的“逾缮”，“多百非一”就是很大一片地，这片地全部是猛火。从这个里边(这个东方)“腾焰而来”，这个火焰很厉害地冲过来。这个一边火烧过来呢，里边所有的碰到的有情，碰到了就烧坏了。烧得怎么样子呢？皮肉筋骨都烧糊了，一直到骨髓里边，全身的一切“猛焰炽然”。全身洞火炽燃，全部烧透。“烧如脂烛”，就像一个腊烛一样的全部烧掉了。那么东方是如此，“所余三方”，南西北方，同样如此，四面火会拢来了。会到有情地方合拢来。那受罪的苦是没有间的。无间嘛，没有停一下的，休息的时间也没有。那些地方呢，他死掉了，摆在地下，他又活过来了，这一段时间没有受苦。无间地狱不是，他休息一下的时间都没有的。那么这个四边大火烧过了，中间的有情，中间你只看到火，也看不到有情，只听见火里边号叫，叫苦的号哭，哭叫的声音，知道有有情在里边。

　　又于盛满炽然铁炭大铁箕中，而为揃簸。又命登下热铁地上，诸大铁山。又从口中拔出其舌，以百铁钉，钉而张之，令无皱襵，如张牛皮。又置铁地令其仰卧，以大铁钳，钳口令开，炽然铁丸，置其口中。又以洋铜而灌其口，烧口及喉，彻诸腑脏，从下流出。所余诸苦，如极烧热。

　　“又于盛满炽然铁炭大铁箕中，而为揃簸”，把人放在一个“铁箕”(就是扫地的粪箕)，里边摆了很热的铁灰，把人摆在里边，就是像谷子一样地来揃簸。

　　“又命登下热铁地上，诸大铁山”，叫他到极热的铁上边，那些大铁山上边，叫他上去，一歇上，一歇下。“又从口中拔出其舌”，又从口里边把他的舌头拔出来，这个我们小时候经常听见老人讲的，拔舌地狱了。舌头拔出来，舌头拔出来呢，张得很大，一百个钉子把它钉住，把它钉得拉得大大的。“令无皱襵”，本来舌头总是有纹路的，把他拉得平平的，一百个钉子钉住，不给它缩进去。“如张牛皮”，就把牛皮打开一样。

　　“又置铁地令其仰卧，以大铁钳，钳口令开，炽然铁丸，置其口中。又以洋铜而灌其口，烧口及喉，彻诸腑脏，从下流出”，那么有的呢，叫他朝天睡在那里，有一个大的铁钳(老虎钳)，把他口钳开来，烧得很烫的铁丸子，摆在口里，你口钳开了么铁丸子摆进去，就直接从口里喉咙下去了。或者洋铜，把铜化开了，成了水了，铜水。从你口里灌进去，这个一直下去，从口到喉咙，整个的脏腑就烧得沸烂了，这个铜的温度极高。“从下流出”，从下边大小便流出来，整个的脏腑全部烧烂了。

　　“所余诸苦，如极烧热”，还有的苦呢，跟极烧热地狱的相同的也有。

　　此但略说粗显苦具，非余种种众多苦具而不可得。如是所住，住处之量及诸苦等，是如《本地分》中所说录出。

　　“此但略说粗显苦具，非余种种众多苦具而不可得”，那么我们这里说的呢，说一些粗显的，就是说比较明显的一些苦的苦具、刑具，及受苦的一些情况。不是其它的苦就没有了，其他各式各样的苦还多，比较最粗的、粗显的我们讲一点。要说么说不完的了。《地藏经》里也有很多，可以参考。

　　“如是所住，住处之量及诸苦等，是如《本地分》中所说录出”，它里边所说的地方，所住的大小，受的苦等等，这是从《瑜伽师地论·本地分》里边所说的录出来的。法尊法师翻译的很多的字句，基本上是跟《瑜伽师地论》是相同的。

　　此诸大苦，要经几时而领受者，如《亲友书》云：“如是诸苦极粗暴，虽受经百俱胝年，乃至不善未尽出，尔时与命终不离”，谓其乃至能受业力未尽以来，尔时定须受彼诸苦。

　　“此诸大苦，要经几时”，苦么是这样子苦，要受多少时间呢？“此诸大苦，要经几时而领受”，要受多少时间苦呢？

　　《亲友书》里说，“如是诸苦极粗暴，虽受经百俱胝年，乃至不善未尽出，尔时与命终不离”，那么《亲友书》里就说，这样的苦“极粗暴”，极厉害。这个极猛利的苦，虽然你受了百俱胝年的时间，还不一定就出来了，一定要到什么？“不善未尽出”，你所不善的业，没有尽，这个业还在的话，“尔时与命终不离”，那么这些苦跟你命呢，不会离开的，还要受够了。不善的业完了，那么你苦才完。不善的业还没有尽，还没有完的话，这个苦跟你这个命合在一起，离不开，这自作自受嘛。

　　那么我们看了地狱的苦，害怕么你就坏事不要做了，坏事一做，肯定要下地狱。有的人就是闭了眼睛说：“地狱我也没看到过了，做了再说。”再说么将来你受的时候，叫苦也来不及了。 这个“百俱胝年”的时间，还受不完的苦，你能够受吗？又是那么厉害的苦。

　　“谓其乃至能受业力未尽以来，尔时定须受彼诸苦”，这个《亲友书》所说的话呢，就是说“能受业力”(就是你造的业)，业没有尽，造的恶业没有尽，那么你苦也不会完的，“尔时定须受彼诸苦”。在这个业力没有尽以来，中间一定要受那么多的苦，一直到受尽了，业没有了么苦也没有了。

　　此复人间五十岁，是四天王众天一日一夜，以此三十为一月，十二月为一岁，此五百岁是四天王众天寿量。总此一切为一日夜，三十日夜为一月，此十二月为一岁，此五百岁，是为等活地狱寿量。如是人间百岁二百四百八百千六百岁，如其次第是三十三，乃至他化自在诸天，一日一夜。其寿量者，谓各自天千岁二千四千八千万六千岁。如此次第，是从黑绳，乃至烧热一日一夜，以各自岁，从千乃至一万六千。

　　“此复人间五十岁”，这个给你算帐了，我们念过就算了，回去慢慢自己算吧。人间五十岁是四天王的一天一夜。那么以四天王天的一天一夜，以人间五十年算，这样子算，三十个一天一夜是一个月，那就是人间的五十岁的三十倍了，那么算一个月，这幺十二个月算一岁。这个五百岁是四天王的这个天上的人的寿量。那么以四王天的寿量算一天一夜，再以这样的一天一夜，三十是一个月，十二个月么一岁一年，这样子的五百岁才是等活地狱的寿命。那就是你们去算了，数字就很大了。

　　人间的一百岁、二百岁、四百岁、八百岁、一千六百岁按了次第，是三十三天乃至他化自在天的一日一夜。这是六欲天，有六层。最低的四天王天，五十岁；仞利天就一百岁；夜摩天二百岁；兜率天四百岁；化自在天八百岁；他化自在天就一千六百岁，人间一千六百岁是他们的一天一夜。以他们的一天一夜，兜上他们的岁数，兜上他们的一千岁、二千岁、四千岁、八千岁、一万六千岁。加上一倍，一千六百么一万六千，这样子算，就是寿量呢，是黑绳地狱下边一层一层下去，一层加一倍，一层加一倍的，他们的一天一夜，这样子的，上面的天的寿命只等他们的一天一夜。由他们一天一夜再算到一千岁乃至一万六千岁的高度，就是这八个地狱的一层一层的寿命，这个你算算么，天文数字了，很不好算了。

　　《俱舍论》云：“人中五十岁，是欲界诸天，下者一日夜，上者俱倍增。”又云：“等活等六次，日夜与欲天，寿等故彼寿，数与欲天同，极热半无间中劫。” 《本地分》中亦同是义。

　　“《俱舍论》云：人中五十岁，是欲界诸天，下者一日夜，上者俱倍增”，人间五十岁，欲界天最下一层四天王天就一昼夜。“上者俱倍增”，上边，五十岁上去是一百岁，一百岁再上去要二百岁，一倍一倍增，学过《俱舍论》都知道。

　　“又云：等活等六次”，等活地狱(等)，就是上面六个，它按了次第。“日夜与欲天，寿等故彼寿”，他们的一天一夜，等于欲天的整个的寿命，像四天王天的五百岁是他们的一天一夜。那么黑绳地狱，仞利天的一百岁是他们的一天一夜。这样算下去，他的数字、寿量，也是跟欲天的寿……，他们这样子一千六百岁要算到他们的这个寿，一百岁、二百岁、乃至一千六百岁的数字，那么这是一倍一倍增上去了。极热地狱呢，半个劫，无间地狱一个中劫，那不是年算了，要劫来算了。那么前面六个，一层一层上去了。再么极热地狱，第七个，半个中劫了，无间地狱么整个一个中劫，那就是极长了。

　　“《本地分》中亦同是义”，《瑜伽师地论》的《本地分》呢，这个意思也是相等，也差不多的，也同样，也是这么算的。那么这是说地狱的寿命的长短，那么这个数字一算呢，就令人害怕了。那一下去，什么时候出来？你手指掰掰这个数，掰不过来了，要计算机算了，算盘也不够用了，那么很可怕。很可怕么就不要造罪，造了罪之后，怕也没用。

　　我们说很多人很天真，他说佛出来那么多了，一尊佛把一切众生都度完了，那我们何必害怕呢？求佛来度就可以了。地狱也不会去了。那么很天真了，想法很好。但是佛是会度你，你要求佛度，你要求的心，佛才度得了你。我们不是“道歌”里边嘛，你是个环，钩才给你钩得上去。你不是一个环，你是打开的，钩怎么钩呢，钩不上去的。那你不听佛的话，佛来度也没办法度。从无始以来，我们这个世界上的佛，已经不少了，十方世界那么多佛了，但是地狱众生还是那么多，什么原因？就这个原因，你不要佛度。

　　《地藏经》上说的，地藏菩萨好不容易把地狱的众生度出来了，松了一口气。结果第二次去，看见那众生又在了，怎么的？又造罪了。那么你这样搞得完呢？关键还是自己不要造罪，要听佛的话才行。

　　这是八热地狱。八热地狱，这里叫大有情地狱。

　　癸二　近边地狱

　　近边者，谓彼八种大那落迦，一一各有四墙四门，其外皆有铁城围绕。其城亦复各有四门，一一门外，有余四四有情地狱，谓煨坑，尸粪臭泥，或秽粪泥，恶臭如尸，利刀道等，无极大河。

　　近边地狱，“谓彼八种大那落迦”，“那落迦”——地狱，八个大地狱的“一一各有四墙四门”，每一个地狱，四边围墙，每一个墙有一个门，四边都有墙，所以都有门。“其外皆有铁城围绕”，这个墙门外，有铁城围绕。“其城亦复各有四门”，这个城也有四个门。每一个门还有其他四个，一个门有四个，四个地狱。“有余四四有情地狱”，这个在《俱舍》里叫“游增地狱”，十六游增，每一个门，出去四个游增地狱，那么四边么，四四十六个“游增地狱”。

　　这游增地狱又分几种呢？分四种。一种是“煨坑”；一种是叫“尸粪臭泥，或秽粪泥”，这个里边臭的泥巴呢，就像大便的、尸体的这个臭一样，“恶臭如尸”他里边臭气像尸体的臭一样。尸体的臭，比大便的臭还厉害得多了，没有闻过不知道，闻一下的，要呕的；第三个种“利刀道等”，又全部是刀的，这下边要讲了；第四种，“无极大河”，无极大河。这一共四种。下边仔细讲。

　　(一) 煨坑地狱

　　其中初者，谓有煻煨，没齐膝许，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉及血，并皆销烂，举足之时，皮等还生。

　　“其中初者”，“初者”就是煨坑地狱。“谓有煻煨”，烧烫的灰。“没齐膝许”，有好厚呢？到膝盖那么深。“彼诸有情，为求舍宅，游行至此”，这些有情――地狱有情，无处可归了，找个屋子好住。那么走到这个地方的时候，脚踩下去，一到膝盖，那些烧得极烫的灰、火灰呢，皮、肉、血全部烧烂了，那么只剩个骨头了。“举足之时，皮等还生”，但是你脚伸出来了，就是说你走路么，不是踩下去要拔出来了？拔出来之后，又长好了。长好了踩下去，又烧烂了，那就不断地痛了。有的人，有的人他痛的时候就求死了，死了么，一死就了了，他这个了不了。痛了又痛，痛了又痛，不断地受苦，这地狱的苦。这是第一种，煨坑。

　　(二) 粪尸臭泥地狱

　　第二者，谓即与此无间，相邻有秽粪坑，臭如死尸，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，颠陷其中，首足俱没，其粪泥内，多有诸虫，名曰利此刺，穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。

　　“第二者，谓即与此无间”，跟第一个煨坑地狱的无间，就是连起的，“相邻有秽粪坑”，“无间”就是中间不隔开的，挨了旁边、相邻。有一个“秽粪坑”，很脏的粪坑，他的臭呢，是尸体那么臭。“彼诸有情，为求舍宅”，也是为了无家可归，到处找屋子。他又行到这地方，“颠陷其中，首足俱没”，那么游到这里呢，这个地方就像什么？这个二万五千里长征到一个地方，他陷进去，那个泥坑陷进去是拔不出来的。他也是一样，陷了这个泥坑里边，就是倒下去了。“首足俱没”，头也埋了里头去了，足也埋了去了，这些粪泥里边，还有很多虫，“名曰利此刺”它的嘴很利害，“穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食”，这个虫有很利害的嘴，就像针一样，把你皮穿进去，刺了肉里边。不但是肉穿了，还要把你筋骨 戳断，骨头里再刺进去，吸你的骨髓。

　　(三) 利刀道地狱

　　第三者，谓与此泥无间相邻，有多利刀，仰刃为路，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉筋血，悉皆刺截，举足之时，复生如故。

　　“第三者，谓与此泥无间相邻”，就在这个秽粪坑的旁边跟它相连的，有很多的很利害的刀，“仰刃为路”，也是上刀山了，这个经常讲起的。它刀子向上的，刀口向上的，一路上铺的都是这个刀。“彼诸有情，为求舍宅”，也是同样，无家可归，想求一个房子，可以安顿，跑到这个地方。“游行至此，下足之时”，足踩下去，都是刀。我们踩下去是草，没问题。草，这个山上都是草，草给你一踩踩下去了，它没有抵抗力，给你踏在地下了。这个刀却是梆硬的，你踩下去，它不客气了，把你肉全部都割了。“皮肉筋血，悉皆刺截”，全部都割完了，皮、血、筋、肉都割开了。“举足之时，复生如故”，但是你脚踩下去之后，抬起来的时候，又长好了。长好之后就不是完了吗？还要去。再踩下去，又烂了。

　　与此无间，有剑叶林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂趣其阴，才坐其下，众多叶剑，从树而落，斫截其身，一切支节。

　　“与此无间”，在这个刀刃的路的无间呢，“有剑叶林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂趣其阴，才坐其下，众多叶剑，从树而落，斫截其身，一切支节”，那么这个地方，剑叶林了。剑叶林就是说，这也是属于一类的，都是刀、剑的这个，很多有情也是为了求舍宅，跑到这个地方。看见有树，他树阴子下去坐一坐，才坐下去，这个树叶子就掉下来了。这个树叶子不是叶子了，掉下来都是剑，从树上下来之后，这些剑，那么多剑下来，把他身体一切支节：头、耳朵、鼻子、脚、手全部割断了。“斫截其身，一切支节”，全部割断了。

　　是诸有情，便即躃地，来诸厘狗，揸掣脊月吕，而啖食之。从此无间，有铁设拉末梨林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂登其上，当登之时，诸刺向下，欲下之时，复回向上。由是贯刺一切支节。次有大乌名曰铁此刺，上彼头顶，或上其膊，探啄眼睛而啖食之，是等同是刀剑苦害，故合为一。

　　“是诸有情，便即躃地”，那些有情，支节都断了，就倒在地下了。“来诸厘狗”，这个不是“制”，抓掣，下边一个手。就是制造的制是一个衣了，应该是一个手，这《本地分》是手，掣，拉。来了一些黑狗、黑厘狗，它抓，把他的背脊骨抓了吃，“而啖食之。从此无间，有铁设拉末梨林”，那么也是一个铁的剑林了。“彼诸有情，为求舍宅”，那些有情为了求这个房舍，“游行至此，遂登其上”，就爬到树上去，这个爬上，它因为树上有很多树叶子，他可以遮阴，他想坐在树下不安全，树叶子掉下来身体要割掉的，那么干脆爬树上去，掉下来么掉不到他身上了。爬上去的时候，这时，这叶子的刺是向下，你要下来呢，这些叶子又朝上了。朝上也刺，朝下也刺，到处都是刺了。一切支节，都刺得穿了。那么是叫剑叶林，“设拉末梨林”呢，这是印度话了。那么还有一种“大乌”，乌鸦，叫铁嘴，它的嘴跟铁一样硬的。“上彼头顶，或上其膊，探啄眼睛而啖食之”，这个乌鸦呢，飞过来，站在你头上，或者站在你膊子上，它就回过来头来吃你的眼睛，把你的眼睛啄下来吃。“是等同是刀剑苦害，故合为一”，这些都是刀剑的苦一样的，所以合了一个，这是第三个游增地狱。

　　(四) 无极大河地狱

　　第四者，设拉末梨，无间相邻，有广大河，名曰无极，沸热灰水，弥满其中。彼诸有情，为求舍宅，堕中煎煮，上下漂没，如以豆等置大镬中，以水弥满，猛火煎煮。其河两岸，有诸狱卒，手执杖索，及以大网，行列而住，遮不令出，或以索羂，或以网漉，仰置炽然，大铁地上，问何所欲，彼若答曰，我等今者竟无觉知，然甚饥渴，便以极热烧然铁丸置其口中，及以洋铜而灌其口。

　　第四，“设拉末梨，无间相邻，有广大河”，就是这个刀剑，这个设拉末梨的地狱的无间，跟它挨到的。有很大一条河，叫作无极河，这个大家已经经常也听到的。无极河里边，“沸热灰水”，这个灰水不是一般的自来水，自来水一百度就滚了，它是上千度以上的才滚。那么“沸热灰水，弥满其中”，这个河里边烧的滚烫的、开了的这个灰水，充满了河里边，无极大河，这个大家都听到过的。“彼诸有情，为求舍宅”，这个有情到处无家可归，到处要找舍宅，那么跑到这里呢，“堕中煎煮，上下漂没，如以豆等置大镬中，以水弥满，猛火煎煮”，他跑到这里呢，掉了河里边了。河里边么，这个极热的灰水把他一会儿漂上来、一会儿漂下去，就像我们锅里边烧豆一样，这个水加满了，火一烧，水滚了，这个豆子就那边翻上翻下得翻，那么这里，人就在这个灰水里边翻上翻下的。

　　“其河两岸，有诸狱卒，手执杖索，及以大网，行列而住，遮不令出”，那么他们掉下去么拼命向岸上爬，但是在河的两岸，都有狱卒，排了队在那里，手里拿什么呢？管子、绳子、大的网，他挡住你，不给你出来。“或以索羂，或以网漉，仰置炽然，大铁地上”，那么一个是不给你上来，或者他拿绳子把你钩上来、把你套上来，或者拿一个滤水网一样东西把你兜上来，兜上来之后，摆在烧的沸烫的铁板的地上，问他你想要什么东西呀？“彼若答曰，我等今者竟无觉知，然甚饥渴”，那么这些罪人呢，他问他：“你想什么呢？”他说：“我们现在烧得来，头昏脑胀了，什么都不知道了，就感到一点饿，还口干。”这么很好。“便以极热烧然铁丸置其口中”，那么你说饿么，就把铁丸子烧得沸烫给你吃；你说渴么，就把铜化掉了，把你口里喝。

　　此等皆如《本地分》说。其中复说近边、独一二中寿量，无有决定，然其能感如是苦业，乃至未尽，尔时即当于如是处，恒受诸苦。

　　“此等皆如《本地分》说”，这些就是《瑜伽师地论·本地分》里边说的，它是摘下来的。“其中复说近边、独一二中寿量，无有决定，然其能感如是苦业，乃至未尽，尔时即当于如是处，恒受诸苦”，那么这里附带说一下，近边地狱跟独一地狱，第四种了，独一地狱，他们的寿命是多少呢？它这两个地狱的寿量，没有定的。前面好算数了，这个是不定的。但是虽然不定呢，就是看你造的业了。这个业，能感这个地狱的苦的业，没有完的话，这个苦是还得要受下去。就看你造业多少，造的业轻，那么就早点出来，造的业很重，那就要多受点苦。具体的数字，是没有的，不定的。

　　癸三　八寒地狱

　　八寒地狱者，谓从八大有情地狱，横去一万逾缮那外，是有彼处。即从此下三万二千逾缮那处，有寒疱狱。次下各隔二千二千逾缮那处，有余七焉。

　　那么第三种八寒地狱，这个在《俱舍》里面，前面把八热地狱、四个城外面十六游增地狱，算一个体系的。那八寒地狱呢，另外一个体系了。“谓从八大有情地狱，横去一万逾缮那外”。八大有情地狱，每一个地狱，从横去，不是向地下走了，边上离开一万个逾缮那以外的，就是八寒地狱了。八热地狱离开一万个逾缮那，这个边上有八寒地狱。

　　“即从此下三万二千逾缮那处”，那么它的深度一样的，八热地狱的深度多少，八寒地狱深度也多少。就是在这个八热地狱的旁边一万逾缮那，就那个八寒地狱。那么就是前面一样，最浅的一层呢，三万二千逾缮那，下边“有寒疱狱”。“次下各隔二千二千逾缮那处，有余七焉”，八寒地狱哪里呢，一个说了——寒疱地狱，就是疱那落迦。

　　其中疱者，谓遭广大寒触所触，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱。疱裂之中，所有差别，谓疮卷皱，如泡溃烂。

　　“其中疱者，谓遭广大寒触所触，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱。”因为太冷了，身上的皮都卷拢来了，跟害了疮疱一样，生疱了。

　　第二种“疱裂之中，所有差别”，第二种是疱裂那落迦。疱裂那落迦里边跟前面有什么差别呢？前面是疮疱是皱拢来了，成了一个疱了。这里呢，“如泡溃烂”，这个疱烂掉了，裂开了，疱裂，第二个，就是更冷了。前面的缩拢成一个疱，后面的疱冷得来裂开来了。

　　口歇哳詀、郝郝凡、虎虎凡者，是以叫苦声音差别，而立其名。

　　第三个叫“口歇哳詀”，第四叫“郝郝凡”，第五“虎虎凡”。这是说冷的时候叫的声音，“虎虎虎、郝郝郝”这么叫，这太冷了，没办法，只好叫了。依三个叫的分别，而分三个地狱。那么第一个叫的声音不是顶苦；再冷就“郝郝凡”；再么“虎虎凡”，这个“声音差别，而立其名”。

　　裂如青莲者，谓遭广大寒触所触，其色青瘀裂五或六。

　　第六个地狱呢，“青莲”，青莲花了，它这个疱裂开了，就像个青莲花。“裂如青莲者”，青莲那落迦，“谓遭广大寒触所触”，这个冷得来太冷了，他的皮都是发青，裂开来了，“裂五或六”，那个把皮就花一样了，一瓣一瓣的，四分五裂地裂开了。

　　裂如红莲所有差别，谓过青已，变为红赤，皮肤分裂，或十或多。

　　第七个，红莲花。“裂如红莲所有差别，谓过青已”，青么还冷得不太厉害，发青了。冷得再厉害呢，发红了。“谓过青已，变为红赤，皮肤分裂，或十或多”，这个皮肤前面开花五、六瓣，这个开花更多，十瓣，或者更多的，十几瓣，二十瓣。那么因为冷了，他就裂得更多，颜色也变红了。

　　裂如大红莲所有差别，谓其皮肤变极红赤，分裂百数，或更繁多。

　　第八个，最冷的，“裂如大红莲花”。前面红莲花，还不大，这个裂得更大。大红莲那落迦，“谓其皮肤，变极红赤”，红的发紫了，“分裂百数”。不是分十个八个了，分了几百块，几百个花瓣子一样了，“或更繁多”，比几百还要多，上千成万了。这是冷得来不可说了，都裂开了。

　　如是次第，处所量齐，及诸苦等，皆是依于《本地分》说。《本生论》云：“断无见者于后世，当住寒风黑暗中，由此能销诸骨节，谁欲自利而趣彼。”此说住于黑暗之中。

　　“如是次第，处所量齐，及诸苦等，皆是依于”，这样子按了次第，一个一个一个，它的处所，它的大小，它受的苦等等。这个处所，就是在哪里，在大热地狱旁边。它的量，就是开始“三万二千逾缮那”，再下去二千二千，那么有这么多，还有他的受的苦，这些都是根据《本地分》来说。

　　“《本生论》云”，《本生论》讲佛的前辈子的事情的。“断无见者于后世，当住寒风黑暗中，由此能销诸骨节，谁欲自利而趣彼”，他说“断无见者”，就是说我们说有的人断见，就是前面我们说的“后辈子没有的，造了坏事不会受报的，作了好事也是不会受报的。”这些断见的，说断无见的人，他们将来要生哪里去呢？要生八大寒冰地狱了。那么有些人他已经有这个见的，好好地注意了，如果不改掉的话，下一辈子寒冰地狱要等你了。这个佛经里边说的。那么因为什么？他断无见嘛，非正见了，黑暗了，这个寒冰就是黑暗的，火么还有光了。

　　“当住寒风黑暗中，由此能销诸骨节”，这个冷呢，把你骨头什么都能够销掉，那么“谁欲自利而趣彼”，哪一个欢喜自己要求安乐的人，要跑到这个地狱去呢？当然不想去了。不想去么，你赶快这个断见要除掉。“此说住于黑暗之中”，因为他的见不正，黑暗之中，那么你住的地狱也是黑暗的地狱。

　　《弟子书》中亦云：“无比严寒侵骨力，遍身栗战而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极。”

　　“《弟子书》中亦云：无比严寒侵骨力，遍身栗战而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极”，这也是寒冰地狱的苦。它说无比的严寒，就是我们冬天跑出去，一阵大风一吹就感到受不了了。那么我们这些地方还好，北方我们听说，黑龙江边境的巡逻队，以前没有穿皮大衣。我们中国开始的时候，还不富裕，部队的服装是棉的，棉大衣。他边境巡逻的时候，经常会出去巡逻的一队就回不来了，因为寒风透棉衣的，棉衣透进去之后，冷得来就动不了了，动不了就冻死了。那么后来改皮大衣，这些才消灭了。那就是说在我们人间的风，寒风吹了也那么厉害，那么这个寒冰地狱的风，那不要说了。无比的，人间是没有好比的，最冷的风，“侵骨力”，一直侵，冷到你钻了骨头去了。

　　“遍身栗战而缩屈”，全身都发抖了，缩拢来了，因为冷么就缩了。“百疱起裂生诸虫”，身上因为冷，生出很多冷的泡。泡么再冷又裂开了，裂开之后生了很多虫，这个虫呢，“嚼抓”，口里吃，腿抓你的脂、你的骨髓，脂就是身上的油，骨髓，这个是这幺吃、抓呢，把这些水都往下淌下来，“寒迫齿战”，这个冷冷得来牙齿发抖，毛发都竖立起来了。这个冷，形容这个冷是极冷，“眼耳喉等悉寒逼”，眼睛也争不开了，耳朵也听不到了，喉咙也说不出话了，逼得来，这个极难受。“身心中间极蒙蔽”，这么冷呢，他就是糊里糊涂了，思考力也没有了，那么住寒冰地狱的人呢，这苦是最厉害的了。

　　这是讲地狱的，下边还有，该是明天讲，今天时间到了。

　　第三十三讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲了观恶趣，恶趣里最厉害的——地狱。地狱里边又分四种。一种是大有情地狱，这个里边又分八个。八个里边，第一个是等活地狱，第二个是黑绳地狱，那么第三是众合地狱，第四是号叫地狱，第五是大号叫地狱，那么第六是一个烧热地狱，第七是极热地狱，那么第八就是无间地狱了。这个八个。那么八个里边受的苦，它的时间，它住的地方都讲清楚了。

　　八个大地狱之外，四门，四墙四门又有四种，每一个门有四个，叫游增地狱。那么里边又分四个，是煨坑地狱，粪尸臭泥地狱，利刀道地狱，无极大河地狱。那么每一个地狱的门有四种，四四一十六，这是在大有情地狱之外的。

　　另外还有八寒地狱。这个八寒地狱，那就是说它的地方在大有情地狱旁边，一万逾缮那之外。那么它的深度呢，我们这个南阎浮提下边三万二千逾缮那，就是第一个，寒疱地狱了。那么再隔二千又一个，再隔二千逾缮那又是一个，一共有八个。第一个是疱那落迦，疱地狱，第二个疱裂地狱，这是更冷了，泡裂开了；第三、第四、第五都是冷的声音，它是口歇哳詀、郝郝凡、虎虎凡，这是冷得逼得叫的声音，列了三个；那么第六种，青莲花，冻得这个皮肤都变青了，又裂开了。那么第七是更厉害冷得，冻得发紫了，红得发紫了，那么是又裂开得更多，红莲花，红莲那落迦；那么第八个，最大的，大红莲，它的裂得更多了，要分几百个，甚至更多的裂缝，这个莲花瓣更多了。这是根据《本地分》说的。

　　受如是苦经几时者，谓乃至未尽如是恶业。此又如《本地分》云：“生寒地狱有情寿量，当知望于诸大有情地狱有情，次第相望各近其半。”

　　那么下边，我们要说大寒地狱受苦的时间。“受如是苦经几时者”，那么大寒地狱不是很苦吗？它要受多少时间才能出来呢？“谓乃至未尽如是恶业”，那么原则上当然是了，恶业未尽是出不来的，你造好多恶业，根据你恶业的这个程度，就是受的时间有长短。

　　下边是《本地分》一句话，“生寒地狱有情寿量，当知望于诸大有情地狱有情，次第相望各近其半”，《本地分》里边(《瑜伽师地论》)，它说生了八寒地狱的寿命，跟它相当的大有情地狱，就是八热地狱的比起来呢，大概是一半左右。第一层的是多少，那么大寒地狱就相当于它的一半。第二层的，跟第二层的大寒地狱跟相比，又是一半。那么这是《本地分》的说法。

　　《俱舍释》中引经说云：“诸苾刍，譬如此间摩羯陀国，纳八十斛胡麻大篅，以诸胡麻高盛充满。次若有人经越百岁，取一胡麻，诸苾刍，由是渐次容八十斛胡麻大篅速当永尽，然我不说生寒疱中诸有情寿，而能永尽。诸苾刍如二十疱，如是乃为一疱裂量，广说乃至。又诸苾刍，如其二十裂如红莲，如是裂如大红莲量，其一亦尔”，谓乃至尔许寿量受苦。

　　“《俱舍释》中引经说云”，《俱舍释》引一个比喻，经里边一个比喻。“诸苾刍，譬如此间摩羯陀国，纳八十斛胡麻大篅”，大篅是一个装粮食的一个器具，这个摩羯陀国，他们装粮食用一个比较大的器具，用篅来一篅一篅地装的。那么它这个篅呢，可以装胡麻可以装多少呢？八十斛。“以诸胡麻高盛充满”，这个大篅里边把胡麻装得满满的，“次若有人经越百岁，取一胡麻，诸苾刍，由是渐次容八十斛胡麻大篅速当永尽，然我不说生寒疱中诸有情寿，而能永尽”，这是佛告诉比丘一个比喻，他说能够装八十斛的胡麻的一个大器具，里边把胡麻装得满满的，假使有人一百岁拿一颗(胡麻拿掉)，又隔一百岁再拿一颗，这样子把这个装八十斛胡麻的大篅拿完了，那就时间很长了。一百岁才拿一颗胡麻，它里胡麻的数字无边，数也数不清楚的，那有多少一百岁就不知道了。但是这个八十斛胡麻的大篅，可以胡麻拿完。而这个寒疱地狱，就是最浅的一个地狱的有情呢，他的寿还没有完，就是比这个还要多。“诸苾刍如二十疱，如是乃为一疱裂量”。那么寒疱地狱是第一层了，二十倍的寒疱地狱的寿命相当于一个疱裂地狱的寿命。乃至广说，那就是说一层一层下去呢，都二十倍、二十倍地增。“又诸苾刍，如其二十裂如红莲，如是裂如大红莲量”，就是红莲花地狱的二十倍，相当于最后的第八个大红莲花地狱寿命的量。“其一亦尔”，他一个寿量相当于他的二十倍。那么这就是说第一个寒疱地狱的寿量，已经是多得不可数了。下边的呢，都是二十倍、二十倍地增。“谓乃至尔许寿量受苦”，那么就是说在这么长的寿命里边，他受这个寒冰地狱的苦。

　　所以说，越是苦的地方，寿命越长。天的寿命跟这个地狱的寿命不可比了。我们前面已经讲过了，天上的整个的寿命，相当地狱的一天一夜，这样子比的。

　　癸四　独一地狱

　　独一地狱者，谓于寒热地狱近边。 《本地分》说人间亦有。 《事阿笈摩》，亦说住于近大海岸，犹如《僧护因缘》中说。

　　“独一地狱”，这是第四种。“谓于寒热地狱近边”，八寒地狱也好，八热地狱也好，他们附近有一种叫独一地狱，这是别业所感的。这些其它地狱很多的罪人呢，共业所感。这是个别的业感的。

　　“《本地分》说人间亦有”，《本地分》里(就是《瑜伽师地论·本地分》)，它说这些独一地狱，人间也有的。

　　“《事阿笈摩》，亦说住于近大海岸”，那么《事阿笈摩》这本书说大海岸的边上，也有这些独一地狱。“犹如《僧护因缘》中说”，那么《僧护因缘集》就讲了很多这一类的。那么我们因为这本书是出家人看的，在家人不能看，所以也不能详叙，大略地可以说一下。就是说，有一个人经过一个地方，里边很多人很热闹，那么他就进去，他们招待他吃饭。那么时间还早，他说他吃不下。他们就说(这是下午，晚饭的时候还没到)，他说，“你赶快吃，不吃就吃不到了。”他们就吃了，吃了之后。他看怎么会说吃不到呢？他跑了，就跑出去，远远地看，到了晚上，天一晚了里边就互相斗争起来了，都是互相残杀，那么很可怕。第二天早上，天亮了，他再去看，还是跟以前一样，很多人在里边，这个就是说，它里边这个独一地狱的这些现象，这个是他们有这么多人的共业。

　　也有单个共业的，有的人走到个地方，一堆肉，他啥东西不晓得，结果里边人的声音，叫苦的声音。这也是个别的人感的报，这样子的很多。还有肉的墙等等，那么看上去很莫明其妙，一座墙是肉做的，但听到里边有人的声音，有情的声音，叫苦的声音，那就是受苦的，变的地狱了。那么这些属于独一地狱的。

　　《俱舍释》亦云：“如是十六有情地狱，是由一切有情共业增上而成，独一地狱，或由众多，或二或一，别业而成。此等形相差别非一，处所无定，若河若山，若旷野处，若所余处，若于地下，悉皆有故。”

　　“或由众多”，“众多”要比前面少了，或者比较多一点的，或者二个人、或者一个人，别业所感的，不是众多的，不是大量的有情的共业所感的，这是叫独一地狱。“此等形相差别非一”，这些地狱的形相，因为是别业所感，那就各式各样都有了，“差别非一”，各式各样都有。“处所无定”，他的处所也没有固定的，或者是“若河若山，若旷野处”，都会有。“若所余处”，或者其他地方，“若于地下，悉皆有故”，他的地方就不固定了，因为这不是共业，他有什么业就感了什么地方了。

　　如是能感于彼等中受生之因，如下当说。极近易为，于日日中亦集多种，先已集者现有无量。是故不应安稳而住，应思此等深生畏怖，与彼中间唯除隔绝，悠悠之息而无余故。

　　“如是能感于彼等中受生之因，如下当说”，那么怎么样的感到这个独一地狱受苦的、受生的因呢？下边要说。

　　“极近易为”，这个受生的因，极容易做的，“极近”。就是“于日日中亦集多种”，我们日常生活里边，衣、食等等，都可以种下这些地狱的因。“先已集者现有无量”，因为他极容易积集这些受生的因。“极近”就是说随便生活上那些衣食住都能够很容易地感这个因的、积集这个因的，有了因必有果了。那么这样子容易感呢，过去集积的现在已经无量数的多了，那么现在正造的还有不少了。

　　“是故不应安稳而住”，不要麻痹了，自以为没有事，安稳而住。要刻刻提高警惕，这一些要“深生怖畏”。自己造了很多这些业，将来就是要感这些果的。“与彼中间唯除隔绝，悠悠之息而无余故”，我们跟这个地狱中间是不是隔了十万八千里的？并没有那么远，就是隔一口气。如果你这些业造了很多，这一口气出了，不来之后，马上这个地狱的相就现了，就要去受报去了。所以相隔之间呢，只是一口气而已，并没有多的。那么这个地方呢，就是说很容易感了。

　　那么我们《僧护经》里边，它举一个例，当然这个例不一定是独一地狱了，总是感地狱的报是很容易的。就是有人分东西，分冰糖，分完了，冰糖里边，刀里边还沾了一点点，他就吃掉了。这个刀口上一点点吃了，人家说是一点点，结果还是下地狱报，这是僧中的物，不能随便吃了。那么这些呢，看过《僧护经》的都……，(我们以前，比丘都发过一本。那么沙弥跟居士就不能看了)。那么这个就是说，这一类的因――下独一地狱的因，是很容易的。日常生活之中，每天都可以积集很多的因。那么这些因到现算起来已经无量了。你不要麻痹大意了，你要赶快要提高警惕。新业不要造了，旧的赶快忏悔掉。否则的话，一口气不来就会去的。

　　如是亦如《入行论》云：“已作地狱业，何故安稳住。”

　　《入行论》说，“已作地狱业，何故安稳住”，地狱的业造了很多，你现在还是安安稳稳的，当没有事一样地安住，这个是愚痴透顶的事情。

　　《亲友书》亦云：“诸作恶者唯出息，未断之时而间隔，闻诸地狱无量苦，如金刚性无所畏。见画地狱及听闻，忆念读诵造形相，尚能引发诸恐怖，况诸正受猛异熟。”

　　“《亲友书》亦云：诸作恶者唯出息，未断之时而间隔，闻诸地狱无量苦，如金刚性无所畏”，那么作恶的人，只是这一口气没有断的时间，跟地狱的苦相隔的，只是这么一点点。一口气断了之后，他就到地狱去了。

　　那么“闻诸地狱无量苦”，听到地狱里有无量的苦，你跟金刚一样毫不动摇的，一点也不可怕，这是很愚痴的事情了。那么就该要生起怖畏了，深生畏怖，那么好好地、尽量地把那些恶业消除、善业增长，这才是真正要做的事情了。你不要安稳而住，像金刚心一样，无所畏惧，那就是将来苦来了，就来不及了。

　　“见画地狱及听闻，忆念读诵造形相，尚能引发诸恐怖，况诸正受猛异熟”，我们看了地狱的画；或者听到人家说地狱的苦；或者忆念，想一想；或者读诵一下，关于一些经书，讲地狱的；或者造形相，地狱的形相把它造一些。这个能够引发很大的恐怖。何况你正在受那些真正的异熟的报的时候，那就不可说了。他就是要我们不要麻痹大意了，这个苦是很难受的，时间又长，那么一去什么时候出来都不知道。你关在里边不受苦，长一点，好象也过得了。但是关在里边，那么长时间，却是不断地在受那些极难受的苦，那我们想一想，这个事太不好受了。

　　生死苦中，诸恶趣苦，极难忍受，其中复以地狱诸苦极难堪忍。于一日中，以三百矛，无间猛刺，所有痛苦，于地狱中，微苦少分，亦莫能比。诸地狱中，又以无间苦为至极。

　　“生死苦中，诸恶趣苦，极难忍受，其中复以地狱诸苦极难堪忍”，那么我们生死流转当中，很多苦了。这边恶趣的苦是最苦，恶趣里边又是地狱的苦最难堪忍。那么打个比喻，“于一日中，以三百矛，无间猛刺，所有痛苦，于地狱中，微苦少分，亦莫能比”，你假使说我们在人间，一天里边把你凌迟处死，有三百个矛不断地来刺你，那这个我们想是极痛苦的吧？但是跟地狱比呢，最轻的苦，也比这个要苦得不好比的苦，这个比地狱最轻苦都比不上的。“诸地狱中，又以无间苦为至极”，那么地狱里边，无间地狱苦是最厉害的。

　　《亲友书》云：“如于一切安乐中，永尽诸爱为乐主，如是一切众苦中，无间狱苦极粗猛。此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此于地狱轻微苦，非喻非能及少分。”

　　“《亲友书》云：如于一切安乐中，永尽诸爱为乐主，如是一切众苦中，无间狱苦极粗猛”，他说一切安乐里边，“永尽诸爱”，那就是说一切爱都断完了，那就是证到涅槃，这是最乐的，乐的主，乐的主是最大的快乐。一切世间的乐都是相对的，实际上就是坏苦。真正的安乐，要苦全部消灭了，苦苦、坏苦、行苦，全面消灭，那就是涅槃的最安乐的快乐。这个快乐，是快乐当中的主，王也可以说。那么乐中是这样子说。

　　苦里边说，无间地狱是最苦的，最粗猛，它的苦是最厉害的。“此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此于地狱轻微苦，非喻非能及少分”，人间一天受三百矛的刺，极猛利的刺，刺穿了，这样所受的苦，比地狱里边最轻微的苦来说起来，它也比不上，也比不上它的一少分，那就是地狱的苦，我们人间是不可想象的。

　　能感如是众苦之因，唯是自内三门恶行，如是知已应尽士夫力用策励，轻微恶行，莫令染着。

　　“能感如是众苦之因，唯是自内三门恶行，如是知已应尽士夫力用策励，轻微恶行，莫令染着”，那么我们再推论一下，这样子感这个地狱苦的因是什么？这就是自己内三门——身口意，不是外边来的，自己身口意造的恶行，感的果报。那么你如果知道地狱的来源，就是自己身、口、意做了坏事来感到的。这样子知道以后，“应尽士夫力用策励”，要尽自己的力量，策励自己，再小的坏事也不要做。“轻微恶行，莫令染着”，再说轻的也不要做。有的人总是以为大的坏事不能做，小小的也无所谓。小小的无所谓，将来苦却是很大。这个后面讲业报就要讲了，不要看到业小，果还是会很大的。举个例子，我们种一个树的种子，很小，将来长的树，就是很粗、很大的高树就长出来了。那些果跟因不是一样的，果会无限地扩大的，你虽然因做的微细，但是果还是很苦的。

　　即前书云：“此诸不善果种子，即身语意诸恶行，汝应尽力而策励，纵其尘许莫令侵。”

　　“即前书云”，就是前面的《亲友书》里又说，“此诸不善果种子，即身语意诸恶行，汝应尽力而策励，纵其尘许莫令侵”，这就是前面的话，它说《亲友书》里边又这么说，这些不善果的种子，不善果就是地狱了，这些地狱的种子是什么呢？就是我们自己的身、语、意的恶行。身、语、意不论哪一个造了罪之后，那么感的果，都会感到地狱的果。那么这个知道之后，应当“尽力而策励”，自己努力地，尽自己力量，策励自己，一点点的坏事也不要做。“纵其尘许莫令侵”，哪怕灰尘那么一点点大的恶行，也不要侵犯到自己身上来，那就说不要去做了，造作那些恶行。那是为了自己不要受苦呢，你什么坏事，再小的也不要做，这是最聪明的。不要以为麻痹大意，小的无所谓，那么将来受苦却并不小。那么这是地狱苦就讲完了。

　　壬二　思惟旁生所有众苦

　　思惟旁生苦者，谓旁生中诸羸劣者，为诸强力之所杀害。又为人天资生之具，自无自在，为他驱驰，遭其伤杀挞打损恼。

　　旁生的苦，旁生就是畜生。“谓旁生中诸羸劣者，为诸强力之所杀害”，那么就是弱的肉强食了，强大的那些野兽，就会吃那个小的。那么这个我们看得很不稀奇了，大鱼吃小鱼，小鱼吃虫。我们小孩子的时候经常买一些蝌蚪，小的东西，来喂鱼，这些都是杀生的事情，这个是罪过，这是不能做的。那么山上狮子吃其它的野兽，狼吃鸡、羊等等，这些，只要力量大的就要吃小的，互相残杀。

　　“又为人天资生之具，自无自在”，这是野的，那么家驯的，给人天作“资生之具”，生活的工具。可以叫你做事情，为他谋生，也可以把你杀掉，充他的饮食，它自己毫无主宰，自己不能自在。“为他驱驰”，那么为它的主人呢，喊它怎么做就怎么做。中间就是说“遭其伤杀挞打损恼”，要它干事情的时候，就是鞭子无情地抽上来了，你不走就要打了。那么要吃它肉的时候，就把它杀掉了。这个动物它自己毫无主宰，你要吃它，它只好给你吃了。你要它干事情，它拼命干了，它也没有办法了。

　　《本地分》说：与诸人天共同依止，无别处所。《俱舍释》云：“旁生谓诸水陆空行，其处根本是谓大海，余者皆从大海散出。”

　　“《本地分》说：与诸人天共同依止，无别处所”，《本地分》里边就说，旁生住的地方，就是人天住在一起的。这个我们就看到了，天上不知道，人间就看到了。这些野兽，对人都是同在一个地面上住了，也有海里边了。

　　“《俱舍释》云”，俱舍颂的释里边说，“旁生谓诸水陆空行，其处根本是谓大海，余者皆从大海散出”，这从根本上说，旁生叫什么？什么旁生呢？是包括的水陆空，能够水里行的、陆地上行的、空中行的都叫旁生。那水里鱼、虾，还有龙、鳄鱼等等，这些大的。陆地上的狮子、老虎、象、牛、马等等。空行是鸟，最大的么大鹏金翅鸟了。它的根本出处，一般说是从海里来的。那么从海里出来之后，都散居各处，它就等于说到外地去插队落户就不回来了。那么根本的处所是大海。

　　《亲友书》亦云：“旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，诸离寂灭净善者，互相吞啖极暴恶。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，无自在故由他驱，足手鞭钩及棒打。”

　　“《亲友书》亦云：旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，诸离寂灭净善者，互相吞啖极暴恶”，《亲友书》讲旁生的苦恼，它说旁生趣里边——我们说五趣，旁生是一趣了——投了旁生趣的有情呢，“遭杀害”，它就给人要杀了吃了，或者是一些毒害的猛兽把它杀了，除害了。对人间说是好事，对动物来说却是杀生了。“系缚打等种种苦”，它除了被杀害之外，那些家里驯养的，要把它做事的，或者把它绑起来，或者要做事情的时候要打，总是受各式各样的苦受。这些动物(旁生)都是过去愚痴，它们感到这个旁生的苦了。

　　它什么愚痴呢？“诸离寂灭净善者”，“寂灭净善”就是前面的“爱尽”的那个快乐了，那就是涅槃的快乐了。这个是善，这个善是清净的善，不是世间的有漏善。就是说旁生的愚痴，不追求涅槃善，它就专门追求世间那些快乐。愚痴，那么投这个旁生的报。

　　投了旁生报之后，“互相吞啖极暴恶”，不但是人要杀它、打它，自己互相还要残杀，大的吃小的，这个大家看得很多。那么狮子吃那个大的动物呢，当然不容易看到了。这个小鸡吃虫，这一类，大鱼吃小鱼，这个大家看得很多了。还有这个养金鱼的，买一些小的小虫子，专门是喂鱼的虫，这些大家都回忆一下都会知道。我们看看好象是喂它的饮食，实际上，却是杀生很厉害。这个虫水里边，一点点水就有很多很多的虫的生命在里边，所以“极暴恶”。

　　“有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡”，有的因为——蚌，蚌壳——就是采它的珍珠，把它杀害了。有人就提起珍珠能不能供曼茶等等，我们说珍珠是蚌里边产出来的，虽然人工培养的，也有人说不是杀的，是用一种什么方法逼它出来的，但是总之使它受苦而拿出来的。它总不会情愿的，“我送给你一颗珍珠”，自己吐出来给你，不会吧？总是使得它很痛苦而弄出来。有人说，是用盐水灌进去，它自己吐出来了。这个盐水进去，它难受死了，它并不是好受而给你的。所以说，这一些使它生命受了杀害，或者使它身体受了极大的痛苦而得到的东西，我们认为呢，最好是不用好些。

　　有的是为了它的毛或者骨头，象牙么就是要骨头了。毛呢，有种野兽的毛，很好，虎皮等等，都是为了毛把它杀掉的。我们在五台山有一个大狗，一个金黄色的狗。来的时候是小狗，它自己来的，养大之后，极大。有我们这个现在的狼狗那么大。那么它也很好。我们有的时候跑去割草，我们在夏天都要去劳动—――割草。割草的时候有狼，山上有狼，经常把它带去走。一路么它在旁边耍，我们就割草，割了之后么回去。后来这个狗不见了，怎么回事呢？据说它的皮太好了，他们村子里的人把它毒死了，把皮扒掉了，那是很可惜了。但是已经杀掉了，也就没办法了。这是为了皮、毛、骨头或者买它的肉，要它的皮。皮么做皮鞋等等，做个皮包等等，要它的皮。肉不要说了，就是要下饭吃了，为这些东西丧命的。

　　“无自在故由他驱”，那么没有丧命的，给人做事的呢，人叫它干什么就干什么，它也毫无自在。“足手鞭钩及棒打”，那么驱它做事情，它不听话么，要脚踢、手打、鞭子抽、钩子钩、棒棒打，这些。

　　其中初颂，显示总苦，其第二颂，显示别苦。言打等中，等摄驱驰及穿鼻等，此是依于由人非人作杀害等。互吞啖者，是约傍生众同分中，所为损害。寂灭净善者，谓能证得涅槃善法。 远离此者，显极愚蒙，不堪道器。从足踢使，至以棒打，而为驱使，五事如次，谓马水牛驴象牛等。此等是如《亲友书释》中所说。

　　“其中初颂，显示总苦”，第一个颂表示旁生的总的苦。第二个颂，表示别苦，各式各样的动物受各式各样差别的苦。有的是为珍珠丧命的，有的是为毛而丧命的，为骨头丧命的，为了肉丧命……。猪就是为肉丧命的，它肉最多，皮当然也好用了，但主要是吃它的肉。那么有的是要足踢的，有的是手打的，有的鞭子抽的，各式各样的，那是别苦。

　　“言打等中，等摄驱驰及穿鼻等”，在打这个里边，包括那些赶起走，把鼻子穿起走，这个牛就穿鼻子。“此是依于由人非人作杀害等”，这个有的是人，有的非人，他是杀害它等等都有。

　　“互吞啖者，是约傍生众同分中，所为损害”，旁生自己里边做的损害，那个人非人不属于旁生了，这是对它们的损害、杀害了。那么互相吞啖呢，是它们里边自己的。

　　“寂灭净善者，谓能证得涅槃善法”，能够证到涅槃善法的，这个善法，它不追求。“诸离寂灭净善者”，这个我们就要想一想了，我们做人的人，如果对涅槃的这些善法不追求的话，就是愚痴，愚痴的果就是旁生。旁生的苦就是给人家杀、给人家打、驱使、穿鼻等等。那么你不要说“这个修行，我不修有什么关系？”不修，你不追求这个涅槃的快乐，这个涅槃当然包括佛的无住涅槃跟声闻的涅槃(三乘解脱)，你不追求这些善法的话，就是愚痴，就是感旁生的果。并不是说你什么都不懂，乱七八糟叫愚痴。这个他有标得很清楚，离开这个善法的人，就是感旁生的果的。

　　“远离此者，显极愚蒙，不堪道器”，离开了这些追求涅槃的(就是证决定胜的)这些人，表示他就是最极的愚蒙、愚痴，不是一个“道器”。不是道器，就是该作畜生了，下一辈子就到畜生道去了。这个很可怕，不要以为自己没有做坏事，你不追求这个殊胜的决定胜的话，就是最大的愚痴了。那么不是道器，该是畜生了。

　　“从足踢使，至以棒打，而为驱使，五事如次，谓马水牛驴象牛等”，那么前面的“足手鞭钩及棒打”，指的哪一些呢？就是马是足踢的，你骑在马上，马不走的话，两个脚个马刺一夹呢，它就痛了，它就走了。那么牛是有手打的，水牛用手打。毛驴子这些，鞭子抽。那么象用钩子钩的。牛么是拿棒棒打了。

　　“此等是如《亲友书释》中所说”，这些是根据《亲友书》的解释里边摘下来的。

　　其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，负重疲劳，耕耘剪毛，强逼驱使。又以非一，杀害方便，苦恼而杀。又受饥渴，寒暑逼恼。 又由猎士，多方恼害。应于此等，常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，厌患出离。

　　“其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，负重疲劳，耕耘剪毛，强逼驱使”，那么这些还没有讲完了，还有很多一辈子在黑暗之中生活的，或者一辈子在水里边的，或者“老死于彼”，或者“负重疲劳”，它要做很重的，背的东西，使它不堪疲劳。“耕耘剪毛”，有的牛叫它耕了，还要剪它的毛。“强逼驱使”，强逼它做那些事情。

　　说到一生于黑暗之中呢，我们就记起以前一个什么鸡，它二个星期就长成个大鸡，很胖。它的生活确实一辈子在黑暗里边，让它不见天日，再么吃得很胖。吃得胖之后，到哪一天看到太阳了，就是该它死的时候了。拿出来就是到这个屠场里边，这边进去，那边罐头就装出来了，这是什么鸡呀？那天我们讲过的，好象。这些就是很苦恼了。那么这是畜生的苦了。

　　“又以非一，杀害方便，苦恼而杀”，杀的时候，各式各样的杀，使它苦恼而死。这个我们以前也讲过了。吃猴脑的，把它脑壳打开，还活活的，辣椒、酱油就加进去吃起来了。什么全骡上市的，活活生生的骡子就把它肉割下来，烧起来就给这个席上的人吃，吃的时候，骡还活的在大叫。那还有什么鱼，全身都烤糊了，烤熟了，一个头包起不给它烤，不给它烧，结果吃的时候把头打开，它个眼睛还会看，嘴还会动，这些吃活的认为是好，这是很残酷。那么这是受各式各样的苦。

　　还有那个鹅掌，我们听说鹅掌不是大家说是很好的一种高级品吗？据说鹅掌是怎么呢？鹅掌，就把一个鹅放在铁板上，铁板上么慢慢加热，铁板一加热么，这个鹅的脚就站不住了，它提起来，提起来不是尽提吗？两个脚轮起地提，它这个提起来么那个撑住，那个提起来么这个撑住，它在不断地交换。不断地交换地提起来，那就是运动了。这一运动呢，血就充实到它的脚上去了。这样子吃呢，就是很好吃。他们用这种残酷的方法，使它临死的时候，脚不断地运动，不断运动么血充进去了，血流得多了么它的味道就好起来了。这样子，这个很痛苦地使它死掉。这些人为了贪口福，把动物各式各样的苦的方法，使它杀死的呢，这个是太多了。会烧菜的厨师大概懂得更多吧。这是很苦恼的事情。

　　“又受饥渴，寒暑逼恼”，那么动物，像那个狼它们是经常受饿的，冬天的狼饿得来不行的时候，就成群结队地跑出来找东西了。那时候是它的胆子也极大，因为它一是饿得不堪了，再不吃，也要死掉了。再一个，狼多了，它们互相势力，互相增上的势力它也不害怕了。还有“寒热逼恼”，那个受寒受暑，它们也没有衣服的，也不会造房子的。热的时候热得不得了，冷的时候又冷得不得了。

　　“又由猎士，多方恼害”，还有打猎的，多方要恼害它。

　　“应于此等，常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，厌患出离”，对这些旁生的苦，应该要怀了恐怖的心、畏惧的心，多多地思惟它们的苦恼。然后，厌患这些苦恼，就要出离了。我们观苦的目的，并不是说去欣赏它们的苦，是这个苦不想受，赶快要出离这个意思。厌患这个苦就要求出离，除此以外，没有方法逃避这个苦。

　　其寿量者，《俱舍论》云：“旁生长经劫。”谓寿长者，能达劫量，短则无定。

　　那么它的寿量多少呢？“其寿量者，《俱舍论》云：旁生长经劫”，旁生，就是最长的寿命——一个中劫，“谓寿长者，能达劫量”，能够达到一劫的量，这个劫是中劫。那么“短则无定”，短的呢，没有定，有些朝生暮死的都有，早上生出来了，晚上就掉下，那小的虫虫之类的。那么最长的一个中劫，最短的就没有定了，这是说旁生的苦。

　　三恶道里边，除了地狱、旁生之外，另外还有饿鬼。那么下边，第四卷。

　　菩提道次第广论卷四

　　壬三　思惟饿鬼所有众苦

　　思惟饿鬼苦者，谓诸习近上品悭者，生饿鬼中， 彼复常与饿渴相应，皮及血肉悉皆枯槁，犹如火炭，散髪覆面，口极干焦，舌常舐略。

　　“思惟饿鬼苦者，谓诸习近上品悭者，生饿鬼中”，那么饿鬼的因是什么呢？畜生的因是说了，愚痴，这个愚痴又特别标出，对这个增上生的、寂静涅槃，不趣向，就是愚痴。那么饿鬼的因呢：悭贪。

　　“彼复常与饿渴相应，皮及血肉悉皆枯槁，犹如火炭，散髪覆面，口极干焦，舌常舐略”，它说饿鬼呢，因为悭贪，他就感的报就是没得吃的了，也没得喝的了。所以饥渴相应的，经常跟饥渴相应的，吃不饱的，也喝不够的。他因为是饿、又渴了，他的皮肉，都是干掉了。同时，又饿火烧迫，“犹如火炭”一样。他的外形呢，“散髪覆面”，头发到处散起，把脸都盖到了。口极干燥，因为饿得火起来了，口就干燥、干焦。那么“舌常舐略”，这舌头因为干，经常往外边舔。

　　此中有三。于诸饮食有外障者，谓彼若趣泉海池沼，即于其处，为余有情持剑枪矛，遮其泉等不令趣近，及见其水变为脓血，自不乐饮。

　　“此中有三”，饿鬼分三类。

　　“于诸饮食有外障者”，饿鬼饮食有障，那么有一种是内障，有一种是外障。他吃不到饮食，有种是有外障的。

　　什么叫外障呢？“谓彼若趣泉海池沼，即于其处，为余有情持剑枪矛，遮其泉等不令趣近，及见其水变为脓血，自不乐饮”，那些有外障的，他看到饮食，吃不到，有外障。假使说很渴，看到有海，有泉水、池、河沼等等，他就去吃，跑到那里，“为余有情持剑枪矛”，其他的有情拿了枪、剑、矛等等，不给他去吃，“遮其泉等”，保护这个泉水不给他吃，也不给他跑进去。

　　那么有一些呢，他的业障，使这个水变了脓血，就不能吃了。本来很好的清水，在他的眼里看起来成了脓血了，也就很脏很臭的，不能吃了，自己也不想吃了，这是有外障的。

　　于诸饮食有内障者，谓有其口细如针孔，口或如炬，或有颈瘿，或腹广大，纵得饮食无他障碍，自然不能若食若饮。

　　“于诸饮食有内障者”，有些有内障，内障什么呢？他吃不下去，“谓有其口细如针孔，口或如炬，或有颈瘿，或腹广大，纵得饮食无他障碍，自然不能若食若饮”，内障呢，就是说他的口，细得、小得来像个针眼眼那么小。那么虽然饮食外面摆了好吃了，他吃不进去，吃进去只一点点。饿鬼的里边饿的那么凶，吃一点点，针孔那么一点点东西进去了，对他起不了作用。或者“口炬”，口跟火炬一样，什么东西进了他的口都烧掉了。就像目连的母亲一样，东西给她吃了，嘴一张烧成炭了，吃不进，不能吃了。“或有颈瘿”，喉咙里生一个疮，吞不下去。或者这个肚子太大了，即使饮食来了，没有什么障碍，他吃下去，等于没有吃，一点点吃下去，对他没有什么好处。这些就是说内障的。

　　于诸饮食自有障者，谓有饿鬼名猛焰鬘，所有一切若饮若食，悉皆燃烧，有名食秽，食粪饮溺，及有唯能饮食不净，生熟臭秽，有损可厌，或有唯能割食自肉，不能受用净妙饮食。

　　另外一种，饮食自体有障的，“于诸饮食自有障者”，既不是内也不是外，就是饮食本身，“谓有饿鬼名猛焰鬘”，这是饿鬼的名字。“所有一切若饮若食，悉皆燃烧”，那么饮食本身它就烧起来了，那么他不能吃了。

　　“有名食秽，食粪饮溺，及有唯能饮食不净，生熟臭秽，有损可厌，或有唯能割食自肉，不能受用净妙饮食”，那么还有一类，他只能吃脏东西的，吃大粪、吃这个小便，或者是其他的不干净的东西。生的、没有烧过的、烧过的那些臭的东西，人家不要的、丢下来的，有损的、吃了以后对这个身体有损害的，或者吃下去要呕的那些东西，他只能吃这些，好的吃不到的。甚至于有些只能吃自己身上的肉，其它好的东西他不能受用，受用不进去的。就是他本身饮食方面，他有障碍的，只能吃那些最不好的东西。

　　是等处所如《俱舍释》云：“诸饿鬼王名为琰魔，诸鬼本处琰魔王国，于此赡部洲下过五百逾缮那而有，从此展转散居余处。”

　　“是等处所如《俱舍释》云”，那么这个饿鬼住的地方，在哪里呢？“《俱舍释云》：诸饿鬼王名为琰魔”，琰魔法王就是饿鬼的王。“诸鬼本处琰魔王国”，这些鬼本来地方、原来的处所是琰魔王国家国土里边的。这个琰魔王的国土，“于此赡部洲下过五百逾缮那而有”，在南赡部洲下边五百逾缮那有个饿鬼的琰魔王的国家。这里边，饿鬼的他原来的处所在那里。“从此展转散居余处”，等到他多了，他就繁殖到其他地方去了。那么根本的处所，就是琰魔王国。

　　《亲友书》亦云：“于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。或有口细如针孔，腹等山量为饥逼，下劣捐弃不净物，尚不具足寻求力。有存皮骨裸形体，如枯枝叶多罗树，有于夜分口炽然，受用口中烧然食。有下种类诸不净，脓粪血等亦无得，面互相冲有受用，颈瘿成熟所生脓，诸饿鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒，令树无果诸饿鬼，略视江河亦当干。”

　　“《亲友书》亦云：于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦”，那么《亲友书》里边讲了一个颂，说饿鬼的苦。那么第一句话呢，法尊法师翻得极费解。“于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦”，那么我们《亲友书》查了之后，这句话它是很明显，就是说饿鬼里边，他经常想吃想喝，或者想一些其它的一些愿望，都是满不了愿的。这个满不了愿的苦，他是经常要受的。那么这个里边要配这个文字就很难配了，我们也跟拉卜楞寺也去联系过，那么他说《四家注》里边也是这么的，大概意思这样。

　　但是法尊法师翻的“须依近”，这个好象是费解。那么我们只好从字面上给他兜起来，大概意思跟《亲友书》，跟《四家注》是一样的，那问题就不大了。“须依近”，那么我们的看法呢，“须依”，就是他要依止这些苦的。依止这些苦呢，那就是说做了饿鬼里边，离不开这些苦的，必须要依止，就是你离不开的。那么“近”什么呢？“近”，我们只好把它又连起来了，“近欲”，切身的欲，就是饥、渴，这是最迫切的、最切身的。其它的欲，你作大官了，盖一座房子，买一个摩托卡，这些饿鬼是不会有的。他也是想不到那么远了，他只晓得要赶快吃饱了、解了渴了就算数的。所以我们就这个“近”我们就这么解了，法尊法师翻得这个“近”是不是这个意思，只好是猜猜了。

　　那么他因为他的这些欲望达不到，就产生了很多的苦。这个苦，他是必须要受的，离不开的，依止了这个苦是不能离的，需要依止的，那么就离不开的了。

　　另外，“无治饥渴寒热劳”，受饥受渴受寒受热，受困苦劳顿，“无治”，对治不了的。给你吃吃不饱的，给你喝也喝不够的；你说冷，他受寒你再给他衣服，他还是冷的，没有办法的，对治不了的。这些苦，他要受。

　　“怖畏所生极暴苦”，还有怖畏。饿鬼有好多种了，多财鬼、少财鬼、无财鬼。那些没有势力的鬼呢，他害怕得很。我们做人的，很奇怪，听到鬼都寒毛都竖起来，怕鬼。哪知道鬼还怕人了，胆小鬼看到人来了，他害怕得赶快逃出去。为什么我们烧香供要送到外边去呢？就是那些鬼，他房间里不敢进来的，你在外边，他还敢吃一点，你在房间不送出去的话，他吃不到的，那是胆子很小的。那么这些没有威势的鬼呢，他不敢进来的，他是经常地受到怖畏的苦。这些苦呢，极暴，很厉害的苦，经常要受。那是总的说。

　　下边是个别地说，“或有口细如针孔”，口小得来，就像针的眼眼那么小，你吃什么东西呢。我们说蚊子，它的口也跟针眼一样，它这么小小一个蚊子，喝点血么它就饱了。但是你个饿鬼肚子大得来不晓得，跟山那么大，你这个小口吃下去有什么用呢？“腹等山量为饥逼”，它的肚子跟山那么大，那你那么小口，他这么吃下去，解决什么问题呢？经常为饥所逼，就是无治，对治不的，尽量吃好了，你一天到晚地吃、不断地吃也解决不了问题。

　　“下劣捐弃不净物，尚不具足寻求力”，最下劣的，人家不要的脏东西，它拼命地求，还求不够，尚不具足。

　　“有存皮骨裸形体，如枯枝叶多罗树，有于夜分口炽然，受用口中烧然食”，有的呢，他是说外相了，饿鬼的外相呢，他因为他吃不上东西了，只剩一个皮，一张皮一个骨头，“裸形体”，他也没有衣服穿。你悭贪，悭贪的果就是没有，没有，你衣服也没有，吃也没得吃的。“如枯”，就像一个多罗树里枯掉了一个枯枝杆杆。有的，他一到晚上，他的口就烧起来了。这个其它东西没有，只好尝尝口里烧了的东西，来尝一点。

　　“有下种类诸不净，脓粪血等亦无得”，最下的种类的这些不净物，像脓、血、大便这些东西他也得不到。

　　“面互相冲有受用，颈瘿成熟所生脓”。他有的什么东西都吃不到呢，他的颈项上生了一些疮，瘿么就是一些疮了。他疮里边呢……，他“面互相冲”，互相地冲到对方的颈项上去，吃他的颈瘿上的(脓)，这个疮熟了之后，一些脓，吸它的脓，那就是饿得没有办法了，只有吃这东西了。

　　“诸饿鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒”，他前面说的寒热苦了。这个饿鬼，有的他业报所感，夏天的里边，在夏季的时候，月亮都烫得不得了。一般我们说白天太阳晒得很烫的时候，晚上月亮出来就清凉了。但是他的月亮出来了，还是跟太阳一样，烧得炎热得难受。“冬季日亦寒”，在冬天的时候，太阳跟月亮一样，热气都没有了。所以说寒热呢，他是没有办法对治的。就是太阳来了，他也感到很冷，那有什么办法呢？月亮来了，感到很热。

　　“令树无果诸饿鬼，略视江河亦当干”，有的饿鬼，业报所感，他明明这个树长得很好的果的，你要去采了，这个树就长不出来了，果都没有了。明明很大的江水河水，等到你饿鬼要去喝的时候，跑进去，水就干掉了，喝不成了。那就是业报所感，没有办法。所以无治，没有办法对治的。

　　其中初颂显示总苦，所余诸颂显示别苦。劳为食故，遍处驰求。畏谓由见，执剑杵索诸士夫故，而起畏怖。下劣捐弃，谓随意弃。夜分者，谓至夜间其口烧然。口中烧然者，谓随所食皆烧其口。受用谓食。眼如恶毒之所然烧，甘凉泉河，悉当枯竭。又于一类显似猛焰，火炭充满。又于一类显为脓河，种种秽虫弥满流注，是《释》中说。

　　“其中初颂显示总苦”，这个第一个颂，它是总的苦。下边“所余诸颂显示别苦”，各式各样的差别的苦。

　　“劳为食故，遍处驰求”，为了饮食不惮劬劳，到处求，这个是劳。

　　“畏谓由见，执剑杵索诸士夫故，而起畏怖”，要去找饮食的时候，就看到拿了剑、杵、那些绳子，那些人挡住不给他吃，他就害怕。

　　“下劣捐弃，谓随意弃”，“下劣捐弃”，就是说人家是不要的，任意就拋掉的东西。

　　“夜分者”，夜间，他的口，他的业报所感，到夜间呢，口就要烧起来了。

　　“口中烧然者，谓随所食皆烧其口”，他不是说晚上的时候，受用口中燃烧食吗？就是什么饮食到了他的嘴里都烧起来了，不但是烧，本来是想吃东西，解一点苦恼了，结果吃进去，这个饮食成了火了，反而把他口也烧痛了，这是说口中燃烧。

　　“受用谓食”，受用就指饮食，这饮食变成火了，把他口也烧掉了。

　　“眼如恶毒之然烧，甘凉泉河，悉当枯竭”，他的眼睛好象是极毒的火烧一样，所有的甘凉的泉也好、池也好、河也好，给他眼睛一看都烧得干干的了。

　　“又于一类显似猛焰，火炭充满”，有一些饿鬼，他就看过去，就像整个一片都是猛焰了，不但不是水了，成了一片猛焰，里边充满了火炭，这就是说业报所感。

　　“又于一类显为脓河”，有一类他业报不同，很好的甘泉，一跑过去，成了脓河了。“种种秽虫弥满流注”，那么里边不但是脓河，里边还有很多的很脏的虫，充满里边，他不敢吃了，不想吃了。

　　“是《释》中说”，这个是它的注解里这么说。

　　《弟子书》亦云：“猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，臭泥血粪充满水，风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶，彼趣猛焰遍烧林，无量株杌乱杂倒。若奔畏浪高翻滚，泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野。此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，金色电闪降于身。热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒，猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒。针口无量由旬腹，苦者虽饮大海水，未至宽广咽喉内，口毒滴水悉干销。”

　　《弟子书》。《弟子书》也说了很多的关于饿鬼的苦，它说“猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，臭泥血粪充满水”，它说一种渴得很厉害的，那些饿鬼，他远远看到一个无垢河，很好的、很清的一个河水，他要饮了，就很快地跑过去，一跑近了之后，这个无垢的河，本来很干净的清泉、水，就变了个什么？很多的头发杂在里边，还有青的污，脏东西，烂的脓烂东西，臭的泥、血、粪，充满了这个河里边，那就不能吃了。

　　“风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶”，“末拉耶”是一个山的名字，末拉耶山是一个藏地的，一个名山，叫香山。“彼趣猛焰遍烧林，无量株杌乱杂倒”。那么，“风扬浪洒山清凉”，本来一个山，风吹过去，海浪的水洒在这个山上，一个很清凉的山，里边呢，旃檀树，清荫，这个树的荫，树荫下边，很清凉的，末拉耶，就是一个很好的一个山。“彼趣”，他一跑进去，成了个猛烈的火，把整个林子都烧起来了。烧得剩下来的“无量株杌”，杂七杂八的这个株杌，到处倒在里边，成了一个极不好的一个，一片瓦砾的地了。

　　“若奔畏浪高翻滚，泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野”，还有的跑到一个波浪滚滚的大水、大海或者，泡沫充溢，这个水的浪击得很高，这个泡沫到处飞了，这些大水藏，是大海之类的，这是很大的水了，人都看了很害怕的大浪，但是他一去了之后呢，“彼于此见热沙雾”，他一跑进去一看了，不是水了，都是烧热的沙，雾一样的满天的都是热的沙、红的沙。“红风”，这个风里边夹了那些烧的沙呢，“猛乱大旷野”，到处吹的那个火的风，这个红色的火风，是个大旷野，不是大山了。

　　“此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，金色电闪降于身”，他住在一个地方，渴得很，希望有云么下个雨，看到云来了，想下雨了，哪知这个云来之后，降下的不是雨，降下来的都是烧得很红的铁的箭，或者炭(烟的炭)到处飞，金刚石，烧得极烫的石头，坚硬的石头。那么“金色电闪”，这个电闪呢，金色的，也就是很热的降在他身上，这个一点凉气也没有。

　　“热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒，猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒”，那么热的时候，哪怕你下雪，这个雪还是烫的很，冷的时候，虽然你去烤火，这个火也是寒的，更冷。那么这些都是业报所感。“猛业成熟所愚蒙”，因为他造的业太厉害了，猛业，就是悭贪得太过份了，上品悭贪。那么这个业成熟之后，把他自己蒙蔽到了，成了颠倒了，看的东西热的变冷的，冷的变热的，都颠倒了。

　　“针口无量由旬腹，苦者虽饮大海水，未至宽广咽喉内，口毒滴水悉干销”，他就说，虽然饮食也得不到受用，就是这个意思。他的口小得一点点，跟针眼眼那么大，而一个肚子呢，有无量由旬的那么大的肚子，跟山一模大，虽然把大海水吸下去，应当是解渴了，但是口一点点大，吸了的水一点点，跑到喉咙里边，喉咙里边的火早把他烧干了，肚子根本没进去。那么就是说，这个解不了渴了，这就是无治饥渴寒热，这些饥渴寒热没有办法对治的，业报所感的。

　　那么他的寿量呢，我们下一次讲。今天时间到。

　　第三十四讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲了地狱的苦，饿鬼的苦，还有旁生的苦。那么饿鬼苦里边不是有一句话吗？就是在九十四页的倒数第三行：“于饿鬼中须依近”，这个“依近”呢，还有一个解释，就是说依止亲近，也是离不开的意思。在饿鬼，住在饿鬼里边，就是离不开下边那些愿望达不到的苦。

　　那么饿鬼的苦，详细的，总的苦、别的苦，各种各样的，那么这里讲了很多。下边是它的寿量，饿鬼的寿量。

　　其寿量者，《本地分》及《俱舍论》说，鬼以人间一月为一日，乘此自年能至五百。《亲友书》云：“常无间息受众苦，由其恶行坚业索，系缚一类有情寿，五千及万终不死。” 其释说为一类饿鬼寿量五千，或有一类寿量万岁。

　　“其寿量者，《本地分》及《俱舍论》说，鬼以人间一月为一日，乘此自年能至五百”，那就是说鬼的寿命，人间的一个月，他是一天。那么这个三十个一天，成了一个月，再十二个月就是一年。那么这个比人的寿命要长得多了。一年就要比人的寿命长得多，那么他的几年呢？他要活五百年，那么这个饿鬼的寿命是相当长，那么受苦的时间也长了。

　　“《亲友书》云：常无间息受众苦，由其恶行坚业索，系缚一类有情寿，五千及万终不死”，那么这里说是五百年了。《亲友书》里边说做饿鬼的苦是没有间歇的，因为他总是解决不了这个渴、饿的痛苦，所以说，就没有停的，不断地受饿，受这个饥渴。那么为什么要受这些苦呢？因为他造的恶行，他的业很厉害，把他捆起来了。自己造的业自己受，人家没有办法代受的。那么这样子的业把他捆起来，他要捆多少时间呢？他的寿命是五千或者一万年，总死不了，就是要业完了，才死得了。业没有完的时候，把他坚固地捆在那里，要受那些苦。

　　“其释说为一类饿鬼寿量五千，或有一类寿量万岁”，《亲友书》的解释说，有一类饿鬼，他的寿命是五千岁。还有一类是万岁，人间称万岁是皇帝，这是祝福的话，而饿鬼确实一万岁，但是苦得很。

　　《本地分》说，三恶趣中身量无定，由其不善增上力故，大小非一。

　　“《本地分》说，三恶趣中身量无定”，下边是说他身的大小。那么根据《瑜伽师地论·本地分》里边说，三恶趣里边的，那些地狱、饿鬼、旁生，他们的身的大小是没有一定的，“由其不善增上力故，大小非一”，因为他造的恶业不一样，那么他的身体大小也不一样。像无间地狱的身体就极大，到处在受苦，整个的遍满一个地狱。那么旁生最小的呢，那些虫虫，一点点大，也算一个旁生，也算一条命。那么因为它业力的不同，感的身体大小也不一样。

　　若思如是恶趣众苦，应作是念，现在探手煻煨之中住一昼夜，或于严冬极寒冰窟，裸而无衣，住尔许时，或数日中不用饮食，或蚊虻等，哳咬其身，尚且难忍，何况寒热诸那落迦，饿鬼旁生互相吞啖，是等众苦，我何能忍。

　　“若思如是恶趣众苦，应作是念，现在探手煻煨之中住一昼夜，或于严冬极寒冰窟，裸而无衣，住尔许时，或数日中不用饮食，或蚊虻等，哳咬其身，尚且难忍，何况寒热诸那落迦，饿鬼旁生互相吞啖，是等众苦，我何能忍”，那么饿鬼的苦、地狱的苦、旁生的苦，假使你体会不到的话，那么你可以作个试验，怎么试验呢？把自己在“煻煨”(就是烧热的炭灰)里边，把手伸进去，住一昼夜。手伸在这个烫的灰里边，摆一昼夜。或者严寒，在极冷的北极那些地方，冰窟、冰洞洞里边，不要穿衣服住他一夜，一昼夜。或者，几天里边不吃东西，这是饿鬼苦了。前面的煻煨跟冰窟呢，是寒冰地狱跟极热地狱的试验了，那么几天不吃饮食就是试验做饿鬼的苦。“或蚊虻等，哳咬其身”，那是畜生了。蚊子、虻子，那些蚊，虻就咬起来很痛的，牛虻嘛。咬，你还难忍，我们在这个人间，蚊子、虻子来咬你的时候，“尚且难忍”，何况“寒热那落伽”，那个极热的、或者极寒的这个地狱，或者饿鬼，或者旁生互相吞啖，这些苦我们怎么忍得下去呢？那么畜生的苦，互相吞啖，大的要吃小的。那么我们以前看到这个，小时候看电影了，电影里边那些非洲的黑人，他们两个部落打仗的时候，打败的这个俘虏的人就拿去祭天了，杀了祭，杀掉了。那么这些苦，你想一想，能不能忍得下去？

　　度现在心，乃至未能转变心意，起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。

　　“度现在心，乃至未能转变心意，起大怖畏，应勤修习”，那么你现在把你的心想一想，假使你还没有心改变，就是说对这些还不能起大怖畏的话，那么你还要好多地修，修这个苦。如果你一想起这个地狱、饿鬼、畜生的苦，起大怖畏，寒毛竖立了，那么已经够量了。如果还没有达到这个要求，那你还得要修了，不修的话，这个苦的感觉生不起来的话，后边的出离也就起不了了。因为你不感到苦么，你不想出离。所以后头一连串的修法，都修不起。

　　所以《菩提道次第》是很巧妙的一本书，前面的环节没有修好，后面是达不上去的。整个的佛教也就是这样子的。所以说不要嫌低，前面的，你低的修不好，后面的再高的，你无伦如何跨不上去。跟梯一样的，一节节上去，前面梯你不踩的话，要跳上高度的，你没有这个能力的，要摔下来的。所以说，这个修苦的心一定要能够生起来。

　　如《事阿笈摩》说，庆喜妹家二甥出家，教其读诵，彼读数日，懈怠不读，附与目犍连子，仍如前行。

　　下边举个例，叫我们怎样把这个苦生起来，它的量如何呢？他就举一个《事阿笈摩》，一本讲戒的经里边说，“庆喜妹家二甥出家，教其读诵，彼读数日，懈怠不读”，那么“庆喜”就是阿难了，阿难妹妹有两个孩子，他的外甥，出家了。那么出家么当然教他要读诵了，念这个经了。不愿读书了，他读了几天，不想读了。那么这个情况我们这里有没有？可能还有。那些沙弥里边，道念不念的，背书，叫你背什么背什么，开头很有劲，背两天，没有味道的，不要念了。那么这个好不好呢？不好。“附与目犍连子”，那么阿难这两个人教不好，就交给目犍连了。目犍连子，他“仍如前行”。那么交给他之后，还是一样，叫他念，道念不念，念两天就不要念了。

　　庆喜嘱曰，应令此二意发厌离。目犍连子引至昼日所经处所，化为有情大那落迦。彼等闻其斫截等声，遂往观视，观见斫截所有众苦，又见彼处有二大镬，涌沸腾然。问云：此中全无入者耶？报云：阿难陀有二甥，既出家已，懈怠废时，死后当生此中。彼二慌恐，作如是念：设若知者，现或置入，次返目犍连子处，详白所见。

　　“庆喜嘱曰，应令此二意发厌离”，那么阿难就给目犍连说：“你有神通嘛，把这两个沙弥呢，叫他发起厌离心吧。”

　　“目犍连子引至昼日所经处所，化为有情大那落迦。彼等闻其斫截等声，遂往观视，观见斫截所有众苦，又见彼处有二大镬，涌沸腾然。问云：此中全无入者耶，报云：阿难陀有二甥，既出家已，懈怠废时，死后当生此中。彼二慌恐，作如是念：设若知者，现或置入，次返目犍连子处，详白所见”，那么目犍连就用神通了，就在他们经常白天所经过的地方化一个有情那落迦，有情的大那落迦就八热地狱了。那么他们经常走的地方，他化了个地狱。这两个外甥呢，经常走这个地方，这一天他又走了。走了，听到那个在杀、砍、斫那些有情的声音，很厉害。他就去看了，到底什么事呢？

　　“观见斫截所有众苦”，看到那个地狱里边，砍那些罪人的那些苦的情况，那么看了害怕了。那么又看到那个里边有两个铁镬子，里边烧得沸滚的。他们两个孩子就欢喜东问西问的，他就是说问他们，他说：“这个里边没有人的吧？”这个狱卒就告诉他：“这个是空的，但是阿难陀有两个外甥，他们出家之后，不好好用功，懈怠废时，那么死掉以后，就要丢了这个镬子里去了。”“彼二慌恐”，他们听到之后很害怕了，他们就想了，赶快不要告诉他，他们就是阿难的外甥。如果告诉他们，知道了之后，可能现在就把他丢进去了。那么马上就逃跑，逃回去了。

　　那么回到目犍连子(他们的师父)那里呢，“详白所见”，把这些看到的东西详细地告诉他。

　　目犍连子告云：二求寂，若此过患，若余过患，悉是由其懈怠所生，当发精进。彼二遂发精进，若未食前，忆念地狱，则不饮食；若于食后而忆念者，即便呕吐。

　　“目犍连子告云：二求寂，若此过患，若余过患，悉是由其懈怠所生，当发精进”，目犍连就教育他们，他说：“你们两个沙弥，这些过患，或者这些受苦的事情，或者其它的一些更多的受苦的事情，都是由懈怠而生的，你们要好好精进了。如果懈怠的话，不但是这些苦要受，还有其它很多苦还得要受的。”

　　“彼二遂发精进，若未食前，忆念地狱，则不饮食，若于食后而忆念者，即便呕吐”，那么他们看到这个地狱可怕了，他们就想到再懈怠下去的话，就要堕地狱去了，那个太可怕了。他们两个就要开始要精进了。在吃饭的时候，还没吃，想想地狱的事情，也吃不下去了。假使饭吃好了，又想起地狱的那些苦呢，就要呕吐，饭都吐出来了。那么这个我们一次不是也讲过吗？你看了可怕的事情就会产生这个现象。以前不是上海杀汉奸吗？有两个人，有几个亲自看到杀头的那个，回来之后饭都不要吃了，吃下去要呕了，因为这恶心了，想到这些可怕的事情呢，心里就产生这个恶心来了。

　　又引至余昼经行处，于余一处，化为诸天，彼由闻其琵琶等声，遂往观视，见有天宫，天女充满而无天子，问其无有天子因缘，答云：阿难陀有二甥，既出家已，发勤精进，彼二死后，当生此中。彼二欢喜，还白目犍连子。

　　“又引至余昼经行处，于余一处，化为诸天，彼由闻其琵琶等声，遂往观视，见有天宫，天女充满而无天子，问其无有天子因缘，答云：阿难陀有二甥，既出家已，发勤精进，彼二死后，当生此中。彼二欢喜，还白目犍连子”，目犍连子教化他们了，他们起了精进之后，他们又到一个其它的经常白天走过的地方，在那个地方化了一个天宫。那么他们两个沙弥因为这个地方也是经常走的，有一次经过那个地方，听见里边有弹琵琶的声音，弹得很好听，他们就看了，哪个在弹呢？一看呢，里边一个天宫――宫殿，天女充满，但是没有天子，没有男的。

　　“问其无有天子因缘”，他就问那些天女了，为什么你们这个宫殿没有天子呢？其它宫里都有嘛。她们就说了，阿难陀有两个外甥，出家以后，很精进地用功，那么他们两个死了以后，就要生到天上来。那么这两个外甥很欢喜，那回去了，告诉目犍连子。

　　教曰：二求寂，若此胜利，若余胜利，悉从勤发精进而生，应发精进。

　　“教曰：二求寂，若此胜利，若余胜利，悉从勤发精进而生，应发精进”，目犍连就趁机地教导他们，像这样子天上的殊胜的宫殿的受享安乐，或者其它的一些好处，都是从精进而来的。你们要好好精进，这天上的享乐，还是有漏的人天的快乐，其它的胜利更多，都是从精进而来，那么你好好发精进。

　　次发精进受圣教时，见如前引，真实相应经中宣说，从诸善趣而生恶趣。

　　“次发精进受圣教时，见如前引，真实相应经中宣说，从诸善趣而生恶趣”，那么他们很精进，他教他，给他们讲经了。“受”，传给他们，传授给他们这个圣教(佛的教)的时候，他就是说看到前面所引过的，这是公案里边，《事阿笈摩》里边，前面引过的那个颂，我们这里是没有引了。这是整个引《事阿笈摩》里的文了。看见前面所引的，《真实相应经》，有这么一部经，那里边怎么说呢？它说，“从诸善趣而生恶趣”，就是有的人、有情呢，他从善趣，或者人、或者天，他下一辈子生到恶道去的。那么他们听到这个东西呢，虽然想到天固然很舒服、很好，天上享受完了，会不会到恶趣去呢？

　　问云：圣者，我等若从人天之中死后复生三恶趣耶。告云：二贤首，乃至未能断诸烦恼，尔时于其五趣生死，如轳辘理，应须轮转。彼二厌离，作是白云：今后不行诸烦恼行，惟愿为说如是正法。目犍连子为说法已，证阿罗汉。

　　他就问了：“圣者，我等若从人天之中死后复生三恶趣耶？”他就问目犍连了，目犍连是阿罗汉，圣者。他说：“圣者啊，我们假使从人天里边死了之后，会不会还到恶道去呢？”

　　“告云，二贤首”，“二贤首”就是称他们的一个称呼了。你们两个人，就是说很好了，就是很贤德了。“乃至未能断诸烦恼，尔时于其五趣生死，如轳辘理，应须轮转”，他说，只要你把烦恼没有断完，那么在五趣里边要流转生死，就像井上舀水的那一个工具，它转来转，一会儿上，一会儿下，要转的。上么就是把水提上来了，那么你水提上来倒掉了之后，空的那个东西要放下去，又去舀水了。一下儿上，一下儿下，这是井边的一个舀水的东西。那么这个流转生死也同样，一下儿升人天，上来了，一下儿又下去恶道去了，这个是要流转的，不会保险就不下去的。

　　“彼二厌离，作是白云：今后不行诸烦恼行，惟愿为说如是正法”，那么这个两个求寂呢，产生厌离心，生起来了，人天享受固然好，但是享完了，还得下三恶道，这个苦确实难受。那么这个人天的这个快乐，也不要了，厌离了。恶道么当然厌离了，当然不想去了。那么厌离心生起来了，他就给目犍连子呈白了，他说：“今后呢，再也不起烦恼了，这个享受、贪快乐还是烦恼嘛，惟愿你给我们讲一些正法吧，烦恼的事情就不要了”，

　　“目犍连子为说法已，证阿罗汉”，那么目犍连呢，他是能观察时机了，就给他正对机的法给他一说，那么他们当下就证了阿罗汉果了。

　　是故能灭懈怠，能发精进，勤修正道，策发其意，令希解脱，及证解脱，其根本因者，谓赞修苦。

　　“是故能灭懈怠，能发精进，勤修正道，策发其意，令希解脱，及证解脱，其根本因者，谓赞修苦”，那么这里就说这个原因了，他说，举了这个公案，这个阿难的两个外甥，他证了阿罗汉果了。那么所以给总结了：能够灭除懈怠的，能够发起精进的，能够勤修正道的，发起心来要求解脱的，还跟那个真正证到解脱的，他的根本原因是什么？就是赞叹修苦。正因为阿难的外甥，因为看到苦，才起精进。起了精进之后，又看到这个人天的快乐还是不究竟的，那么就要修正道了。修正道之后，提起心来，要求解脱了，厌离之后求解脱了。求了解脱之后，就能证到解脱了，证涅槃，证到阿罗汉果了。那么这些一连串的根本原因就是修苦。所以修苦，这是一个真正修行的根本，一定要有的。

　　纵有大师现住世间，于此教授，更无过上而可宣说，即于此中，发生下中士夫意乐，次第极显。

　　“纵有大师现住世间，于此教授，更无过上而可宣说”，他说，即使大师——佛，即使佛现在住在世界上，就是我们生在佛世，在这里给我们讲经、教授，“更无过上而可宣说”，没有再超过这个修苦的法，可以跟我们说的。因为我们的水准就在这里，不跟你讲修苦的法，你什么后边的好处都得不到。那么所以说，即使佛在世的话，对我们这些根基的话，说法呢，除了讲赞叹苦的话，没有更大的、高的法给我们说了。

　　“即于此中，发生下中士夫意乐，次第极显”，那么就在这个里边——修苦的里边，可以发生、产生这个下士道、中士道的意乐心，修行了，这个次第很明显的。那么这个里边没有说上士，上士现在包在里边的。那么昂旺堪布说 ，赞叹修苦是最高的法，无上法。“三乘修法，皆基于斯”，三乘的修法，它的根本原因都从修苦而来的。那么这个很不稀奇，我们很容易知道的。达摩祖师到我们汉地来弘扬禅宗了，开始没有打开的时候，他面壁九年。这面壁九年来修什么？观地狱苦。这样大的祖师还得要观地狱苦，何况其他的呢？所以三乘的修行，他的基础都是以修苦这个法。所以这个法是无上的法，没有比他超过它了。

　　净修心量，亦是乃至未起如是意乐以来，应须恒常励力修习。

　　“净修心量，亦是乃至未起如是意乐以来，应须恒常励力修习”，那么就是说修的量，你修苦的量，到怎么算够了？“净修心量”，那么要怎样子呢？没有生起这样的感觉――厌离的感觉，就像阿难的两个外甥的这么的感觉没有生起来的话，那你还不够，还得“恒常励力修习”，要经常地不断地努力修，一定要生到跟阿难两个外甥一样。厌离心确实生起了，人天的福报也不要了，情愿出离三界了，这个时候，量才算够了。

　　内邬嗉巴亦云：“应观能生彼中之因，先作未作，现作未作，为念不念，当来应作，若先已作，或现正作，或念后时，而当作者，则当生彼。若生彼中，尔时我当何所作耶，我能忍乎。 作是念已，作意思惟，必须令其脑浆炎热，起坐慞慌，无宁方便，随力令发畏怖之心。”

　　“内邬嗉巴亦云：应观能生彼中之因，先作未作，现作未作，为念不念，当来应作”，内邬嗉巴是一个大德，他说，我们要观察自己，“生彼中”，生三恶道的因，就是说那些恶行了，过去作了没有作？“先作”，就是过去做的，作了没有作？过去肯定作了很多恶行，那么你就要下去的。“现作未作”，现在作不作？检查自己，现在一举一动，我们的心里的那些念头，到底是善趣因、恶趣因？恐怕还是恶趣因多些，那么现在也作了。“为念不念，当来应作”，再自己心里将来要不要作？很多人将来打的计画，多是作恶趣的因。真正为修道的人，把一切现法都丢掉的，恐怕极少数。那么你将来要想念的，将来念了要所作的事情，可能还是恶趣的事情多。

　　“若先已作”，假使说你过去是作了那些恶趣因了；“或现正作”，或现在所作的事情，正在作恶趣的因；“或念后时，而当作者”，就是将来你可能还会要作。是这样子的话，“则当生彼”，那你肯定要生到恶道去的。过去作了那么多，现在还在作，将来还得要作，你不生恶趣，哪个生去呢？当然你要生恶趣去。

　　“若生彼中，尔时我当何所作耶，我能忍乎”，假使说那么多因，决定要引你恶趣去的，那么你生到里边去了，这个时候，你该怎么办呢？这些苦能不能忍受呢？当然不能忍受了。你要求救，这个时候，也不能修了，糊里糊涂了，也没有办法救你出来。

　　“作是念已，作意思惟，必须令其脑浆炎热，起坐慞慌，无宁方便，随力令发畏怖之心”，那么这样子想起来呢，一定要想得怎样呢？“令其脑浆”――就是头脑发热了，坐立不安了。那么这样子呢，生起怖畏的心。那就是这个量了。前面说的量呢，还是说的隐的。那么这里就具体地告诉你，你这个怖畏恶趣的量，怎么叫够呢？要想到这些地方，想到自己将来生了恶趣了，那么的苦该怎么受？一想起来，头脑都发热，坐立不安了。这个样子，怖畏的心生起来，算够量了。

　　那么我们是《菩提道次第》听过的人，看过的，不是一遍二遍了。我们达到这个要求没有？没有的话，没有学好，那还得要好好去做，那就要思惟了。不是看了一看就算数的，也不是听了一遍就算数的。要真正起了这个头脑发热了，坐立不安了，这样子才算够了量了。那你个怖畏心起了，你才肯修行。否则的话，经听了一遍，好，下来又跟人家冲壳子了，各式各样的东西谈起来了，散心杂话了什么都讲起来，把这个世界苦，忘得光光的了，那毫无用处了。那么这个怖畏心生起，这是最真正的量就是这样子。

　　此是切要，现得善身，若如是思，能净先作，未来减少。先所作善，由猛欲乐，发愿令转增长繁多。诸当新作堪能趣入，则日日中能使暇身具足义利。

　　“此是切要 ”，这个是非常迫切的要求的。

　　“现得善身，若如是思，能净先作，未来减少。先所作善，由猛欲乐，发愿令转增长繁多。诸当新作堪能趣入，则日日中能使暇身具足义利”，那么现在我们得到这个暇满的身体、善的身体，这个身体得到之后，那么这样子思惟了。那么“能净先作”，我们这个暇满身体，可以修行，能够把以前造的那些恶业，恶趣因，使它清净——忏悔。“未来减少”，已做的呢，包括现在、过去所作的，那么将来还没有造的呢，减少，就不造了。那么这是恶的方面，过去已经做的让它清净，将来要造的，尽量不造。

　　那么过去造的善法，我们用猛利的乐欲心发愿，使它展转地增长，“繁多”，越来越多。还没有做的，“堪能趣入”，再困难，我们也要做到，能够做到。这样子的话，这样思惟的话，“则日日中能使暇身具足义利”，那么我们一天天不空过了，使这个暇满身体，具足它该得到的利益。那么就是, 没有空过了，能够利用这个暇满身体，做一些增上生、决定胜的好事，现在将来得大义利了。

　　若于现在不思彼等，堕恶趣时，虽求从彼畏怖之中，救护依处，然不能得。尔时于其应不应作，无慧力故，不能取舍。

　　“若于现在不思彼等，堕恶趣时，虽求从彼畏怖之中，救护依处，然不能得。尔时于其应不应作，无慧力故，不能取舍”，假使说现在我们不想这些恶趣的苦，不好好地修行的话，将来你真的到了恶趣去了，那么就是前面说的，这个时候你该怎么办呢？你要求人家从恶趣里把你救出来，求不到了。“然不能得”，你要想从恶趣里要去求人把你救出来，没有办法了。为什么没有办法？“尔时于其应不应作，无慧力故，不能取舍”，这个时候，受了苦了，同时畜生呢非常愚痴，该作不该作的没有智慧，就分不清楚了，哪些该做，哪些不该做。那么既然没有智慧，该作、不该作不知道，那么就没有取舍了。那些好的该作的要取，不该作的要舍掉，这个能力没有了，就乱作了。乱作，你怎么能离苦呢？那个时候进了恶趣之后，没有这个智慧了，取舍的力量没有了，那就要跑出来是没有可能了。所以趁这个时候，好好地修，知取舍嘛。那个时候，去了之后，取舍也不知道了。你要求人家救，也救不出来了。因为你不知道求哪个去了。

　　如《入行论》云：“若时能行善，然我未作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为。”

　　“如《入行论》云：若时能行善，然我未作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为”，《入行论》也这么说，意思是一样的。“若时能行善”，就在我有暇满身体的时候，能行善法的，但是你懈怠，没有去好好作。“然我未作善”，没有做。那么恶趣的因造了很多，当然恶趣去了。到了恶趣之后，“恶趣苦蒙蔽”，恶趣的苦，把自己迷掉了、蒙掉了。昨天有人头打了，头昏脑胀。什么都忘掉了，思想没有了，一片空白。人间头碰了一下，就一片空白，不知取舍。那三恶道的苦，那苦得多了，那你怎么取舍呢？根本不知道了。这个时候，“何为”呢？你有什么办法呢？毫无办法了。那么就是说趁现在赶快修，到了恶道再想修的话，来不及了。

　　又云：“谁从此大畏，能善救护我，睁其恐惧眼，四方觅归依，见四方无依。次乃遍迷闷，彼处非有依，尔时我何为。故自今归依，诸佛众生怙，勤救众生事，大力除诸畏。”

　　“又云：谁从此大畏，能善救护我，睁其恐惧眼，四方觅归依，见四方无依。次乃遍迷闷，彼处非有依，尔时我何为。故自今归依，诸佛众生怙，勤救众生事，大力除诸畏”，那么下边还是这个《入行论》的话了。它说这个大怖畏的三恶道里边，有什么人能够善巧地把我救出来呢？他在恶趣里边，把他的恐惧的眼睛睁得大大的，到处四方去找，靠哪个可以把我救出去？找来找去，四方都找不到。那么找不到的话，“遍迷闷”，一片的迷闷，就是心里闷掉了。“彼处非有依”，在恶道里边，哪里找到归依的地方呢？“尔时我何为”？那个时候，我该怎么作呢？毫无办法了。“故自今归依”，那趁现在要好好归依了。归依什么？归依佛，众生的依怙。他是救众生的，能够极大的能力，可以除一切怖畏。

　　此仅粗分，广如《念住经》说。定须观阅，数数观阅，于所观阅，应当思惟。

　　这是还是初讲，广的、仔细的，“如《念住经》”，有一本经叫《四念住经》，里边说得很多。那么这个经呢，最好大家一定要看，这是宗大师叫我们看，数数地观阅。“于所观阅，应当思惟”，不但是要数数地去看，看了之后还要思惟。

　　那么这本书很善巧，它把恶趣的苦，讲完了之后，就说我们在恶趣里边，要如何拔苦呢，是没有可能性的。只有趁现在暇满的身体，可以能够把这个苦救出来，怎么救呢？求我们最大的依怙主——佛，归依三宝了。所以接下去就归依三宝。我们看了恶趣的苦害怕，害怕，要避免受恶趣的苦，唯一办法，归依三宝。所以说这里就提出归依三宝的重要性，然后，下边接下去就归依三宝。

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