吴言生：禅学三书 禅宗思想渊源 第八章 《法华经》与禅宗思想

 　　《法华经》，全称《妙法莲华经》，“妙法”意为佛陀所说的教法微妙无上， “莲华”比喻经典的纯洁无瑕。该经产生于公元前后的古印度，后秦鸠摩罗什于公元４０６年将它译成汉语，共７卷２７品，后人增添为７卷２８品。另有晋译隋译两种，流传不广，所以古来所谓的《法华经》即专指什译本。本书所论即主要依据此本，见大正藏第９册。

　　《法华经》精警形象，极富哲理性与文学性，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌产生了巨大的影响。禅宗充分汲取《法华经》精华，并对之进行创造性的转换，衍生了睿智灵动的机锋公案，形诸回肠荡气的吟咏。唐代诗人亦充分汲取《法华经》精髓，对形成唐诗丰厚凝重的文化底蕴，产生了积极的影响。《法华经》与禅韵诗情交相辉映。

　　《法华经》以大乘佛教般若理论为基础，集大乘思想之大成，蕴含着极为重要的佛学义理，主要有会通三乘方便入一乘真实思想、诸法性空无所执着的超越思想、人人皆可成佛的佛性论思想等。由于此经义海雄阔，辞畅文雅，颇具文学色彩，所以在整个佛教思想史、佛教文学史上均具有重要价值。自从什译本问世以来，此经在中国一直盛行不衰，成为古来流传最广的几部佛经之一。在总括历朝佛门高僧的四部《高僧传》所列举的讲经、诵经者当中，以讲、诵此经的人数最多；在号称佛法宝藏的敦煌写经中，以此经所占的比重最大；在历史上因诵经而获得神奇感应的故事中，以持诵此经者最多；在所有的经典注解论疏中，也以对此经的注疏为最多。《法华经》对中国文化影响之巨，由此可见一斑。

　　《法华经》深受禅宗推崇，对禅宗思想产生了广泛而深远的影响。禅宗与《法华经》有着极其深厚的缘分，或有因听闻《法华经》而得出家者《五灯》卷１３《幼璋》，　或有以试《法华经》得剃度者，参《五灯》卷１４《道楷》、卷１４《清了》、卷１６《居讷》。 　或有听闻、吟诵《法华经》而得以开悟者，参《五灯》卷５《仲兴》、卷１４《法恭》、卷１９《袁觉》。　　或有以《法华经》印证禅心者《楞伽师资记·僧璨》，　或有以持诵《法华经》为修行要务者，参《五灯》卷２《志言》、卷１０《延寿》、卷１１《省念》、卷２０《自回》。志言有“法华志言”之称，省念有“念法华”之号。　　或有刺血书写《法华经》以示虔敬者。齐己《送楚云上人往南岳刺血写法华经》：“剥皮刺血诚何苦，欲写灵山九会文。十指沥干终七轴，后来求法更无君。” 诗见《全唐诗》卷８４６。 　虔诚的信仰加速了禅宗对之进行创造性的诠释与发挥。禅宗对《法华经》并不是被动地接受，而是在继承中升华，进行创造性的转化。这从禅宗对只知机械诵读经文却不明经意的讲经僧之贬斥中可以看出端倪。　参《五灯》卷６《亡名古宿》、卷８《休复》、卷１９《清远》，《古尊宿》卷６《睦州》。

　　禅宗汲取《法华经》精髓并进行创造性转化，典型的例子是慧能对法达的开示。法达禅师七岁出家，诵《法华经》，进具之后，礼拜六祖，自恃“念《法华经》已及三千部”，头不至地，露出傲慢之色，六祖遂示偈以指出其过：“汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但闻声，明心号菩萨。”法达听罢，顿时明白了自己 “但依文诵念，岂知宗趣”的过失，遂向六祖谢罪，并请求六祖开示经中义理。六祖遂告诫他：“此经元来以因缘出世为宗。……汝慎勿错解经意，见他道‘开示悟入’，自是‘佛之知见’，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更‘开’？汝今当信：佛知见者，只汝自心，更无别佛！盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云‘开佛知见’。”六祖强调人人心中皆有“佛之知见”，人人皆有修行成佛的可能。仅靠诵经是远远不够的，关键在于明心见性。六祖还指出，见性之后，不碍诵经，并作一偈：

　　心迷法华转，心悟转法华。诵久不明己，与义作雠家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。《坛经·机缘品》

　　法达听了，对禅宗顿悟直指的法门仍有疑惑，援引经文质疑说：“经云诸大声闻，乃至菩萨，皆尽思度量，不能测于佛智，今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊车鹿车，与白牛之车，如何区别？” 六祖指出，“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也”。以思维分别之心求佛，则与之“转加悬远”；至于三车之说，更是权且设立的方便：“殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：‘唯一佛乘，无有余乘。’若二若三，乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一乘故。汝何不省三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教你去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》，从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”法达既蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：

　　经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设。初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王！《坛经·机缘品》

　　六祖见偈，赞许说：“汝今后方可为‘念经僧’也！”法达从此领悟了《法华经》与禅宗的精髓，不再胶着于文句，同时“亦不辍诵经”。这段因缘发生在禅宗六祖与一度专修《法华经》的弟子之间，在禅林的影响尤大。“心迷法华转，心悟转法华”、“经诵三千部，曹溪一句亡”，提出了应当创造性地汲取法华精髓、在汲取精髓基础之上进行不立文字的通灵体证等重要命题。《法华经》谓 “三界无安，犹如火宅”，法达则得出“谁知火宅内，元是法中王”的体悟，也是极富创意的见解。

　　《法华经》的话语体系庞大繁富，充满诗学象征，从中我们可以寻绎出与禅宗思想体系相对应的轨迹。禅宗的思想体系由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成，本心论揭示本心的澄明，迷失论揭示本心迷失的缘由，开悟论揭示修行成佛的方法与途径，境界论揭示悟者生命的高华之境。《法华经》的诗学象征，深刻影响了禅宗思想。

　　一、《法华经》与禅宗的本心论

　　《法华经》中，“一大事”、“衣珠”等喻象，被禅宗用来作为本心论的表征。

　　“一大事”、“衣珠”象征本心的澄明。《法华经·方便品》：“诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。”谓佛陀出现于世间之唯一目的，就是为了开显人生之真实相。禅宗则径以“一大事”象征人类精神纯真无染的状态，指出“此一大事，乃是先佛之根本，群生之性命，亘古亘今，未尝改移，在圣在凡，曾无增损” 《续古》卷４《云盖本》。　认为佛陀出世的本怀就是为了“一大事”， 参《五灯》卷１１《善昭》、卷１９《宗泰》。 　并且明确地宣称宗师接引学人也是为了这“一大事”，“诸佛出世，为一大事因缘；祖师西来，亦不出见性成佛”，《圆悟录》卷１。参《汾阳录》上、《五灯》卷１８《仲宣》、《续古》卷４《松源岳》。 　禅僧的参访行脚同样是为了这“一大事”《五灯》卷８《知默》。　此“一大事”，既有超越言筌思维的质性，“此本自灵明。……不假修证，岂在思惟？”同上卷１９《日益》，　又绝非是与此岸隔绝的彼岸世界，而是禅者活泼的日用。《五灯》卷５《大同》：“‘诸佛出世为一大事因缘，和尚出世当为何事？’师曰∶‘尹司空请老僧开堂。’” 　将神圣的“一大事”置换为开堂说法之类的禅者日用，显示了禅宗对经文创造性的体证。

　　“衣珠”是《法华经》七喻之一，《法华经》七喻，指《法华经》中七则最著名的譬喻：１火宅喻。２穷子喻。３药草喻。４化城喻。 ５衣珠喻。６髻珠喻。７医子喻。 　出《法华经·授记品》，谓有人至亲友家醉酒而卧，亲友以宝珠系于其衣中，其人并不觉知，仍自受贫苦。后经亲友告知，乃得衣中宝珠，衣食受用无极。经文以此喻二乘之人，昔于大通佛所，曾植大乘之种，然为无明所覆，未能觉知，后由如来方便开示，乃得证大乘之果，利乐无穷。禅宗对“衣珠”进行创造性的阐释，用以象征人人本具的佛性，指出参禅悟道就是要重新发现原本存在的衣珠，使精神生命由欠缺到富有，由窘迫到自足，所谓“贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人”《五灯》卷１６《倚遇》。　发现衣珠，即是豁然见性。 《汾阳录》上：“迷情不了，背觉合尘。如识衣珠，不从别得。”《宗镜录》卷１９：“故知本觉常成，衣珠不失。若非圆顿之教，何以直了自心！”同卷引融大师颂：“但信研心出妙宝，何烦衣外觅明珠。” 　庞蕴诗云：

　　宝珠内衣里，系来无量时。遇六恶知识，又常假慈悲。牵我饮欲酒，醉卧都不知。情尽酒复醒，自见本导师。《庞居士语录》卷下

　　诗以生动的情节描绘了衣珠的迷失和重现。禅宗指出，由于“衣珠”极其珍贵，故一旦发现之后，就要对之倍加护惜，不使遗失。但是，即使对这珍贵的 “衣珠”，也同样不可执着。为了破除学人对“衣珠”的执着，禅师采取了峻烈的手法，“夫宗师者，夺贫子之衣珠”《五灯》卷１２《楚圆》。　这是因为“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖为何人！”《古尊宿》卷１８《文偃》金屑虽贵，落眼成翳。衣珠虽珍，执着成病。因而身心脱落的禅者，对这一切都要拂却。

　　与“衣珠”相联系的是“髻珠”。《法华经·安乐行品》中的“髻珠”，本指轮王髻中之珠。轮王比喻如来，髻比喻二乘权教，珠比喻一乘实理。珠在髻中，犹如实理为权所隐。经文谓如来于法华会上开权显实，授记二乘而得作佛，犹如轮王解髻中之珠以与功臣。禅宗将“髻珠”同样创造性地理解为人的本原心性， 《古尊宿》卷４４《克文》：“大众，唯有髻中宝珠，不妄与之。虽然不与，亦人人具足，十二时中光明烜赫，阿谁欠少？” 　宣称参禅悟道，即是要“打开无尽藏，运出髻中珠”《续古》卷３《南堂兴》。

　　“衣珠”、“髻珠”对禅的参学具有很强的宗教实践性，它使人生发出在生死之中获得涅槃的体证，树立本心是佛、自己作佛的自信，培植起勇于承当的胆气，从而明心见性，荷担如来家业。正如延寿所指出的，“一切含生，心珠朗耀， ……或处轮王髻中，建大功而受赐。或系贫人衣里，惺智愿而犹存。……即生死中有不思议性，于尘劳内具大菩提身，以障重之人闻皆不信，甘称绝分，唯言我是凡夫，既不能承绍佛乘，弘持法器，遂乃一向顺众生之业，背觉合尘，生死之海弥深，烦恼之笼转密”《宗镜录》卷１４。

　　二、《法华经》与禅宗的迷失论

　　禅宗迷失论揭示世人逐物迷己，迷己逐物，悖离了精神家园，昧失了澄明的本心。《法华经》中的“穷子”喻，象征澄明本心的迷失与溷扰。经文中的“穷子”故事一波三折，极富戏剧性和形象感，是经文着意营造的妙喻之一。禅宗以之作为本心迷失的典型象征之一。《法华经·信解品》“穷子”喻的本意是说二乘之人无大乘功德法财即六度万行得以庄严，犹如贫穷之子，离开父亲，逃离家园，缺乏衣食之资以维持身命。禅宗将“穷子”创造性地理解为精神的流浪。禅宗感叹穷子离家的愚蠢可悲：“舍父逃走，流落他乡，撞东磕西，苦哉！” 《五灯》卷２０《齐己》禅宗将各种违背本心的情形都看作是“舍父逃走”：

　　１不识本心、向外求佛是舍父逃走。“一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。”《五灯》卷２《神秀》

　　２攀缘外境、沉迷爱欲是舍父逃走。“譬若穷子，伶俜失父。……众生扰扰，没溺爱河。”《善慧录》卷１“只为抛家日久，流浪年深，一向缘尘致见如此，所以唤作背觉合尘，亦名舍父逃逝。”《五灯》卷７《道宦》 　“一心不生，万缘俱息。如或不然，随有随无，落断落常，譬如舍父逃走也。” 《古尊宿》卷３２《清远》

　　３不肯承当、自生退隳是舍父逃走。“己灵独耀，不肯承当。心月孤圆，自生违背。何异家中舍父，衣内忘珠。”《五灯》卷１８《希明》

　　４动心起念、拟议寻思是舍父逃走。“拟不拟，个个无��衤军��长者子。” 《碧岩录》第５０则

　　为了使流浪者回到精神家园，禅宗使用了种种方便施设。禅者的吟咏，织成了一曲曲怀思穷子的如怨如慕的哀歌：

　　火云欲卷空，圭月渐成魄。穷子归未归，相将头尽白。《黄龙四家录·晦堂心》

　　客从远方来，示我真真璧。曾无雕琢痕，岂藉陶熔力。寥寥天地间，只恐无人识。何当诱取穷子归，令渠暗室生光辉。同上

　　前诗以美丽而凄清的自然景色，烘染出盼望穷子归来的哀怨之情，低徊怅惘，含思婉转。次诗以类同于“衣珠”的玉璧设喻，谓本心晶莹圆美，不假雕饰，但世人流浪在外，识之者少，承当者稀。禅师接机说法，即是要用它诱取穷子，使之早日归家稳坐。庞蕴诗中，亦多化用《法华经》文意，如：“五百长者子，相随归故乡”《庞居士语录》卷下。　其“文字说定慧，定慧是爷娘。何不依理智，逐色在他乡。早须归大宅，孝顺见爷娘。爷娘闻子来，端坐见咍咍。我所有宝藏，分付钥匙开。非论穷子富，举国免三灾”，则可看作是“穷子”喻的韵文版同上卷中。

　　禅宗时常将“穷子”喻与“衣珠”喻糅合在一起，如投子禅师将穷子除粪喻与衣珠喻糅而为一，《古尊宿》卷３６《大同》：“问：‘贫子入门时如何？’ 师云：‘不教汝除粪扫。’学云：‘见师后如何？’师云：‘不向你道衣中有宝。’” 庞蕴将衣珠与穷子糅而为一，吟咏说“珠从藏中现，显赫呈光辉。昔日逃走为穷子，今日还家作富儿”《庞居士语录》卷下。凡此皆可看出禅宗对《法华经》极为熟谂，在接机化导时，达到了信手拈来触处皆春的自在境界。

　　三、《法华经》与禅宗的开悟论

　　禅宗的开悟论阐明成佛的方法。禅宗的迷失论指出，由于二元相对意识的生起，人们如同穷子，逐物迷己，失去了精神家园。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要想获得开悟，必须超越各种对立。《法华经》中的 “火宅”、“三车”、“化城”、“龙女献珠”等譬喻，被禅宗用来当作开悟论的典型表征。

　　《法华经·譬喻品》以“火”比喻五浊、八苦等，以“宅”比喻三界，谓三界众生为五浊八苦所逼迫，不得安稳，犹如大宅被火所烧，而不能安居。“三界无安，犹如火宅”成为禅宗时时揭举的名言，《楞伽师资记·达摩》：“三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？” 　禅宗生动形象地描绘出朽宅的破旧不堪，以警醒世人灭却贪嗔之念：“朽宅蚖蛇会，浮泡屎尿陈。何妨观秽恶，却要灭贪嗔。”《古尊宿》卷４５《克文》警醒世人早日离朽宅，渡爱河： “理诗日日新，朽宅时时故。闻船未破漏，爱河须早渡！”《庞居士语录》卷中警醒世人离开欲火熊熊燃烧的尘世。《古尊宿》卷４《义玄》：“大德，三界无安犹如火宅，此不是你久停住处。”卷４０《文悦》：“上堂：‘三界无安，犹如火宅，出身一句作么生道？’良久云：‘云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生。’” 　富有禅门特色的是，禅宗揭举超离火宅，并不是主张离弃现实人生，而是要在五光十色的现象界中保持本心的澄明自由，只要歇却奔波驰逐的妄心，即可将灼烤的火宅化作清凉道场：“当尘缘中一透，一切诸缘靡不皆是，何待拨剔。即此便可超宗越格，于三界火宅之中，便化成清净无为清凉大道场也。” 《圆悟录》卷１５“心不驰求，不妄想，不缘诸境，即此火宅尘劳，便是解脱出三界之处。”《大慧录》卷２０这种突围出火宅的方法，在禅宗即是回光返照的一念真心，就像俊鹘那样一飞戾天突破万里迷云。《圆悟录》卷４：“岂不见教中道：‘三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。’又道： ‘是舍唯有一门，而复狭小。’虽然狭小，过去诸佛、现在诸佛、未来诸佛，尽从个里出去。且道必竟如何？良久云：‘何似生，辽天鹘。万里云，只一突！’”

　　“火宅”意象群中包括“三车”、“七宝大车”等。《法华经》宣传会三归一之旨，谓佛陀设立三乘，是为了接引不同根机的学人，其实只是一乘即佛乘。 “羊车诱下愚，鹿车载中夫，大乘为上士，鹏巢鹤不居。”《庞居士语录》卷下。《涅槃无名论》：“于一乘道，分别说三，三车出火宅，即其事也。”《禅源诸诠集都序》卷３：“虽以无量无数方便，种种因缘譬喻言词，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。”《宗镜录》卷２：“若上根直入者，终不立余门。为中下未入者，则权分诸道。……般若唯言无二，法华但说一乘。” 　禅宗对 “三车”进行创造性的翻转，在“一乘”之上更“立”一乘，这便是教外别传的禅的明心见性：“乘有大小，得有浅深，皆非本法，故云‘唯有一乘道，余二则非真’。然终未能显一心法，故召迦叶同法座，别付一心，离言说法。此一枝法令别行，若能契悟者，便至佛地矣。”《传心法要》在禅宗看来，接引禅人的既不是羊、鹿二车，也不是牛车，而是“三脚驴子弄蹄行”的“驴车”，是言语道断心行处灭的禅悟体验：“驾羊车，接诸声闻。驾鹿车，接诸缘觉。驾牛车，接诸菩萨。且道，接衲僧驾个什么？三脚驴子弄蹄行！”《续古》卷６《广鉴瑛》

　　“化城”是法华七喻之一。《法华经·化城喻品》说有人前往藏有无数珍宝的地方，半路上因为人马困顿、道途艰险而生起懈怠之心，打算放弃。有一位聪慧的导师，幻化出一座城池，让他暂时休息。等他休息好了之后，再告诉他这里还不是藏宝之所，要到达宝所还必须继续前进。其人依言而行，终于到达宝所。经文以此比喻二乘之人初闻大乘教法，中路忘失，而流转生死，因而世尊权设方便，令其先断见思烦恼，暂证真空涅槃，以为苏息，然后到达真正的宝所喻实相之理，即指究竟大涅槃。

　　禅宗对此有透彻之悟。禅宗将“化城”理解为中道休歇之场，“暂与化城休歇地，莫教忘却转身时”《续古》卷５《遁庵演》，　将开堂说法唤为“随处道场，宛然化城”《五灯》卷１０《泰钦》，　这是与经文原旨合若符契的。

　　由于“化城”在《法华经》中是进入宝所的方便，渐悟的色彩很重，因此禅宗在继承“化城”原旨的同时，更注意对“化城”的超越，注重顿悟，主张“踏破化城，直截承当”《圆悟录》卷８。　在《法华经》中，“宝所”是神圣的最终目的地，禅宗则认为连“宝所”也不可驻留，“化城踏破，宝所非留”。 《圆悟录》卷２０。《庞居士语录》卷下：“化城犹不止，岂况诸天福。一切都不求，旷然无所得。” 　禅宗强调一超直入式的顿悟，标举“不涉化城，不由迷悟”同上卷１１，　“不历化城，便登宝所”同上卷７。　指出以终极的禅悟立场来审视“宝所”，就会发现所谓“宝所”也不过是“化城”， 《古尊宿》卷１０《承天嵩》：“问：‘宝所、化城，相去多少？’师云： ‘举足下足。’” 　并且真正的“宝所”就是人的一念真心，故禅林颂“不住化城，直至宝所”云：“此处无，金二两，大似扬声止响。衣珠历历分明，只管伶俜飘荡。若渠更拟不知处，便与拦腮轰一掌！”《通玄百问》谓如果外求“宝所”，就该痛下棒喝。禅宗主张将“化城”式的“宝所”踏破，以显发本心的活泼妙用，“行到水穷处，坐看云起时”《续古》卷３《圆悟勤》，　从圣境中转身，回归于生活，静观大千世界的云起云灭，鱼跃鸢飞。从圣入凡，人还是旧时人，《古尊宿》卷４３《克文》：“今日相逢化城，不见宝所何在？元来只是旧时源上座。” 　是不恋圣境、随缘任运的无事道人。《续古》卷６《广鉴瑛》：“踏破化城，来至宝所。不采辉山之璧，不探骊颔之珠。坏衲堆肩，拥炉闲坐，唤作无事道人，堪受人天供养。”

　　《法华经》注重人的一念真心，主张因果同时，顿悟成佛。《法华经·提婆达多品》谓龙女有一宝珠，价值三千大千世界，持以供佛，佛即纳受。经文以此表龙女已证圆果，谓龙女献珠之举在刹那间完成，其“成佛复速于此”。禅宗对此有生动的体证，指出只要一念回光，即是奉佛、成佛，《古尊宿》卷１３《赵州》：“问：‘龙女亲献佛，未审将什么献？’师以两手作献势。” 　所谓“因果同时，成道度生，不出一刹那之际”《宗镜录》卷１３。　《法华经·方便品》谓：“一称南无佛，皆以成佛道。”王梵志诗中化用此意，谓： “梵志死去来，魂魄见阎老。读尽百王书，不免被捶栲。一称南无佛，皆以成佛道。”《王梵志诗校注》卷６。《古尊宿》卷７《延沼》称引此诗以开示学人时，误记为寒山诗。 　《法华经·普门品》谓“假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国”之际，只须称念观世音名号，当下即可化险为夷。道通禅师以之作为接引学人的方便，成为喧传丛林的公案。《圆悟录》卷１３：“昔日于頔相公出镇襄阳，酷刑惨毒，忤者皆杀之。因读《观音经》有疑处，一日访紫玉山道通禅师，乃问曰：‘如何是黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国？’玉乃抗声云：‘于頔客作汉，问恁么事作么！’于闻之大怒。玉乃云：‘只这便是黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国。’于頔有省。尔且道他恁么问，紫玉何故恁么答他？此乃发他根本无明现前，随手为伊指出，不妨好手。” 　对此禅宗还以“黑风吹罗刹，回光却得妙” 《古尊宿》卷２４《神鼎》、　“恶风飘堕回光息，欲火焚烧当处休” 《颂古》卷５冶父川颂等诗句来加以表征，生动地表达了一念善时佛出世，一念恶处魔降生，一念回光大事了毕的顿悟之机。

　　四、《法华经》与禅宗的境界论

　　禅宗以彻见本来面目为终极关怀。明心见性的禅者，超越了相对的二元观念，以般若慧眼来观照世界，其生命境界空明澄澈，高华圆美，其美学范式是现量境、直觉境、圆融境、日用境等。《法华经》无所执着的超越思想是通向禅宗境界论的桥梁。

　　《法华经·方便品》：“诸法从本来，常自寂灭相”，意思是纵然置身喧闹的现象界，也要在起灭纷纭的表象中，体证到永恒寂灭的本相。这对禅宗言语道断内证忘言的境界，产生了很大的影响。有僧诵读《法华经》至此，疑惑不决，行住坐卧，每日体究，都毫无所得，忽然于春日听到莺啼之声，顿时开悟，遂续前偈曰：

　　诸法从本来，常自寂灭相。春至百花开，黄莺啼柳上。《五灯》卷６《亡名古宿》

　　诗意谓不论精神的、物质的，一切万有的事相，都在生生灭灭，变化万端。未变之前、既变之后、乃至变的当体，本来就在涅槃之中，本来就是寂灭的、清净的，因而黄莺的啼鸣，并不是对“寂灭相”的破坏，而是以啼鸣的形式表征着 “寂灭相”，在柳舞莺啼中，存在着凝然湛寂的自性，这是深得《法华经》之真髓的。禅宗提醒学人，持诵“诸法寂灭相，不可以言宣”等经文时，不可心生喧寂的相对念，否则就会粘着于喧寂的对立，而永远不能见道。应当即寂即动，即动即寂。《五灯》卷１７《慧元》：“曰∶‘为甚么诸法寂灭相，不可以言宣？’ 师曰∶‘且莫错会！’”《古尊宿》卷３９《光祚》：“问：‘诸法寂灭相，不可以言宣时如何？’师云：‘好个问头！’”《续古》卷４《破庵先》：“‘诸法寂灭相，不可以言宣。’拍膝云：‘老来不着便，罪过已弥天。’” 　曹源生则以情与无情尽皆说法，来破斥学人对于“止止不须说”的机械理解。《续古》卷４《曹源生》：“‘释迦老子道止止不须说，我法妙难思’，喝一喝云： ‘面皮厚多少！殊不知乾坤大地，万象森罗，明暗色空，情与无情，尽情说了也，无你左遮右掩处。’”

　　《法华经》对禅宗现量境的影响也非常之大。现量境是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界。《法华经·方便品》“止止不须说，我法妙难思”、 “诸法寂灭相，不可以言宣”、“我宁不说法，疾入于涅槃”，《古尊宿》卷１《怀海》：“说众生有佛性，亦谤佛法僧；说众生无佛性，亦谤佛法僧。若言有佛性，名执着谤；若言无佛性，名虚妄谤。如云说佛性有，则增益谤；说佛性无，则损减谤。说佛性亦有亦无，则相违谤；说佛性非有非无，则戏论谤。始欲不说，众生无解脱之期；始欲说之，众生又随语生解，益少损多，故云‘我宁不说法，疾入于涅槃。’” 　强调抛却相对知识，这种观念在《法华经·信解品》穷子喻中的“二十年中常令除粪”、“蠲除戏论之粪”等经文中也得到表征。

　　对此，禅宗有着深透的体证，指出“只如今作佛见作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪”《古尊宿》卷２《怀海》，　“《法华》云‘二十年中常令除粪’，只是除去心中作见解处”同上卷３《黄檗》，　“所以佛出世来，执除粪器，蠲除戏论之粪，……一切尽不分别，始得入我曹溪门下”同上。　摒落语言情识，通向了禅的现量境，“止止不须说，我法妙难思”遂成为禅门标举禅不可说的口号。参《五灯》卷６《亡名古宿》，《古尊宿》卷１３《赵州》、卷１４《赵州》、卷２１《法演》、卷４３《克文》，《慈明四家录·慈明圆》，《无门关》第４９则等。

　　对这种现量境，禅宗或以摒落知性思量的情境来表征，《古尊宿》卷４２《克文》：“僧问：‘十方佛土中，唯有一乘法。如何是一乘法？’师云：‘百尺幡竿尾指天。’”“十方”两句，出《法华经·方便品》。 　或以“风暖鸟声碎，日高华影重”之类的唐诗作答。《五灯》卷１８《惠泉》：“僧问： ‘心迷法华转，心悟转法华，未审意旨如何？’师曰：‘风暖鸟声碎，日高华影重。’” 　“风暖”两句是杜荀鹤《春宫怨》中的颔联《全唐诗》卷６９１，诗意谓和风轻拂，春光骀荡，鸟啭如流珠；暖日高照，阳光明丽，花繁似锦绣。两联诗通过声音、光影、色彩交错融合的景象，呈现出盛春正午的典型景色。但在全诗中，它却是以丽景来反衬深锁春宫宫女的一腔幽怨。当这位娇艳如花的女子告别了越溪采莲伴，来到深宫，陡然发现原来“承恩不在貌”，自己“早被婵娟误”时，她眼中的暖风、丽日、鸟润、花繁，都成了伤心人眼中的伤心景，不但不能产生美的愉悦，反而会勾起她误入宫闱韶华逝水的喟叹。可见，能否欣赏这旖旎景致，关键在于主体是否有审美心境，在于观赏者的一心。禅师引用这两句诗，巧妙地绾合了未悟与开悟两种心理状态，暗示心中有了得失之念即是“未悟”，纵有美景现前也难以欣赏领受，见山不是山，见水不是水；如能抛开得失之念，以澄明襟怀感应对象，就是开悟，就会头头达道，物物全机，在现景之中，感受到愉悦和快乐，见山只是山，见水只是水。这第二种状态，诗中的女子难以达到，而禅者却完全可以达到。禅者能抛开一切是非得失情识计较，以澄明悟心，感应自然的清美景致。《法华经·方便品》：“假使满世间，皆如舍利弗。尽思共度量，不能测佛智。”禅林颂云：

　　雪子落纷纷，乌盆变白盆。忽然日头出，依旧是乌盆。《颂古》卷５破庵先颂

　　从“乌盆”到“白盆”，再从“白盆”到“乌盆”，高度浓缩了从“见山是山”到“见山不是山”，再从“见山不是山”到“见山只是山”的开悟过程，而这过程是电光电火，不容拟议的。在山只是山、乌盆只是乌盆的现量直观境里，物物之间，既有独立性，又有涵摄性，这也正是《法华经·方便品》“是法住法位，世间相常住”的境界：世上诸法既交融涵摄，同时又各住自位，万物不改其本来的位置而如实地呈显，这既是《法华经》要旨，也是禅的精髓，所谓“国分其界，人部其家，各守其位，岂非‘是法住法位，世间相常住’者耶？”《大慧录》卷１８大慧还从六根互用返于眼色耳声来诠释这两句经文：

　　所谓“互显”者，眼处作耳处佛事，耳处作鼻处佛事，鼻处作舌处佛事，舌处作身处佛事，身处作意处佛事，于意界中作无量无边广大佛事，得恁么受用自在了，眼依旧观色，耳依旧听声，乃至鼻舌身意，一一依本分，故曰“眼色耳声鼻嗅香，身触意思无差别。”适来所谓“是法住法位，世间相常住”是也。 《大慧录》卷１８

　　禅林颂古则告诫学人对宇宙自然图像不可思维计度，否则便会破坏万物的本真状态：

　　世间相常住，黄莺啼绿树。真个可怜生，动着便飞去！《颂古》卷５朴翁丞颂

　　诗以莺啼绿树的动景，反形“世间相常住”，谓宇宙万象虽则纷纭迁变，其本性仍是虚明澄澈，各住其位。如果思量计度“动着”，就会失去其本来面目，心逐境转了。

　　《法华经》还深刻影响了禅的日用境。《法华经·法师功德品》：“若说俗间经书，治世语言，资生产业等，皆顺正法。”云门曾以此勘验自恃甚高、自以为对《法华经》有很深悟解的陈操尚书，问他：“经中道，一切治生产业，皆与实相不相违背。且道非非想天，有几人退位？”陈操瞠目结舌，无言以对《五灯》卷１５《文偃》。　经文的意旨是一切为生活做的事都是佛事。一切世间法，皆是佛法。并不一定要脱离人世，脱离家庭，跑到深山古庙里专修，才是佛法。各种生活方式“治生产业”，皆与形而上的道“实相”不相违背，入世法、出世法，平等不二。永明延寿谓：“《法华经》云：‘但离虚妄，名为解脱。其实未得，一切解脱。’若得一切解脱者，岂有一法非佛事乎？”延寿《宗镜录》卷２４也表达了对《法华经》日用境的透彻体证。《法华经·化城喻品》：“大通智胜佛，十劫坐道场。佛法不现前，不得成佛道。”对此，禅宗亦有独特的理解与发挥，如怀海认为是由于执着于善而不得成佛道，《古尊宿》卷２《怀海》：“劫者滞也，亦云住也，住一善滞于十善。西国云佛，此土云觉。自己鉴觉滞著于善，善根人无佛性，故云‘佛法不现前，不得成佛道。’ ……如云佛不住佛，名真福田。能于一切处为导师，无佛处云是佛，无法处云是法，无僧处云是僧，名转大*轮。” 　光祚以金屑虽贵落眼成翳说明不可执着于成佛的意念，《古尊宿》卷３９《光祚》“云：‘如何是佛法不现前？’师云：‘金屑虽贵。’进云：‘如何是不得成佛道？’师云：‘眼里着不得。’”　　临济则从本性无生无灭、本来是佛不必更作佛的视点理解“佛法不现前”、 “不得成佛道”，《古尊宿》卷４《义玄》：“‘佛法不现前’者，佛本不生，法本不灭，云何更有‘现前’？‘不得成佛道’者，佛不应更作佛。古人云佛常在世间，而不染世间法。” 　慧开也是从与临济同样的高度理解这则经文。 《无门关》第９则颂：“了身何以了心休，了得心兮身不愁。若也身心俱了了，神仙何必更封侯！” 　凡此均说明禅宗主张在圣境中要有转身一路。禅宗将《法华经》的“一乘法”化作开单展钵、拈匙把箸的日用，同时指出要将日用是道的意念进一步超越，否则就容易陷入将禅悟庸俗化、浮浅化的泥淖，与佛法相违，而导致眉须脱落。《黄龙录续补》：“‘开单展钵，岂不是一乘法？拈匙把箸，岂不是一乘法？’遂拈拄杖云：‘这个是什么？若唤作一乘法，眉须堕落！’” 《古尊宿》卷４０《文悦》：“僧问：‘承教有言，唯此一事实，余二即非真，如何是此一事？’师云：‘鼻孔大头向下。’进云：‘与么则晨朝有粥，斋时有饭也。’师云：‘惜取眉毛好。’”眉须脱落系禅林习用语，指误解佛法而招致的后果。

　　《法华经》的意象具有意义多元的质性，如“白牛”喻，既可象征人类的本原心性，又可象征调心后所达到的禅悟境界。从上文的论析中我们可以清晰地看到，禅宗在汲取《法华经》精华的同时，往往对《法华经》进行创造性的富有禅意的转换。这里再以“白牛”作一例说。《法华经·譬喻品》谓长者子从燃烧的宅舍中逃出，得见露地屋外之大白牛车。“露地”为门外之空地，经文以平安无事的场所，譬喻脱落烦恼的境界，“白牛”意指清净之牛。经文中“白牛” 本是譬喻一乘教法，禅宗借“白牛”象征无丝毫烦恼污染的清净心，以“白牛车” 象征心性纯真活泼的机用。禅宗对“白牛”的体证大略有三个层面：

　　首先是主张将心性调柔至露地白牛。如大安以调心喻牧牛，“若落路入草，便把鼻孔拽转来，才犯人苗稼，即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去”《五灯》卷４《大安》。　禅宗调养心性的目的，就是要使“意马已成于宝马，心牛顿作于白牛”同上卷１０《道诚》，　使散乱心变成柔顺心，《续古》卷２《宏智觉》：“趁不去露地白牛，透得过渡河香象。” 　这样就能骑乘白牛、驾驭白牛车：

　　皮肤脱落绝方隅，明了身心一物无。妙入道寰深静处，玉人端驭白牛车。 《五灯》卷１４《慧晖》

　　“皮肤脱落”系借用《涅槃经》成句，表示脱落烦恼之心，而彰显本原心性，其实质也就是调养心性之牛，使它成为露地白牛。心牛既已调柔，即可“端驭白牛车”，发挥其活泼的机用。

　　其次是使如同露地白牛的心性显发妙用。调心之后，心牛不再贪著见取之草，纵使置身于五光十色的现象界中，也不会为外物所迷惑，而臻于精神的纯明自由之境，所谓“相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人”《十牛图颂·牧牛》， “白牛放却无寻处，空把山童赠铁鞭”《五灯》卷１５《重显》，　“露地白牛何处觅，牧童空把铁鞭归”《续古》卷２《芙蓉楷》，“白牛露地勿遮栏，在处横眠在处闲”《汾阳录》卷中，“露地白牛，牧人懒放”《洞山悟本录·玄中铭》，　正如宏智正觉所颂：

　　耕云种月自由人，田地分明契券真。黄独将看炊作饭，白牛今已牧来纯。镢头活计时时用，物外家风处处亲。禾黍十分秋可望，饱丛林汉着精神。《宏智广录》卷８

　　纯和调柔的白牛，识取自家田地，耕溪云，种垄月，已臻绝对自由之境。此时精神田园里，禾黍累累垂实，洋溢着丰收的法喜。这是一种不可言诠的内证境界，正如雪峰所咏，“欲知白牛处，但看髑髅前”《雪峰语录》卷下，“白牛常在髑髅前，劝君审细看”同上

　　其三是不居白牛圣位。禅宗修行用功的方向是将心性调和得像露地白牛一样，但既臻空明之境，却不可住于空明之境，否则就会重新生起“头角”，《五灯》卷１６《处祥》：“问∶‘一色无变异，唤作灵地白牛，还端的也无？’师曰∶ ‘头角生也！’” 　因此禅师往往以截舌之句破除学人对“白牛”的执着，警醒学人“不居无理位，岂坐白牛车”。《五灯》卷６《存寿》。又同书卷１５《善暹》：“问∶‘如何是露地白牛？’师曰∶‘瞎！’”《古尊宿》卷１４《赵州》：“问：‘如何是露地白牛？’师云：‘者畜生！’”同书卷２３《归省》：“‘如何是露地白牛？’师云：‘破盆子！’” 　因为“白牛”的心境固然高华，但必须从圣境中转身而下，方是向异类中行的禅者悲怀：“只如露地白牛是法身极则，亦须转却，免他坐一色无辨处。”《曹山元证录》正可谓：

　　春深不放白牛闲，依旧随群入乱山。拽杷牵犁偿宿债，尾巴再露与人看。 《续古》卷５《木庵永》

　　“白牛”并没有一味高卧白云深处，而是要进入农庄、人世，为芸芸众生拽杷牵犁，担荷起众生的辛勤，无怨无悔地贡献，这才是禅者生活的意义所在。

　　五、唐代诗歌与《法华经》

　　《法华经》以其深邃的义理和形象的譬喻，不但对禅宗思想产生了深远影响，而且通过与唐诗的融合交汇，多渠道地影响了中国文化。

　　１．唐诗法华意象群

　　岑参《登千福寺楚金禅师法华院多宝塔》：“多宝灭已久，莲华付吾师。宝塔凌太空，忽如涌出时。……千家献黄金，万匠磨琉璃。既空泰山木，亦罄天府赀。焚香如云屯，幡盖珊珊垂。”《全唐诗》卷１９８诗称赞楚金禅师深得佛法真谛，并用《法华经》宝塔凌空涌出典故，给多宝塔染上了神秘的色彩。接着写布施之众多、雕刻之宏丽，香火之鼎盛、法物之庄严，从中我们可以看出唐代浓厚的民间法华信仰。唐诗中与《法华经》有关的意象尤为丰富，对此笔者名之为“唐诗法华意象群”，其中也包括一部分僧人作品，兹举其要者如下因诸喻之寓意前文多已叙及，故此处不复论析。

　　火宅·朽宅

　　１“乘闲无火宅，因放有渔舟。”沈佺期《赠苏使君》，《全唐诗》卷９７。

　　２“始悟尘居者，应将火宅同。”卢纶《同崔峒补阙慈恩寺避暑》，《全唐诗》卷２７９。

　　３“火宅煎熬地，霜松摧折身。”白居易《自悲》，《全唐诗》卷４４０。

　　４“欲知火宅焚烧苦，方寸如今化作灰。”白居易《赠昙禅师》，《全唐诗》卷４４０。

　　５“幻身观火宅，昏眼照青莲。”李绅《题法华寺五言二十韵》，《全唐诗》卷４８１。

　　６“定应邻火宅，非独过焦原。”李敬方《题黄山汤院》，《全唐诗》卷５０８。

　　７“余劝诸稚子，急离火宅中。”寒山《余劝诸稚子》，《全唐诗》卷８０６。

　　８“为报火宅主，露地骑白牛。”寒山《世事饶悠悠》，《全唐诗》卷８０６。

　　９“既伤火宅眩中门，还嗟宝渚迷长坂。”义净《与无行禅师同游鹫岭》，《全唐诗》卷８０８。

　　１０“微踪旧是香林下，余烬今成火宅中。”皎然《兵后经永安法空寺寄悟禅师其寺贼所焚》，《全唐诗》卷８１５。

　　１１“火宅牵缠，夜去明来，早晚担忧。”吕岩《沁园春》，《全唐诗》卷９００。

　　１２“可惜百年屋，左倒复右倾。墙壁分散尽，木植乱差横。砖瓦片片落，朽烂不堪停。狂风吹暮榻，再竖卒难成。”寒山《可惜百年屋》，《全唐诗》卷８０６。

　　三车·白牛

　　１“谕鹿车虽设，如蚕绪正棼。”元稹《大云寺二十韵》，《全唐诗》卷４０８。

　　２“殷勤结香火，来世上牛车。”张谓《送僧》，《全唐诗》卷１９７。

　　３“白牛车远近，且欲上慈航。”杜甫《上兜率寺》，《全唐诗》卷２２７。

　　４“漫夸鹙子真罗汉，不会牛车是上乘。”李商隐《题白石莲花寄楚公》，《全唐诗》卷５４０。

　　５“一尘多宝塔，千佛大牛车。”陈陶《题居上人法华新院》，《全唐诗》卷７４５。

　　６“钓叟无机沙鸟睡，禅师入定白牛闲。”李范《江寺闲书》，《全唐诗》卷７９５。

　　７“为报火宅主，露地骑白牛。”寒山《世事饶悠悠》，《全唐诗》卷８０６。

　　８“师诵此经经一句，句句白牛亲动步。”修雅《闻诵〈法华经〉歌》，《全唐诗》卷８２５。

　　９“梵僧梦里授微言，雪岭白牛力深得。”贯休《题弘顗三藏院》，《全唐诗》卷８２７。

　　１０“持经功力能如是，任驾白牛安稳行。”齐己《赠念〈法华经〉僧》，《全唐诗》卷８４７。

　　１１“莫愁归路远，门外有三车。”宋之问《游韶州广界寺》，《全唐诗》卷５２。

　　１２“真僧法号号僧伽，有时与我论三车。”李白《僧伽歌》，《全唐诗》卷１６６。

　　１３“门外不须催五马，林中且听演三车。”岑参《赴嘉州过城固县寻永安超禅师房》，《全唐诗》卷２０１。

　　１４“双树容听法，三车肯载书。”杜甫《酬高使君相赠》，《全唐诗》卷２２６。

　　１５“三车犹夕会，五马已晨装。”白居易《郡斋暇日忆庐山草堂》，《全唐诗》卷４４１。

　　１６“指喻三车觉，开迷五阴缠。”李绅《题法华寺五言二十韵》，《全唐诗》卷４８１。

　　１７“门外有三车，迎之不肯出。”寒山《摧残荒草庐》，《全唐诗》卷８０６。

　　１８“三车在门外，载你免飘蓬。”寒山《余劝诸稚子》，《全唐诗》卷８０６。

　　１９“万乘游仙宗有道，三车引路本无尘。”广宣《安国寺随驾幸兴唐观应制》，《全唐诗》卷８２２。

　　２０“高岫拟耆阇，真乘引妙车。”宋之问《游法华寺》，《全唐诗》卷５３。

　　长者子

　　１“其中长者子，个个总无��衤军��。”寒山《六极常婴困》，《全唐诗》卷８０６。

　　２“养子不经师，不及都亭鼠。何曾见好人，岂闻长者语。”寒山《养子不经师》，《全唐诗》卷８０６。

　　３“酒之肠，饭之腑。长者扬声唤不回。何异聋，何异瞽！”修雅《闻诵〈法华经〉歌》，《全唐诗》卷８２５。

　　化城

　　１“邀福祷波神，施财游化城。”刘禹锡《贾客词》，《全唐诗》卷２１。

　　２“共嗟陵谷远，俄视化城虚。”王勃《观佛迹寺》，《全唐诗》卷５６。

　　３“化城分鸟堞，香阁俯龙川。”骆宾王《四月八日题七级》，《全唐诗》卷７９。

　　４“竹径从初地，莲峰出化城。”王维《登辨觉寺》，《全唐诗》卷１２６。

　　５“抖擞辞贫里，归依宿化城。”王维《游化感寺》，《全唐诗》卷１２７。

　　６“闻道邀同舍，相期宿化城。”王维《与苏卢二员外期游方丈寺》，《全唐诗》卷１２７。

　　７“因心得化城，随病皆与药。”崔颢《赠怀一上人》，《全唐诗》卷１３０。

　　８“郡有化城最，西穷叠嶂深。”綦毋潜《登天竺寺》，《全唐诗》卷１３５。

　　９“五马寻归路，双林指化城。”孟浩然《陪张丞相祠紫盖山，途经玉泉寺》，《全唐诗》卷１６０。

　　１０“化城若化出，金榜天宫开。”李白《陪族叔当涂宰游化城寺升公清风亭》，《全唐诗》卷１７９。

　　１１“大梦依禅定，高坟共化城。”李嘉佑《故燕国相公挽歌》，《全唐诗》卷２０６。

　　１２“晓随樵客到青冥，因礼山僧宿化城。”耿湋《宿万固寺因寄严补阙》，《全唐诗》卷２６９。

　　１３“已悟化城非乐界，不知今夕是何年。”戴叔伦《二灵寺守岁》，《全唐诗》卷２７３。

　　１４“鹭涛清梵彻，蜃阁化城重。”杨巨源《供奉定法师归安南》，《全唐诗》卷３３３。

　　１５“百丈化城楼，君登最上头。”欧阳詹《和严长官秋日登太原龙兴寺阁野望》，《全唐诗》卷３４９。

　　１６“真相有无因色界，化城兴灭在莲基。”李绅《新楼诗二十首· 龙宫寺》，《全唐诗》卷４８１。

　　１７“闻道化城方便喻，只应从此到龙宫。”李绅《新楼诗二十首· 水寺》，《全唐诗》卷４８１。

　　１８“化城珠百亿，灵迹冠三千。”李绅《题法华寺五言二十韵》，《全唐诗》卷４８１。

　　衣珠

　　１“顶上巢新鹤，衣中带旧珠。”岑参《晚过盘石寺礼郑和尚》，《全唐诗》卷２００。

　　２“苔封石锦栖霞室，水迸衣珠喷玉蝉。”谭用之《送僧中孚南归》，《全唐诗》卷７６４。

　　３“破暗衣珠明有焰，照窗心月净无尘。”郁回《题照上人院》，《全唐诗》卷９０２。

　　穷子

　　１“空王应念我，穷子正迷家。”李煜《悼诗》，《全唐诗》卷８。

　　２“穷子失净处，高人忧祸胎。”杜甫《山寺》，《全唐诗》卷２２０。

　　客作

　　１“虽有一灵台，如同客作汉。”寒山《世有一般人》，《全唐诗》卷８０６。

　　２“博钱沽酒吃，翻成客作儿。”拾得《诗》，《全唐诗》卷８０７。

　　聚沙

　　１“累劫从初地，为童忆聚沙。”孟浩然《登总持寺浮图》，《全唐诗》卷１６０。

　　２“能诱泥犁客，超然识聚沙。”陈陶《题居上人法华新院》，《全唐诗》卷７４５。

　　３“却入中峰寺，还知有聚沙。”栖白《送僧归旧山》，《全唐诗》卷８２３。

　　４“今日亲闻诵此经，始觉聚沙非小事。”修雅《闻诵〈法华经〉歌》，《全唐诗》卷８２５。

　　５“长忆旧山日，与君同聚沙。”齐己《寄怀江西僧达禅翁》，《全唐诗》卷８３９。

　　一雨

　　１“菡萏千灯遍，芳菲一雨均。”刘长卿《题灵佑上人法华院木兰花》，《全唐诗》卷１４９。

　　２“莲界千峰静，梅天一雨清。”严维《奉和皇甫大夫夏日游华严寺》，《全唐诗》卷２６３。

　　３“禅庭一雨后，莲界万花中。”武元衡《资圣寺贲法师晚春茶会》，《全唐诗》卷３１６。

　　４“路远清凉宫，一雨悟无学。”柳宗元《自衡阳移桂十余本植零陵所住精舍》，《全唐诗》卷３５３。

　　５“愿洒尘垢余，一雨根茎润。”韦处厚《盛山十二诗·上士瓶泉》，《全唐诗》卷４７９。

　　６“一雨收众木，孤云生远山。”喻凫《一公房》，《全唐诗》卷５４３。

　　７“三尘观种子，一雨发萌牙。”皎然《酬李侍御萼题看心道场赋》，《全唐诗》卷８１６。

　　８“应机如一雨，谁不涤心尘。”皎然《听素法师讲〈法华经〉》，《全唐诗》卷８２０。

　　龙女献珠

　　“千叶红莲高会处，几曾龙女献珠来。”李群玉《题金山寺石堂》，《全唐诗》卷５７０。

　　髻珠

　　“嫔御呈心镜，君王赐髻珠。”卢纶《送契玄法师赴内道场》，《全唐诗》卷２７６。

　　莲华

　　１“日暮松烟空漠漠，秋风吹破妙莲华。”许浑《僧院影堂》，《全唐诗》卷５３８。

　　２“通宵听论莲华义，不藉松窗一觉眠。”卢延让《松寺》，《全唐诗》卷７１５。

　　３“浮名深般若，方寺设莲华。”陈陶《题居上人法华新院》，《全唐诗》卷７４５。

　　４“多宝灭已久，莲华付吾师。”岑参《登千福寺楚金禅师法华院多宝塔》，《全唐诗》卷１９８。

　　２．修雅《闻诵〈法华经〉歌》

　　唐人咏《法华经》诗，以朱湾、齐己、修雅等人的作品为代表。朱湾诗注重对听经氛围的渲染，如“清泠霜磬有时动，寂历空堂宜夜深。……风翻乱叶林有声，雪映闲庭月无色”等，朱湾《月夜听坚正二上人为怀州转〈法华经〉歌》，《全唐诗》卷３０６。 　形象地烘染出听转经文时游心物外朗洁孤迥的情怀。齐己诗“乍吟乍讽何悠扬，风篁古松含秋霜。但恐天龙夜叉乾闼众，逼塞虚空耳皆耸”。齐己《赠持〈法华经〉僧》，《全唐诗》卷８４７。 　亦善于藉自然景观，描摹诵经声韵的抑扬流宕、清神悦耳，并以听者侧耳的特写镜头渲染此经的感染力。其“空山木落古寺闲，松枝鹤眠霜霰干。牙根舌根水滴寒，珊瑚捶打红琅玕。但恐莲花七朵一时折，朵朵似君心地白。又恐天风吹天花，缤纷如雨飘袈裟。……更堪诵入陀罗尼，唐音梵音相杂时。……此经真体即毗卢，雪岭白牛君识无”，齐己《赠念〈法华经〉僧》，《全唐诗》卷８４７。 　对诵经场景、吟诵声调、诵者心境、诵经氛围、诵经音色、经文要旨等都有精彩的摹写；其小诗“万境心随一念平，红芙蓉折爱河清。持经功力能如是，任驾白牛安稳行”， 齐己《赠念〈法华经〉僧》另一首，《全唐诗》卷８４７。 　亦善于把握经文的要旨。除此之外，李绅的五言排律也是颇见功力的作品，整饬的形式、严密的格律，都不足以束缚诗人奔放的才情和对《法华经》的虔诚敬仰。李绅《题法华寺五言二十韵》，《全唐诗》卷４８１。 　诗中“殿涌全身塔，池开半月泉”、“幻身观火宅，昏眼照青莲”、“化城珠百亿，灵迹冠三千”、“指喻三车觉，开迷五阴缠”等，都是化用《法华经》成句而得其三昧者。在唐代所有吟咏《法华经》的作品中，体制最大、最能汲取经文意旨并予以创造性转换的，是修雅的《闻诵〈法华经〉歌》：

　　山色沉沉，松烟幂幂。空林之下，盘陀之石。石上有僧，结跏横膝。诵白莲经，从旦至夕。左之右之，虎迹狼迹。十片五片，异花狼藉。偶然相见，未深相识。知是古之人，今之人？是昙彦，是昙翼？我闻此经有深旨，觉帝称之有妙义。合目冥心子细听，醍醐滴入焦肠里。佛之意兮祖之髓，我之心兮经之旨。可怜弹指及举手，不达目前今正是。大矣哉，甚奇特，空王要使群生得。光辉一万八千土，土土皆作黄金色。四生六道一光中，狂夫犹自问弥勒。

　　我亦当年学空寂，一得无心便休息；今日亲闻诵此经，始觉驴乘匪端的。我亦当年不出户，不欲红尘沾步武；今日亲闻诵此经，始觉行行皆宝所。我亦当年爱吟咏，将谓冥搜乱禅定；今日亲闻诵此经，何妨笔砚资真性。《法华经·法师功德品》：“诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。若说俗间经书，治世语言，资生业等，皆顺正法。” 　我亦当年狎儿戏，将谓光阴半虚弃；今日亲闻诵此经，始觉聚沙非小事。我昔曾游山与水，将谓他山非故里；今日亲闻诵此经，始觉山河无寸地。我昔心猿未调伏，常将金锁虚拘束；今日亲闻诵此经，始觉无物为拳拲。

　　师诵此经经一字，字字烂嚼醍醐味。醍醐之味珍且美，不在唇，不在齿，只在劳生方寸里。师诵此经经一句，句句白牛亲动步。白牛之步疾如风，不在西，不在东，只在浮生日用中。日用不知一何苦，酒之肠，饭之腑。长者扬声唤不回，何异聋，何异瞽！世人之耳非不聪，耳聪特向经中聋；世人之目非不明，目明特向经中盲。合聪不聪，合明不明，辘轳上下，浪死虚生。世人纵识师之音，谁人能识师之心；世人纵识师之形，谁人能识师之名？师名医王行佛令，来与众生治心病。能使迷者醒，狂者定，垢者净，邪者正，凡者圣。如是则非但天恭敬，人恭敬，亦合龙赞咏，鬼赞咏，佛赞咏。岂得背觉合尘之徒，不稽首而归命！修雅《闻诵〈法华经〉歌》，《全唐诗》卷８２５。

　　诗的第一段先声夺人，由远及近将读者带入山色苍茫松烟弥漫，深林空旷巨石盘陀的画面，再凸显出跏趺横膝吟诵《法华经》的高僧形象，接着宕开笔触，将镜头切换到听法留虎迹、奇花百鸟衔的周边环境，以衬托出高僧说法，感天地泣鬼神的艺术魅力。诗人以对高僧是古人今人的疑问悬想，营造出神秘惝恍的氛围。接着叙写诗人听闻此经的神情态度、心理感受，谓《法华经》是灌溉焦肠的醍醐，是滋润心田的甘露。是佛陀的本心，是祖师的禅趣。听诵《法华经》，即可当下识取本心，举足投步，扬眉瞬目，皆是从道场中来。《法华经》的要旨，就是使每个人体证到原真的本心，使秽浊世间化作佛国净土，使有情无情悉于一念回光之中顿悟成佛。

　　第二段写听诵《法华经》，豁开慧眼，矫正了自己禅修过程中的偏颇，打开了心灵的另一扇窗户：过去枯守“空寂”、“无心”；如今顿然明白，它只不过是方便化城、羊鹿小果。过去足不出户、逃声避色；如今顿然明白，这并不能获得精神的圆满。佛法在世间，烦恼即菩提。日日是好日，步步起清风。过去吟咏诗什、搜索枯肠时，担心妨碍禅定；如今顿然明白，笔砚文章也可以作为文字般若，在诗情画意中显发本心。过去聚沙为塔、儿童狎戏时，以为是抛掷光阴；如今顿然明白，只要念念纯真，再平凡的行为中也有深厚的佛心，也可显示着庄严的佛性。过去游览山水，认为他山非故里；如今顿然明白，举足下足都没有离开故乡，时时刻刻都没有离开本际，因为山河无寸土，家舍即途中。过去调伏心猿，总是采取强行压制手段；如今顿然明白，只要一念回光，即可彻见自性。……这一系列巨大的转变和崭新的生命体验，都是在听闻《法华经》后产生的，由此可见听诵《法华经》在自己生命深处产生了何其强烈的震撼。

　　第三段写《法华经》的大乘法理藉助吟诵深入人心，如甘露醍醐，声声句句，皆显露着白牛般的本心本性。这纯和清明的自性，虽疾似飘风骤如闪电，却并不存在于别处，而是在搬柴运水、开单展钵、行住坐卧的日用之中。但世人却不知日用之中显发着纯真的佛性，遂成为饱食终日无所事事的酒囊饭袋，沉湎声色，流连火宅，长者殷切焦虑地扬声呼唤，他们仍迟迟不愿清醒、回头，与聋者瞽者无异。世人耳聪，听经时却聋；世人目明，看经时却瞎。该聪时不聪，该明时不明，可怜可叹的世人，如同汲水的辘轳，忽上忽下，轮转在生死的苦海，白白地抛掷了生命！诗人感叹如此无上的大乘妙理，非世人所能知能识，并赞颂诵经者原来是医王化身，佛陀再世，他诵经的目的就是为了调治众生的心病，使迷惘者清醒，使狂乱者安定，使污秽者洁净，使褊邪者正直，使凡庸者神圣，成为天人恭敬、龙鬼赞咏、佛陀所许的修行人。在诗的结束，作者再一次浩然长叹：听闻如此精妙绝伦的《法华经》吟诵，那些悖离本心本觉追逐外境之人，还不快快幡然醒悟，稽首合掌，信受奉行？

　　此诗体制博大弘丽，意象缤纷绮错，声韵抑扬跌宕，音节古雅磊落，加之磅礴饱满的气势，奔放恣肆的抒情，高华澄明的意境，上干真宰，笔夺造化，流漾着深邃凝重、隽朗超逸、端严优美的佛心、禅韵、诗情，是炉火纯青妙造毫巅的化境。它是作者从生命深处喷涌而出的万斛清泉，表征着诗人对《法华经》与禅之真髓的通灵透彻的体证。

　　《法华经》以大乘佛教般若理论为基础，集大乘思想之大成。它义海雄阔，庞大繁富的话语体系，充满诗学象征，精警凝练，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌产生了巨大的影响。其中，“一大事”、“衣珠”、“髻珠”、“白牛”等喻象，被禅宗用作本心论的表征；“穷子”等喻象，被禅宗用作迷失论的表征； “火宅”、“三车”、“化城”、“龙女献珠”等譬喻，被禅宗用作开悟论的表征；而“诸法寂灭相”的超越思想、“是法住法位”的现量境界、“资生产业等皆顺正法”的顺世思想，被禅宗用作境界论之内证境、现量境、日用境的表征。禅宗进行创造性的阐释与转换，从而使《法华经》慧光在禅宗思想中熠熠显现，使得禅宗思想浸润着大乘妙理，流漾着《法华经》意象，表征着禅者独特的生命体验。堪称古典诗歌珠峰的唐代诗歌，受《法华经》义理、譬喻的深刻影响，从一个方面体现了唐代诗人对《法华经》精神的创造性继承。

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