圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第25课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

　　这一部殊胜的论典，正论部分，分成两大科判：【甲一、应须生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在我们学习【乙一、基立为实空】。

　　【乙一、基立为实空分二：一、正义；二、断诤】。现在,我们学习的是【二、断诤】。

　　【丙二、断诤】分三：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在我们学习【丁二、于能诠大乘教断诤】

　　在这里面我们“抉择声缘是否证悟法无我”。这一部分内容分了五个小点：(一)以理成立“声缘有证法无我”；(二)破除“声缘圆满证得法无我”；(三)宣说“声缘未证法无我”和“有证法无我”的说法应受持为不相违；(四)破除“在空性上证则一切同证”；(五)总结。我们今天进入第四个科判：破除“在空性上证则一切同证”。原文当中说：

　　【是故，一般而言，空性为寂静唯一之门故，三菩提任何一者决定依彼而证，】

　　一般而言，就不是讲具体的特殊情况，是讲共同的地方。共同的地方来说，空性是寂静的不二法门，除了空性以外，没有一个方便得证寂静。寂静，就是寂灭涅槃的相。三菩提都是获得这种寂静的相，三菩提任何一者要获得寂静，都需要依靠空性之门；它是唯一之门的缘故，所以决定要由此得入得证。空性，就显示了十方一切诸佛，还有声闻、独觉、菩提都是依此而得证的。这是一个共同点，也就是：证悟空性才得解脱；不证，不可能得到解脱。

　　从“是故”到“依彼而证”，这一块内容，上师说是承接上面“证空才能得解脱，不证空尚不能断烦恼障”这一立宗，以这个立宗、以这个缘故，我们就说“空性是唯一得证涅槃的一个门”。就像在《楞严经》当中说：“十方薄伽梵，一路涅槃门。”或者是说：“微尘诸佛都是依靠空性而得证悟的。”或者在《金刚经》当中进一步地来说：“一切圣贤皆以无为法而有差别。”就是在证得的空性上面不同，显示了三菩提的各自圣者的境界。声闻和独觉的差别，就是在无为法的空性上有差别；缘觉和佛陀的差别，也是由于空性上的不同有差别。差别之处主要都是依空性而分析的。所以，一切圣贤皆以无为法而有差别，有差别是依空性，可以说，他们的涅槃也是依空性而得的。下面继续说：

　　【然有初业者以执空性为囫囵一体之心，认为证则一切同证，未证则一无所证，于此立宗不应牢执，如此应成动乱一切经论基础，】

　　但是，对于前面讲的一般情况而言，它是一个共同的。从“然”字就给我们看到，在一般当中有特殊，或者说在“同”当中有“不同”；同的是大家都要依空性而得证；不同的就是证悟的空性上面不是“一证一切都证”。否则，如果三菩提所证的空性是一样的，就会形成一个错误的结果。这个结果也会把所有的圣教，把所有的经论全部打坏。后面说“如此应成动乱一切经论基础”，也就是说，假如要牢牢地执著这样的一种颠倒立宗，那就会动乱一切经论基础。一切经论就像一座大厦一样，它必须有一个基础，这个基础如果一坏，大厦就会倾塌。现在三藏十二部呈现在我们面前，这都是佛法圆满的智慧，而这些智慧的基础必须要有一个正确的安立，假如没有一个正确的安立，三藏十二部的智慧大厦就会全部哗啦哗啦地倒塌。所以，必须要有一个正确的立宗，正确的认识。这里说，“初业者以执空性为囫囵一体”，就给我们讲到，初学者对于空性不了解，以为空性是一个笼统的整体，浑然一致，根本不可分，无有任何的差别，就像浑然一体的一个东西一样的。你把它拿到的时候就全部拿到，你没碰到的时候就一点都没碰到。其实不能这样子，就像我们世间所说“囫囵吞枣”，也就是，一下子把整个东西给吞进去的这种情况。虽然特殊情况是能够“一证一切证”，但也不是说，所有的情况都能够做得到这一点，所以就要进行具体的分析。

　　怎么动乱一切经论的基础呢？下面就进一步来阐述其中的意义。下面说：

　　【即：若由一法见空性定能见一切法空之空性，则大乘中以种种理立十六空等、】

　　下面，就通过四个侧面来给我们讲到，如果说见一法的空性就决定能见一切法的空性，那会导致圣教种种建立都成了非理。

　　首先，第一个侧面，就是说大乘中“以种种理立十六空等”是非理的。为什么是非理的呢？因为，证悟空性就能够全部证一切空，那就能够无差别见一切法空。这样就不应该通过种种的理(种种的理，就是离一多因等。我们学了《中观总义》以后就知道，有离一多因、大缘起因、金刚屑因、破有无生因等等这一切正理)，来广破一切万法，而建立十六空。然后，在以理建立空性的时候，不仅仅是破除了有边，而且把四边都破除，把八戏都完全打破，三十二种增益全部消归法界，融成了一味无别的不可思议的离戏境界。

　　从这一点我们说，它广破了诸边戏论，这是一个侧面；然后，以种种理广立了不同的空性(十六空等)。这些，我们在前面引用《般若经》的说法，就说明十六空是大乘的不共特殊的地方。假如说“一证一切证”的话，小乘和大乘就没有任何区别，再用种种离一多因的道理就是没有必要的，建立十六空是不应理的，就应该按照小乘怎么说就怎么说，就已经完全足够了。还有也不需要去打破四边，不需要去打破八戏，不需要把所有的三十二增益都打破，因为小乘的空性已经完全圆满了一切的空性。这些都说明了：好像是大乘在多找一些无意义的事情来干。这是把大乘的殊胜之处全部说成了无意义的地方。

　　第二个侧面，“三阿僧祇劫难行等应成非理”。因为，按照一证一切证来看，最初证得就是全部证得，一证一切证再无残余，再没有没证的地方。这样会形成什么过失呢？首先我们来看，利根者在胜解行地(资粮和加行道)经历一大阿僧祇劫，这是一大阿僧祇劫；在从一到七地入定位和后得位数数修习空性，同时广积福德资粮，这样子福慧资粮都在不断的用功，这期间都是有功用的修空，在这有功用修空的间，在从一地到七地就花了整整一大阿僧祇劫；然后，进入到八地，第八地获得智慧自在，这个时候虽然是无功用行，但是从八至十地之间，还需要再修一大阿僧祇劫，才能够证入佛地。按照这样的一种进修次第，或者修证空性的境界，就会显示出这些差别是不合理的。因为，如果一证一切证，那这里面所说的三大阿僧祇劫就完全不需要，只要什么时候一证悟空性，就完全哗哗哗的全部证悟了。这样还何必用三大阿僧祇劫的时间呢！后面的这些修证次第都无需出现。“等”字里面，上师说包括七阿僧祇劫、三十三阿僧祇劫等。你看，大乘的修道，上根者要花三大阿僧祇劫，还有一些要花七阿僧祇劫，还有一些是花三十三阿僧祇劫。这样长的时间，就是因为要去次第按照自己的能力获证空性。假如有不圆满就还要去花时间，勤修办道。如果说一证一切证，那么，大乘这些修行的次第的建立全部都是不应道理的，不合理。

　　第三个方面的过失，也就是说，“入上上地由法界离客尘差别而见转增胜”，不应道理。为什么呢？因为在证空性的时候是一证一切证的话，那么从一地入二地，这样入于上上地时，由法界远离客尘的差别，见辗转地增胜，也就是说转上的时候就转圣。虽然从离戏空性来说，登地以后见的是同一个，但这是从“所见”上面来讲。从“能见”的智慧上来看，是有见得越来越清楚的差别的。假如说一证一切证，就等于这些差别是不合理的。从一到十地乃至佛地，我们大家应该知道这一点，也就是说，在所证的空性上，完全离戏的所境都已经证得了。就像我们远远的看一个人，和近近的看一个人，只要都是看到这个人，都是等于面对的是看到了同一个人。这就是说所见是一个人，没有任何差别。一到十地菩萨乃至于佛地，在见离戏上面都是所见相同。但是能见的智慧上面却是有不一样：一地的菩萨相较二地来说，能境的智慧就会弱一些；二地就增上，三地比二地更增上，四地比三地更增上。这样子从下下地入上上地的时候，就会看到，能见的智慧会越来越圆明，越来越清净，越来越圆满，在走向十地的时候，就开始到达有学道的最圆满。然后，在十地末尾的时候，通过金刚喻定一摧灭内心残存的无明以后，这个时候就能够证悟佛位，而能够彻彻底底地达到能见的智慧。

　　这里，上师举了一个比喻，在见道见空性的时候，就像五十米外的一个人，他见到另外一个人，确实他见到的这个人是一个完整的对方，见到了整个人。这就比喻见道的菩萨，登地的时候，他见到了空性，就是全部圆满的空性，完整的空性能够见到，远离四边八戏的、远离三十二增益的真实空性，他已经见到了。这是完整见，没有任何戏论，也没有任何的不足，从所见上面是圆满的。但是，毕竟他是在五十米外遥遥而见这个人的，虽然见得到，但是见得不是那么清晰、了然，这个距离，形成了他在见上面的这种差别。

　　然后，从修道的过程当中去看，二到十地的菩萨的“见”，就像一步一步地逐渐走近所见的这个人，走得越近就会看得越清楚；越来越走向这个人，就会越来越清楚。这就是从二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地这样逐渐上升的时候，境界开始上升，这是能境的智慧开始增上。一旦到了无学地的时候，就像已经走到了对方的面前，这个时候，把对方看得个清清楚楚、明明白白，这就是像佛地见一切离戏的时候，已经可以见得彻底朗然了。

　　通过这样来看，一到十地乃至于佛地，都会有能见的智慧上的差别的，假如一证就一切证的话，那就不会形成能见智慧上的差别。

　　【及上上宗胜于下下之差别等，一切皆成非理；如此，较声缘见空性，证悟无增进故，应成小乘道较大乘、下宗较上宗速疾、深妙。】

　　第四个方面的过失，也就是说“上上宗胜于下下宗这样的差别不应理”。本来佛教当中，会看到有上上的宗派和下下的宗派。上上的宗派和下下的宗派，这不是说按照一种大家说你高我高，好像是有一种在见解的差别之外，找另外的一个名声，找另外的一个力量建立；这完全都是依照空性的见解的高低，依靠见地不同，形成上下各大宗派的区别。

　　在汉地也有判教的，天台、华严，都在判教。判教就说明了有不同的理解层次，教法就是这样施设建立的。随顺于相应的教法，就产生了相应的宗派；依靠相应的教，就立了相应的宗。就像华严依《华严经》为教，依它作为一个根本抉择的所依，然后叫华严宗。天台依《法华》而抉择宗义，它就叫法华宗。华严和法华由于在教法上的圆满程度几乎一样，我们说这都是了义的宗派。但是有些宗派就是以一种不了义的小乘的教典来作为它抉择的所依，再没有其他更高的教法来作为抉择教法的所依，所以就会形成上下不同的宗派。

　　小乘声闻只是在空性上面证得人无我和少分的法无我(就是五蕴粗分的空性)；缘觉更上一步，证得了所取色法的空性，所以超胜了声闻；而唯识师证得了依他起上面的二取空，所以对于小乘来说更为增上殊胜。但是作为一部分不了义的唯识，中观看待他们的时候，还没有显得一切万法皆空，因为对于内在识还有执取。中观师又打破了万法的建立，乃至于内心的心识依他起也完全荡尽无余，从而显得了一切万法清净本然的离戏自性，这样子最极殊胜，达到了顶峰。这都是在空性的见上面不同：小乘见空性少分；大乘又有唯识和中观，唯识的见更增上，但是没有圆满；中观就达到了圆满。所以，事实上就会形成这些上下宗派的差别。

　　然后，上师又说，这个“等”字里面，就是总的含摄其余一切由见空性的差别而安立起来的断证的差别、修行位次的差别、上下宗乘的差别、教法施设的差别、证道方便的差别等等，而这一切差别其实都是依靠证空性有差别，才形成这一切的差别的存在。

　　如果说“证则一切同证，未证则一无所证”的话，那么，这一切差别都无从建立。所以，一切经论当中有这样的差别，如果证则一切同证的话，这一切经论的差别就无法形成，就不会存在。那么，经论当中这样说了就等于是经论都说错了，经论都出现混乱了，与事实不相符了。这样就是在诽谤三藏十二部，等于说这一切教海都有问题，全部都形成了一个错乱。

　　然后这里讲到“如此”。如此，就是顺势而下，进一步地责难过失。意思就是说，按照这样再一路看下去，那么大乘的证悟不仅不比声闻、独觉超胜，而且比小乘道更慢、更差。为什么这样呢？因为小乘只需要三生就能够勊证果位，就能够立取罗汉之果。这样来看的话，他们证悟了，而且证悟的时候是见空性，见空性的时候是一见一切见，一证一切证，那就是圆满证一切空性。这是一个结果。这个结果和大乘的结果是一样的。也就是说，大家都圆满证悟空性了。

　　“果”是一样，但是在因上面却不同。小乘只花了三生的因缘就可以获得同样一个果，而大乘要为了获得这同样一个果，就要花至少三大阿僧祇劫，甚至要花七大阿僧祇劫，还有三十三阿僧祇劫。这些时间漫长，积累广大的因，这样就等于说大乘道是一个最为低劣的道，因为它要花很多的功夫；还有大乘道是最缓慢的道，因为它花很多的时间；然后，既然大乘获得的结果和小乘没有什么两样，那你所付出的一切，其实相对于对方来说完全是浪费。你为什么不去通过三生就可以获得呢？至少按照独觉来讲，也只需要百劫；而菩萨的话，证悟空性最快也要一大阿僧祇劫。

　　这样一看，小乘就是一个人人需要追求的了。因为它是一个速成的，而且成就之后，在结果上面完全是一样的。所以证悟空性假如一证一切证的话，那就应该是回大向小，而不是回小向大了。因为回大向小的话，就是你舍弃了大乘道趋入于小乘道，这样更快地证悟空性。但是，我们看到，佛经当中方等经等都是在弹偏斥小、叹大褒圆，让一切的修行人，假如他执著小乘的话，都给他讲这都是化城，这个化城不能得少为足，因为这并非是究竟实果。应当回小向大，才能够获得究竟的宝所。要获得究竟的宝所，唯有大乘一道，才够获得真正的圆满。佛经当中这样说了，而这个地方对方却说“一证一切证”，实际情况却不像佛经讲的那样。所以，《法华经》赞叹大乘为“妙妙妙”，那就等于是很不妙了，因为他赞叹的是一个错误的。然后，大乘的这些经典赞叹菩萨、赞叹大乘，都是有问题的，那等于是首先从佛陀那儿就已经出了问题。

　　但是，对方是一个随学佛陀的宗派的一个行人，把自己的这个来源之处——佛陀都已经完全给掀翻了，完全给否定了，这样的过失是极大的，这样的话，就会动乱一切佛经经论。我们讲到，小乘的道是走一条迂回缓慢的路；而且，在佛经当中，对于这个小乘的行者，佛陀甚至骂他们是焦芽败种。为什么呢？因为他们没办法像大乘一样受用真正的法界。如果按照对方的观点，那就会把这一切教法完全给打坏了，这就是在毁灭教派。

　　从这种道理上面推出有过失，不是想去呵斥对方，而是要让我们大家认识到，这样的一种观点，它是有问题的。我们发现它是有问题的，我们就应该反省，也就是说迷途知返，来发现问题所在，回归到一个真正不出问题的见解上面。只有我们的见解不出问题，我们才能够长出明目，能够把眼睛擦亮，才能够看清前路。所以，在见解上面，必须要少出这些错谬的观点，才能够在智慧上面没有障碍，在行持上面没有障碍。这是为了让我们建立一个正确的见地。下面说：

　　【若认为：未必有此害，大小乘观待方便于断障有差别故。】

　　然后，对方就说，并没有这样的一种危害，你们过于担心了。为什么呢？因为大小乘的这个差别，不是观待于空性上面，而是观待于方便上面。所以，大小乘在空性上面的证悟，虽然是无差别，但是在方便上面有差别，这就形成了大乘有方便而殊胜，小乘失方便而低下。所以，大乘由于证悟的智慧有方便摄持，也就是通过布施、持戒、安忍的广大的福德资粮摄持，有这些世俗福德资粮摄持的缘故，使得它在断除障碍的这个能力上面，形成了超胜。小乘在证悟空性的智慧上面，并没有这些世俗殊胜福德资粮的方便摄持的缘故，他只能断烦恼障，而不能断所知障。

　　大乘能断所知障，就是他在空性之外，借用了殊胜的福德；观待这种世俗福德的方便，而形成了大乘道比小乘道速疾、深妙。这是由方便，或者用世俗资粮，形成大乘的超胜的地方。这一点，对于我们一个初学者，不能够完全在空性上面，如理如实地走这条道的时候，如此强调其实也是极有必要的。因为，假如没有福德资粮，不去广积资粮，我们就会在一般凡夫人、在中下根机的身份上面，失去很多静修、上进的因缘。所以，有些人在修空性的时候，就放弃了集资净障，这样子强调，也是有一个必要在其中的。也就是说，这是一个矫枉过正的一种方法。但是，我们必须知道这是有对治的密意，而不是说是一个了义之说。而现在，我们并不是说是要站在对众生有没有一个利益存在的角度，而是站在一个说是不是究竟了义的观点的角度。所以，我们必须站在一个客观公正的见解上面，去分析这些见解，看他内在是正确的、了义的，还是不正确的、不了义的。下面，我们来驳斥这种观点：

　　【驳：以所证未证分尽离之所证证悟智慧，若不断所断，则成所断永时不断，因为虽已具现证智慧，然以此不能断障，如许日轮已出而不灭暗般。】

　　下面驳斥部分分两层，首先第一层是破救，第二层是显明真义。也就是说，首先是破，然后是立。把对方错误的地方给打破，然后安立真实的观点。

　　首先，打破对方的观点的时候说“所证未证分”，这五个字我们去分析一下。

　　“所证”，就是前面所说的“圆满的法无我空性”，也就是说一切支分都完全圆满。这样子，所有的法都能够证悟这种无我空性，这就是所证——圆满法无我空性。“未证分”，就是说只证悟人无我空性，还没有证悟到微尘和刹那等诸法的空性；或者，只证得了有边当中的所取色法的空性，还没有证得有边中的心法和其他三边的空性。前面一者，讲的是声闻；后面一者，讲的是独觉。其实按照真实的情况，声闻没有证悟微尘和刹那等诸法的空性，独觉没有证得心法或其他无边、亦有亦无边、非有非无边这三边的空性。

　　“所证未证分尽离”，也就是说，把前面所说的微尘、刹那，还有心法、其他的二边的空性，把这些未证的部分全部远离，就叫做“所证未证分远离”。也就是说，没有哪个地方没证悟的。“所证证悟”，就是指一切所证都圆满证悟。由于所证是一个圆满的法无我，所以说证悟就是一个圆满的证悟。

　　如果说按照这样证悟一切诸法空的智慧还不能断所知障，那么所知障就成了永远都不能断。为什么永远不能断呢？后面说，因为虽然已经具足了现证的智慧，然而，“以此不能够断障”，“此”就是这个现证的智慧。以这个智慧不能断障，就说明这种智慧是没有能力的。它没有断除障碍的能力。

　　“如许日轮已出而不灭暗般”，这是用比喻来说明。就像太阳已经出来了，但却不能够照亮天地，它不能够把这一切的黑暗遮退。所以，由于光明出现不能遮退黑暗的缘故，那么太阳出来也不能够让这个天地形成一个通天大亮。这个比喻，我们去分析以后就对意义很容易了解。因为，日轮就是光明的一种存在，黑暗的唯一对治就是光明，有黑暗的时候就说是没有光明，有光明的时候就说是遣除了黑暗。所以，黑暗和光明其实是相反、相违的。如果说，光明没办法破除黑暗，那么就等于是光明没这个能力，那其他的什么法有这个能力呢？其他都不是这个黑暗的正对治。所以，不管你用什么法来，都不是破黑暗的一个正力量。

　　前面讲到，光明没有破除黑暗的能力，那么我们首先把它的能力归为零，也就是说，能力等于零。因为他的能力等于零，那其他的所有的这些法，就像上师所说的，你引来了四大海水，刮起十二级台风，加上地动山摇，箭射如雨也丝毫驱除不了黑暗。因为，这些都不是它的正对治的缘故，也是等于零。因为光明都等于零了，更何况其他这些，其他这些更没办法形成一个力量，来对治黑暗。不仅仅是如此，我们就说，即使你用了天下最大的智慧，采用了最高科技的这些武器，用再大的武器来朝着这个黑暗去放，你也没办法说去把这个黑暗给他打破的。所以的话，不管你用什么导弹也好，不管你用什么武器也好，你都无法把这个黑暗遣除。世界上再大的能力也无法掀翻。或者，让所有的天地当中，最大的这些鬼神，他们想把这个黑暗给赶走，也赶不走；用天兵天将，也无法把黑暗赶走。这样，就等于是黑暗永远都无法消除。

　　这里，日轮表示现证真如的智慧。黑暗表示不见真如以虚妄分别生起的障碍。其实，这个障碍就是不见真如而起的。由于不见真如才起障碍，那么，要把障碍遣除，就是要见真如。因为这个障碍就是由不见真如而产生的，那我们就看到，相反你只要见真如了，这个障碍就无法产生了。如同黑暗是没有光明所导致的，如果说光明无法驱除黑暗，那么，什么东西都没有办法来驱除黑暗。为什么呢？因为，其他与黑暗的存在和消亡，都是完全没有丝毫的关系。连光明都不能形成对黑暗的影响了，和它直接有关的，都无法影响到它一点，那其他的什么法，能对它有什么意义呢。所以说，用其他布施、持戒、安忍这些福德才能把这个所知障打破，那就是一个笑话。所以，下面来显明真实义：

　　【故应承许：生殊胜证悟智慧，若不联合殊胜方便，则不得生；而不生智慧，则不灭所断。不应承许：先有证悟智慧，然以此断障还需观待余法。否则见笑智者故。】

　　生起圆满的法无我的智慧，这是需要“联合方便”才得以生。我们看，这里说“生殊胜智慧”，所生的，是这个殊胜的智慧；能生的，就是要以这个殊胜方便来作为一个助缘。加了联合两个字，就说明它是一个助缘。要联合这个助缘，才能够生起圆满的法无我智慧。假如没有这个殊胜的方便来联合的话，圆满的法无我智慧就无缘生起来。也就是说，它的这种因缘不圆满，所以，生起来的机会就很困难。所以，所生的这个地方是无我智慧，圆满的法无我智慧。能生的在主因之外，还要联合殊胜的方便。所以，我们说要证悟空性，必须要积资净障。要积累资粮，要净除障碍，这些都是助缘，要去积极积资净障。这样，找到一个助缘，而且，还要依止大乘的善知识，闻思修大乘的空性教法，以及得到上师等善知识的加持等，这样子就是殊胜的方便。

　　上师引用《辨法法性论》的教言，给我们提出引生无分别智慧的四个条件：

　　第一是依止大乘的阿阇梨，无颠倒地听闻。也就是说，你要去依止善知识，而且这个善知识，他不能是小乘的善知识，他必须是大乘的善知识。依止善知识以后，不是整天就和善知识吃吃喝喝的，而是想在依止善知识的过程当中，善知识在给自己传法的时候，自己能够无颠倒地听到这种教法。所以，要去无颠倒地听闻。然后，听闻之后，不是说多闻就能得解脱、就能够证空性，还要对这个大乘法生起殊胜的胜解信。生起了这种胜解信以后，又要对大乘的法通过四种道理，就像观待道理、法尔理等等，去产生无疑惑的定解，这都是一步一步地上升的。到了第三步能够生起定解以后，在第四步就要按照这个定解所决定的法义，如理作意去实修实证，这样子来圆满资粮。

　　这些都是殊胜的方便。我们能够按照这种方便，去一步一步地完成，就能够在内心中生起无分别的智慧。否则的话，你在那儿打坐，没有这些方便的话，你无法生起来的。所以，主要的就是对于这个空性的闻思修，这是一个主要的，然后，要加上助缘。助缘是什么呢？就必须要积资净障，依靠这样的因缘和合，就可以生起这种智慧，而这种智慧一旦生起来，它就能够灭除所断的障碍。所以，生智慧的原因是因为要断障碍必须要智慧，没有智慧障碍不断，所以我们要去生智慧；而要生智慧没有方便不能生，所以，就为了要生智慧，所以去积累这些资粮，去忏悔业障。就是说，这是有一个先后的次第的，先以殊胜的方便联合起来，然后生起殊胜的证悟智慧，一旦证悟智慧现前的时候，立刻就会断除相应的所断，这是一个正确的观点。

　　反过来，假如说我们有不同的承许：先证悟智慧，然后以此断障还需要观待其余的法。这就是一个错误，就是把这种次第搞颠倒了。其实，断障碍是靠智慧同，而不是靠方便；只要有了方便，障碍就能断。我们为什么要赞叹方便呢？是因为它能够生起智慧，而不是因为它能够断障碍。上师就用后面的一个比喻说，假如说智慧生起来还不能断障碍的话，就等于光明现起来还无法遣除黑暗。太阳已经出来了，这个时候却还说：唉呀，天还不能亮，这个时候应当加一点水、这个时候应当刮一点风、这个时候应当加一点温度，才能够把黑暗给破除。这样说就成了一句笑话了，成为智者可笑之处。然后下面说：

　　【又说：岂不见说一法空性即诸法空性？谁能否认了知一法空性后，以类推能见诸法空性？】

　　这当中，以两点来成立“声缘能见圆满法无我的空性”。

　　第一点，就是按照《四百论》所说，在柱子等的这些法上面，只要在一个法上面的空性，去观察其他的法的时候，其他的法和这个柱子的法的空性都是一样的(即：柱子等一法的空性就是诸法的空性)。就像我们经常听到汉地所说的“一法空故诸法空，千品万类悉相同”，一个法是这样子的，法法都是这样子。我们在一个法上面认透了，那么所有的法上面都能认透；在一个人上面没有人我的存在，在所有的人上面都没有人我的存在。在一个人上面，是五蕴皆空的，那在每一个人上面都是五蕴皆空的，人人是这样子；同样的，瓶子、柱子等等的这一切法，都是法法如此。就是因为这样的缘故，才不需要说：你把话筒的空性证悟了，你再去证悟电脑的空性，把这两个的空性证悟了，你再去证悟桌子的空性，把这三个证悟了，你再去证悟板凳的空性。如果是这样的话，由于世间上面有万法存在，无量无边的宽广，那就永远没办法证悟，因为世间无边、显现无边、诸法无边，这样你就永远无法证悟一切法的空性。正因为万法的本质是一样的，所以你只要把一个法的本质认识，那么法法都是这样的一种本性。所以，在一法上面见一切万法的这种本性，这是可以实现的。《四百论》就是这样讲了，因为诸法体性无有任何差别，一法的空性就是诸法一味无别的空性，就像大海一滴水是咸味的，全部的海都是这个味道。

　　第二点，就是说了知一法的空性后，以类推就能够见一切法的空性。所以，声缘了知人我是空性之后，再由类推就能够见到瓶子、柱子等一切法的空性，这就是在类推上面以这个法推那个法，不断地推，就可以把所有的法都推出来，类推成立。

　　从这两个侧面，我们去看一下，其实，前面一句按照《四百论》来讲，这就是从所知法上面，它就是如此的，所知法(万法)都是如此空性一味的；第二个侧面就是讲能知的智慧，能知的智慧依靠在一法上面认识了以后，再去类推其他法，这个能知的智慧就会提升他对于法法的空性的了解。所以，所知上面是一味无别的，在能知上面可以去通过类推而实现，见证一切万法的空性。这是对方讲的观点。

　　对于这一点，虽然是可以实现的，所知也是一味的，在能知上面，确实是可以通过推理而不断的实现的。就像我们前面断诤的部分当中，从道理上面来断的时候，从凡庸之诤、实事师之诤、唯识师之诤这样一道断诤上来，都是看到以一种类推的方式，就可以不断不断的把你所认为的一切实法，都以类推而可以建立它是空性的。虽然可以如此，但是，毕竟在人上面会形成人与人不同，不是说人人都能够做到这样。虽然真理是一个，但是认识真理的人不同，就会对于真理的理解有没有到位上面，形成深浅不一。所以，下面针对这样的提问，给他做一个很合理的回答，回答分二层：第一是以理成立暂时有诸道不同现证次第；第二是指示究竟一乘的大义。首先说第一个：

　　【答：我也承许诸法于真如中一味，也承许了知一法空性之相后，以智慧对其余一切也如是推理、串习，即能见诸法空性。】

　　全知麦彭仁波切在回答的时候，很巧妙，首先认可确实有这种情况。这就是我们在和人交流的时候需要掌握的一个技巧，其实对方所讲的，这种情况是存在的话，你首先肯定他说的：“确实有像你说的这样子。”然后，假如说还有特殊情况的时候，就给他说：“虽然有这种情况，但是呢，这只是其中的一种情况，不是所有的情况都是如此的。”接下来就给他介绍更彻底的、更具体的侧面。我们在交流的时候，最好用这种技巧。因为，对方说的本来有一分对的侧面，如果你不去肯定，而马上去否定的话，那么对方一下子就来给你反攻了。所以，首先让对方无话可说，也就是说，你说的这种我也承许，但是呢，这不是所有的情况。后面，才说一个“但是”。也就是，我承许诸法在真如当中确实是一味无别的，法法都是一真法界的这种本性，这是究竟上面无有任何差别，这是从所知上面来讲，一切所知万法，都是这种法界自性；然后，我也承许从能知的智慧上面，会通过了知了一法以后，再以这种了知的智慧，对于其他的法也要用这种同样方式去推理，推理出来生起了知以后，用这个串习不断不断的在内心当去串习，这样子的话，由一法上面的智慧，就会引生对于法法上面的遍知的能见的智慧，这样就可以见所有的空性。所以，从所知上面、从能知上面都可以达到圆满，确实有这种圆满的情况。后面说：

　　【然所化有业与根机差别，又有阿阇黎与入道门径差别，故有诸道不同现证次第，对此谁能否认？无法否认。】

　　也就是说，虽然有那种情况，但不是在任何人的身上都是这样的，在其他人身上发生的情况，不是如同前面的那样子。因为，所化在情况上有差别，哪些情况呢？就是有根机上面的差别，有业上面有差别，有阿阇黎的差别，还有入道的门径差别。这四种差别，就足以形成在道上面有不同的现证的次第，这也是事实显示了、证明了这当中存在的一种真实。

　　首先我们看业的差别。业的差别，上师讲到了有宿世造善业、造恶业、如何积累资粮等的差别。所以，宿世善业比较好的话，在这一世他善根不错，宿世经常造恶业的话，这一世的善根就不大好。还有，积资净障上面不行，就会形成修行上面不得力，积资净障上面前世做得好，那么这一世就会不错。尤其在证悟空性的时候，假如说前世薰习过空性，就会在空性上面得到一个超胜的力量，甚至假如前世薰习空性的时候，只是薰习人无我空性，那么他就只是在听到人无我的时候欢喜；假如前世薰习的空性是圆满的法无我，那他在今生就对于这样的法很欢喜。大圆满的祖师当中，也有这一类的，你给他讲一些善法，他不感兴趣，你给他讲其他的，他也不感兴趣；给他讲大圆满的时候，他一下子就精神来了，这就是看到他前世在这上面薰习的多。所以的话，就像我们大家现在学般若，而且现在学的般若又是了义的般若。为什么我们要一直去辩析这当中，哪些了义哪些不了义呢？就是想受持了义的般若，能够知道了义的，也同时能够知道不了义的，这样就等于完整地受持一切空性的这些次第。假如我们今生在空性的善业上面，我们种得比较好的话，来世就会证悟空性上面，与其他的人形成一种极大的悬殊。就是说，今生我们在空性般若上面闻思修，虽然没有证悟，但是来世一闻千悟，这在古师大德的教言当中，我们前面引用的高峰妙祖禅师的教言等等都说明了这一点。所以，我们前世绝对在空性上面有一点因缘的，否则的话，我们今天不会在这儿学空性的。甚至很多道友在学空性的时候，虽然记也记不住、思考也思考不透彻，但是不知道为什么就是觉得空性非常的欢喜，这就是在前世有这种薰习，这种薰习，就会形成今生在空性上面会与别人不同的善根。看到这一点，我们也应当在空性上面，尽量地去闻思修，这样会为未来打下一个非常不可思议的空性证悟的业，一个善业。

　　还有根机的差别。根机，有顿根、有利根、有大根、有小根，还有顿悟顿证、顿悟渐修、渐悟渐修、渐修而大悟、渐修而开小悟的，还有些即使怎么修也开不了悟的。这些都是根机上面不同。还有一些是由小乘转入大乘，有些是直接入大乘，有些是从渐门而入的，有些是从顿门而入的。根机上面都不一样，就形成了有些根机现生就可以见悟，有些要来世证悟，有些要很多生还能证悟。根机上面不同，还说一定要按照次第去修，一定要按照什么法去修，这个就不能遍用一切，因为根机不同。根机不同的话，那么一类法针对一类人，就不能说是一类法针对所有的人，佛陀也不会这样做的。因为佛陀讲了三藏十二部如海的教法，为什么呢？因为根机无量，所以针对八万四千根机宣说了八万四千法门，这就是因为根机差别，根机差别，他所呈现的结果也有所不同。这就是在自身上面的业、根机上面有这种内因。

　　然后，在外缘上面，有人的因缘和法的因缘。人的因缘就是指阿阇黎的差别。也就是说，你遇到的善知识是什么样的善知识，这是很关键的。你遇到一个大乘的善知识摄受，你就会被他摄受而引入大乘，他会给你讲一切离戏空，会给你讲最了义的见解。假如你遇到的善知识是一个小乘的阿阇黎，那么他只能用小乘的法来给你介绍，就无法了知最圆满的空性。假如说你遇到了一个善知识，你以为是善知识，却连个小乘阿阇黎的层次都没有达到，是个邪知识的话，你甚至连小乘的空性都无法证悟，甚至会引入于邪途。所以，这个外缘也是很重要的，依止善知识就是依止慧命因缘，假如这个善知识有问题，那你的慧命就会有问题，就是慧命命若悬丝。阿阇黎这个外缘也是很关键的。所以具有大乘法相的善知识，是所有的获得当中，应当尊重而感激生命有这样的因缘的，应当欣喜若狂的。

　　还有入道门径不同。就像上师所说的那样，入大乘道的时候是发菩提心，而且一开始就以教理抉择圆满的法无我。这是入道的时候，人家一入就开始发菩提心，就开始以理抉择圆满的空性。还有一些入道的时候，只是发自私自利的小乘的求一个人解脱的心，没办法用教理去抉择法无我空性。就像有些人入佛门是因为看了《金刚经》，一看之下就解除了自己很多的疑惑，让自己身心轻松，让自己看到什么是真正的人生的价值。这样子，入道的时候，有些人是依靠金刚经、心经、楞严经，甚至有些人是依靠法华经、华严经，这些入的法门就不一样。有些人入道的时候是依靠净土法门，有些人是依靠内观，有些人是依靠其他的发菩提心等。每个人在入佛门的时候，看起来都是不一样的，入了法门之后，就在这个法上一直用心。假如你入的是小乘的话，你就会一直在上面用功夫，就不会想到大乘的。如果一开始就入到圆满的大乘，有些人就会在世俗菩提心上面，而有些人不仅在世俗菩提心上面，还在圆满的般若空性上面用功夫。

　　谁入哪条道、依靠哪种方便，这在自己依随的法上面还是有所不同，不同的话就会形成自己的结果不一样。这样，就会形成人和人不同。虽然一切万法的真理究竟上是一样，而且最终都可以证悟这样的真理，但是暂时由于我们大家善恶业的不同、根基的不同、善知识不同、入道的门径不同，都会形成我们大家不同的差别。所以，学佛人都叫作学佛人，但是学佛人和学佛人确实是千差万别，就是一个组里面的道友，都会形成这个是这样、那个是那样，大家都很不一样。所以，一个国家、一个城市、一个小组，都会看起来人和人有所不同。但是，我们作为学般若的、学大乘教法的，从总的方面来说，看起来是一样的。而有一些是学小乘教法的，这从总的方面来说，和我们大家都不同。所以，大乘和小乘入道这些种种道的不同现证次第，就还是会有这种差别相。内外因缘的差别，就使得三乘的道有种种不同的现证差别。这是谁也无法否认的事实，因为，在众生的根基上面，确实他的內因外缘都会有形成这些差别事实的因缘存在。

　　接下来指示究竟一乘的大义。

　　【如是，虽暂有调伏诸种性之种种道，然诸法究竟实相唯真如性外无它故，于证悟彼之智慧——一切相智中，一切诸道殊途同归，故称为究竟一乘。如是以法性理所立此义，为龙树父子的狮吼声。以此，于此等所说义当作抉择。】

　　如是，就是讲到，前面有三种种姓的道法的不同的这些差别。虽然暂时有这些调伏诸种姓的种种道，这也只是暂时如此，最终的话都会万道汇归一道。由最终诸法的究竟实相是唯一真如性的缘故，再没有其它的究竟实相的缘故，最终究竟的所证是唯一的。这是从所知、所证上面，来给我们讲它的唯一性。既然所知、所证是这样一个唯一的真理，那么，能证的智慧也只是相应它的一个智慧，也就是一切相智。以一种智慧证一种真理，由于真理是唯一的，证悟的智慧是唯一的，不管走哪条道，最后都要实现这个真理，而生起这种智慧。所以，最终能证的智慧都会显示一个圆满、统一，就可以达到一个殊途同归。大家最后都是要达到一点，也就是，大家的生命最后要达到圆满，圆满的时候都是一样的。不管你走哪条道，最终都是要走向圆满，没有走向完美的话，没有走向圆满的话，你的路还没有走完。当你的路真正走完的时候，大家都是到同一个地方，汇归为一个究竟的所在。在《法华经》中讲到，大富长者的这些孩子在火宅当中玩耍的时候，将他们运载出来时，看起来刚开始用的是羊车、牛车，但后来给他们的其实都是一个车，也就是究竟一乘。暂时用种种的道，最后一道现证万法的真理，所以究竟是一乘。

　　然后，这里讲到“法性理”。首先要知道法性是什么，法性就是指万法的本性是一味的真如，如是衡量的理就叫作法性理。“安立此义”的“此”就是指究竟一乘，“安立此义”就是安立究竟上一乘。“狮吼声”就是显示它是最了义的法门。因为它最了义的缘故，所以宣说这样最了义的法门，从道理是来说，它是最有道理的，是最合情合理的，是最真实的。假如听到这样最合理的法，心里面接受不了，这只是自身的问题，(其实)没办法从道理上说一个“不”字，没办法依理而说“不”，无法反对、无法抗议，这就是一个威服天下的了义之说。

　　“龙树父子”就是指龙树菩萨、月称菩萨，这两位称为是父和子，父是指龙树菩萨，子是指月称菩萨。这个父子关系，不是从家族的角度安立的，这是从法的传承、也就是在内心的智慧的传承上面安立的。内心的智慧的传承，月称菩萨完全得到龙树菩萨的现量加持、智慧摄受，所以称为他的意子。在龙树菩萨和月称菩萨这两位父子宣说的教法当中，龙树菩萨宣说了《法界贊》，讲到了究竟一乘；月称菩萨讲《入中论》的时候，也讲到了究竟一乘。这两位论师都讲到了同样一个狮吼声——究竟了义之说。

　　“以此”，就是以上面的解释。“此等所说义”，就是声缘是否跟菩萨一样圆满证悟法无我，两者的所证有无差别，佛经和弥勒、龙树论典所说的义理是否矛盾等。“此等所说义当作抉择”，当作抉择，就是要对此做如理的抉择。因为，只有通过如理的抉择，才能够汇通这一切的观点。

　　然后，我们在这里讲到了，前面诸宗在宣说的时候有所不同，而且佛经如果按照对方的如是解释的话，就会动乱一切基础。所以，必须要如理抉择，按照自宗不偏袒地去看到，暂时是有差别的，究竟是会归一乘的。下面，我们再来看后面的内容：

　　(五)总结。

　　【因此，声闻未证法无我与圆证法无我二者均非大车本意，故须如此受持。此为法王龙钦巴《如意宝藏》之善说分——能遣意贫之如意宝。】

　　前面讲，声闻未证法无我与圆证法无我二者均非大车本意，这就是说明未证、圆证都是失之偏颇的，只要是偏颇的，就不是本意，就是错会本意。大车就是指龙树菩萨、月称菩萨等。他们的本来意义是什么呢？不是一点都没有证，也不是完全证悟了，这二者都是偏颇的观点。“故须如此受持”，如此就是指不偏颇，因为如此才是大车的本意，所以我们要按照这样来受持，也就是说，他是证悟了，不是未证；虽然证悟了，但不是圆证，他只是少分的证悟。这才是最合理的观点。

　　这个观点是按照法王龙钦巴尊者在《如意宝藏论自释---白莲花》中的善说部分。“法王”是什么意思呢？上师说，法王是指尽所有、如所有一切深广之法都获得无上成就。“法”就是指尽所有、如所有一切深广之法，“王”就是自在的意思，统驭的意思。由于对一切深广之法获得自在，通达无碍，能够作为最为圆满的权威，去统驭一切诸说，于法自在，故称法王，在法上面获得无上成就，通达无碍获得自在，如同王者一样能够威伏天下。这一切尽所有、如所有的诸法，就是法王龙钦巴尊者完全受持、完全了达的，在他的统摄之下才能够去认识、去通达。因为他首先自己已经通达了，他自己获得自在了。《自释》中讲：前代中观论师所说的声缘未证或者圆证法无我都是不合理的。

　　“意贫”是什么呢？就是内心的智慧贫乏。内心的智慧贫乏的显现在此处，就是对于声缘是否证得法无我，是分证还是圆证，在内心中有不了解，有颠倒了解，有疑惑，这样就是没有真实通达。在内心中匮乏一种真实通达的智慧，就叫做意贫。而不了解、颠倒了解、疑惑，就是我们前面讲《净水如意宝》的时候讲到“净水”，水当中有垢，垢就是这三个层面：不了知、颠倒了知和疑惑。这三点就是垢染。要净除这三点垢染就是这里所说的“能遣”，就是以法王龙钦巴尊者的善说，能遣除上面所说的种种意贫，内心的不了解、颠倒了解、疑惑都可以通过它得以遣除。最后就像净水如意宝一样，把内心的三个侧面的垢染全部遣除无余，还复一个清净的定解的状态，赐予学者一通百通、融会贯通的真正通达的智慧，让自己能够真实地获得圆满的了达。因此，赞叹为“如意宝”，如意宝就是能够如这种心意而满足给我们一个真正的智慧，就像龙钦巴尊者能够赐予我们这样的智慧一样，而我们就是想获得这样子的智慧。我们内心的这种意愿获得了满足，遣除了这几种垢染，就叫做“能遣意贫之如意宝。”

　　这一点，其实可以和我们的标题《净水如意宝》相对应来了解的，这个般若品释，能够遣除不仅仅是“声缘是否证悟法无我”“分证还是圆证法无我”，包括般若的其他任何侧面，都可以遣除我们内心的不了解、颠倒了解和疑惑。所以，能够满我们的一切愿，赐予我们一切的般若智慧。这就叫做《净水如意宝》。所以，这两个用词其实有共通的地方，不过，《净水如意宝》所显示的侧面会更多、更广！这里专指“声缘是否证悟法无我”的侧面。

　　【因此，证法无我慧为总体，证人无我慧为支分，法我执为痴总体，人我执是彼支分，如树与甄叔迦树。】

　　我们就可以了知：法无我智慧是无我智慧的总体，人无我智慧是无我智慧的支分，因为法能够包含一切，包含了一切的人和法。“法”的用词上面有两种意义：法是总体，人就是支分，这时候法就是广义上的讲法；还有支分和支分的关系，在法里面就分人和法，这个法就是狭义的讲法，是相对于人来讲的法。所以，“法”这个字有两种用法：一种是广义的总体的用法，另一种是狭义的支分的用法。这样我们就能看到，其实法就是一切法，所以法我执是痴的总体，也就是对一切法的无明，对一切法的痴心，这样的执著是所有的执著；在这所有的执著之中，人我执就是其中的一部分支分。就像“树”是所有树的共称，是总体，而柏树、杨树、甄叔迦树等等只是里面的一部分支分。这是部分和总体、支分和整体的关系。

　　下面再看：

　　【由人我执起悭等烦恼障，由法我执起三轮分别所知障，故以圆证二无我菩萨慧俱断二障，以声缘道唯断烦恼障。】

　　这里首先涉及到“断障”的问题。我们先要了解障碍的起因是什么？二障的起因都有不同的因缘：由执著人我是实有的，就生起悭贪嗔恚等的烦恼障；由执著瓶子柱子等法是实有的，就生起了三轮分别的所知障。“三轮”就是“能作”、“所作”和“作 ”三个侧面。这三个侧面产生了对于法的执著。烦恼障唯是用声缘之道就可以断除，这儿的“断”是全分断，也就是说，仅仅依靠声缘道就可以全分地断除烦恼障。但是，要断除所有二障，不仅仅是烦恼障，而且所知障也要断除的话，这里的“断”是圆满断、全分断，就必须依靠大乘菩萨道。大乘菩萨“见”了圆满的法无我，依靠这样的见而去修，最后才能够全分断除二障。上师也强调说，不能理解成声缘丝毫也不能够断所知障，只是他们断除了所有的烦恼障，这样讲“全分断”的时候，只提烦恼障，实际上他们会顺带着也断除了部分的所知障。下面讲断障的情形：

　　【断障情形：大乘见道断二障遍计分，此后渐次俱断二障，至第八地退尽我执之行；是故，清净地无烦恼障，其后唯断所知障；至十地末，以金刚喻定摧灭二取迷乱极细习气，无间证得善逝于法界真如中的佛世尊智慧金刚身。】

　　这里讲的是大乘断障的整体的情况。这整体的情况，是以次第的方式来断一切障碍的。首先，在大乘见道的时候，是断烦恼障和所知障的遍计分。这个地方断的遍计分，主要是从二障的种子上面讲的。有道友在问：断全分烦恼，是指断现行、种子、习气三者吗？其实现行只是通过压伏，就可以不让它现行。这个地方，都是断种子。习气，就是种子的细分。在前面“于道断诤”的时候讲到过，幻师为什么无法遮止烦恼呢，就是因为他的种子没有遇到对治。所以，前面就讲了见道，修道和无学道，怎么把这个种子习气全部从根断除的情况。这儿的断，都是从种子和习气上去断的。

　　此后，就是讲见道后二到十地之间，这个时候是断除二障的俱生的部分，断它的种子和习气。二障的遍计部分，由于在见道以后断除了，在二地以后就不考虑它。在俱生部分上面，粗粗细细地分了九个层次。这个地方提到了“我执之行”，就是指第八地的时候，断除了跟我慢、我爱、我痴、我见这四个心相应的末那识，将它转为平等性智，这个时候我执——末那识就彻底没有了。在“八”、“九”、“十”三地，就开始没有烦恼障了，只剩下所知障，这以后就唯一断所知障。凡夫和声缘都没办法像八地以上那样无功用行，都是有功用的。在八地以上，就可以获得这种无功用，因为他的无分别智慧获得自在。以后，就开始断除微细的习气。到第十地末尾的时候，以一刹那的金刚喻定灭除了极微细的习气，就获得了佛果。金刚喻定，就是由于这种智慧的力量很强，其他智慧无法断除的、最极微细的残存的习气，太微细了，无法断除的，在这里一下子顿断无余。他能摧毁一切，而不被其余所摧毁，所以就像金刚一样。

　　后面一句说“得善逝于法界真如中的佛世尊智慧金刚身”，其实，我们就可以说是“得金刚身”。金刚身是一个比喻。金刚，就是坚固的意思，是说明这个大无为法的智慧，没有任何迁变，是恒常坚固的，不会受万物的任何影响。身，就是说明他是一个所依，身就是所依的意思。佛陀一旦证悟了灭尽了心和心所的大无为法智慧的时候，在他上面具足无量与他无离无合的恒河沙数的功德，依他而住，依他而存在，所以，安立为“身”。

　　【于此要义，圣境诸大车密意一致，不应杂入藏人分别。若能达此关要，则自然解开诸教典之难点，而令密意百川于慧海中融为一味故。】

　　“圣境诸大车密意一致”，“圣境”就是指印度圣境；“诸大车”就是指龙树、无著等开创深、广二大车轨的诸大菩萨，或者说抉择二转、三转*轮密意的诸大开创者。龙树菩萨主要抉择二转，无著菩萨主要抉择三转，他们就是两转*轮的代表论师。他们的密意一致，就可以说明，二、三转的密意是一致的。

　　“不应杂入藏人分别”，也就是说，有些说法是印度圣境之外的。他们的说法只是自己的分别念臆造出来的，并非是佛菩萨经论当中的本来意义，而只是自己强加进去的、改造的这种分别。不应杂入这种分别，就是说明我们不能够混入与本意不相符的观点。因为，其实佛经密意是一致的，这些大师、大德其实都是一样的。

　　“若能通达此关要”，也就是说，一旦通达前面所说的关要，就可以自然解开难点。所有教典当中的难点，看起来是疙瘩一样的，互相拧结在内心当中不得通达，但是只要能通达这个关要，就可以顺次地自然解开。因为，本来这一切经论都是密意一致的，就自然可以看到，这一切的难点本来就不是矛盾的。内心当中，其实不应该有这个疙瘩，没有解不开的。由于通达关要的缘故，而把这内心当中的难点，一个一个地解开，最后就是通达无碍。一旦能够通达无碍以后，就能够看到原本的本意。本意一旦现前的话，就会知道，噢！原来这位祖师是这样讲，那位祖师是那样讲，这些祖师的种种教典当中的密意，这样说、那样说，就像千江万流一样的，看起来是不同，但是实际上密意一致，最后就达到一味无别，就像万江汇流一样的，汇到了大海当中，成为了一味无别。

　　“故”是指需要了知这样了达的原因是什么呢？假如说，你不这样子，你就无法去了解，就会觉得这些教典，佛经或论典，处处说法都是前后矛盾，或者水火不相容；也就无法知道，噢！原来佛法是圆融的；你会觉得，这位论师这样讲，那位论师那样讲，为什么他们讲佛法如此不同呢？这样子，内心当中就无法透达。所以，你要按照这样去理解，才能够圆融无违地去了解。正面来讲，一旦这样去了达，就能够显示佛法的密意是一味无别的，圆融无违；反面来讲，如果不这样去理解，就会看到处处的宣说都是水火不相容。所以，就从正反两个方面，让我们知道，这个了达是需要的；需要这样了达，而且这样了达的功德在哪里，就是让我们能够一通百通，能够看到圆融无违的佛法，才能够受持诸佛菩萨，或者说祖师大德的这一切原汁原味的佛法，他们的意趣和密意。

　　我们今天就学习到这里。