圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第29课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

　　这一部殊胜的论典，正论部分，分成两大科判：【甲一、应须生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在我们学习【乙二、道择为无我】。

　　【乙二、道以理抉择为无我】分二：【一、正说　二、证悟空性之作用】，现在我们学习【丙一、正说】，这里面分二：【一、人无我；二、法无我】，现在我们学习【丁一、人无我】，这里又分三：【一、遮俱生我；二、遮遍计我；三、于如是遮我断诤】。

　　“人无我”这三个科判的内容，是我们学“人无我”的总体内容。首先，我们需要了知，“遮”字后面是指“所遮”，第一个所遮是俱生我，第二个所遮是遍计我，这两个所遮含摄了一切“我”；第三个科判“于如是遮我断诤”中的“我”就含摄了前面的遍计和俱生这两种“我”。

　　不管是人我也好、法我也好，都有一个相同的侧面。“俱生”就是与生俱来，就像我们刚出生的时候所产生的一种执著，对一个“我”的执著，不管是人、天人、旁生，都会有这样俱生以来就带着的执著，这就叫做俱生的我。在人我上面，就是俱生人我；在法上面，就是俱生法我。对于这样的侧面(要断的时候，面对着断执著)，由于是与生俱来——不管是哪一生、哪一世，你出生的时候就会有这样俱生的一个执著。

　　而遍计执著相对来说要粗一点，它就是由于外缘的影响，在出生以后入于外道当中，熏习了外道的教义，由此受外道观念的影响而耽著所执著的对境，这就是遍计的执著。这种遍计的执著，它是依随于外缘产生，是后天养成。

　　俱生我和遍计我，一个是先天形成，一个是后天养成的，这两点我们要分清楚。我们想一想，一个凡夫人刚出生下来的时候，他不可能起现他的遍计我，因为他没有表现外道的观念，他并没有舒发这种决择思辨的侧面，所以他显现的是俱生的“我”。因为在轮回无始劫当中，他肯定做过外道，肯定熏习过外道教义。为什么这个时候会说是“刚出生下来的时候”呢？因为，刚出生下来的时候能够显示我们生生世世都是这样与生俱来，这一辈子是这样子，前世也是这样，无量生世还是这样子。生生世世都是如是而显现的与生俱来。其实，这就是从现行的角度，在我们出生的时候，带来外道的遍计执著种子，在内心当中肯定是有的。每一个凡夫人出生的时候都带来了两种种子——俱生我执和遍计我执的种子，这两种种只有一种现行，而另外一种并未现行。所以，在出生下来就可以给我们表现什么叫俱生我，然后，随着人生经历的成长，在长大成人的时候接触了外道，以种种因缘舒发了前世的遍计执著的外道习气，这个时候，就会看到后天养成的效果出现了。今生是这样子，前世也是这样子，生生世世都是看到后天的影响，这就是遍计我。

　　对于“我“的执著，其实与生俱来已经很充分了，这是谁都摆脱不掉的，只要你是凡夫。凡夫就是因为执著我才成凡夫的。遍计我就是我们在本来已经有了俱生我的基础上，又通过虚妄分别心去臆造、分别，凭空又增加了周遍计执的一个我，这就是后来又加了新的观念。遍计我就是在俱生我的基础之上，接触了外道以后又去遍计出另外一种我相。

　　这两种我相是有所不同的，但在一点是相同的，就是“常、一”是共通的。不管是俱生我还是遍计我都有“常、一”，破俱生我的时候会涉及到“常、一”，破遍计我的时候也会涉及到“常、一”，这是他们共同的一种法相。满足这种体相，才会生起俱生的我执或者遍计的我执，否则我们不会对于无常、变化的东西，当我们认识到它的无常和多体后还会执著它是一个“我”，这是不可能的。所以，我们打破了一个所破，其实最主要是涉及到“常、一”。对于俱生我和遍计我都要观察它是否符合常、一，这两个都是在“常、一”上去观察，观察之后的结果却没有发现它符合于正理。这样就以理来遮。“遮”就是否定和不许可的意思，通过道理去抉择，无论俱生我还是遍计我都没有“常、一”，这样就将它否定、将它破除，不许可它的合理性，就可以断除对它的执著。

　　断除执著之后，我们生生世世觉得必须有一个“我”作为一个主体，才会感受业果的报应，也会因此对众生产生强大的悲心。有些人就觉得这个主体不存在，那谁去感受业果，谁去对别人生悲心呢？通过正理对诤论断除以后，就会让我们看到：胜义当中虽然无我，但在名言当中可以有一个感受的主体，这是一个假立的主体；然后，有一个生悲心的身份，但这也是一个假立。这两个都是在名言当中依名言而假立的。断除诤论以后，对于胜义的抉择并不会产生责难，扫除违缘以后就可以顺利修习人无我。

　　然后，我们进入到第一个科判——遮俱生我。这里所讲的内容都是我们与生俱来的执著，这是每一个凡夫人最难摆脱的执著。我们的每一句话、每一个思想、每一个行动，都是有着我执的摄持，如果我执没有解决，生死就会不停息。这是解脱的关键，它比俱生我还难解决。我们首先来看全知麦彭仁波切的注释，然后再看原文的颂词。

　　【依自五蕴不察而计我之坏聚见之境为“我”，】

　　我们现在来遮“我”，这里的“我”就是指的俱生我，这没有包含遍计我。俱生我是什么样的一个法呢？首先它是“坏聚见之境”。我们逆着来看，首先知道“我”是俱生我，它是什么法呢，它是坏聚见之境，也就是我见之境。“坏聚”就是萨迦耶的意思，“坏聚见”就是萨迦耶见，萨迦耶见就是我见的意思，“见”有决定、执持、断定的意思。对于坏聚自性的法，我们决定、执持、断定它是一个“常、一”的我，这种状态就叫“我见”。我见的对境直接就是我，“见”是在我们心上安立的，“我”是在境上安立的。

　　坏聚见执取一个我，并没有认识我的本性其实是空幻的，也不知道其实我们断定的执著的一个对境实际上是坏和聚的特性。由于不知道它是坏的，不知道它是常的，所以就以为它是常的、一的。其实，“坏”就否定它是常，因为坏是念念生灭，心心不住，每一刹那都是彻底新的法。“坏”就是无常的意思，也就是变坏，瞬间、刹那之间就是彻底成为另外一个新法，前面的法早已经变坏没有了，所以是生灭无常刹那不住的。“聚”就是多种法的积聚，把很多个东西堆在一起，这一堆积聚的法就叫作聚。“聚”不是一个法，它是很多个法，是大家聚在一起，而不是一个人独有独存。

　　“坏”和“聚”就表达了在时间上无常，在法的显现上是多体而没有“一”。但是，这个“坏聚见”却不知道坏聚，它不见坏也不见聚，而是把坏的错乱了，执著成“常”，把“聚合”也通过自己的无明见错了，错乱成“一”。这就是坏聚见给我们的揭示，我见其实是一个颠倒执著，这个我见的境称为是“我”，前面已经讲了。

　　那我们就看坏聚见，它的对境是什么样的自性呢？前面说“依自五蕴不察而计我”。这个“我”是怎么产生的呢？产生的因缘就是有一个所依，所依是五蕴，不是所有的五蕴，而是自身的五蕴——自身的色身和自己的内心，身、心两个侧面把它展开就是五蕴，就是把自己的身心执著为一个我。所依就是自相续的五蕴，依靠它而计的，依靠自身的身心五蕴，而计执了一个我。它不是说没有一点所依，而是有所依的。但这儿讲的是俱生我执的所依，而不是遍计我执。

　　俱生我执就是直接面对我们的五蕴、我们自己的身心，我们的身心看到它的时候，依靠这个身心，并没有产生觉悟。这里说是“不察而计”，这个计执的状态，它是一种未经观察的状态。所以，我们要去分析这个“计”，它是经得起观察的吗，还是经不起观察。它本身就没有观察，所以它怎么是一个经得起观察的呢？它就没把这件事情看清楚，没看清楚自己身心的状态，没仔细观察过，一下子就认可了，根本没有怀疑、根本没有审查过这件事情该不该这样子想。本来不应该这样子想，还是这样子想了，不该这样去执著，还是这样子去执著了。这是我们对于自我没有用智慧去负责的一种状态。由于我们无始劫以来，就没有通过解剖生命本质的智慧，来观察好我们身心是一个什么样的状态，没有好好去观察它有没有一个常、一的存在，就一下子判断、决定说有一个“我”。这就是一下子产生轮回的时候，依靠我没有详加观察，没有用一个智慧去观察，没看清楚怎么回事就轮回了。如果我们真看清楚这个身心是怎么回事的时候，我们就不会轮回的。就是我们没有好好地看清身心，而把这个身心执著成常、一的，这样就成了一个轮回的因缘，产生了我执。

　　【我若存在，则需在五蕴上存在，此外不许余处有故。】

　　“若”字就表示这是个假设，假设我存在的话，他需要在五蕴上面存在。在五蕴之外的法不承许有我的存在的缘故。

　　为什么呢？这里是讲俱生我，我们一下子出生的时候，有了这个身心，就把这个身心当成一个“我”。生下来的时候不是把桌子、板凳当成我，也不是说来到这个人间的时候，一下子看到虚空，就把虚空当成我，而完全是把自己从父母胎中出来的这个身心当成一个我。所以这个假设其实是很有意义的。虽然在本质当中没有一个我，但是我们要知道怎么出现这个我的。

　　这个我是通过一种妄执，而这个妄执，它又不是随便的对任何的对境产生这样的妄执，它是对于特定的对境。这个对境，认清楚了它的特定性，我们来框定在哪个范围当中产生的这回事，就会把这件事情处理好。在自身的五蕴上面来限定“我”的存在范围，这就大大地缩减了其他毫无必要去用心观察的地方。因为我们要解决的是人我，所以主要关心的是自身的身心。自身的身心上面经得起观察，符合正理，这样能够看到我的存在，那么我们就只能是肯定我了。如果在这上面你怎么找都找不到的话，找遍了身心，还是没有一个我，那就只能说明其实没有一个我。

　　所以，在我们的观察上面，面对的就只是我们自身的身心；在思维上面，只是在思维我们的身心；在修行上面，也只是缘着我们的身心去思维、修行、串习。所以最主要还是面对自己的身心。这是俱生我。它要是存在的话，只能在自己的身心上面存在。把范围确定之后再对它进行观察，这样就很有意义，

　　就像我们要找一个人，你不能在这个世界上面随便乱找，到处地乱找。这样做是耗时耗功夫，又不会有成效，也许你怎么找也找不出一个结果的。但是你把他在哪儿曾经活动过，就锁定在那一个范围。你圈定了这个范围，再来小范围地去寻找他，这样既省功、又省力、又见效。这一句就是交代了我们抉择的对境，它在哪里。接下来我们就要去认识它。

　　【此处以智慧观察“我”如何成立：】

　　这儿说“观察”。前面讲一个动词有三个侧面：能观察、所观察和观察。“能观察”就是我们内心的智慧，依靠正理，随顺于正理，用这样的一个内心的智慧去拣择一切万法，这是能观察。“所观察”是我如何成立。所要观察的就是要认清楚，以前我一直觉得有一个“我”，这个“我”真的存在吗？

　　具体来说，“我”如何成立就有三点：第一点是观察自己内心所执著的“我”是什么样子，要把它观察清楚；第二点是观察“蕴”是什么样子；第三点是要由此认定“我”和“蕴”是不是一个。我们前面讲到，俱生我执有一个所依，就是“依自五蕴”。所以，我们要面对的是一个“我”和五蕴，因为它有一个所依。所依产生了一个依靠它形成的结果——“我”，那就看这个结果和这个所依符不符合。

　　首先是分开观察，认识到我们所执著的“我”究竟是什么样子。其实这就是一个常、一：觉得有一个恒常的“我”，有一个一体独存的“我”。首先认识单个的我相，然后来单单认识五蕴的相。五蕴是什么样子，要把五蕴看清楚。假如五蕴的相，你依靠它最后产生了我相，符合于这个五蕴相，那么就说明“依自五蕴而计我”是经得起观察的；假如说观察之后，五蕴之相和我相不同，那么就说明“依自五蕴而计我”的这种状态是经不起观察的，是不符合于正理的，这就是出了问题的。第三点，就在我和五蕴上面来进行一一的对应。看这两个相哪里走样了，哪里没有走样。这就是我们修人无我的观察的拣择智慧。

　　拣择就是在这上面来进行拣择，看那些我相和五蕴相是相同的，那些我相和我五蕴相是不相同的，最后发现原来出了大问题。这个我相和五蕴的相完全不是一个相，方方面面都不同，尤其是从本质上面截然相反。

　　这样就让我们看到，原来我们无始劫来，从轮回的那一天，我们发生了一件自己都惊讶的事情：我们全错了！生起这种认知上的觉知，有了这一层觉知，再慢慢地去生起定解，然后依定解而串修，这样的话，就会把无始劫以来我们所发现的这件大事，把揭露的这个大秘密完全地彰显出来，活在一个彻底明白、彻底觉悟的状态当中。

　　下面的每一个步骤，都是在面对着这样一个发现的智慧。在下面进行观察的时候，总分两步：第一步要观察“蕴”不是“我”，这是我们主要的主体内容；第二步成立“我”只是假立，不是实法。通过观察以后，得到蕴相与我相并不相符合，所以后面就来判定：原来我们一直放不下的、摆不脱的一个我，实际上是一个假立的我。它根本没有一个真实的侧面，它是一个假的，我们把假的当成真的了，这是我们上当受骗了。最后就是要放下假的，来认识无我的真相，这是后面的结果。后面的结论是很好办的。所以，知其然是比较容易的，关键是要知其所以然。

　　第一步其实是最关键的。为什么我执是假立的？很多人说，无我嘛，不就是没有“我”吗？这样子只是一个结论，借助这个结论不等于是说你理解了它。你要知道它为什么是假立的。所以，知道它为什么是假立，关键在第一步——观察蕴不是我。

　　观察蕴不是我分两步：第一步就是观察色身。色身的组成有地、水、火、风、空这五种总的分类，由这五类法所组成一个“我”。我们的身体不外乎就是这五类法。最后观察出来它不是“我”，因为这五类法是多体的，是无常的。第二步就是来观察我们的心识。观察心识的结果，它也不是我，因为它也是无常的，也是多体的组成。所以，没有一个常、一的“我”的法相，不符合“我”。

　　前面是观察地、水、火、风、空五界，它的相是坏聚相，而我相是常、一相。坏聚相是与常、一相截然相反的，所以五界不是我。第二步是观察识界不是我，也是因为这个识界是坏聚之相，我是常、一之相，由于这两相完全相反，所以识界不是我。这样就达成了我们无我的一个观察的拣择慧。

　　然后下面我们看具体的观察：

　　【三十二颗牙齿、二万一千头发、二十指甲、三百六十骨节，体内血液、鼻涕、涎 (即胃等具涕相之湿界部分)、黄水、脓水、身体内外具油相之脂肪、汗液，肺、肝及心等其余内脏，屎、尿、肉、皮，身之暖热，呼吸等身体内外风界，耳等诸窍，一一皆不是我，此等为多体、零散诸尘所生及无常故，其积聚或支分都不是我。】

　　我们首先看后面的结论：“此等为多体、零散诸尘所生及无常故，其积聚或支分都不是我。”“此等”，就是前面所说的一一之法——每一个法所形成的一个总体，也就是这一切。这一切不管是哪一个法，哪一个侧面，或者它们总体的组成，都是多体的，零散诸尘所产生的，它并不是一体独存的、不可分的一种特性。“多体、零散诸尘所生”就否定了它的一，它的独一的性质已经否定了。而我们天生(生下来)都觉得“我”只是一个个体，我是独一的，我不是很多个，我们的生日都是说我自己一个人的生日，并没有说那一天我的生日，当下我自己生下来的时候，是一堆人生下来了。不是说那一天有一堆我生下来了，而是一个我生下来。我过生日的时候是为我一个人过一个生日，而不是说我为了一堆我过生日。没有说为了一堆我、一帮我，没有这样子说。我们没有这样说，这就说明我们的语言当中隐含着我们内心的想法，我们内心的想法就是一个独一的我。所以，“多体、零散诸尘所生”就否定了它是独一的，面对的不是一个独一的，而是一堆东西。

　　“无常”就是说明它不是恒常的。而我们生下来的那一天，我们觉得出生在这个世界，在不断成长的过程中，我们都觉得还是那个我，只不过说我有某个阶段，每一个阶段不同，但是都是同一个我。从我们说它是同一的角度，就说明它是一个常法，从来都没有变过。我们没有觉得说：“啊，我小的时候长成大人的时候，我彻底不是一个(原来的)我了。”也就是说是两个人了。并没有这样子认为，我们觉得还是一个人，就是那个人。所以，当我们说他是一个人、是同一个人的时候，这就说明他是恒常的。虽然我们看到自己在衰老、在变化，但是我们在面对着自我的时候，都在忽略这些变化、这些衰老，没把这些相和我相来对应一下。一旦认识到，其实我们面对的身体，它是一个无常变灭的，就看到以前的那个身体彻底没有了，现在不知道已经换了多少次身体了。当下这一刹那的身体，它早已经不是你几年前(的身体)，甚至它就不是你前一刹那的那个身体了。每一刹那都是不同的身体。

　　我们从这样一个过程就会看到，我们怎么能够说是同一个我呢？是彻底不同的一个我。彻底不同就是想打破是完全同一或完全相同，这样子就打破了这种坏灭的自性以及常执的自性，就与我相不相符合了。

　　这种坏和聚，前面的“多体”就是聚，“无常”就是坏。这两者所显示的特性，是在前面的每一个法上面一一存在的，不管是聚合体还是它的支分，都是这样一个坏聚的特性。也就是，它的积聚还有它的支分，都是无常、多体的，都是一种坏聚自性的，它不是一个常、一之相。既然它不是常、一之相，那它就不符合我相，就把我给否定了。

　　我们看具体的前面的一大块内容，从“三十二颗牙齿”一直到后面的“肉和皮”，这一块内容，涉及的是地大和水大。“界”就是分类的意思，就是地的类别和水的类别。这一切的组成让我们看到，它最主要总体的分类可以分成这么多，而每一种地、每一种水，它都可以形成不同的法。站在地的侧面，可以看到它有很多的组成；水的侧面，也有很多的组成。这样就看到这些分类其实并没有把它放到无分微尘上面去，一个一个的无分微尘。但是从这里就已经看到，实际上它已经和一体完全不符合了。地、水这两类法组合在一起，我们面对的是这两类法，不可能这两类法就是我。

　　“身之暖热”就是火，也就是另一类法，我们身体当中有这种热性的存在。这种存在其实就是火的一个类别，归类为火这一类。我们前面讲到有地和水，分了两类再加上暖热，就是第三类。

　　后面讲到“风界”，也就是呼吸在身体当中形成了这种风的吹动，动摇的这种状态，这一类叫做风。然后，耳朵、口腔、腹腔、胸腔，这些都叫做窍，也就是说这是空界，也就是空这一类。

　　这样，五蕴就分成了五类。我们就把它堆成五堆，把它堆成五堆以后，我们面对的是五堆法，并没有看到的是一个法。这五堆东西你凭什么说是一个东西呢？

　　每一堆去看，每一堆都有不同的。就像三十二颗牙齿、二万一千头发等等这一堆地大，每一种地大当中都有不同的分类，又可以把这些不同的分类，把它一个分类放一堆，这样就会有很多堆，每一堆又可以不断不断地分成很多堆。这就看到都是可以不断地分、不断地分，可以分成很多堆。面对这很多堆积聚自性的聚合体，我们并没有看到一个独一体。地大是这样，水大也是这样，火大风大和空大，这五种分类不管哪一堆的分类法，它们这种一体独一的侧面看不到，只是看到这种积聚的自性。

　　然后我们再看“无常”。不管是我们的地大这一堆也好，水大的这一堆也好，身体的暖热这一堆也好，还有外界的风大这一堆也好、内外的风界这一堆也好，还有空界的这一堆也好，它都会有不断的变化。就像地大当中的牙齿，不会一直保持你小时候的那种洁白的牙齿，都会不断地变化；头发也是在不断地变化，指甲也是在不断地变化。所以，地大是在不断的变化当中。然后，水大也是这样。里面的油脂时时都在变；鼻涕有的时候有，有的时候没有；还有身体中的血液等这些，也在不断地循环、变化。还有身体的暖热，一会儿温度高一点，一会儿温度低一点。还有风大的这种呼吸，一会儿呼一会儿吸。还有耳窍或者口腔，就像我们口腔在说话的时候，它的这种空间也是在不断的变化。所以，你说哪儿没变化呢？刹那之间这五类法都在不断的变化。而且这种变化，不是说它在了——它一直在，只是它的形状这些发生了一些变化，或者说数量发生了变化，它的主体没变化，不是这样子的。而是每一刹那主体都是彻底变新的，这在学习“诸行无常”的时候可以看到。

　　所以，它们(五界)和我相并不符合，所以不是我，一一皆不是我，它们的积聚不是我，支分也不是我，所以与我相不符合，不是我。

　　【如《庄严经论》云：“非蕴相异故。”】

　　这里引用《庄严经论》，也就是弥勒菩萨所造的大乘殊胜论典《大乘庄严经论》。这里面讲到“非蕴”，就是说并非是五蕴，这是我们要建立的一个观点，也就是立宗。这个观点有什么根据呢？“相异故”，就是理由。也就是说这两者的相是不同的，五蕴之相和我相完全相反，我相是常、一，五蕴的相是无常、多体，是坏聚。坏聚和常一完全不同。两者完全不是一者，两者完全相反。所以，“我”不存在。这就像我们通过在医院里面去化验检查，最后出报告，出报告有什么根据啊？我检查之后，噢，原来是这个原因。它是有根据的，不可能说是完全没根据给你一个检查报告。所以，最后说没有“我”，就像给了一个检查结果。这个检查结果是什么呢？这儿给我们的检查结果就是“无我”。最后要问什么原因啊？原来它们——我相和五蕴之相两相是完全相反的。我相是依蕴——依自相续的五蕴而建立的，五蕴相和我相完全不同，就说明最后这个“我”出问题了。本来它是依靠五蕴而执著的，应该执著成五蕴的相，但是它却没有执著成五蕴的相，完全执著和五蕴相反的相，就说明这个执著出问题了。所以，检查报告说：不应该这么执著，这样子执著是错误的，根本没这回事，你不要当真，你为什么会当真？这样子，让我们治好这个无明错乱的一场大病。

　　【如是，眼等六识界亦非我，多体、无常故。】

　　前面讲到我们的色身，色身是很多的组成，刹那变化，再来看我们的内心活动。内心的心法，从中观上面共通来看，或者说从小乘共通、大乘共通的角度，这样来建立的话就是“六识”，不是站在唯识的角度来分为“八识”。分为六识就可以观察心法。这个心总分为眼、耳、鼻、舌、身、意这六识，这六识由于分了六种，所以也是多体的，而且每一个识都是有不同的，就像眼识，前面取一种颜色，后面取一种颜色，每种颜色不同，那么都会是不同的眼识。你看这个世界是纷繁万象的，那么你的眼识也是纷繁万状的。所以每一个眼识都会刹那刹那、前前与后后完全不相符合，完全是前灭后生。

　　然后，这每一个识既然都是前灭后生，所以就会刹那刹那之间转化，完全转成了另外一种，完全换成了另外一个识。前面的识灭了，换成了另外的识，你看，这完全都是一个个换掉了，换掉了以后呢，前面的已经没有了，后面的第二刹那马上又被换掉。所以，我们面对的是一个无常的一颗心，这颗心无始劫来都是这样刹那刹那之间念念不同。这个转换是非常迅速的，所以它是一个无常的。你看，我们的内心很容易知道它的这种多体、无常。所以，我是一个人，那你没有一颗心啊，你哪里只有一颗心呢？你好好想一想，你有多少心识呢？你的心识是六识啊！你的六识分类当中，不断不断前一刹那、后一刹那，你的每一个想法、每一个念头，每一个取相的心识活动都不一样的，这样，就会看到我们是很多的心识状态，是不断变化的心识状态。

　　所以说，变心容易啊！不用说是用胜义理论来观察，就是用名言，看到我们变的最快的是什么呢？是人心！这就说明，我们早已经变了，根本不是那个我，但是我们觉得还是那个我，我能回想起我以前的状态、我以前怎么想的。其实这些都是没有好好去观察，以为还是以前那个我。这里的观察，也是像前面一样的，出了一个检查报告，这个检查报告是由于在心识的分类当中可以无穷地分类，也看到它的这种刹那生灭，所以它和常、一之我不符合，所以它没有我。没有我相，它凭什么是我呢？

　　所以，心识也不是我，它不是我相，然而身体也不是我，它没有我相，所以身心都不是我，因为身心都没有我相。身心都没有我相，那凭什么有我呢？所以，根本没有我这么一回事，却把它执著出来了，这就是我们迷乱的地方。

　　【因此，唯是对从牙至皮间的地水二界、暖热火界、风界、窍之空界、识界此六界的聚合假立补特伽罗，而如是耽著，实则所谓的“我”本无实事。】

　　下面，就对上面给我们从实际上面来下一个定论：实则所谓的“我”本无实事。根本没有这回事，完全上当受骗了，没这回事啊！为什么没这回事呢？因为我在哪里呢？我们以为自己的身心就是我，那这个身心哪儿像我呢？哪个地方都不像我！这句话一提出来的时候，可能对于无始劫的执著就会形成当头一棒。你看，你的身、你的心哪一个像你呢？我的身、我的心哪一个像我呢？什么都不像我，我的身体也不像我，我的心也不像我，我的身体的每一个部分都不像我，我的身体的总体也不像我，我的心的这个总体的心识也不像我，我的心识的每一刹那都不像我，所以，就看到我们的身心都不像我。

　　因为身心的相和我的相，这两个相是截然不同的相。既然是两个不同的相，怎么说像我呢，怎么说五蕴身心就像我呢？所以说我在哪里，一指的时候，在这儿，在这儿它像不像我呢，根本不像我为什么说我在这呢？我们要仔细地去思维这种分析。一喊你的名字“张三”，你说：“啊，我在这儿！”旁边的人说：“你在这？哪个像你啊？”然后你就说：“你看，这不就是我吗？怎么不像我啊？还说什么像不像的，就是嘛！”那真的像吗？好了，我去看，你的身体像不像你？根本不像，常、一没有，而你是一个常、一；然后，你的内心活动的状态也是一个多体的、无常的，怎么像你呢？你不就是一个常、一的吗？而这些直接和常、一相反。所以你看，你的身不像你，你的心不像你，除了你的身心，哪儿还有你呢？所以，我们这样一想的时候，确实啊，我以前还说“什么像不像，就是嘛”，现在却连一个像都谈不上了，不仅说是不像，而且还说是彻底不像，根本相反的，都没发现过这么一回事。所以，后面说“所谓的我本无实事”，根本没这回事！

　　要说有一个我，就必须找到我的相貌存在啊！我的相貌是什么相貌呢？是常、一的相貌。但是，在身心上面都没找到这种相貌，那在这个世界上面，哪里又能找到这样子一个的常一的我呢？这样子一揭示以后，我们就发现：我们从来都没找到一个我，却仍然活得踏踏实实的，根本没有一个我，却觉得千真万确的。这样的一种执著，从此应当通过修行将它瓦解，因为这种错误的执著将会产生错误的取舍，而这种错误已经是从根本上犯了大错误，那么它的取舍引起的是我们生死当中的最根本的取舍。所以的话，第一步错，后面的步步都错，取舍一错，我们的所有命运都会很冤枉的。

　　所以，在这第一步上面，我们观察了：不应该，那么后面的都不应该。所以，就要通过修行，看到后后是由于前前所带来的影响。那么，在前前我们已经看到它的这种荒谬性，就要通过修行，去彻底地把这件事情放到心里面来。认识它的真实相，活在真实里面，产生正确的相随顺的取舍。

　　修行的时候，我们首先从后面的内容分成三段，面对的是最初我们没修行的状态是什么，没有观察的时候是什么，然后再来看我们后面的这个相，也就是说，观察之初——刚开始观察的时候，会是什么样的一个情况，最后观察到位了，啊，真的把这个结果形成了，那会形成什么样的一个状态，这一个过程当中都是需要去一一了解的。后面，全知麦彭仁波切就通过比喻和意义对应的方式，来给我们揭示我们修行之前、正修行刚开始动手的时候也就是着手修行的时候，还有我们已经生起定解的时候，分别有什么样的状态会出现，这是很关键的。首先看第一段：

　　【譬如天色渐趋黑暗，眼目不明者妄见花绳为蛇时，生起执蛇之心，乃至未依缘时，则不退去。花绳，喻蕴；黑暗略降、眼目不明，喻错乱之缘——愚蒙；蛇执，喻我执。】

　　在这当中，我们看到，比喻当中所提的“天色渐趋黑暗，眼目不明”，这就是讲愚蒙的因缘。愚蒙错乱了因缘，让我们看错了，看是要靠眼睛看的，而眼睛现在不明了，而眼睛不明了也还罢了，这个时候又已经形成天色渐暗——黑暗的这种因缘，不可能说是把这个因缘摆布，所以，天色夜幕降临的时候渐趋黑暗，也就是说不是彻底黑暗(如果是彻底黑暗，那个时候眼目不仅不明了，甚至连见都没办法见)，这个时候就是外境把眼目影响了，影响了眼目能明见的这种能力，这就是一个产生我们看错了的因缘。

　　后面由于有这种愚蒙、有这种因缘，然后我们再去见前面的一个法的时候，就把它给见成了与法不相符合的。我们所见的是花绳，也就是眼前有一条盘结起来的花色的绳子，就像有些蛇是花色的，那么，见到的这个绳子，它的颜色、形状啊，都很像是蛇的盘结，在路中央，突然看到了，哇，这儿有一个花绳。其实我们看到的，并不是刚开始说我看见了花绳，而是说我看见了蛇，在路中央，一直在那儿，盘在那儿。这个时候，我们其实所见的是花绳，最后，依靠我们的这个愚蒙的因缘，一下子见错了，见成这个蛇了。所以，这种见的结果，是一种妄见，所以用“妄”字来修饰这个“见”。因为，把有的花绳不见为花绳，把无的蛇却见为有蛇，把花绳见为无，把蛇见为有，有者见无，无者见有，这就是一种妄，就是一种虚妄。这一种见，就是妄见，而他的因缘就是由于天色渐暗、眼目不明，既然已经有这种妄见，就会生起他的这种执著之心。

　　后面就说“生起执蛇之心”。“执蛇之心”就是比喻我执，花绳就是比喻五蕴。依靠这个五蕴，我们产生的结果，却形成了一个我，这个我与五蕴的相不符合；就像依靠花绳，我们产生的结果，是蛇，这个蛇的相和花绳的相，其实不是一个相。但是我们的内心就是有蛇，把它当成千真万确的一个事物，来执著不放，耽著在上面。而这个执著——执蛇之心，是有它生起的因缘，同样地，我们的我执也有它生起的一个因缘。

　　这种执著有蛇的心，它是一种妄见。这种妄，它是依缘而立的，既然是依缘而立，我们也还需要依缘而退，也就是说，依靠因缘让它退掉。它是依靠因缘而建立的，那我们把因缘把它给改造，最后把这个因缘变化了，那么，就让它还到一个真实当中。也就是说，现在见不到真的，只见假的，那么，把这种见假的因缘——愚蒙的的这个因缘扫除，最后的话就可以解决这回事。所以，依缘有建立的这个情况，那么也看到依缘有退除的这个希望，如果不依缘，就没有退除的希望。要退却这一个妄见，就是需要依缘。那么依靠什么缘呢？就是要依靠观察等。如果不观察因缘没生起，它就不会退却，永远都会处在这个愚蒙当中。因为一直有这种愚蒙的因缘，它就一直在出生这种妄见。所以，要把这种妄见，通过观察的因缘把它扫掉，也就是说，通过观察，把这个愚蒙给解决了，内心再不愚蒙了。内心的活动状态如果是愚蒙的状态，那么它就是一种我执的状态；如果内心的状态把我这种愚蒙给解决了，那么就是一种明见真实的觉悟状态。所以，要觉悟，关键是要通过观察等因缘来扫除愚蒙。然后我们来看，我们怎么着手，着手的过程会怎么样，下面说：

　　【其次，“暗中以手摸索未触到蛇，然蛇执仍不退，心处于惊惊惶惶中”，比喻按“头是我耶？手是我耶？”等了知不是后，遍身观察皆不得我，然于无我未起定解，原因即观察尚未到位。】

　　“其次”就是开始进入观察之后的初期。前面是不经观察，下面要通过智慧来观察，这就开始从位次上面已经不同了。就像我们从来没学中观的人，和刚开始学中观的人，这两个阶段已经不同了。那“其次”的这个阶段，也就是刚开始着手来进入观察的初期阶段，我们并没有达到已经生起了定解，已经完全实现了解这个真相的能力，所以这个过程是需要我们去分析好的，否则我们就会以为：你看嘛，我没有解决这个问题啊，修行看来是不可能的，或者说佛法的这种智慧是没有意义的。你看不到你所处的阶段，你也就不能够认识到佛法的智慧，最终和中间的过程，你不知道中间和最终这两个不同，你就会把中间当成最终，那这样子是很容易会出大问题的，所以过程不能当成结果。

　　认识过程和认识结果，其实都是相同重要的，这两个阶段都是相同重要的，因为，这两个阶段都是我们要去走的，每一个阶段都是我们要一步一步走的路。每一步路都很重要，凭什么说阶段的认识不重要，结果的状态认识不重要？其实，两个认识都很重要，因为都是你要一步一步去脚踏实地的走的。

　　具体来分析比喻：“暗中以手摸索未触到蛇，然蛇执仍不退，心处于惊惊惶惶中”。就像我们在房子里面，发现屋子里面盘结着一条蛇，我们心里面就胆战心惊，胆战心惊的时候呢，之后看到这条蛇一直没动，哎，怎么回事呢？然后在那僵持了很长时间还没有动，虽然惊惊惶惶的，由于等的时间太长了，最后自己也耐不住。前面非常惊恐，现在也没有说是完全把惊恐退掉了，但现在就想到：哎，它不动，会不会是一条死的蛇啊？然后就用手尝试着去碰，一去碰的时候，还没有把绳子碰清楚，又不敢直接碰，最后没碰到蛇，一碰，咦，蛇的感觉没有。但这个时候并没有说是完全把这个蛇完全地碰完，然后到处碰、到处碰，碰完之后，感觉到，哎，不可能啊，我前面感觉以为是碰错了，哪知道呢，每一次碰都还是这个不像蛇的感觉。这样子的话，内心就怀疑了：噢，会不会是没有蛇啊？每一次碰的时候，其实都引起这种怀疑，最后就会觉得：啊，真的是好像没有蛇啊！虽然没有蛇，但是由于没有开灯，也没有看清楚怎么回事，没有把绳子的这回事完全看清楚了，最后，内心当中的惊恐还是没有完全放下。

　　这就是我们最初观察的时候,观察有没有我存在。从头上观察，头相不是我相,哎,头难道是我吗？不可能啊！再观察手,手相不像我相,哎，这样子的话,手怎么会是我呢？我以前看错啦,我想错啦！然后，周身去观察,周身去观察以后,都找不到一个我。这个时候,在内心当中,其实已经形成了一个很大的力量,也就会想到：噢,可能真的没有我啊,我观察的结果真的是没有我的噢！这样子生起来,但是并没有从心里面彻底地明了，还没有生起定解,也就是说我执的这种状态,我的这种认知状态，其实还是一直执著有一个我，只是这种执著，成为了一种潜藏的状态，或者说它是一种微细的状态。就像前面的这个蛇，通过不断地去触摸，去摸索探索，都没有找到一个蛇，没有感觉到一个蛇的真实存在，但是，还没有生起一种最终断定的一个结果。这就是观察尚未到位，也就是说继续再观察，就很好办了，再进一步地努力，希望就在前面，不断努力的观察，坚持下去，就会有好结果。

　　这一点，上师也跟我们讲了，其实就是没生起定解的状态，我们以为自己已经真正通达了无我，但其实不是真正通达了无我。只是通达了无我前面的一种前兆，前面的一种通达的前兆不等于已经通达，就像火已经快开始要暖热起来了，并不等于火快要燃起来了，燃得很大了，没有。这就是我们内心当中修行无我的时候，要开始形成一个修行的希望，感觉到有这个定解出现了。这就是我们闻思还没达到究竟的时候，以为有了见解——这个定解已经形成了，以为我都已经观察完了，怎么可能有我呢。但实际上还是需要进一步的努力，否则就会像上师说的，一赞叹我们就乐开了花，一否定我们、一打击我们，马上就变了脸。这样子一看，就是活生生的一个我执，这就看到我们的无我定解没有在内心当中坚固地生起来，真实地生起来。

　　所以，还要进一步地努力，只要不懈地努力就会有好消息，如果到此打住，把这个探索的过程当成是一个完全的结果，那么我们就会在修行上面上当。所以，这只是一个摸索的过程，还没到得到一个完全断定的结果。就像我们去做体检，体检的过程，一个个检查以后，好像是没病啊，再检查也都还是没病啊，最后还没有出完全的结果，还没有做总体分析，还没有做一个完全的断定，所以就只是收集很多的材料，每一个材料都开始显示要出结果、要出结果了，但还没出完全的结果。所以，我们一定要用尽一切可能的力量，来完成这个摸索的过程，让这个检查到最终一步，才能够让检查的结果出来。后面就是检查结果出来：

　　【复次，如暗室中举灯照亮全屋，决定见知何处所见之蛇本为花绳，其处无蛇，唯是将绳错觉为蛇。境上见无蛇后，即静息执蛇之心。】

　　这是观察到位的时候。就像一下子在暗室当中，举起了一盏灯火照亮了整个屋子，通通彻彻地照亮了，也就是把屋子完全看了一个遍，这个时候没有哪个角落不在你观察的明知当中。这样子一照亮的时候，看到原来哪儿有条蛇啊？完全是一条绳子嘛！原来真的是，我前面觉得真有一条蛇，后来我有点怀疑，怀疑之后感觉真的不可能有嘛，但是又不敢断定，现在终于彻底断定了。这样子就会把执著蛇的这个心，真正的平息下来。天啊，吓死我了！幸好我看清楚了，原来是白冤枉，把一身汗吓出来的啦，差点都吓出病来了，实际上根本没那回事，真的是白出一身汗。

　　我们对应自己的修行也是这样子。假如我们什么时候能够生起这种抉择的明见真实的智慧，观察到位的这种智慧生起来，那么，定解就会像一盏明灯，照亮了前面的这个五蕴身心，也就是说。我们自己的身心通过智慧最后就像一下子亮起来了智慧，亮起来智慧之后就会看到，真的哪有一个我啊！身心都观察遍了，看清楚了，全是五蕴坏聚的自性——坏聚之相，没有常、一相，已经肯定了、决断了。这个时候，就会在内心当中静息以前的执我之心，这个时候，我执就会慢慢地止息下来了，再不会像以前那样上当受骗、紧张害怕了，或者依靠一个法生起强大的欢喜。要保护所谓的一个我，其实根本没有一个我，保护什么呢？根本没有一个我，为谁欢喜呢？根本没有一个我，为谁愁呢？这样子的话，内心当中坦坦荡荡、平平静静，完全是一派和平的状态，这个时候，就是解脱的幸福会呈现。

　　这整个一个过程，就是我们修行人无我的一个过程。这个过程，是每个修行人都要走过的一个历程。第一步，假如我们永远都处在不观察，那就麻烦啦！如果我们永远处在中间的观察，那也不是一个好结果。然后，我们只要不断地观察，最后能够产生到量的观察，生起了内心定解的光明智慧的话，那就幸福有望了。所以，最后就是要生起这种就像把全屋子照亮的智慧，我们要把自己的身心照亮，通过这种人无我的智慧照亮身心，根本没有一个我，哪里有一个我啊！

　　【如是，若出现“于蕴妄计之我唯假立外无有”，如是疑之悬绳断落时，如彼持续串习，以此将现见无我。】

　　于蕴妄计，前面就是说我们是依自身五蕴而建立的一个我，那个建立其实是一个虚妄的建立，所以说是“于蕴妄计”，根本没有这回事。它所产生的结果，实际上是一个假的结果，所以说“我唯假立”，除此之外之外根本没有，也就是说除了假立之外，根本没有真正的一个我。这种疑虑之绳，就是像我们前面的观察，有没有我呢？感觉没有我，但是这个心还是悬在半空中的状态，心还是犹豫不决的，也不敢完全肯定，但也不是没有在否定，一直在否定但是没有彻底肯定，就像这个绳子一直悬在半空中，我们的心还没有落下来。通过这样不断地去持续观察串习，就可以生起一个定解，一下子彻底地了解了根本没有一个我。完全了解这个事情的真相，内心的疑虑再没有了。这个时候一下子断定无疑，内心已经是彻底的一个定解的状态，断定没有我。所以，以此的话，通过这种定解不断地去串习，最后就可以现见无我；现见无我的时候，也就是现量见到无我；现量见到无我的时候，就已经生起无我的智慧。哪一天生起这种的智慧，就像我们前面所说的，幸福的时刻解脱呈现。

　　前面我们将破俱生我部分的全知麦彭仁波切的注释已经讲完。下面我们来学偈颂，从偈颂上面过一道。

　　齿发甲非我，骨血亦非我，

　　涕涎脓非我，黄水复非我，

　　脂汗亦非我，肺肝亦非我，

　　余脏亦非我，屎尿亦非我，

　　肉皮亦非我，暖风亦非我，

　　孔窍复非我，六识皆非我。

　　上师说这六界的法，要一个一个地现出它的相貌，看到它是多体的、无常的相的时候，就知道它不是常住的、独一的这种我的相。所以，就要在这个六界上面，去把每一个法看得清清楚楚。它是什么相，然后再对一下，是不是我相。看了以后，一个不是我相，两个也不是我相，三个也不是我相，全部都不是我相，最后就会不断地周遍观察，产生一个彻底的认知——没有我。

　　前面的六界，每一个相的观察是很重要的，千万不要笼统。我们修行上面，假如是一个很笼统的观察，所产生的效果也会是一个很笼统的。我们修行观察的这个相，是一个很明确的，它所产生的结果也是很明确的。所以，是要很明确，而不是要很笼统。很明确地，就是在每一个所缘相上面，要去仔仔细细、清清楚楚、明明白白地去把它落实下来。

　　就像我们说，不就是身体没我嘛，心不是我嘛，或者说就是身心不是我，这样不就可以了？那样子的话就太粗了，太粗，太模糊了。所以要具体，要细化。就像我们说“齿发甲非我”，这个词句上面是很简单的。简单的词句，如果我们以为它简单，就不花功夫去做，最后就产生不了它所能够带给我们的结果。很多引导的文句上面都是很简单的，但是我们做了以后会超凡入圣，如果我们不做，就会永远沉沦。这些字句，都千万不要小看它，每一个字句要去做具体的观察。所以，我们解释是比较容易的，从字句上面解释就是：齿不是我，发不是我，指甲不是我，一个一个地看起来很简单。虽然念这个字句、解释这个字句简单，但是要落实到心上，就是要在一个一个的相上面准确地去观察。所以，其实留给我们的是下面的功夫。不是法没有加持，没有力量，而是我们有没有依文起观，每一句、每一字都是加持金刚句。所以，只要我们依文起观，绝对会有金刚效果的，就是我们在落实上面需要花功夫。

　　这些都显示了，其实很多的引导，我们大家现在学了这么长时间，法无我啊，人无我啊，或者是菩提心啊，出离心啊，很多实修的引导都是这样子的。假如你能够懂一点，你就去串习一点，串习一点就不断地坚持下去，这样子的话就会串习到量。假如你不去观察，不去形成结果，不去串习，最后的话，你永远还会觉得法不入心，起不了效果。我们学了这么多，不是我们学的不够，而是我们所学的知识没落实。

　　就像我们前面道友也会产生疑惑，这么简单的字句就会产生一个圣者？是啊，这么简单的字句里面，蕴藏的一个揭示无有人我的道理的智慧是非常不可思议的。因为，前面全知麦彭仁波切第一句话一开篇就说：依自五蕴不察而计我。前面是完全不观察的一个结果，现在就和那个开初的状态，就已经开始反过来了。我现在就要观察，千万不要当真，不要一下子就接受这个事实，就要想办法去揭示内在的道理在哪里。所以，看起来简单，实际上是非常不简单。

　　这里就是要在一个一个的法上面去对应。首先观察我们的这个身心，身体的组成，它是由什么组成的，一个一个的组成。千万不要说，头部就是所有的这个组成就可以了，这是一个笼统的。就像《心经》当中说眼耳鼻舌色这些都不存在，那不就是一个头不存在吗？哪儿还需要去单独讲呢？其实，每一个每一个单独讲是很有必要的。在《般若经》、《心经》这些里面都看到，是通过一个一个地单纯的法去观察。

　　所以，在实修的时候，我们就在观察，噢，这里面提到了牙齿，那我们就去观察牙齿。牙齿有三十二颗牙齿，上下都是十六颗，有些人的牙齿要少一点。自己就可以看着镜子里面的这个我，“我”有身体，这个身体里面，头上有这个牙齿。照镜子的时候，这个时候来看一看，这难道是我吗？这么多颗牙齿，它是不是一体的呢？我是一个，而牙齿是很多颗，哪可能是这么多个我呢？所以，这不像“我”。而且每一颗牙齿，我们说一颗，是不是一个呢？不是。一颗牙齿还有很多个组成，它可以不断地分出支分。所以，它还是一个聚合体。所以，都没有找到一体，没找到一体，就没找到一个我。我们也不可能把一颗牙齿当成一个我。我们也总是对这个总聚体，把它当成一个我。最后就去看，整个的牙齿的侧面，它完全是聚合的。然后，再想一想牙齿的变化——它的无常。

　　所以，就看着牙齿，观察牙齿；看着头发，观察头发；看着指甲，观察指甲；想着骨头，观察骨；想着血液，就观察血液；想着黄水，就观察黄水；想着五脏六腑，就观察五脏六腑。每一个侧面都是一个一个的相，先现在自己的心前，然后一个个地去观察，它有没有这种常、一。观察的结果，它都是一种无常的，多体的。这样子，就一个一个地放下。牙齿是一个坏聚的，没有常、一，放下它不是我；头发是一个坏聚的，不是常、一的，放下头发是我；指甲也是一个坏聚的，不是常、一的，放下它不是我；骨头也是这样子，然后每一个每一个法，很具体的。

　　因为的话，就像你拿着镜子，一个一个地看，这样子看得很具体的话，在你的内心当中，它会形成一个很明确的一个观察相，观察所缘。这些观察所缘，你在一个一个单独观察，产生了一种感知以后，产生了一种认知，这种认知不断不断地发展下去，它可以形成很多具体的组成。就像头发的认知很具体，牙齿的认知很具体，指甲的认知很具体，其它的认知都很具体。认知都很具体的话，最后总和的这个认知还是很具体。最后就发觉，我认为这个整体的身心是我，那整体的身心就是这些具体的我看到的、我观察过的，这些具有很清晰了知它的每一个相。所以，整体相是由一堆聚合相把它再聚合。这样子，就都是再聚合再聚合的这些聚合体，一个个把它聚合成我的这个身心。这整个身心其实是一个分不完的聚合体。这样子的话，就会在内心当中产生很多很具体的相。产生具体以后，整个身心这种聚合相是很清晰的，这种无常相也是很清晰的，这样子在对应这个我相的常、一的时候，你这两个相就是很直接的，两个相是清清楚楚的，是毫不含糊的。常、一就是常、一，坏聚就是坏聚。坏聚是很明确的，常、一也是很明确的。两个明确的法放在一起截然相反。这个截然相反的认知也是很明确的。这样子的话就会把这整个身心看透，它根本没有一个我。所以，这些字句都是要一个一个地去过的。

　　总体的这个内容，我们说比较简单，但是要一个一个地去落实它，把一个一个的相现在心里面去观察它。所以，修行难不难呢？其实你要是一步一步地走，它是不难的。假如你想偷懒，想把这整个过程把它简略，说哎呀，反正身心就是没有一个我，这样就把简单的问题变复杂了。所以，你这个时候老实一点，就是聪明一点。也就是说把每一个相都现的很清楚。这样子的话，老老实实地去做一个一个的功夫，最后把每一步都走完，这样子的话，就是笨功夫是真捷径。看起来这种功夫是笨功夫，但这个功夫是踏实的。所以，它是每一步都完成了。每一步都完成，积累起来它会一步一步地去跨越很多的阶段，完成很多需要做的。假如你把这些都省略掉了，最后就等于你一步都没有走。一步都没走，最后的话你想弄聪明，想走一个捷径，最后的话，太模糊了，是一个大概的。这样子的话，从始至终都是很笼统的，那么，我们这样子的一个分析观察，它所产生的效果，不会达到真的效果的。最后的话，你和那一个人一比较，他是一步一步地走的，你是一步都没走的，那么就等于是说人家每一步都超过你，他的每一步都比你快。因为你一步没走，人家走了这么多步。最后人家把所有需要走的一步一步都走完了，就证悟了。最后你看到他证悟的时候，你那个时候的聪明啊，就是一种愚笨，就是聪明反被聪明误！

　　所以，千万不要去偷懒。其实这不仅是道友们，我自身也是这样子，我们大家都不要在这上面偷懒。尽量地把每一个引导的每一个字句，一个一个地去观察。其实观察的道理，就是在全知麦彭仁波切的分析当中，已经完全具足了，见解就在里面。然后，在这个字句上面加入了全知麦彭仁波切的开显，这就完全可以去一步一步地观察了。这样子看起来好像是笨，但是是最快的。假如我们看起来聪明，说“哎呀反正无我嘛”，这样子的话是最慢的，也许就会耽搁了生生世世的修行。所以，其实字句上面并不复杂，但是，观察就是要一个一个地去观察，这样子走的路是千真万确的，踏踏实实的，毫不含糊的。这样就会把每一步都修起来，就像我们修道次第一样的，每一个每一个，朴朴实实、老老实实地去做，老实人是最受用的。修行的时候就是要这样子，脚踏实地。

　　这个地方，总体的偈颂就没有太多的讲，主要是在全知的注释上面了解了，了解了以后，建立见解以后，就来一个一个去观察。看到牙齿，观察牙齿；看到头发，观察头发；或者想到什么，就观察什么。而且每一个想到，每一个观察到的对境，都是要一个一个地要很明确，这样子才会很有希望。这样子做下来，慢慢地就会找到一个个很具体的感觉，一定要具体。

　　下面，我们就进入到下面第二个科判：遮遍计我。遍计我的内容，又分了两个科判：第一是遮许我为识，第二个是遮许我为色。也就是，遍计之我将“我”执著为心识的自性，将“我”执著为色法的自性。有这两类，就开出了两个遮的内容。通过道理去分析他们的常、一之相是无法建立的，最后就打破了根本无法形成一个所谓的我相。这也是同样的，把他所执著的常、一的一个法，观察这个法的真相是什么？真相当中有没有常、一之相？这就是需要去做的一个功夫。后面都是在做这样子的功夫。

　　所遮的有两个侧面，所以就开出了两个层次的分析。首先我们看第一个：遮许我为识。“遮许我为识”当中，主要是以数论派作为代表的。数论外道执著我为识，也就是心识自性。而遮许我为色，主要是以胜论外道作为代表的。这样子的话，就把色、心二法破除。

　　首先，我们看“遮许我为识”中数论派的观点是什么，首先把靶子树立好了，我们再去攻破它。靶子是怎么树立的呢？首先了解一下数论外道的观点：

　　【数论派说：一切所知统摄为二十五谛，其中“我”即识神我承许为一切变异的能食者或受用者，为常存事、非作者、离三德、无作用。其一切行境从自性生，即忧、喜、暗或苦、乐、舍三德平衡时，称为自性，为生二十三种变异之因，如瓶因之泥。】

　　数论外道把一切所知的万法统摄为二十五法。也就是，二十五数当中，把一切世俗谛和胜义谛的二谛之法都统摄在二十五种分类里面，这二十五法包含了一切所知，所以叫做数论外道。是以二十五这个数来建立他的二谛，将一切所知统摄在二十五谛当中。二十五谛是有不同的分类的，这里面包含了心法和色法，其中我是心法，我之外的所有一切都是色法。

　　在这当中我们看到有两个句号。第一个句号就是讲到了“我”，它是心识的自性，就是指神我；第二句话(“其一切行境”后面)就是讲除开神我之外的所有的二十四种法，就是色法。前面是心，后面是境；前面是心法，后面是色法。后面这个境当中，又有境的因、境的果——一切行境是果、自性是因，所以这里又包含了因果的分析。

　　我们来看前面的心法的我。心法的我，在这儿也给道友们提示一下。就是说，对于数论外道，在人无我部分进行抉择，在后面的法无我部分也进行抉择。对于人无我部分进行抉择的时候，主要是要打破前面的神我，因为我们现在要面对的是遍计我，他认为这个我存在，这个我的常、一在他的观点当中是有的，他用他的邪理来建立不是正理啊！他建立这个我以后，在人无我部分要打破遍计我的时候，就是要面对这个神我来打破他。只不过，打破这个神我的时候，分析他的常、一不存在，要用他的二十四谛法，他后面的其他这些法，也有时候会用来做分析。因为神我是心，后面的这些是境，所以心和境是无法分开的。分析心的时候，就借用境的不同来分析心的不同，所以，后面人无我的内容全部都在分析，主要就是想打破神我。

　　在后面抉择法无我的部分，也就是在法本的101页的时候又提到数论外道，那个时候主要是在打破自性，因为后面的自性，这些色法就涉及到对于法无我的建立了。作为一个宗派，他肯定是要解决人生的问题，解决生命的问题，同时还要解释这个世界的问题。他的人生观、他的世界观、他的生命观，方方面面就会归摄到人无我、法无我当中。所以，后面他的世界观是怎么来解决这个世界的，主要是一切世界的显现——二十三种变异法都是依靠自性而产生的。所以，在后面破法无我的部分，面对的是自性，前面面对的主要是神我，这里提前给大家做一个提示。

　　首先我们来分析他的心法。心法就是这个神我，“我”即识，识就是心识、神我，我就是神我的意思，只不过这是神我心识的自性，所以说“即识神我”。然后，他承许这个我是一切变异的能食者，一切变异就是后面的一切行境，也就是二十三种变异之法。能食者就是能够食用的，就是他能够吃东西，其实就是他的心一直取相、取境，能受用他。其实，受用和能食是一个异名词，不过能食更形象一些，就像一个人吃东西一样，他能够享受这些东西。神我他能够受用一切显现的外境，一切显现的外境是由自性所变异出来的，所以称为一切变异，就是他能够享受这一切对境。

　　就像我们，我们自己真正的我是什么呢？在数论外道来说，他说真正的我不是眼睛能看到的这个色身，也不是我们这个六识，不是这么多的，他觉得就是一个我。这个我不是身心的这种样子，完全是一种超然的一个法，是一个常、一的一个法，周遍一切存在，他觉得这样一个我才符合于真我。所以，用一个“神”字，他有很多必要来修饰这一个我，他觉得超出了一般人庸常的执著，他觉得他已经超过了很多庸庸碌碌的凡夫。这个神我是一切外境的受用者，这个神我又不是我们见到的身心的这种状态，不是这个五蕴，而是在五蕴相之外再建立的另外一相，另外的一个常、一的心识的这种状态。然后，心识自性的神我，他有五相来认定他特有的属性。

　　神我是一切变异的受用者。前面我们已经讲了，变异就是指他面前的一切境界，我们在看到什么就在受用他，我们听到什么就在受用他，所以色身香味触，这些五蕴境就是我们所受用的这些境界。我们所看到的一切，所听闻到的一切，这一切的世界所显现出来的，就是一切变异。这一切境界都是由自性变异所出生的。

　　这个神我在受用这些境的时候，他又是一个常存之法。他是享受者，但是他又不是一个无常的，他没有生灭。

　　非作者，就是说他不造作，什么也不做，只管受用。所以的话其实就神我来说，要回归他的真我的时候，就应当逍然无为，通过修行禅定看到没有境界以后，就发现其实我并没有任何的造作，我应当是一个无为无造作，永远寂静而要逍遥独存的这样的状态。所以，他不是作者，他什么都不做，逍然独立的。

　　离三德，远离了三德。三德就是忧、喜、暗，因为他要和自性简别、区别开来。自性是色法的自性，他有忧、喜、暗三德，三德平衡的状态就叫自性。三德平衡的状态为什么又叫做自性呢？因为在数论外道的观点当中，他认为自性就是能生，三德平衡的时候，由于这个时候一平和了，整个世界就归于一片寂静，所以称为是明性。这完全是一个寂灭的状态。这种元初状态，他以功德为主，最为寂静的缘故，所以称为三德。这三德平衡的时候就是自性，也就是说完全处在自性状态的时候，已回归了宇宙的本初状态。宇宙的显现的本初状态，就是这个自性——三德平衡。这个时候没有内心执著于外境，完全是内心是内心，自性是自性，独立、常存，这样子的寂然、寂灭的一种状态，这是他们所认为的——认识了明谛。如果能认识这种明谛、明性的话，那就能够认识涅槃，让这个神我得到自在、得到解脱。但是神我在享受这一切的时候，他忘失了自己，不知道自己是一个非作者，然后看到外面的法就想去受用他，根本也不知道外面的这些，其实都是三德平衡、明性寂静的自性所变出来的欺骗性的一个虚妄法。不知道这一点，所以就上当受骗了，就会产生轮回。这是他的观点。

　　还有第五个特性：无作用。为什么无作用呢？就像我们的手，从左边摆到右边，是因为刚开始你的手在左边，没在右边，所以才会从左边到右边。假如你的手周遍在宇宙的每一个地方，就不会说从这到那了。而神我就是这样子的，他周遍于一切宇宙。所以，神我不需要有一个伸缩，有一个牵拉，有一个走动，他没有这些运动，因为他是遍在的。他是遍在一切，他就不可能有一个空间的一个转变，所以就不可能有作用。这是由于他的周遍一切而形成没有作用的这个侧面。不是说他没有用，而是他没有这种造作功用。作为数论外道，他肯定觉得有用，这是实有的一个我，既然是实有的一个我，就会依靠这个我去受用其他的，所以，他是个能食者、受用者。但是，我们所说的作用，就是不会有这种造作、不会有这种功用，他不是从这个侧面有的，因为他是常、遍的一个法。这是神我的五个特性。

　　然后我们再来看对境——他所面对的对境、他所面对的这个世界。他所面对的这个世界，是什么样的一种状态呢？是什么样的一种真相呢？后面就来揭示这个世界的真相。

　　这个世界是由自性组成的，也就是讲到自性，一切行境由它而出生。一切行境都是从自性所生的，所以，自性是一切行境的根本因，而一切行境都是自性的果。这里面就形成了一切世界的外境，它就有这一切显现的因和这一切显现的相，这一切显现的相就是一个结果。这个结果是怎么形成呢？他有内在的因，就是自性所产生的。

　　忧、喜、暗三德平衡的时候，就称为自性。忧、喜、暗，按照佛法诠释就是苦、乐、舍。在我们佛教当中，苦、乐、舍是心法，是内心当中的一种感受，而数论外道完全把苦、乐、舍当成是色法了，也就是心外之法。心只是前面所说的神我，而忧、喜、暗或者苦、乐、舍完全是一个色法。这一点，可能我们大家有时会想不通，他怎么会建立一个色法呢？他认为内心的感受，其实是神我在受用这种苦、受用这种乐、受用这种舍的侧面，他不会认为是在内心当中建立，而是说这是所受用——所受用的一个色法。

　　自性，其实就是这三德平衡，没有哪一点偏重，苦是一斤、乐是一斤、舍是一斤，这三斤的重量是一样的话，就是他们达到了平衡。“三斤”只是一个比喻，只是说明他们的份量相同，没有偏重，处于平衡状态，这就是自性的状态。这个自性的状态能出生二十三种变异之法。一切世界的显现，完全是由这个自性所出生的，而一切世界的显现，就包涵在这二十三种变异法上面。二十三种变异法就如同“瓶子”，自性就如同“泥”，瓶子的因就是泥。二十三谛法、一切世界显现的因就是自性。这二十三种变异法或者说这一切世界，它的显现是由自性出生的，在自性当中本来就具有这二十三种世界的一切万法。

　　一切万法本来在自性当中有，才会在自性当中出，这是数论外道的观点。他认为假如没在自性里面首先存在，就不可能后来从这里面出来，就是因为这里面首先存在、后来才从中衍生出来，从而展现这一切世界，这一切世界在自性当中一直都是存在的。这就是我们学习法无我的时候，破自生的一个代表宗派就是数论外道。它的自性出生一切万法是自生，因为一切果法在因法当中本来就具足，后来出来的，也是以前因法当中的那个法，所以，完全是自法生自法，根本没有一个其它的法介入，这样就是一个自生。这一点就不广说，后面学习法无我的时候稍微会提一点。

　　前面讲了神我的部分，讲了之后在分析破数论外道时会直接来破它，我们暂时先不管它。下面先来分析自性，看自性的时候就要了解自性的生起次第。自性是怎么来出生这世界的一切显现的？它是按什么次第来出现这个世界的种种显现？这需要我们首先看到是不断不断演变出这一切世界的显现，这当中其实是比较简单的。

　　【由自性生起觉或大，觉如双面镜，外内二面双现外五唯与内神我的影像，能作此二似乎相合的连结。由受用境界而生慢。慢有三种：变异慢、喜慢、暗慢，乃由功德致使。其中，从初慢生声、触、色、香、味五唯，复由此等功德依次生空、风、火、水、地五大；从喜慢生十一根，谓眼等五知根，口、手、足、腔门、密处五作根，及共通意根；以暗慢能作余二慢之助伴。】

　　“由自性生起觉或大”，首先我们看这一句。我们看到这一句的时候是第一步次第，自性生了一个法，这个法又叫作觉，又叫作大，用词不同，其实就是一个法。这个大和我们后面会涉及到的五大是不一样的，不要把它混同。五大是五大，觉或大是另外的。提到五大的时候，你要知道是五大而不是大；提到大的时候，你要知道不是五大而是大。这一点可能容易混，区别在于前面加了五字没有。那么第一步生起的是觉，那我们就数一，因为所生的只是一个法，我们说数论外道就是从数上面一个一个去认识。

　　生起觉之后，我们就看这个觉它起什么作用，后面说：

　　“觉如双面镜，外内二面双现外五唯与内神我的影像，能作此二似乎相合的连结。”这一句话就是在讲觉出生之后它做什么。它就像一个双面镜，两面都有能照的作用。往内的一面就照神我，在上面显现神我的影像；外面又能照映外五维，就是把外在色声香味触这五欲的欲境现在外面。内部现神我，外部现五维，这样就把五维和神我似乎联合在一起了。但我们知道其实并没有连在一起，它只是现了神我的影像和自性的影像，并没有把神我和五维拉合在一起，它只是把这两者的影像放到一面是内、一面是外的两面上面，并没有将这两者真正地拉合。但是由于觉的作用，神我就会不由自主地受着内心的欲望而追求这五维，也就是说他以为他在真正地受用这些色声香味触这五个欲境。其实根本没有受用，只是觉在起中间连接影像的作用，所以就受到欺骗了。这就是数论外道所认为的轮回的状态。

　　我们再看后面的生起次第，前面第一步是自性生大，第二步由大生慢，第三步由慢再生十六法，在十六法当中又从五维生五大，这就是整个的生起的次第。

　　现在我们看第二步，第二步就是从大生慢。慢其实有三慢，但是就归为一个法，就叫作慢。所以下面说：

　　“由受用境界而生慢。此复有变异慢、喜慢、暗慢三种，乃由功德所致。”功德，就是前面所说的喜、忧、暗，这三种慢就是由这三种功德——三德而导致有三种分类，实际上就是一个法，这一个法由于三德的不同侧面，就把它区别开来，形成三种慢，其实就是一类，都叫慢。所以慢是一类，由受用境而生，就是《入中论》所讲由大而出生的。

　　下面再看第三步生起次第——从“慢”生十六法。从“慢”生十六法的时候，首先从最初的变异慢来看它是怎么生其它的十六法的：

　　“此等中，从初慢生声、触、色、香、味五唯”，这就是十六法当中的前五法。我们前面讲到慢生了十六法以后，又从十六法中的五维生出了五大，但在这里并没有把五维生五大又分出一个次第，就在讲到最初的变易慢生五维的时候，又生了其它的五大。因为没有单独列出来，所以这里说：

　　“复由此等功德依次生空、风、火、水、地五大”。这五大是由五维所出生的，这里说依次生，具体是声生空、触生风、色生火、香生地、味生水，就是这样子，有能生有所生，五维是能生，五大是所生。这是讲变异慢。然后看第二个：

　　“复从喜慢生十一根，即眼等身五根，口、手、足、腔门、密处五业根，及共通意根；”

　　我们来看喜慢之前，先把数记住：前面讲初慢的时候，五维就是五，五大又是五，这加起来就有十个了，所以说初慢生了十个法。然后，再看喜慢，喜慢生十一个法——十一根。十一根是哪十一呢？分了三类，第一类是身等五根，就是五种觉知根，就是讲到眼根、耳根、鼻根、舌根，还有身根。在《入中论》中说是皮根，因为我们感触什么、摸触什么、身体碰到什么就是表皮在触碰。那么这儿五根就是指五知根，因为它能觉知它的对境。眼睛能看，耳朵能听，鼻子能嗅，舌头能尝，身体能触，所以它是五觉知根、五知根。这是十一根中的前五。

　　十一根中的中五，就是中间的五个数——口、手、足、肛门、密处五业根，它们有能造作业的功用，造作的作用，所以就叫作五业根。在《入中论》中，法尊法师翻译为“五作根”，这儿翻译为“五业根”。“五作根”或者“五业根”具体就是口、手、足、肛门、密处，口能说话，手能拿东西，脚能行走，肛门能排泄，密处能生喜乐。这样子能作业的缘故，就叫做“五作根”。

　　中间的五个数加上前面的五个数就已经是十了，然后还剩一个数就是共同意根。不管是“五作根”、“五知根”，都是共通于意根的，它能够遍通身体的前五根和后五根，这两个侧面都有心，有意根。这样加起来就有十一根。十一根再加上前面的五唯，就是由“慢”直接所生的十六法。而由“慢”间接所生的五法就是前面所说的五大。

　　“以暗慢能作余二慢之助伴。”

　　暗慢，就像一个能够帮助别人、鼓动别人、推动别人去做的。前面两者在造法，在创造这些显现，而它(暗慢)就帮助着、推动着、协助着它们一起来创造世界的显现，所以，暗慢就像前两慢的帮手一样。

　　这样我们就看到了：喜慢生11根；变异慢生了5唯，又由5唯生了5大。11+5+5=21。再加上前面的慢和大(或觉)，就正好23，整个就是所谓的23种变异之法，整个世界的显现就是这23种变异法。这23种变异法都是由自性所出生的，所以，总的生果的根本因就是这个自性。《入中论自释》中说：“由能生果，故名自性。”由于能生果的原因，就叫做自性，安立自性的原因是它能生果。自性生果是最初一步，后面会看到，他所生出来的东西还在生其他东西，所以最根本的能生就是自性。从它生出来的东西还能生，有些呢生到那儿以后就再也不能再生了，就是没有生的能力，只能被生，而不能生，这样就有种种分类。

　　下面就讲分类：

　　【是故，自性唯自性类，大、慢、五唯七法为自性兼变异类，余十六法唯变异类，神我为非自性非变异类，共有四类。】

　　因此，“自性唯自性类”，首先，唯自性是一类。我们前面讲过，能生果就是自性，“自性唯自性类”就是自性唯一只是变异，而不是所生，它完全只是能生，而不是变异法，而变异法是果，是所生。我们要记住：变异是所生，自性是能生。自性不是所生，只是能生，所以叫做“唯一自性类”。自性这个词，在意义上有能生的侧面，所以“自性唯自性”也就是“自性唯能生”，是属于唯能生这一类。

　　然后看第二类：“大、慢、五唯七者为自性兼变异类”。前面的大、中间的慢、由慢生出的五唯这七者，既是能生又是所生，所以叫做自性兼变异。它们的身份，观待于自己的果就是能生就是自性；而观待自性却又变成了所生、变异。

　　然后后面又说：“余十六者唯变异类”，这第三类唯一就是所生的果。剩下的这十六者是哪十六者呢？就是“五知根”“五作根”“意根”还有“五大”，这十六个法完全只是所生，它们再也没有能够出生其它法的能力了，它们只是被生出来，它们产生了以后就再也不可能产生其他法。所以唯变异类，也就是唯一是所生，而没有能生的侧面。以上讲到了自性和他所生的一切法的归类。

　　然后再看前面我们提到的神我：“神我为非自性非变异类”。神我，既不是能生，也不是所生，它和这个世界的显现毫无关系。这个世界显现什么，都不是由他来产生的；这一些的世界也不是他。所以，不管是这个世界的因还是这个世界的果，都不是神我。这一切世界的显现其实和神我是没有关系的。但是，神我由于不见真实，就执著显现而想去受用它们，想和它们形成关系，这样就冤枉地受了束缚。他本来非自性非变异，但是如果他搅合到里面去的话，自己就上当了，就会受到束缚。

　　然后，后面就对这些总的四类法再进行细分：

　　【神我为心法，余皆色法。自性、神我二者为常法。】

　　“神我为心法，其余皆色法”。前面的四类，前三类全部是色法，后面的神我一类是心法。

　　再具体来看：“自性、神我二者为常法”。既然说这两者为常法，那么其他的二十三者都是无常法。只有这两者是胜义谛，其他的是世俗谛；这两者是实有法，其他的是虚妄法。所以我们在“黑客帝国”里面看到，突然之间显现了什么，突然之间又显现了什么，这都是像自性这样子的一个主体来显现一切法的。而显现的这一切法其实根本就不存在的，是子虚乌有的，最后一旦认识到它们都是由自性所幻变的，它们就会像害羞一样而回归寂灭于自性当中，呈现一种明性的寂静状态。所以，真实存在的就只是自性和神我这两个法，一者是色法，一者是心法。

　　【于彼，如是乐等承许为外色体性，虽无内识实物，然于觉或大中显现而有，唯受用时不能与神我识区分而计为我所。】

　　我们佛教的说法，是说苦乐舍三受指自己的心里面形成的那种感受，是心的感受，除了自己的心变现为苦乐等的感受之外，外在是不存在苦乐的。而数论外道却不是这样承许，他们认为苦乐舍这些都是在外在的色法上面存在的，所以是外在色法的体性。它在觉中，就是前面所说的像两面镜子的那个觉，在这个法中，它显现为有，只是神我在受用这个色法自性的苦乐舍之后，不能够把苦乐舍和自己的体性分开，分不出这些苦乐舍原来是我之外的色法，由此误认为苦乐是与神我同在的，是神我所拥有的，成为一个“我所”的法。所以，他们认为苦乐等是外在的色法，然后依靠觉的力量，让神我受到欺骗，让他以为是我的东西，其实根本不是，因为两者一个是色法一个是心法，而且两者根本就没有合在一起，神我从来没有拥有过色法，只是受了觉的欺骗。

　　【如是，此派许“我”为识，胜论派许“我”为色体，故遮此二即能遮余一切外道，故遮此二。】

　　我们看到，前面分析神我是心识的自性，而胜论外道与数论外道不一样，他们认为，说我是心法不合理，因为心有起心动念，会与常、一的自性不相符合，为了保持它的这种常、一，胜论外道就认为我是色法的自性，但是它同时也是一个常遍的色法，像虚空一般周遍一切万法而存在，这样子的一个常、一法。两派都是想在常、一上来建立它的合理性：常、一的合理性、我的合理性，就形成了两大宗派。这两大宗派代表了一切外道，因为一切外道不外乎把“我”当成心、或者把“我”当成色法，除了这两种建立之外，根本没有离开色、心二法之外的其他的建立法。所以，通过破除代表性的宗派就可以破除一切外道。所以不需要把所有的外道都拿出来一一打破他们的遍计执著，仅仅是选了两大宗派。作为代表的两大宗派一倒，其他也就都倒了，把他们打到，其他的也就完全破除了。

　　今天的净水如意宝就学到这里。