圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第22课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

　　这一部殊胜的论典，正论部分，分成两大科判：【甲一、应须生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在我们学习【乙一、基立为实空】。

　　【乙一、基立为实空分二：一、正义；二、断诤】。现在,我们学习的是【二、断诤】。

　　【丙二、断诤】分三：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在我们学习的是【丁二、于能诠大乘教断诤】。

　　前面从道理上分析对方的观点，通过几个侧面，来引出对方无法产生住圣教之根本——比丘。比丘当中，从世俗的比丘来看，真实比丘是“近圆比丘”；从胜义比丘来说，必须是能破烦恼贼这样子的修行者，才能叫做“破惑比丘”。由于有争论的缘故，圆具比丘无法成立。我们说他无法建立破惑比丘，针对这一点，对方接下来说：

　　【对方说：何以无破惑比丘？虽无空性，然有见四谛故。】

　　对方觉得，我们前面讲，圆具比丘不存在，这一点理由已经说出来了，他不争论这一点。但是，他觉得中观师太过分了：你说，我们没有破惑比丘，怎么可能呢？虽然没有证悟空性，但是，由于能够见四谛的缘故，所以，能够断烦恼。既然能够烦恼，就能够有破惑比丘，有破惑比丘的根据，就是能见四谛。而见四谛和见空性是两回事，所以，他觉得，中观宗对他发的过失是非理的。

　　对此，中观师会进行进一步的分析，说明其实见四谛和见空性，必须得有相同之处。其实四谛当中，如果除了空性，就无法断烦恼。所以，你要承认有破惑比丘，必须承认断烦恼；要承认断烦恼，必须承认见四谛；而承认见四谛，从下面我们就分析出，其实见四谛必须要见空性。接下来，就层层展开此宗的辩论。下面，中观师反驳：

　　【驳：对此，四谛中的无常等并非主要，道之主要——根除烦恼的正对治乃是证无我慧。如《释量论》云：“我彼从缘生，是无我见依，空见得解脱，余修即为此。”】

　　这一段的回答，对于我们修行者来说，是极为重要的一个智慧。为什么呢？因为，我们会面对着四谛的教法。在面对四谛教法的时候，我们要认识，在四谛的教法当中，从道上面来看，最主要的是什么？最主要的，就是能够断除烦恼的对治。而且，不是从表面上断除，而是从根上断除；它不是一些辅助的对治，而是它的正对治。所以，这一个“道之主要”，必须是能够根除烦恼的正对治。能够根除烦恼的正对治是什么呢？这里面直接讲，是“证无我的智慧”。证无我的智慧，才能够从根上断除烦恼。这一个是正对治，其他的都是它的辅助。就像我们说，有正行和加行一样，其他的，都是对它的辅助，对它的一个准备、酝酿。

　　四谛当中，无常等的教法虽然很殊胜，但是，这些教法的启动，是有目的的。并不是为了“无常”这个教法，而开设无常；而是为了“无我”这个教法，而开设无常。所以，无常等教法，并非终极，并非主要，它是一个枝末的、辅助的教法；它是辅助无我智慧，为了证悟无我智慧，为了产生正对治，为了对于根除烦恼，产生一点帮助，才开设了四谛十六行相当中无常、苦等的教法。这样的义理可以通过法称论师《释量论》中的一个偈颂(“我彼从缘生，是无我见依，空见得解脱，余修即为此。”)来说明，这个偈颂我们分开来解释。

　　首先，我们看前两句。“我”，是指我承许的经典中，是一个简略词。“彼”，就是“从缘生”，“从缘生”用“彼”代指。“从缘生”具体想表达的是什么呢？就是想表达从因缘生的刹那性，也就是有漏法、行苦的自性，这是“从缘生”的具体涵义。“从缘生”的具体涵义，是前面所说的“从因缘生的刹那性，也就是有漏法、行苦的自性”，这三个字归摄了这么一句话。所以说，“从缘生”也是一个略称。这个略称，用最略的一个字来代指，就是“彼”。“ 彼从缘生”其实就是“彼即从缘生”的意思。这个“从缘生”放在这儿，是想让我们怎么判定它呢？

　　后面说：“是无我见依”，也就是无我见的所依。“所依”就说明，它是辅助无我的。我们简化来看，这一句当中，主要的就是这几个字，“彼”是一个字、 “是无我见依”是五个字，总的来说，就是这六个字。其他的是一些辅助的。所以，我们首先抓这两句的主干。主干部分就是说：“彼是无我见依”。这就是表达“彼”和“无我见”的关系。这当中，有一个“能依”和“所依”。“能依”是无我见，“所依”是“彼”。为什么要依于所依呢？因为，这个所依，是它的一个辅助，依靠它，能够生起无我见。所以，“无我见”是能依，所依是“彼”。“彼”说明它是“无我见”的辅助。就像加行一样，它是前面的一个加行准备，准备的目的，就是想依靠它，而产生后面的“无我见”。这是我们从前两句来分析关系，分析好关系之后，我们再具体来认识。

　　“我所承许的经典中”这一句，最主要是想要认定，这个法义是有参照的。也就是说，它必须符合于我所承认的经典，而且，我所承认的经典，它必须是讲了这样的法义。对此，我们不加以分析。我们就分析“彼”和“从缘生”。首先，我们认识“从缘生”，就能够具体地认识这个“彼”字；能够认识这个“彼”字，我们也就能够具体地认识，为什么它是无我见的所依。

　　所以，我们首先从“从缘生”这三个字，具体地去认识它。“从缘生”，也就是从因缘所生，因缘所生法，实际上就是刹那性的一个法。因为，前一刹那，因缘聚集了，然后，出生了一个法。这个法，是靠因缘生的，而不是靠自性生的，它的存在，是由因缘决定的。而因缘在生它的时候，必须是因灭果生。也就是说，什么果法要出生，因必须要灭，而且，是因先果后。因是在前面，它生了果以后，就要灭；灭了以后，就看到这个果，它就是一个很孤单的。为什么呢？因为，它没有支撑它显现的因缘了。所以，它瞬即在第二刹那，就无间灭尽。因为，它的存在，是靠因缘支撑的，因缘支撑它出来后就灭了，所以，在第二刹那显现的时候，它再没有一个能够支撑它继续显现的因缘。所以，就决定会灭。只要是因缘所生的，它就是一个刹那灭的。同时，因缘所生的，我们就看到，完全是因缘这回事，在支撑着这个过程的运作。

　　那么，我们每一个众生，我们的鼻子、眼睛，我们身体的每一个地方，都是靠因缘所生的——以前和过去的业、有漏的业，让它不断地产生。这就是随烦恼和业(而产生的)。烦恼造了业，业在成熟的时候，就不自在地显现了果法。所以，因缘一聚合，什么样的身体都能显现出来。所以，我们看到一个高的人，这是一个因缘的显现；看到一个矮的人，这是一个因缘的显现；看到一个生活得好的人，这是一个因缘生；生活得穷苦的人，这也是因缘生。所以，看到任何一个身心上的显现，这都是因缘生。包括我们所处的这个世界，它的好和不好，都是因缘，所以，这就是一个因缘生。从因缘生，我们看到，没有一个“我”在其中，完全随因缘而转。完全随因缘而转，就是一种迁变性的、不能自主的、不能够说了算的行苦的自性。

　　认识这一点，我们才认识人生的苦。作为一个人是很苦的！这不是说，你这一辈子活得安安稳稳、平平安安，就没有苦。实际上，你的每一刹那，你都没办法由自己说了算，下一刹那，会显现什么样的身体、什么样的心情、什么样的想法，这都不是由我们说了算的，几乎完全是随着我们的烦恼和业。烦恼和业让我们高兴，我们就只能高兴；烦恼和业让我们痛苦，我们就只能痛苦；烦恼和业让我们快乐，我们就快乐；烦恼和业让我们身体好，我们就只能身体好；烦恼和业让我们身体不好，让我们得病，我们也只能得病。所以，从这个过程，就能看到一种不自主的状态——不由自主。不由自主的东西，是一个没办法把握的东西，没办法控制的东西，无法主宰的东西。自己以为自己在控制着自己的身心，以为自己说了算，想干什么，就干什么。我想走就走，我想学就学，我想不学就不学，实际上，这一切，都不是由我们说了算！

　　就像有些道友说：“我今天就是想来就来，不想来就不来。”就像我们现在在学习《般若品》，有些道友也许会说：“我就是想来就来，不想来就不来，难道谁能管得了我？”虽然说，外在没办法有一个人能管得上你，但是，你自己也没办法管得上自己，为什么呢？你想不来，你也不能够决定你就不来；你想来，也不能够决定你肯定能来。为什么呢？就像有些人很想来，但是，他没办法来。因为有工作、有事情、家庭里面有琐事，或者时间被有些事情冲过去了。所以，这段时间，我们要做什么，不是由自己说了算的。有些人说，我就是不想来。不想来，有时候也不一定的，假如，这一天，突然有一个很好的朋友，他就是要你陪他来，你也不得不来。还有就是，由于你很在乎面子，你就会想到：“哎呀，我不来的话，怕其他人觉得我是个不讲修行的人”，然后，你也来了。所以，你看，自己的每一个念头、每一个行为、每一个状态，它不是由自己说了算的。所以，我们来学佛，这些都是有前世的因缘，如果无因无缘，我们今天大家不会在一起的。我们大家在一起欢欢喜喜的学法，前世就是有一个清净的善法的欢喜的因缘。

　　所以，这一切的显现，都是因缘性的。因缘性就是苦性。因缘性为什么是苦性呢？就是因为它不自在，不是由自己能够控制主宰。所以，什么东西自己做得了主呢？没办法做得了主。在我们这个世界上面，我们都很想让身体好，但是，你没办法。突然之间，身体就不好了；你想要心情一直都很自在、很开心，但是，突然之间，一个小小的因缘，就会让你一下子活不下去了。所以，我们看到，这个人世间，穷人有穷人的不自在，富人有富人的不自在，上面的人，有上面的人的不自在，下面的人，有下面的人的不自在。其实，整个世界，就是看到一个整体的不自在。看到这个世间在不断的显现，这是靠什么来显现的？这是靠因缘。

　　人最苦的是什么呢？人最苦的，就是本来是这样一个没有自在的五蕴身心，我们以为自己是有自在的。就像前面所说的那句话：我想来就来，我想不来就不来，我想干就干，我不想干就不干。这些，我们会觉得，我可以主宰，我要做我的选择，命自由我不由天。所以，就觉得，命运是掌握在自己的手里面的，自己可以操纵自己的身心。实际上，这是操纵不了的，操纵不起的。前面我们讲了，一个业一成熟，你是没办法控制不让业成熟的，这没办法，它要成熟的时候，你控制不了它。除非你已经用了佛法的智慧，有一些相应的对治。如果，没有相应的对治的话，这一切，就会完全受前世的业的支配。

　　我们多次作过比喻，就像一辆车，刹车失灵了，方向盘已经没办法控制了，自己的手动不了，没办法去控制方向盘。方向盘不是由自己控制，刹车也不是由自己控制，就是由一个莫名其妙的东西，在控制着方向盘和刹车，它想让车怎么开就怎么开，或者，根本就没有一个人在控制，完全随着这个过程当中的因缘。就是没办法停的一个车子，也没办法去掌握方向的一个车子，行走在哪条路上面，这个前途就不可预料了。不可预料的前途，就是一个惊心动魄的、充满着悬念的一条路。

　　假如，我们人生是这样子的话，就是永远都充满着痛苦的、恐怖的悬念，我们人生就是这样子苦的，这就是有漏皆苦啊！不是说，你快乐的时候就不苦。你的快乐是不长久的，它是受业所支配的，业一穷尽，你的快乐，马上就会变成灾难。所以，乐极生悲的事情，我们每每都会感受得到。你痛苦的时候，你以为什么办法都没有了，突然之间，一个因缘，就什么事情都没有了。这个时候，其实也不是由你自己说了算，也不是由谁说了算，这就是由业力说了算。所以，业力的这种自在，就是我们的不自在，我们的不自在，就是我们的一种苦相。我们的苦态——苦的状态，就是这样子，完全随着业和烦恼的生生灭灭的变化，不随自己身心的主宰。这是做人最苦、最没意义的地方。

　　在这个过程当中，我们认识了苦。就是说“从缘生”这三个字，我们不断地去分析，不断地去分析，就慢慢慢慢的认识到，确实做一个人没意义，做一个生命毫无意义！这一个身体、这一个心，完全不是我自己能够把握它，完全是业把握它，这样子，就会从内心当中感觉到无比的厌离。就觉得：“哎呀，算了我不要了，我这个身心太痛苦了。我凭什么要去做这种毫无意义的感受呢！”就像你这辆车，你不跳上去的话，不会有这种惊心动魄的悬念。就像一上飞机的时候，突然之间，你就感觉你一上飞机，你的命就交给飞机了。飞机是谁开的呢？不是由你开。这样子的话，你内心当中就会感觉到：“哇！我没命了！”只要你知道是一个没命的，你是不敢上这辆车的。所以，这个身体，这个内心，我们说，有这样一个身心，如果我们真正有一个“从缘生”这三个字的深透的认识，我们是不敢要这样一个身心的。凡夫人，这个有漏皆苦的身心，它是一个凄惨的命运，谁也不敢要这样一个凄惨的命运。

　　所以，作为一个修行者，要是有“从缘生”这三个字的深入认识，就会发起无比的出离心。就很想从这个五蕴身心当中脱离出来。所以，在我们学中士道的时候说：“解脱，就是要从这个结蕴相续当中脱离出来。”有些人觉得，这句话平平淡淡的。但是，经过分析以后，你会觉得不是平淡的，这是一个很现实的问题。乃至于哪一天，你没有脱离这个五蕴身心的时候，这个苦一直会存在的。你就像一个没有办法自我主宰的，你所做的一切，都是不由自主的，你所做的一切，都不是由你控制，不是由你主宰的。所以，这就是一个苦。所以，在这当中，一会儿让你到地狱里面去，一会让你到旁生里面去；一会儿让你做人，做了人的话，你刚想享受的时候，突然之间，又让你到地狱里面去。所以，如果作为一个有自尊自爱的生命的话，你就不愿意把自己的命运，全部交给业和烦恼，交给这个五蕴身心，炽盛的这个苦。所以，这样一认识，我们首先是要产生厌离心。

　　其次，我们再进一步的去分析。前面我们讲到过，从这三个字，我们可以充分的认识到，它是生起“无我见”的所依。为什么呢？为什么依靠它能够顺利地见到“无我”呢?因为，我们从这个苦态当中去看自己的身心，就会感觉到无比的痛苦的同时，会认识，在这其中，行苦自性其实从一个侧面表达了在这个过程中，只有业和烦恼的因缘，没有一个主宰者。没有主宰者，就没有我。就像我们看到一大帮人在做事情、在活动，这里面，没有我在活动。一大帮人在活动，而没有我在活动，这个活动就和自己一点关系都没有。所以，我的这个身心不断地在活动，感觉热了，感觉冷了，感觉快乐了，感觉痛苦了，感觉能够享受了，感觉失落了，感觉衰败了，感觉兴盛了，这一切活动，这一切变化，其实都不是一个我，和自己没关系。这里面没有自己能主宰的。其实，这就是一大帮五蕴在这里面，受着业和烦恼的显现。这种苦相，从另外一个侧面，就表达了，不由自主当中，就没有自我。如果有自我的话，应当有自己的活动。有自己能主宰的一个侧面。但是，就像我们前面所说的，自己的手凝固了，自己的脚没办法踩刹车了。这样的话，就看到这个车子的活动，没有自己的活动在里面。所以，我们就会从五蕴身心上面去看到，其实，没有一个我在其中，甚至连观察的侧面都没有我。就好像我们在听其他的一帮人，在表达他们的观点、他们的发现一样的，他们在表达他们看到了什么，他们说，他们看到一班人在活动。所以，他们的所见和能见，都不是自己在其中的。所以，我们这个五蕴的“从缘生”的这种状态，就是一种无我的状态。

　　所以，我们说，一切的教法，只要你认真地老老实实地学了，慢慢的你上进了以后，上上的修行就打下了一个很好的基础。为什么道次第很重要？就是这样子的。因为，你把下下的教法学透了，学得比较扎实，学得比较明白的时候，就会慢慢的对上面的能够很容易理解。而且，你下面的有体会有感受以后，你就会带着这种感受和体会，进入到上上教法，去认识到，确实这当中的真相是什么。所以，我们假如对于无常和苦有深入的认识，你就会对于“无我”有深入的认识；你对于无常和苦有一个深刻的体会，你这种体会，也会影响你对于无我的体会。所以，我们在修无我智慧的时候，其实也是从因缘上修的。从因缘上修的过程当中，你就要找到这种因缘带给我们的苦的感觉，带给我们这种无常的感觉。无常的认知和苦的觉知，这都会通过“因缘生”这三个字生起来的。所以，这三个字，就代表了下面的一些基础教法。而这三个字的结果，就会带来它最终的“无我见”的这种结果。所以，这就是一个能依和所依的关系，或者前行和正行的关系。这样子，我们就看到，那确实是，那最终的真相就是无我。

　　能够认识到这一点，是相当重要的，能够体会到这一点，又是更为重要的。如果说，我们能够通过这些无常、苦的认识，去认识到无我，那这个无我的认识，就会引生一个结果，什么结果呢？就是后面所说的“空见得解脱”。我们了解没有一个“我”以后，这样子，我们就想从这个我的耽著中退掉。一旦退出对于“我”的执著，就不会依靠这种执著，去生起烦恼和造业。由于没有生起烦恼和造业，那么，就会从这个烦恼和业当中出来。而前面我们讲，轮回的一切显现都是由因缘所生，而这个因缘是什么呢？就是烦恼和业。那么，你要是从这个烦恼和业当中得到出离，能够从这里面跳出来，那么，你就没有轮回的因缘了，你就会从轮回的因缘当中解脱出来。所以，这个“无我”是很关键的，它是一个完全把“从缘生”的“缘”字把它解决。也就是说，我再不搞这种无意义的这种缘了，我不想加入到这当中来。就像前面我们举的那个例子，自己看到车子失控的状态当中，没有一个自我的主宰在其中，这样子，自己就从里面跳出来，自己再不执著在这车子里面了。这样，自己才会从车子的横冲乱闯的这种可怕的悬念当中超越出来。所以，我们从轮回的横冲乱闯的当中出来的话，就是要退掉能让它启动的因缘，就是要从烦恼和业当中跳出来。从烦恼和业当中怎么跳出来呢？就是要对于我的执著上面能够退出来。把这种执著退掉。这种执著怎么退掉呢？就是要见到，其实根本没有一个我，何必去执著它呢！我去执著这样一个无意义的我，那么，是一个无聊的痛苦。这样，就会从里面也自然的看到真相的时候，退下这个执著。所以，这就是得解脱的一个根本。

　　“余修即为此”这就是讲到，其他的所有从缘生之类的这一些教法，都是为此而作的，为此而开设的。以“空见”作为解脱的根本因，其他的无常、苦等的这些观修，目的都是为了现量亲见无我。所以，修行其他的，都只是为了一个解脱，而解脱的话，就是以“空见”得解脱。所以，其他的其实都是为了一个空见。就像前面所说的：此等一切支，佛为般若说。一切的教法无不是要归到般若，无不是要去辅助般若，因为什么呢？般若才是得解脱之根本。它是一个根本教法，最终的话，万江汇流，必须要入到般若这个大海，然后，才能够真正实现我们一切解脱乃至成佛的一切修行的最终目的。所以，下面就说：

　　【因此，离于空性心有所缘者，难以入涅槃，无彻断我执不得断烦恼故。彻断彼者，当如《四百论》所说：“见境无我时，诸有种皆灭。”】

　　如果，我们的心离开了照见空性，那么，就会耽著五蕴等这些万法为实有。假如，我们耽著这个身心五蕴是实有的，就会于此而引生我执。我执一旦生起，自然就会生起烦恼而造业。所以，他无法止息烦恼，不能够依灭除烦恼而趋入涅槃。这一个角度，就从反面上面来给我们讲到，假如你离开了这条道的结果是什么呢？离开这条道的话，结果就是永远都和涅槃绝缘。你走向涅槃的反面，你冲向轮回，你在不断地在制造轮回的祸患，而不会解脱入于涅槃。我们作为寻求解脱的一个智慧的修行人，必须要以智慧照见，这是其中作为道的一个最关键的地方。所以，这里面就讲到说，如果离开了空性，心如果有一个所缘，这个所缘是什么呢？其实就是有一个“我”在当中。觉得有这个五蕴身心，然后，就有一个我；有一个我，然后，就生起我执；就依靠这个我执，而生起烦恼而造业。所以，耽著五蕴实有的结果，它只有一个。它就是什么呢，一下子就自然生起我执。我执没办法断掉，而且会坚固。他没办法断掉，甚至是在坚固我执的话，他就自然会生起贪嗔痴。这个贪嗔痴的烦恼，不仅不能控制，它只能是不断地出生。因为出生它的这个条件已经完全具足了，就是具足这个我执。所以，具足我执的话，生起贪嗔痴等这些烦恼，他就控制不了。这没办法控制的话，你怎么能够控制业的产生，怎么能够控制烦恼的、祸患的、这些灾难的，频频地上演呢？这样子，就无法放下轮回，走向涅槃。所以，要想彻底把轮回这个事情解决，要想获得超然解脱的自在，就是要断除我执。

　　像《四百论》当中所开示的那样子：首先，通过在无蕴的对境上面，见到没有一个自性存在的我，然后，安住在无我的空性当中，不断地去串习修习。这样子依靠不断地串习修习，就能够灭尽受生到三有的一切种子。这就是在种子上面动手术。

　　【如是唯见境之空性外，无法断根，因为：若未遣除著境习气，虽暂时以静虑等压伏，亦终当复生，如无想定。其义下文当述。】

　　这里面就讲到了，“如是”两个字，就是通过前面这样子分析以后，我们就“唯见境之空性外，无法断根”。这就是通过后面我们讲的道理和前面的分析，已经认识到了其中的一个原因。什么原因呢？也就是因为，如果没有遣除耽著对境的这种习气，那么，你用其他的任何办法来压伏，这个习气只要有，它就是有根在扎下，这个根扎在深入的地里面，那么，就会活着烦恼的因缘。所以的话，你没有把烦恼的根断除，那么，这个烦恼就一直会一次又一次地出生。所以，前面这个“无法断根”，其实是省略了这个主语。主语是什么呢？主语就是烦恼，烦恼无法断根，是由于没有找到断根的对治，你从见境的空性上面，才能够看到断根的对治。也就是说，用空性才能把烦恼的根断除。如果说，你除此之外，别寻他路，那条路是走不通的。那条路，你不管走了多少，那条路，都不可能把这个问题真实地解决。

　　这里面说，暂时以静虑等压伏，就像通过禅定这些修法，看起来一个人在那安安静静的，好像很祥和、很安宁地在修禅定，这种寂静的状态，一般人很羡慕。但实际上，这种寂静，是表面的寂静，这种表面的寂静，它是在表面上欺骗了我们。这是从表相上面去压伏烦恼，而不是从根本上面去下手，不是从根本上面去解决问题。所以，我们的身和语不主要，我们内心当中这些念头少一点，也不是主要。主要的，就是我们能够从念头上面去，认识它有没有一个空性的智慧。我们的这个念头上面，假如有一个无我的智慧，这一个智慧，它才会从根上面，把烦恼这件事情解决，从本质上面解决。所以，我们从世间人做事的时候，都能够知道，从表相上面去解决一点事情，其实，就是从表面上面，做一点表面功夫。表面功夫，那是一个不起作用的，他不能够起一个根本性的作用。也就是说，他是隐藏问题，而不是解决问题。所以，我们修行，确实要做一个不折不扣、有意义的修行。必须从本质上面，让我们的修行产生一个意义。所以，我们千万不能做表面功夫，表面功夫，那是不可靠的，那都是自欺欺人的，那是一个根本没办法，从根本上让我们幸福快乐的。我们任何一个为了得到幸福、快乐、安宁，让一切自他有情都能够有意义的，就是要做一个真功夫，千万别做假功夫。这些表面上的，都是一些假功夫。

　　那么，如果你没有遣除对于这个“无我”的对境的耽著习气，仅仅是在那止息一下念头，或者是在那儿去表面上修修禅定、打坐，这样子，看起来是安安静静的在压伏。但是，任何事情都不能够以压制来解决的。就像我们说，一个国王，他要统治一个国家，人心出了问题的时候，这个时候，不能通过压制，来解决老百姓的这些反抗，或者怨声载道的这些事情，你不能够通过压制能解决。如果你压制的话，会出问题。因为，压制多了的话，最后，会有暴动啊，有起义啊，历史上就不乏其例。这就说明，压制实际上是没有任何正面的效果。这个压制的结果，有时候，表面上隐藏了问题，但实际上，人心还是怨恨在心。假如，他怨恨在心的时候，他一找到机会，他就要开始掀翻你了。

　　所以，同样的，我们的修行就是这样子的。我们要把这个身心管好，怎么管好呢？这个身心就是你的国家，你要管好这个国家，它其实比外在的一个国家还要难管。外在的一个国家的话，表面上给大家做点事情，大家就满意了。但是，我们的这个内在的身心，它是一个欲望的无底坑。这个无底坑，假如我们不把它耽著的对境解决，它就会一直在衍生问题，制造祸端。所以，其实每一个人都是一个国王，你要把你的国家管好，你的国家是什么呢？你的国家，就是你的身体和你的内心。你要把你的内心和身体管好的话，那么，能够治理好你的身心这个王国，这才是最伟大的一个国王。所以，你要统御好这个世界。而这个世界要怎么统御好呢？不能够通过压制，表面的敷衍了事的这个方法。表面上的这种安慰啊，好像是换一种方法啊，这些都不能够解决问题。所以，要把自己的这个身心世界把它统领起来，你必须要从本质上去分析问题，也就是分析这个我的身心出了什么问题，它的本质是什么原因？从本质上面去发现问题的根本。然后，再从根本上面去下手，从根本上面，如果一旦解决，所有的身心，都会呈现一片祥和。所以，就是要从根本上面下手，而不是从枝末上面去做表相。就像我们从人心上面，从我的内在的运作机制上面，首先分析出，是哪里作为根本源头所出生的这个问题，这样子一解决好以后，那么，所有的这一切问题，就已经可以实现了。

　　这就像《如来秘密经》当中，佛陀告诉寂静慧菩萨说，如同斩断树根，一切枝叶皆当枯萎。所以说，如果能够灭除萨迦耶见(萨迦耶见就是我见)，那一切的烦恼和随烦恼，皆当寂灭。这就是树枝的这些枝叶，有千枝万叶，很广大，这不怕。最怕的是什么呢？最怕的，是它的根没断。它的根没断的话，不管你把多少的枝叶解决了，这颗树，它一旦因缘到，还是会枯木逢春，又开新枝。所以，假如我们这个内在的身心，没有从根子上面把这个我执习气解决的话，那么，我们还是会有种种祸患的枝枝叶叶，全部会繁荣昌盛的来显现，所以，这个问题是你解决不完的。如果不从根本上去解决问题，问题是解决不完的。你要是从根本上去解决问题的话，其他的不解决，它自然完。就像这颗树，从根上一断的话，其他的树叶、枝叶，你不要管，它自然会枯萎。所以，我们有烦恼，我们有业，我们有种种的这些痛苦，这些呢，不怕。怕的是什么呢？怕的就是没有找到它的根。没有从根上面去下手，用功夫修行。假如说，我们有一个智慧因缘，用般若去下手，从根本上用功夫去修行，那我们所有的这一切烦恼，所有的这一切轮回，都可以当下完全解决。

　　这当中的义理，我们分析之后，确实是：此等一切支， 佛为般若说。不管是人无我的般若，还是法无我的般若，这一切的这个空性的教法，都是一个极为重要的。因为的话，它一解决，所有的问题就解决，它不解决，所有的问题都没解决。所以，这里面说，假如，没有遣除著境习气，那就说明，没有从本质上面，从根本上面去下手。这个根，它还存在。它一存在，而且我们有这种执著习气，那么，依靠这种执著习气，不仅仅是让它存在，而且是在保护它，是在去滋养它，让这个烦恼的根一直得到保护，一直得到滋养。所以的话，表面上看起来，烦恼的枝叶没有频繁的生出来，但是，其实烦恼的力量，一直在储备和潜滋暗长当中。这就像用石头把草压起来一样，虽然压起来，但是，这个草的根，一直扎在一个肥沃的土地上面。而且，这当中，一直有这个水在滋润它。所以，你说这个草，它怎么可能会断绝枯萎呢？不可能的。所以，通过静虑的这个修法，也是一样的。看起来，一个人在那里打坐，安安静静的，但是，他没有解决轮回。一旦他这个定力的力量，一穷尽的时候，从定里面一出来，烦恼照旧。因缘一显现的时候，看到烦恼是一样的大，脾气大的不得了，贪心大的不得了，愚痴，不懂因缘，这一切，还是照旧，和一个凡夫人没有什么两样。

　　所以，这是没有真正解决问题的一个修法。这种修法，不管你修多少辈子，从根本上来说，其实都是没有究竟的意义的，它让问题仍然存在。按照究竟来说，这就是在浪费时间，虚度光阴而已。所以，只有遇到般若，才能从根本上面，让我们的修行有意义。如果你不能直接修般若的话，那你至少要让其他的教法是为了出生般若而修行，就像我们前面所说的“从缘生”，就是为了生起这种见空性、空性见。那么，这样子的一个前期的酝酿，至少你要把它导向这个方向，这些修法，它才从根本上具有了意义。所以，我们要做修行，就是要一个斩草除根的修行，千万不要做一个表面上的修行。要做怎么样的根本上的修行呢？就是要做这种空性的这种修行。然后，如无想定，这在下文会进一步来阐述，这里就不去分析它。

　　【如是，《释量论》亦云：“断德失相连，贪及嗔恚等，由不见彼境，非由外道理。”】

　　在《释量论》当中，也讲到了其中的道理，“如是”这两个字，就是讲到了“只有见境是空性才能断烦恼”的道理，就是前面所说的这种道理。这种道理，在《释量论》当中也讲到。《释量论》当中说：断除与功德相连的贪，和与过失相连的嗔等，是需要唯一依靠不见它的对境，也就是说，要不见功德和过失等的存在。假如说，有功德的存在，我们就自然会产生贪；我们觉得有过失存在，我们就会顺之生起嗔。所以，贪嗔的烦恼，就是在我们觉得有功德(有好的东西)、有过失(有不好的东西)，这样子，就会生起好感和反感。一旦好感和反感生起来，这就是烦恼的状态。如果，我们不断除，烦恼就不可能自己消亡的。

　　所以，后面就从另外反面来说，非由外道理(不是由外在的道理)。外在的道理，它不能从根上面断除，所以，从究竟来看，是徒劳无意义的。就是斩草不除根，春风吹又生，就是这样的一个意义。也就是说，只要你不断根，它的因缘一到，还是看到烦恼仍然存在。

　　这当中，从正面和反面，给我们交待了修行的关键是什么。修行的关键，就是直接去面对我们烦恼存在的、生起的这种机制，这是一个需要去直面现实的一个修行。所以，学佛是要直面现实，而不是说，我们去逃避人生，这是要解决人生的实际的。这一个问题，具体到这一个颂词当中，我们去分析一下。

　　我们觉得什么东西好，就是它有某种功德相。就像上师说的，有些人对车子着迷，他想买车子的时候，就开始盘算：这个车子，我要开的话，要速度快，而且，一开出去，造型美观。人家一看到自己的车子就会说：哇！这么好的车子啊！然后，就从心里面想：啊！我需要有这样的一种效果出现。然后，在驾驶方面的话，我自己在里面开得很舒心、很简单、还很顺手，每个方面都觉得：啊！都是自己需要看到它的功德的。如果一看到功德的话，就马上生起好感，一生起好感，这就是耽著的贪心，执著了这种功德相，马上生起了贪心：啊！好的，我就想买这种车。但是，一摸钱，没钱了，钱不够，咋办呢？这车太贵了，因为它太好了，然后，就每天都放不下，日日夜夜都想到，唉，我是不是把其他的开支先减省一下，先退一退，退一步再说，然后呢，看能不能够将其他的开支放到这上面来，然后呢，又想方设法的盘算，哪个朋友、哪个亲人，能够弄点钱，能够借点钱，来满足这个贪欲。所以，就依靠这个功德相，让自己白天也为它而发愁，晚上也为它而焦心，日日夜夜都是念兹在兹地放舍不下。这时候，我们没有去随念三宝，就随念这些所贪著的事情的功德相，随念上这个以后，你就是一个贪心随逐的状态，控制不住，这是没有办法控制的。只要觉得，这是个好东西，有了好感，你就控制不住的生起这种贪念来。

　　假如，你觉得这辆车，唉呀！不好，速度很慢，然后呢，又不美观，很土，自己一开出去，别人一看，唉呀！你这样有身份的人，怎么开这么难看的车，那这样子的话，心里面就自然的有一种消沉的感觉说：唉呀！这个确实是没什么意义，没什么意思。然后，坐上去呢，硬梆梆的，而且，没有那种减震的感觉，又不舒服，所以的话，从这种感觉上面说，这辆车确实是太破了，我就怎么也不想买它。但是，一想到，天啊！这段时间钱用得差不多了，也只能买这样子的车了。所以，开出去的时候，故意开小路，不要开大路，不想让别人看到，故意回避，让别人的眼光，不要看到自己的这辆车。所以的话，就是为了满足一个基本的这个上班的需要，然后，“忽”的一下，抓紧开过去，然后上班了。所以的话，这样子一看到，其实每一次开这个车，都有一种反感，每一次有反感的时候，就是和这个嗔心相连，就觉得，这个车没有给自己面子。所以，你看，这样子的话，烦恼也控制不住。只要你有对它的过失的这个感觉，那你的反感自然会出来。这样子的话，嗔心自然紧密相连。

　　所以，我们对于什么样的对境产生了功德相，就会产生贪心；对什么样的这个对境产生了过失相，你对这个过失相起了执著，就会生起反感的嗔恚。这当中讲的“相连”两个字，就是说明，它是和烦恼相连而起来的，不是说烦恼独自能够生起。烦恼，就是靠我们对于它的对境的一个相的执著，执著它的过失相，就会产生烦恼。然后，执著它的这个对境是一个功德相，就会产生贪执。所以，心执取什么样的境，就会产生什么样的一种烦恼，没有这个境，就不会出这种烦恼。

　　就像一个在牧区当中的牧民，他在牧区当中，从来都没想过要买一辆车。所以，他不会去从内心当中，有一个车的功德相和过失相，从车的这种相上面，引生他烦恼的因缘就不存在，他不会有富贵人的这些烦恼。所以，穷人没有富人的烦恼，是因为他暂时还没去执著富人执著的这些功德相和过失相。就像一个穷人，他得到一顿饱餐的时候，他觉得是一个功德相，他没觉得这是一个过失相。但是，作为一个富人，去吃这样的饭，他就会觉得吃不下口。所以，这个时候，反而觉得这是一个嗔恚的相。所以，每个人面对什么相，这还不一定。我们执著什么相，就决定生什么烦恼。但是，假如说，你没有这种相，你就不会起这种烦恼。

　　关键就是要在这个相上面去看清楚，去用功夫。修行，就是要解决我们所面对的万相。如果万相当中，我们不好好地去解决这个相的问题，那我们就会通过这种执相的心，而产生万千的烦恼。所以，这个世界上面，都有种种的相出现，一旦纳入到我们的内心当中，成为了一个执著的相，成为了一个功德相，或者一个过失相的话，马上就会有贪嗔生起来。

　　所以，我们的这个身心，开在这个世界上，就像一辆车，它是不好开的一辆车，不注意就出问题，哐！就撞这儿，要么就撞那儿，这就是我们的这个身心，它没办法去控制。因为你有这个执著相，只能是撞车。所以，依靠某一种执著相，就会在这上面撞车。我们的生命，就是这样被踢踢打打的。

　　“等”字里面，还包含了高慢和嫉妒。随着自己一执取自己的了不起的这种功德相，一下子就觉得，啊！自己好像不是一个一般的人物了。假如别人再赞叹一下自己，其实只有三斤，自己就觉得有三百斤一样的份量。然后就觉得，啊！自己已经是世界上最有能量的人了。这就是我们一执取自己的相，他还是在相上面去引起的力量。同样，假如我们一看到，别人有一种圆满的相的时候，就是眼睛发红，心里发酸，生起了这种难以控制的、最痛苦的嫉妒心。这个时候，内心就依靠别人的功德相、圆满相等，让自己受不了。这都是依靠什么境，而引生什么样的烦恼。而且，假如你觉得这个境是一个虚幻的，你不会起这种很实在的烦恼的。假如你觉得这个对境的相，是一个实实在在的，就像这个车，假如说是我看走眼了，它确实是很好，而我看走眼了，这种相是一种假的话，那么，你就会安慰自己，能够过得去，就不会生起这种痛苦的、嗔恚的、反感的烦恼。但是，你会觉得，啊！这个车，确实就是实实在在的很难看、不美观、速度慢、乘坐不舒适，这些过失相，你自己觉得是实实在在的，所以的话，你开出去，没面子的这种感觉、这种痛苦，它也是实实在在的。所以，烦恼实实在在地没办法放得下来，这就是由于我们执著的对境，我们认为它是实实在在的，这就无法放下烦恼。

　　所以，要想烦恼得解脱的话，就是要在这个对境上面，见到它不存在，没有功德，不生贪心；没有过失，不起嗔恚；不见自己的圆满，不生傲慢；不见他人的圆满，不生嫉妒。一旦内心放下对万相的执著，内心就会轻轻松松，开开朗朗，一片空间。这样子的话，内心就是坦坦荡荡，面对万物的时候，是一个最为安全，最为广大的一个广阔的自在身心。这就是没有烦恼了，寂静，安闲。

　　但是呢，前面分析的，假如从其他的方法去做的话，你就没办法了。所以，你从外在的身、口上去行持，这些你是解决不了这个问题的，最主要从我们内心上面，去见到这些功德相、过失相等等的这些相，见到它不存在的这种状态。我们的烦恼，就是由一个执相的心所生起来的。有些人说，没车也烦恼。没车的烦恼，就是依靠自己很执著车子这个相，觉得车子是一个有功德的相。所以，有生起一个贪心，这个贪心没有满足的时候，就有烦恼。所以，没车也烦恼。其实，还是在这个著相当中，也就是觉得，有这个功德相，而得不到这个功德，没办法得到这个功德的时候，就耽著在这种车的贪执上面，而放不下来，又无法满足他，就会生起这种痛苦。然后，得不到车，也是一种过失相，又在这种过失相上面，生起一种无法忍受。所以的话，其实，也是在这个颂词的分析当中的，你有车也会烦恼的，没车也会有烦恼的，你有钱也会烦恼的，没钱也会烦恼的，你有吃的也会烦恼的，没吃的也会烦恼的，你有穿的也会烦恼，没穿的也会烦恼的。为什么呢？因为你会去见得到，这当中它会有功德相或者过失相的，这样怎么可能不烦恼呢？

　　所以，如果说一个圣者，他有车也不烦恼，没车也不烦恼。为什么呢？他没有这种执著相，他不会去执著相。所以的话，我们凡夫人最可怜的，就是著相，我们一著相的话，不管什么样的条件，给你拿出来了，你不可能依靠这个得到幸福的。假如，我们把这种著相的境界，一旦打破了，认识了它的空性，这个时候，不管把我们放在哪儿，我们都是一个快乐的。就像古人所说的：但能无心于万物，何妨万物常围绕。如果我们内心当中，是一个空空荡荡的，以这种空荡的心，去应对一切万物的时候，万物在这种空性的心里面，是消融的自在状态的。这样子的话，在境上面，我们能够遍见一切外境这种空相的话，我们内心就会获得它的安全、它的快乐。最为安全的快乐，就是有一颗不执著的心。我们如果有执著的心，这颗心，它永远都没有安全、快乐的，这是我们需要认识的。

　　所以，上师就讲，现代人不懂内心的道，就从外在去寻找一条解决烦恼之道，通过外在的药物、锻炼身体、娱乐、旅游、看电视、看电影等等这些，来消除我们的烦恼和痛苦，这就是向外去寻求出苦的途径。那么，这种出苦的途径，它不是从根上去断除，所以说，它终究是徒劳无益的。这是舍本逐末。不从根本上去下手，从枝末上面，就像我们前面说的，树的枝上，不管摘了多少叶子，不能从根上断除，这样子的话，只能还是保护着根，它让这个根，不断去制造烦恼的因缘。所以，我们通过外在的因缘，这些努力、方法，是没办法解决问题的。所以的话，一旦我们的修行迷失了根本，一切所作所为都不会有意义的，迷失了根本的修行，是一切都无意义的修行。古人说：“君子务本”，就是君子要在根本上去寻求，寻求的是根本，道，就是要在根本上面。“本立则道生”，如果你的根本能够建立起来，那正道就可以建立起来。根本没有建立起来，道就建立不起来。所以，修行者也会说：身安则道隆。就像《摩诃止观辅行》这些经典里，也会讲到这些方法，怎么去调身体、怎么让我们身心快乐，这里也有一些暂时的调整方法，这些是不是和上师所讲的相违的呢？其实不是，为什么呢？因为那是“本立则道生”，是为了修行，为了现证般若，去调理身心，而不是说，首先不知道怎么去解决烦恼，单纯靠药物，单纯靠锻炼，单纯靠一些外在的方式，想靠这些去解决烦恼，是不可能的。所以，要看到根本在哪里，抓住了根本才有意义，只有在对境上去消融境的相，然后，我们的烦恼才能够依靠对境的执著相消融一分，而烦恼随之淡去一分，这样子的话，消融得越多，我们的烦恼就会断却越多。最后，如果能够完全消融，我的烦恼就会完全淡退。所以，要淡泊，要能够真正地宁静，就只能是消融万境，消融执著的对境。

　　所以，这当中说“由不见彼境”，这是一个能够断除烦恼的修法的根本。“不见”，这不是说是胆子很小，不敢去看，胆子小，不敢去看，等于是闭着眼睛，自欺欺人。闭着眼睛，自欺欺人，哪儿可能解决问题呢？所以，这儿的“不见”，其实是直面现实，睁开双眼，用空性的智慧，去将这个世界看得透透彻彻、明明白白、清清楚楚。这样，由于在智慧的双眼面前一无所见，见到了这种一无所见的真相之后，自己就会发现，啊！我以前的贪嗔烦恼，都是一阵瞎忙，这样子的话，证悟者就会哑然失笑：哦！原来如此。就从“原来如此”的空无实相的认识当中，自然淡化对外物的执著，或者烦恼自然会淡下来，自然听话了，自然老实了，乖乖地来顺服。

　　【因此，于俱生我执境的“我”现见无自性空性，而能彻断烦恼，此外都不应理。】

　　这儿就给我们下一个结论，就是说，只有依靠见到俱生我执境的“我”无自性的空性，才能彻底断除烦恼，在此之外的其它的并非空性之道，能够断烦恼都是不合理的。这就是从正面让我们看到，其它的道，不是能斩草除根的道，而只有空性的道，才是斩草除根的道。斩草不除根，春风吹又生。所以，其它的道，无法解决我们的烦恼。所以，要真正彻断烦恼，把这个事情永远解决，那就要从根断除，从根断除，就是要无自性的空。所以，上师就讲得很直接，如果没见到“我”这一法的空性，即使在亿万大劫当中，勤奋地用功，也无法从根上去断除烦恼。所以，成办解脱，就是要见空性。我们的轮回，是由烦恼和业制造的，不是由其它制造的，而烦恼是由什么产生的呢？烦恼就是由执著我。所以，见到我不存在，才能退却我执。这样子，没有我执，才能消除烦恼。所以，我们就看到，其它的道，纵然亿万劫勤修，还不及空性一念熏修，为什么呢？你看，亿万劫里面勤奋用功，都无法从根是断除烦恼；而我们假如说有一念空性的认识，这个空性的教法，是一个从根断烦恼的教法。所以，只要有一念的熏修，它就是断根的熏修，它早晚都会依靠这个熏修而断根的。所以，我们闻思空性这个教法，很有意义。

　　【对此，对方说：我虽承许要见无我，然与空性义不同，因为空性是对实有色等法谤为无有的恶见，令人惊怖；而人我本无，也如是了知彼无，是符合实相的正见。】

　　对方认为，我们中观师的这种说法是不合理的，他对于中观师说“没有见我无自性就不能断烦恼”(的说法)不同意，他要想反驳说：这是不合理的。为什么呢？我们虽然承许要“见无我”，这是我和你都能承许的。但是，我和你不同的地方是什么呢？你觉得“见无我”就是“见空性”，而我认为“见空性”和“见无我”是两回事。因为，空性是对实有的东西谤无、对真实有的东西谤无的一种恶见，假如实有而谤无，这是一种恶见；假如本无而了知无，这就是一种正见。所以，恶和正，就由于是不是见它的真实。如果你随顺真实去见，这就是一个正，如果你不随顺真实去见，而是把真实颠倒见的话，这就是一种恶。所以，恶见就是与实相相反的，把实相当中真实存在的色、受、想、行、识等五蕴之法，把它诽谤说没有这回事，这就是想“拔无”这一切显现。那没有色、受、想、行、识，就会把这些实有的色法所组成的桌子等给毁灭了，这样就会否定我们现在这个世界上的种种现相的出现。而实际当中，是有因有果的、有轮回的。但是，假如说万法皆空，那就会没有因果，没有轮回，这样子，就是没有道理地去颠倒地诽谤一切存在。这样子一听起来，就让人心惊胆颤，无法接受。所以，这是和实相不符合的一种邪见、一种恶见。

　　他觉得，无我不一样，无我就是说，人我本来就没有，本来没有的东西，你了知它没有，这就是还原它的真相，这就是符合于实相的正见。所以，无的东西，你还它个无，有的东西，你要还它个有，才是正见。如果有的东西，你把它认为是无，这就是一个恶见，无的东西，你认为有，也是一种恶见。所以，对方就认为中观师不合理，我们小乘声闻才合理，为什么呢？因为我们符合于真相。我们是有者见有，无者见无，而你们是把一切都粉碎了，把一切都毁灭了，这样子是一个恶见。下面来回答。

　　【答：此二于空之体性全无差别，因为：人我唯是依蕴假立，彼非自性有故，即人无我；依支等积聚假立的身、瓶等诸蕴，也各自为自性空，即法无我。因此，二者唯是空基有法有差别，换言之，法无我为总体，人无我是轮回之因的对治，故唯除单独分出外，于空相无有差别。】

　　这里我们就看到，其实就是想给对方讲到，其实两者它在空性上面，是没有差别的。“此二”，就是说“人无我”和万法皆空的这个空性，无人我和空性，其实这两者在体性上面，是完全没有一丝一毫的差别。为什么完全没有差别呢？其实，它是在空基上面有差别，在空相上面没有差别，

　　具体我们来看，原文当中说：人我它是唯一依蕴假立的。你看，它是依蕴假立，既然是依蕴假立，就不是一个自性成立，既然不是一个自性成立，那它就是一个自性空，无自性。无自性，由于是“人我”无自性，所以，就说是“人无我”，所以的话，讲“人无我”，这当中的“我”，就是自性的意思，“我”就是自性，那无有我，其实就是无有自性。是什么无有我呢？就是人没有我。所以的话，叫作“人无我”。其实就是“人我空”的意思，就是自性空。

　　我们再来看这个“法无我”。“法无我”，就是进一步分析，我们组成身体的这些支分，它又是一个积聚假立的身体。瓶子，也是一个积聚假立的一个蕴。这个蕴，上师说，就是积聚的意思。那这一切都是积聚，我们前面讲到说，只要是一个和合的东西，它就是一个假立的东西。只要是假合的东西，它就不是一个自性存在的一个真实的。所以，什么东西，它是一种聚合像，它就不是一种真相，它是一种假相。所以，只要是聚合的东西，我们去分析任何一个法，其实都是聚合体，都是可分的，只要是可分的，就是聚合体，那么，它就没有一个法的自性。所以，法法都是各自为自性空。这样子的话，自性不存在，就是我不存在；我不存在，就是无我。那什么无我呢，就是法上面无我。前面是人上面没有我，就是人上面没有自性。后面，又说法上面没有我，就是法上面没有自性。实际上，这两者从无自性上面，是一样的，只是说，是什么无自性，这个面对的抉择的基，所依上面不一样。所依的是人、法，这两个上面不同。但是，它的本质是什么，是无自性。无自性上面，这个空相，这个相是一样的。所以呢，这两者，实际上，空相是没有任何的差别。

　　这当中说：“因此，二者唯是空基有法有差别”，就是我们前面讲的，空基是什么呢？就是空性的所依。在什么上面抉择空性，在人上面抉择空性么？还是在法上面抉择空性？这就是在有法空基上面有差别。换一句话来说，来表达，其实呢，法是什么呢？法是一个总法，然后，人是也在万法当中，是万法里面的一个法。所以呢，其实人也是一个法，它属于法的一个范畴里面。所以，既然有法是无我，那人也有无我，那“人无我”，其实就是“法无我”的一个部分，一个支分。所以，“法无我”是一个总体，而“人无我”是一个部分。它是从这个总体当中，单独的分出来的。为什么要单独的分出来呢？因为，“人无我”是轮回之因的一个对治。所以，会把它单独的分出来。假如没有这样一个前提的话，也不会把它单独的分出来的。也就是说，具有必要的缘故，才把它分出来，如果没有必要的话，其实不用把它单独的分出来。

　　这个必要，就是说，“人无我”是轮回之因的一个对治，为什么呢？上师在讲记当中讲到过，单独分出来的原因是，见到我执为轮回之根，叫做万祸一根。万祸呢？就是指一切烦恼，一切有漏业，和一切生死苦。这一个根是指什么呢？是一切的烦恼、业、苦，都同样以“我执”作为根，所以，根就是一个，就是我执。一切轮回的祸根，我们要看到，就是我执。轮回里的一切祸根，不管是业的侧面，烦恼的侧面，还是苦的侧面，其实都是以我执来现起来。我们就是用这个我执，去捅轮回这个马蜂窝的。所以，我们把轮回看成是一个马蜂窝，这个马蜂窝，我们是怎么捅出来的呢？捅出来这个马蜂窝，我们就是一边用我执去捅它的。一用我执捅这个轮回的马蜂窝，那当然，这个蜜蜂一出来，我们就浑身上下都有被它扎伤的地方，浑身上下都是苦，都是痛，都是难受。所以的话，轮回为什么痛苦的呢，就是我们用我执这根棍子，去捅马蜂窝。一捅出来这个轮回这个马蜂窝的话，这样子的话，一边捅的时候，就一边痛苦，你就没办法。所以，你要想不捅这个马蜂窝，你必须要放下这个动作，才能够逃离出来。所以，一直在那一边捅的时候，还一边打妄想说，怎么通过我捅马蜂窝，让我不恐怖，让我不害怕，让我不痛苦，这是极为愚痴的，这是无法如愿实现的。所以，如果我们不想捅轮回这个马蜂窝，就是要放下我执。一有我，便不可能不执著。要不执著的话，除非要亲见“无我”。所以，要想放下我执，其实就是要放下我。

　　那怎么放下我呢，就是要认识到我不存在。只要我们认为我存在，你就不可能放得下它的。所以的话，要放下我执，就是要看到我不存在，我不存在，是可以让我们看得到的。就是通过我们前面分析的，用这种聚合，用离一多因去分析。用离一多因去看到，它是找不到一体的，完全都是聚合体，这是一种假相，其实都没有一个真实存在，都没有我的自性。这样子，就会自然放下，是认识我而放下的。不是说它有，不该放下，而硬要让我们放下的；而是说，它没有，本来就没有，不可能执著得上的，这样子，我们自然放下，而不是强迫放下。自然放下以后的话，那么，我们就没有我执。没有我执的话，你怎么会捅轮回的这个马蜂窝呢？这样子的话，你就可以真正解决轮回这个祸患。所以，轮回的这个祸患，只要你有我执，你就是在捅它的马蜂窝，你不可能解决这个问题的。

　　所以，这当中就给我们讲到，其实，就是因为我们众生很害怕轮回，把轮回当成是一个痛苦的原因，而且的话，也确实是一个祸患。这个祸患，它有很多个祸患，所以，用了万祸来解释轮回。那么，这个万祸，它的根，也就是这儿所说的因，这个因，只有一个，就是我执。所以，为了解决轮回的问题，让众生首先从轮回的祸患当中出来，才单独的把它分出来。所以，这是有这样一个必要在其中，才说了这个“人无我”，否则的话，就总说“法无我”就可以了。那这个原因，就是“人无我”和“法无我”，其实空相上面是一样的。

　　这样的话，对方从道理上就应当能认识。因为什么呢，我们再进一步回到前面这一句，也就是，“依蕴而假立”是一点，然后说，“依支等积聚假立”，所以的话，都是依靠聚集、依靠蕴的聚集而假立。所以，这是同样一个道理，既然是同样一个道理，那么，它就会引申一个同样的结果，就是“无我”、“空无自性”的这个结果。所以，“人我”是依蕴假立，“法我”是依蕴假立，这样子的话，那就说明，“人我”和“法我”，其实它的组成是一样的。既然组成是同样一个道理而组成的，那么，用这个理去分析的时候，它的结果也应当是一样，本质上是一样的。所以，“人我”和“法我”的本质是一样的，就是无自性。

　　今天就学习到这里。