日常法师：菩提道次第广论浅释 上士道 略论止观浅释

　　上士道 - 略论止观浅释

　　※﹝子二、别于后二度修学法分四,丑初、止观自性，丑二、学止法，丑三、学观法，丑四、学双运法。今初﹞

　　【经说三乘一切功德皆是止观之果，大小乘一切三摩地皆于止观中摄。】

　　请看到《菩提道次第略论》的止观部分。「子二」的这个分目，是按照《略论》上的科判，现在就以这四部分来介绍止观的内容：

　　第一、止观的特质是什么，第二、止怎么学，第三、观怎么学，以及最后如何止观双运。真正要成就的话，一定要达到止观双运才行，现在一一说明。首先，经论上面告诉我们，不管是声闻、缘觉、乃至于菩萨一佛乘，所有的功德都是由止观而来；由止观之因，感三乘胜果，所以不管是大乘、小乘的一切三摩地，都包含在这里。

　　【所言止者，谓内正住已，即于如是善思惟法，作意思惟，令此作意内心相续。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名为止。总之轻安所持，于善所缘心一境性之定，即止自性。】

　　这是特别说明止的特质。我们常常觉得得了定好像很了不起，可是你一定要先认识定的特质是什么，否则糊里糊涂地自己在打瞌睡，还觉得是在学定，那完全错了！止的特质是「内正住」，平常我们的心都是向外缘的，或者透过眼睛看，或者用耳朵听，或者透过身体去感受，或者由于心识的落谢影子，在那里东缘西缘，随着外面的尘境、客尘烦恼而转；现在是把心收摄回来，安住在「善思惟法」上。这个法一定是善的，对这个法作意思惟，这才是我们所要缘的对象。所以这个止绝对不是心里糊里糊涂，像大迷糊蛋一样坐在那里，而是要作意思惟，令这个作意的心能够相续。我们现在心都在散乱当中，像猴子一样，猴子一天到晚活蹦乱跳自己也不晓得，蚂蚁等等也都是这样，我们的心里就是这种行相。

　　如果内心行相是如理正确的，它能够如你所欲的，安定地专注在所缘境上，在这种情况之下，会有一个特质生起──身轻安及心轻安，下面会详细解释「轻安」。平常如果叫我们坐在那里，不是坐得腰酸背痛，就是心里面实在觉得坐不住，现在你真正学到跟它相应了以后，不但坐得住，而且是轻妙无比，叫你离开，你还舍不得。所以在戒当中，有一条就是修学菩萨行者，学定有一定的时限，不许超过。因为得到了定以后，身心轻安的快乐境界，世间无物可与相比，如果到那时候舍不得，就会因为这个贪婪心停在那里，不能上进，所以真正学菩萨行的人不能如此。而我们现在坐了一下就腰酸背痛，显然是我们还不了解，也根本没有得到定的关系。在生起身轻安及心轻安的时候就叫做止。

　　下面再重新把止的内容总括起来，总之它是轻安所持，我们不妨从字面上，以我们容易了解的方式解释一下。平常我们的身心状况叫粗重，总觉得叫你挺直地坐在那里，一下子背不大舒服，腰撑在那里，一下子弯下来也不舒服，人人都有这个感觉，身是如此，心也是如此。但得到止的时候，身体的感受轻快无比，就像飘在天空中的棉花，也像浮在水当中一样。你们不妨试一下，就像在很冷的天气，跑到洗澡间里边，放满了一缸暖暖的温水，温度调得非常适当，然后你躺下去，浑身轻松舒服的感觉。这个感觉和在定当中比起来，实在是一点味道都没有。我只是勉强地让你们想像什么叫轻安相，真正学定的时候，不要说得到根本定，内住心刚现起的时候(这在天台叫做持身法)，自然有一种力量，能够使你身心的感受跟以前完全不一样。这是走下去第一步就会有的，你能够越深入，这个感受会越来越好。我们现在只是先从字面上体会一下。由于这个力量所任持，让你的身一动也不动，让你的心安住在这个善所缘上面。

　　譬如说我们现在念佛，要观想佛，一旦观起来了以后，不但佛像清清楚楚，而且身、心两方面会无比地安宁轻快，在这种状态之下，什么东西都动乱不了你。所以真正了解佛法的殊胜以后就会发现，现在我们只要稍微努力一点实在太值得了。就像做生意一样，赚回来的利润是不得了地大！所以现在叫你投资，不要说十万、八万，乃至百万、千万都绝对值得！因此前面一再告诉我们有多么殊胜的利益，但是这一定要努力去试，才能够真正体会得到。不要说得了根本定，只要得到了欲界定，乃至于念力现起来的时候，妄念就自然而然一点都生不起来，所以对于心里面所缘的这一个境，就能够安住在那里一动都不动。到后来，你要起个妄念都没办法，就会这么妙，而且身心是无比地轻快安乐，而这样还不用到根本定就能得到。以上是止的自性。

　　【观自性者，经说彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相。即于如是善思惟法，内三摩地所行影像，观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍,若乐,若觉,若见,若观，是名为观。总谓安住止中，由观察所缘之力，引生轻安所持之观慧，即观自性。】

　　观是什么？经上面告诉我们，一定先要有止的基础，要有奢摩他为所依，所以慧是一定要由定而起的。定的特质就是身心轻安。因为身心轻安，所以能舍离心相。譬如在未到地定当中，会感觉到身体如云如雾，好像什么都没有了，实际上并不是消失噢！而是内心当中平常的这种执着你不会再去执它了，所以那个时候就能善巧地运用。譬如我们手里拿了一个东西以后，再要用那只手就不行；如果把手里的东西放掉了，就能自由自在善巧地运用。平常因为身心非常粗重，它就不听你招呼，你也没办法。现在由于得到轻安相应，身心就能如你所愿的，要它怎么办就怎么办。那时候要善巧地思惟观察。「内三摩地所行影像」，在定当中叫做三摩地，三摩地一定也是有个所缘的，譬如数息，那么你缘的是呼吸；如果观佛，那你缘的是佛像等等，总有一个所缘的。安住在所缘上面，了然无动，当生起身心轻安时，这个就是定。

　　在定当中，对你所缘的境相能够如理地观察叫观察胜解。就像我们要看一样东西，如果心里面乱糟糟如同一团乱麻，你就没办法看，当内心非常宁静，而且了然不动，没有一样东西可以干扰你时，观察力就非常强。观的特性，就是在前面所说的这个殊胜的定当中，对于所缘的法来拣择哪个对、哪个不对，那个时候你才真正地能够正思择、如理取舍。之前尽管想去思惟观察，可是有种种障碍，有的人想得头痛得快裂开就是想不起来；有的时候虽然去想，脑筋却不听招呼；有时候想了半天，眼睛酸，身体累。而此时这种状况都没有了，所以思惟观察的能力达到最高效果。

　　而且「周遍寻思、周遍伺察」，这个时候才能够普遍地去寻思、伺察。「寻」跟「伺」是两种心理行相，粗缘的时候叫「寻」，根据这个细细地一步一步深入叫「伺」。譬如禅宗参一个话头说：「狗子还有佛性也无？」「无！」你就看一个「什么是无」，或者「念佛的是谁」，事实上并不是要问念佛的是谁，平常人会说：「念佛的是我嘛！」这样又何必去问？可是并不是这样，而是在你自己心里面去问答：「是我，那我在哪里呢？这个嘴巴是我吗？不是，嘴巴不是，那是脑筋吗？那么为什么又由嘴巴上面念出来呢？那么脑筋又是什么东西呢？」诸如此类。刚开始的时候这样去找，就叫做寻；然后针对着「这脑筋又在哪里呢？」一步一步地深细，就叫做「伺」。所以，「寻」是缘比较粗的行相，然后根据这个慢慢深细的就是「伺」。

　　对于如理正确的思择如果得到了深忍，产生的结果是除了了解这个东西的快乐之外，还有一个特别的跟法相应的乐。跟法相应有多方面：若觉、若见、若观，就是对于以前不了解的现在了解了，以前不觉悟的现在觉悟了，这样地去观察总名叫做观。

　　总之，一定先要安住在定当中。要晓得定的特质，你心一动的话，定就散掉了。通常修定时就不能观；要想观就不能定，散乱心的观是没有力量的。要真正深入所谓的正思择、最极思择，一定要心很深细，这一定要靠定的力量，所以学了定以后，再进一步去学观。可是你得了定以后刚开始学观的时候心就散乱了，这不要怕，慢慢来，后面会有巧妙的方法，这里先简单说一下：得了定以后，你要去观的话，那个心就定不住；要定，心就不能观。不过因为你已经有过定的经验，那个时候你全部的精神就用在观上面，散乱也不管。不过刚开始观的时候，譬如说我们要观一个佛像，这是有个特别方法的，并不是说佛有三十二相，要一个一个去观，或是八十种随形好，乃至于头光三尺，身光六尺等等全都要去观，不是的，刚开始的时候，在定心当中，就缘一个总的佛像，乃至于一个白毫相，全部精神缘在那里，等到稳定了，再慢慢地把这个心扩大去观察。前面那个看好了以后，定在那一点上是「定」，再进一步去观心就乱了，那马上又把它拉回来。先在定上面安住，然后再用那个定的心去观，就这样善巧的调整。总之，「观」的特质，是依止着前面由轻安扶持的这个定的力量而去观察所缘，练习久了以后，心就跟前面不一样了，前面是一观它就动、散，现在是当观力愈深，定也越深。反过来，当定越深的时候观力也越深，等到观的时候，也能生起轻安，这个即是观的自性。

　　现在要我们脑筋定在那里想，往往会想得头痛得要命，等到真正能如法如理去观的时候，那是无比地轻快，所以你观得再久都不怕，这个力量最强而且最正确，所以才能够真正找到问题的真相，彻底解决，这个就是「观」的自性。

　　【《庄严经论》云：「正住为所依，心安住于心，及善思择法，应知是止观。」】

　　《庄严经论》说：如果我们的心如理如法地安住，心就不会缘着外境乱转，这个是止，然后根据这个止善巧思惟观察一切法，这是观。

　　【止观必须俱修，如夜间观画，须灯明亮，复无风动，方能明了见诸色相，随缺其一便不明显。如是观甚深空性，亦须无倒了解真实之慧，及随欲安住之止，方能明了见真实义。《月灯经》云：「由止力无动，由观故如山。」】

　　真正学的时候止观要一起修，就像我们晚上看东西一样，一定要有两个条件：要很亮的一盏灯，那盏灯如果在风中闪来闪去的话也不行，所以还要一点风都没有，你才能够见到种种的色。现在我们在无明长夜当中，什么都看不见，要正确地了解，也必定要光明，而这个光明不能动摇，一动摇就看不清楚。不动摇是止，而光明是观。所以说「随缺其一便不明显」。

　　我们之所以颠倒的原因是不了解事情的真相，即所谓的真如性，由于不了解，所以产生种种的执着。现在我们要真正了解的话，要观甚深的空性，同样需要这个像光明一样无倒了解真实的智慧。首先要没有错误地了解，然后根据这个了解深入观察，最后现证真实义。所观的法一定要经过闻、思、修,决择，最后再用止观的观力彻底地明证，所以一定须要「随欲安住之止」，也就是当你全部精神要摆在这个上面时，它能听你招呼。现在我们的心念就是不听招呼，不要说观甚深空性，连做一点最简单的小事情，譬如念一声佛，拜一下佛，心里面就会胡思乱想，不能像我们所希望的那样。所以要观甚深空性，绝对少不了止。那么有了止，又经过闻、思了解了真实的内涵，再去观察，最后就能如理如量地亲见真实，所以说根据止及观方能明见真实义。经上说由止的力量使心不动摇，就像无风的灯一样，以这个心去如理观察，如实证知，那时面对一切境界，就像山王一样，真正的如如不动，所以说「由观故如山」。以上是丑一说明止观的自性。

　　※﹝丑二、学止法分二：寅初、修止法，寅二、修止量。初又分二：卯初、加行，卯二、正行。今初﹞

　　【《入行论》云：「当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止，不贪世修成。」故当先求修止。】

　　现在将学止的方法，以及要达到什么样的量说明一下。在没有学止之前，应该有一些准备或基础，再根据这个去学正确的修止方法，现在先说这个基础。先引《入行论》来策励我们：具足了止观，就能够摧伏一切烦恼。我们要解决痛苦，而痛苦的根本在烦恼，推伏烦恼必定要学止观，学的时候先要学止，再依止起观。那么要学止一定要不被世间的这些东西所转，所以一定要离欲不贪世，如果对世间有一点染着的话，止则无成，所以一定要不贪世间的一切。修成了止，由止修观，止观成就，破除烦恼得解脱。

　　【复应先备修止资粮。如《庄严经论》云：「具慧修行境，谓易得善处，善地及善友，瑜伽安乐具。」易得谓易得衣食等顺缘。善处，谓无猛兽怨魔等恼害。善地谓不引生疾病。善友谓具如法良友。瑜伽安乐具谓远离喧闹。是谓随顺处所。】

　　修止先要具备的资粮条件是什么？有五样东西。第一个，虽然我们修行，但还是要吃、住等等，如果一天到晚要忙这些东西的话，就像平常人一样，忙了一天，到了晚上吃、穿好了，睡觉，明天再去忙，这个没法修行。所以要能够很容易得到衣、食等，这样才能全部精神贯注在修止上。另外住的地方要好，如果有种种恼害也不行；如果这地方太潮湿、太热等等也不行。还有善友很重要，善知识有两种，上面是教导你的尊长，下面是同修乃至于护持你的人。最后就是真正修瑜伽(修定)的时候相应的环境，要远离喧闹。真正学定一定要离开尘世，在尘世当中绝无可能修成！所以要在随顺于修法相应的地方。除了上述的以外，还有其它条件：

　　【修止之人，复须少欲，不求众多上妙饮食等，略有粗劣便能知足。复不营商谋利，弃舍医卜等杂务，及与他人往还之因缘。严持所受净戒。思惟诸欲过患与无常等理。】

　　要少欲知足，欲望愈少愈好，稍微有一点粗劣的就能知足。我们来修学佛法，千万不要说现在的营养学怎么讲，需要蛋白质，又要维他命等一大堆。如果你不学定，多少是需要这些来维持身体。如果学定，一旦引发了身心轻安的话，那个身体只要以最简单的饮食都能维持。不要说古代的迦叶头陀，乃至于眼前我周围就有好几个例证，他们甚至都还没有得到根本定噢！

　　十几年以前曾经有一位同修，平常也跟我们一样，早晨吃稀饭，满满的一钵还不够，当他学定，慢慢的有一点功夫以后，虽然还没得根本定，最多是未到地定，只是欲界定而已，早晨一坐，下午张开眼睛来天已经都黑了，那时候他身心是无比地轻安，一碗稀饭他只吃半碗，因为吃多了身体会粗重，会感觉不舒服。后来连冷热等等都不影响他，那时候我们住在南部，天气热得不得了，我在那儿老冒汗，他头顶上还戴了个毛线帽；而冬天冷得要命，他仍旧那么一件衣服。所以得了定的时候是有这样的现象。可是没有得到之前要下苦功，如果你不能放弃世间种种东西，不能少欲知足的话，这些境界对你而言永远只是看天上的人造卫星，你只有羡慕的份！

　　所以我们修学佛法之前，一定要先懂得道理，然后策发胜解，了解它殊胜的好处，以及没有得到的绝大的过患，先透过思惟、观察，在内心当中生起胜解，那时候才不会被眼前小小的境界所转。否则到时候说了一大堆的道理，觉得修行了半天，万一身体没照顾好生了病怎么办？就用种种的借口把自己保护得牢牢的，把自己监牢的门，唯恐木头的不够还要铁，有了铁条竖的不够还要横的，牢牢地封死在这里，觉得很安全。所以要修行没有第二条路，第一个要得正知见，然后要如理思惟、观察，要产生胜解，到那时候才能够一步一步深入。

　　我刚才说的这种例子，这都是千真万确的事实啊！现在的人总觉得找不到，那是因为一天到晚保护自己，在尘欲当中忙都来不及。人家说物以类聚，真正的修行人，两句话一谈，他第二次再也不跟你开口，除非你真的有心，人家才多少愿意理你。我们可以看看古德的那种机缘，像虚云老和尚去朝圣，经过云南的时候，看见一位老修行，人家说这个人几十年来从不跟别人开口。虚云老和尚向他问讯，他也不理，跟他讲话，他也不理！但老和尚的确是个修行的禅和子，你不理，那我也不理；你去垦地，我也垦地；到了时间，你进去了，我也跟进去。那个老禅和妙了，自己煮他的饭，虚云老和尚想没关系，你煮你的饭，我做我的事情。例如他看见碗没拿出来就去拿碗，没有水就去拿水，然后烧好了饭，他自己也装了饭吃，老禅和也不去管他，也自己装了去吃，就这样弄了几天，他就说：「从来没看见过，人家不招呼就自己吃的人。」虚云老和尚回答说：「我也从来没看见过，人家来了以后不招呼的。」就这一句话，说完了大家也不理了，就这样。要是我们的话，根本也不会愿意到那种地方去，看见这个人更是不相应，说起来好像自己有种种借口，事实上世间不是没有这种人啊！问题是我们心里面跟什么相应。不反省还不知道，一反省，很清楚，完全是世间法。所以修行第一个重要的，要有正知见，然后千万不要用种种的借口保护自己的烦恼，否则就一点份都没有了，这地方我随便一提，少欲知足，这个是修行必不可少的。

　　不营商谋利、弃舍医卜等世间一切杂务，这个还容易，可是与他人往返因缘这一点，要记住「自未调伏而能调伏他者无有是处」，你牢牢记住这句话，跟别人的往返因缘自然断得掉，否则牵丝攀藤一大堆，这个也不好意思，那个也少不了。还有对于净戒要严持，多去思惟世间的种种过患，自然能够趣入修行。以上就是修止的基础。没有这个基础的话，就算坐上一千年也没有用。现在不是不修，而是根本的基础都没有，大家都说要学定，那真是痴人说梦啊！

　　【具备如是止资粮已，于安乐座端身正坐，足结跏趺，双手定印，先调息等。如是所说加行六法，及下士中士法皆应先修。尤应善修大菩提心。】

　　要学定，一定要有定的资粮，没有资粮不可能学，换句话说，你必定要有相应的因，才能够感得相应的果，这个道理讲起来，好像两句话就交待清楚，真的修起来非常不简单。现在通常有两类人：过犹不及。大部份人是不及，觉得自己条件不够，说怎么可能学止？对一般的在家人来说，这也倒是事实，不过并不是不可能；但是对出家人来说，只要肯如理地去做的话一定做得到。但是必须的条件是什么呢？就是必定要认真照着前面的道前基础，共下、共中的次第学习，如果对这些内涵能够善巧了，前面所说的少欲知足等等也的确能够做到了，那么学定并不难。因为共下、共中是告诉我们：现法很快地过去，就算求后世，也是一样不究竟，使你不但一无贪着，而且会感到恐怖、害怕；那个时候自然而然只有一条路──全部精神去修持。

　　有了这个推动的力量，按照着修持的次第，从学戒开始，一方面你的行为慢慢地调柔、相应，一方面由于有正见的提持，这个实际上也就是调练你的心，我们要记住戒真正的定义是调伏。到那个时候你坐下来学定的话，很容易！所以对这一点我们不必害怕，但是也不要狂妄。现在通常我们念佛会偏于前一类；学禅的话，往往容易偏于后一类，并不是说修这两类的人都是这样，只是比较起来念佛的人总觉得「唉呀我不行啊！所以只有念念佛了。」因为有这种心理，所以已经先挡住了自己。不单是念佛，实际上真正要如理修学时，他自己就先被这种概念挡在那里，结果就是很简单的修学方法，他也没办法摸进去。而狂妄的人则是看见「禅」，总觉得可以一步登天，只要我这样修一下就行了。事实上不管学哪一家，真正的禅师，当初开始学的时候的那个精神，绝对不是像我们现在这样的。我们常常举的几个例子，譬如说「牛头法融」，或近代的虚云老和尚，乃至于憨山大师遇见的那个人，他在山里边几十年，没有跟一个人讲话，不管是谁，去了以后，他也绝对不会跟你说一句话，除非看见你相应了。换句话说，他心里是远离、少欲知足的。可是我们现在这个也放不下，那个也放不下，却狂妄得不得了，自己觉得这样去修就行了。那是没有真正了解，根本没有衡量一下自己的内心，这个是我们应该注意的。也许有人觉得古德们不都是三言两句就开悟了吗？真正如法行持的人，他一定已具备了资粮这个先决条件，因为做任何一样事情，必定要仔细地了解它因果的必然关系。通常我们都不善于学，有一种是畏怯，先挡住了自己；另一种是庞杂，学了一大堆，根本不晓得重要的关键在哪里，总是空想，看见哪个高就去学，总觉得自己高。这两者是过犹不及，一样都不能把握住因果的必然性。

　　本来修止是依着前面三个次第走上来以后才学的，所以三言两句交待清楚就可以。但是从前面一路讲上来，固然有的人已经有很清楚的认识，却还有不少人不清楚，偏偏又急着想要学定，乃至于希望得到结果，念佛的希望得到念佛三昧，学禅的希望马上开悟，都不管前面要有修止的资粮，以为只要学了后面就够了，那是一定会出毛病的。譬如以近代的大德来说吧！广钦老和尚、虚云老和尚、来果老和尚，他们几位都是了不起的禅师，可是当初在修学的时候，没有一位例外，像广钦老和尚或虚云老和尚前面那几年关在山里面，没有跟人家开过一声口啊！来果老和尚亦复如此，乃至于到高旻寺待了三个月，连大殿上供的是什么佛都不知道。所以必定要从这上面去好好地检查，不是忙着说「我现在懂得了，可以开始学定了。」那是耽误自己，因为地基没造你就忙着盖上面，忙了半天塌下来，都是白浪费！我们难得这一生来，在末法的时候，还能够听到这个圆满的教法，不照着这个次第慢慢地做上去的话，这是最大的损失。

　　在我读过的祖师传记当中，最感人的一本就是密勒日巴尊者传，他有三句名言：「慢慢修时快快到；低处修时高处到；单人修时双人到。」不要急，慢一点，欲速则不达。慢不是停在那里不动，而是从基础做起，所以说「低处修时高处到」，基础是绝对不能忽视的，有了基础上面一定有，若只忙上面的话是一定没有结果。假定你真的念死的心提起来，哪有不修行的？现在我们碰到一点事情，就这个放不下，那个也放不下，然后知见一大堆，一天到晚想的都是人造卫星，乃至于太空旅行，在那里空想空梦。现在也不必说要救一切人，这个「两人」是表示我以外其他的人，你能够如理地调伏自己，自然能够调伏别人。密祖之所以一生成就的原因就是这样。所以他尽管有最了不起的行持，可是他总是说：「我是兔子啊！那些大德们是狮子，他们走的路，我怎么敢跟他们比呀！」结果他就是狮子当中的狮子。所以前面一再告诉我们：晓得自己愚痴的人，这种人是智者。现在我们觉得自己很聪明，实际上大有问题，这值得我们一再反省。当然我说的话是没什么用，也不能作为凭证，我只是把佛、菩萨、祖师他们的经验，一再重复地在这个地方教诫自己，也勉励同学。

　　有了这个基础以后，接下来就是说明如何正式开始学定了。

　　※﹝卯二、正行分二：辰初、明住心之所缘，辰二、明如何修住心。初又分二：巳初、总明所缘，巳二、此处所缘。今初﹞

　　【总有四种所缘，谓周遍所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘。】

　　我们要学定的时候所缘的对象，譬如说念佛所缘的就是佛，数息时所专注的就是出入息，乃至于五停心观当中的白骨观等等。把所要观的对象选好了以后，怎么样使能缘之心安住在所缘之境上面，产生奢摩他的功效，也就是得定。首先说明住心所缘，当中又分两个。先是把我们应该观的对象整个的说明，其次说明在这个地方要修的是什么。所缘境总共有四种，因为下面会解释，所以这里我们只要了解一下这个名词。第一个周遍所缘，「周遍」的意思就是说我们所要缘的境不外乎下面这几样。那么为什么别立这个名词呢？这是因为内涵分类的不同，我们看下去就知道了。

　　【初中有四，谓有分别影像，无分别影像，事边际性，所作成办。就能缘心安立二种影像，初谓有观察分别之毗钵舍那所缘，次谓无观察分别之奢摩他所缘。言影像者，谓非所缘之自相实事，乃是心中所现之影像耳。】

　　譬如说我们看一个佛像，好像是在外面的，可是当你修定的时候，并不是定在这个佛像上面，而是能缘的心把外面的形像取为所缘之境，在内心当中现起来，所以这是你内心所显的影像。所以真正定当中所观的，是内心所现起的这个形相，所以叫影像。也就是说，这个影像是在我们能缘心上面现起来的，它又有两种。第一个叫有分别影像。虽然同样是影像，你去分别观察的这种叫做毗钵舍那；还有一种是无分别影像，就是对着所缘境，使得内心安住在上面，不去分别它，这叫无分别影像，这是止(也就是奢摩他)所缘。譬如说我们要修念佛三昧，刚开始要看外面的形相，看完了以后使得内心产生这个影像，就安住在上面不动它，一直要到观起来很稳固，不必去分别，不论开眼闭眼，看见佛一直在你眼前，就是这样。

　　那么有分别的就是观，平常我们不大能理解到，实际上禅就是这个，它也是个观，不过它所观的不是显现的境，而是一个名言的境，我们所说的表义，有显见的，有名言的。显见的就是一个具体的境相；另外一种就像修禅会去看「念佛的是谁？」、「哪一个在念佛啊？」、「万法归一，一归何处啊？」他要不断去寻、伺，找那个东西，这个叫做分别观察。实际上这个一定要在定当中去观，所以禅也绝对不会超过这个范围。因此我们如果真的懂得的话，无论教内教外，真正的原则统统在这里头。不过有一点要说明，有所谓的教外别传，那是他有一种特别的根性，你不必跟他细讲道理，现在我们是讲完了道理再照着去做，有很多人你不必讲道理，你告诉他这么做，只要他信得过就这么做，还是可以得到同样的好处。所用方法的内容完全一模一样，不过就是所对根性的不同。所以佛说得很清楚，因为根性的不同，他用的方法是有差别，可是所对治的内容却是一个──烦恼。烦恼障、所知障解决了，最后的结果也是一个──佛的法身，因此十方一切佛是共同一法身，这个是我们应该了解的。所以影像并不是我们所缘的实体，而是在我们能缘的心上面依境现起的形像。

　　【第三是就所缘境安立，如思惟于五蕴中总摄一切有为法，于四谛中总摄一切取舍所知，即于彼中数量决定，是谓尽所有边际性。】

　　第三是就我们所看的对象而安立。什么叫事边际性呢？这是从所缘的事情方面来说的。边际就是到周界，把你要看的这件事情，从它的着眼点、最细的地方到它整个的范围都包含在里边。譬如我们现在思惟五蕴，一切有为法可以用五个项目含摄无余，也就是五蕴。五蕴又分色、心二法，色蕴就是我们看得见的种种外色、内色等等，心法又细分成受、想、行、识四蕴。然后对于外面一切的法，不管是有为、无为，哪一个是对──如理，哪一个是不对──非理，应该取如理的、舍非理的，这些道理在四谛当中含摄无余。狭的是小乘，究竟圆满的是大乘，还是不外乎这四样东西。就在这个当中能够数量决定。换句话说，能够究竟圆满一无所遗包含整个的内涵，而如理如量地去观察，这个叫做尽所有边际性，我们通常叫尽所有性。性宗，尤其是天台，又叫它为俗谛，即依缘起而现的种种现象。

　　【如思惟诸法本性如是，更无他性，是谓如所有边际性。】

　　万事万物不管是以五蕴所摄的有为法，或是一切我们所知的取舍，乃至于总括有为、无为的十二处、十八界来说，所有一切法的法性就是空性，绝对没有例外的，这个叫做如所有边际性。以天台所立的就是真谛──真实的胜义谛。

　　谈起法相，通常好像都是唯识家说唯识法相。要学唯识宗的话，固然唯识法相一定要了解，其实凡是修学佛法、学教的，法相非懂不可，唯识可以不必很精，而法相不能不精。如果是自己修持，可以不精通法相，尤其是教外别传，修学禅宗他当下就见到了本性，因为他第一步所要见到的就是如所有性，其它的可以慢慢地来，这是就他自行来说。要化他的话，法相还是非通不可，因为你了解了行相，知道了世间所用的名句，才可以告诉别人，否则你自己懂了，说不上来，又如何利益他人呢？所以法相跟唯识实际上是两件事情，但是因为唯识的确是从细部上去说的，所以法相不透彻，绝对不可能进入唯识。

　　另外一方面来说，学教的如果不了解法相的话，教义根本学不通。不过广泛而言，学教的人不应该只用唯识的法相，因为唯识一家的法相，是用唯识的眼光去解释的，这会有一点问题。我随便举个例子来说：譬如尺是衡量长度的一个标准，在早期用的叫老尺，后来日本人来了以后叫它台尺，实际上这个台尺就是中国的老法，再后来叫市尺，现在叫做公尺，这是我们中国人用的尺。英国人用的是英尺，而法国人用的又是另外一种尺。所以如果是在英国，他讲的尺就是指英尺。广义一定能够含摄所有的狭义，但是如果用狭义来说，就会以偏概全，这是有错误的，就像说拿了一粒麦，说这是一切的谷。麦只是谷子的一种；或者说，我是人，所以人必须是我，那这样你们是什么？你们都不是人了！这个概念是当我们正式学的时候应该要了解的，佛说了八万四千法门，各有它所对治的根性。以学唯识来说，假定你先了解这个法相的总相，然后再了解唯识上面是怎么解释的，那时候你会比较客观，更容易把握得住佛法的完整性。要不然就很容易拿所学的法排斥别人，就像小孩子一样，觉得这个是天经地义的，别人的不是，常常因此而争论。譬如我们刚才说的一尺，大人当然晓得英国有英尺，中国有中尺，日本有日尺；那小孩子只晓得我们的尺就这么长，别人的尺那么长，就觉得别人不对，两个人吵得天翻地覆，其实那完全是多余的！这是我们常犯的毛病，佛法本来是帮助我们解决问题的，我们不得善巧，愈学愈捆死自己。

　　【第四是就所修果安立，谓由多修止观之力，便能引生轻安等，成办所作之果。此四名周遍所缘者，谓此四种，非离下诸所缘别有异体，复能遍彼一切所缘也。】

　　所作成办就是透过止观的修习，你所求的果都成就了。以上这四个叫周遍所缘。这四样并不离开前面说的净行所缘、净惑所缘、善巧所缘，只是就所观察的内涵总的来说明。至于真正学的时候具体的内容，还是下面这几样东西。实际上这也包含了修学时，一切的能缘之心及所缘的境。

　　【第二净行所缘有五，谓多贪者缘不净，多瞋者缘慈悲，多痴者缘十二因缘，多慢者缘界差别，多寻伺者缘出入息。】

　　这些我们都是听得很习惯的，实际上真正修的时候，每一样都有它很重要的特质在。现在我们只是学一个简单的概念，别以为学了以后，你根据这个就可以学定。很多有善根的人，乃至于这个不必学他都可以，再不然有的人善根虽然够，可是还差一点，那么学了这个之后，的确也能很快相应。但是一般人来说，基础没有的话，就算这个听懂了还不行，非要照《广论》上面所说的次第渐次学上来。事实上《广论》的内容懂了，还要看你有没有基础。有了基础，然后照《广论》上的次第做上去，那是一定成功的。

　　【第三善巧所缘亦有五，谓善巧色等五蕴，眼界等十八界，眼处等十二处，无明等十二缘起，从善业生可爱果为处，从不善业不生可爱果为非处。】

　　在佛法当中，讲到五蕴、六处，或者是将内、外六处合为十二处、十八界等等，就是把一切的有为、无为法，作不同的分类、开合。因为佛说法无非是对治我们众生的习气。在心、色两法当中，有的众生对色法的执着，或者说愚痴比较重，对治就会比较偏重色法；如果对心法的执着比较重，那么对治就会特别偏重心法。例如对心法的障碍比较大的，佛就说五蕴，所有的色法总说一个色蕴就够了，心法则开为受、想、行、识，然后又分心王、心所等等。反之，对色法障碍比较重的人，就讲六入，或者叫六处，眼、耳、鼻、舌、身、意，乃至于加上色、声、香、味、触、法，这是对色法开得比较广，而心法比较略，开得最广泛的是十八界。这样说明只有一个目的，就是针对着我们有什么毛病，他就用什么药，总的目的绝对没有差别，要治我们众生的烦恼障、所知障，人、法我执，如此而已，这是从色心的开合不同而说的。

　　对的、该取的我们叫它是处，你要求可爱果，而造不善业，无有是处，所以叫非处，只有佛才有彻底了解是处、非处之力。这个是第三。

　　【第四净惑所缘有二，谓从欲界至无所有，观察下地粗相，上地净相，暂伏烦恼种子。】

　　惑是迷惑，就是指愚痴、无明，那么有两种所缘：一种是把惑(或者叫烦恼，也就是无明)暂时降伏，这就是平常说的四禅八定。修法的时候，就是观下地的粗鄙、可恶、可厌、可怕，产生厌恶、厌舍；然后一心修学上地的清净的相。它每一个地方都是这样的，了解下地的种种过患，策发你的大厌离心；反之了解向上的是这样地可爱，策发你的好乐心。一个拉一个推，由这个力量使得你真正去行持的时候，对平常眼前难舍的能舍掉，对你追求的难行的能行持，那就可以一步一步上去，这还只是世间上的。

　　所以我一再说，为什么前面的基础很重要，我们不要听懂了一点点，在知见上，或者情绪上觉得欢喜的，就说我要这样做，这个是没有用的。一定要先了解清楚你所要追求的内容，然后把眼前难舍的种种执着放掉才行。真正说起来，这个难舍的执着不在外头，而是在自己的内心，有很多人是习性较强，这个软暖习气放不下；有的人知见比较强，自以为了不起。如果对自己内心当中的障碍不认识的话，根本连「舍」都谈不到；认识了以后，才会下决心舍掉它，而舍掉它的方法，还是在于晓得它的过患。有很多人学了以后，自己觉得懂得很多，那实在是越学越错；要是真正懂了以后，会晓得原来这个东西有这么大的祸害，我的毛病就在这地方，一心一意地要去掉它。所以《圆觉经》上说：就像钻木取火一样，必须用两根木头去摩擦，到最后出了火烧起来，把木头烧尽，灰飞烟灭，什么都没有了。同样地我们在知见上认识了它的错误，然后找到对治的方法，最后用这个法门，把错误彻底地净除干净，而不是学了以后增长烦恼，这是我们必定要知道的。

　　所以这里说对下地的粗相要舍弃，不但欲界定的这些境界一无可取，乃至于得到了根本定以后，再继续上去也是一样，要知道下地的定实在毫无意思，一定要把它看成非常可厌的，决心舍离它，那个时候你才能够上得去。这个只是暂伏烦恼，真正的佛法，是要跳出世间的，要永断烦恼的种子，那么要修什么？

　　【及修无常等四谛十六行相永断烦恼种子。】

　　四谛就是苦、集、灭、道，而每一谛当中，又有四个行相：苦是无常、苦、空、无我；集是因、集、生、缘；灭是灭、静、妙、离；道是道、如、行、出。我作一个最简单的说明：苦谛总说起来是「苦」，这不是一般说的苦，否则有很多事明明是快乐的，你怎么说它是苦呢？有很多本是不苦不乐，你又怎么说它是苦呢？这是有它的内涵的，原来我们眼前的一切有为法都是无常的，而我们总觉得安全可靠，事实上粗的来说，有为法一定会坏灭；细的来说，剎那剎那都在变化当中，没有真实的常相可得，所以叫无常。因为无常所以苦，苦的固然是苦；快乐的会坏，坏了也是苦；行苦就是即使现在不苦不乐，但因为它没有常性，你不能保任它，所以说苦。我们都想把握住一些东西，可是偏偏它又是无常的，所以会苦。进一步去观察发现原来这东西是空的。假如真的有常性的话，那就是实在的，它会一直在那儿不变。可是真正去观察时，发现一切东西都在变化当中，并没有真实的内涵；进一步会发现是由于这样的因所以感得这样的果，这里边找不到一个实实在在有的东西，而我们却执着有个我，事实上没有这个「我」。这个是观苦谛的内容。

　　集谛就是对为什么会有这个苦去找出苦的因在哪里，它的行相是因集缘生。因就是造业的主因，也就是无明、行。这个主因由于不断增长，积集了种种的业，而感得将来流转的生。生了以后又会灭，而且会继续摄受种种的因，不断地在生死中流转，这个叫缘，所以说因集生缘。不过前面在讲十二因缘时，把缘摆在生的前面讲，这是因为十二因缘通常是以三世两重因果来讲，但是我们在运用时，是就一生，或者一念来讲，所以好像把次序颠倒了，其实是由于我们要活用它，表示任何一法，从这一生到下一生，或者从一件事情乃至于一念前后的因果关系，都有它生起的必然因缘，这对我们修学是极其重要的。

　　什么是灭静妙离？世间的一切现象都是苦，因为有为法是由于惑业的因缘所招集感得的，我们要想办法从苦跳出来，就要先找到苦的因，也就是集谛，如果能够如理地把它彻底消灭掉，那么苦就静息了，所以叫灭静。这个内涵才是胜妙的，眼前世间的一切都是毫无意义的，而且得到了这个是永远真正的出离了生死轮回的痛苦，这就是灭谛真正的行相。所以灭就是灭这个集，换句话说，因灭则果灭，《遗教经》上千言万语说来说去就是这个，灭了这个因的话，果也灭了。果灭的话，就静息一切之苦，这才是真正妙的，也才是真正的出离。

　　要达到灭谛，要走真实之道。这个道是真如之心，不是虚假的。以这样的行持，才能够达到出离的结果，这就是道谛真正的内涵。

　　这里只是粗浅地了解一下，原来这四个字每一个有它特别的内涵。正学的时候，像二乘行者观四谛十六行相，就是如实地照着这个次第去正观，当然前面一定先经过戒、定，这样如理地去观的话，一定感得圆满的果报，把烦恼的种子永远断除。

　　也许我们会觉得禅宗好像不要这些，表面上看的确不要，可是就内涵来看的话，一点也少不了。《楞严》上面告诉我们，就像空中鸟迹，虽然找不到痕迹，但是从这个地方飞到那个地方，彼此之间的距离是一定的。有一种走法是一步一步清楚明白，好像有阶梯可踏。不管你坐飞机也好，坐轮船也好，坐汽车也好，从所行的轨迹看是不一样，但就它的距离来说，一点都省不了，如果对宗门、教下两方面都了解的话，就知道事实就是如此。

　　所以六祖说：「说通即心通。」以教下来说固然都通，宗门来说，心里通言说也通，教理绝对通达。我们在没有亲证之前，一定会有怀疑的，这明明是两件事情嘛，但是看看那些祖师们就晓得了。先看宗门的祖师们，有的人固然不引经据典，但是也有很多会引经据典，你根本不晓得的经，他就能引出来，说明他必定是正确而且不违背经典的。所以有一句话说：「依文解义，三世佛冤」，好像不要依照着文字；但是「离经一字，等同魔说」，尽管你是教外别传，可是你的内涵只要离开佛经一个字，那就是魔讲的，这说得很清楚，绝对不会离开教下另有一样东西，只是说要从文字所指的内涵上去体会。即使我们学教，也处处地方告诉我们不要在文字上面转，一定要了解文字所指的内涵，所以叫「标月指」，不管是色法、心法，所要指出的就是我们真正的行相。同样的教下的祖师们也是一样，在《景德传灯录》上面有很多公案：譬如杜顺和尚是贤首宗的，智者大师是天台宗的，他们尽管是教下的，但是最后所证悟的内涵，却是跟宗门的一无二致。特别是六祖门下有一位大师──永嘉真觉禅师，号称为一宿觉，他真正开悟不是在六祖大师门下时，而是学天台止观而开悟的。他遇见六祖大师的弟子时，就问如何开悟，那个弟子说：「我不知道，不过我晓得，无师自通那是天然外道，那是没用的。」「那么现在哪一个地方有善知识呢？」他说：「我的老师──曹溪的某人。」于是他就跑去找六祖大师。他见到大善知识时并不顶礼，只绕了三匝，就站在那里。六祖说：「那个佛子，起大我慢，来见善知识，哪有这样的！」真觉禅师说：「生死事大，无常迅速。」这说明了古代的大善知识，哪有闲工夫，一天到晚忙得不得了，乃至于像这种仪礼，他都是「生死事大，无常迅速」，不会在形相上面转。六祖说：「何不体取无生，了无速乎！」本来就是无生，你为什么不去体验？真觉禅师就说出自己对于无生的一个体验：「体即无生，了本无速」，六祖大师并没有告诉他什么，只是回答：「如是，如是(就是这样)。」然后他就要走了，六祖问他为什么这么快走，要他住一夜，所以他叫一宿觉。

　　为什么要讲这个？这里有大文章、大学问在。路是有两条，但当你了解了以后，它绝对是一样的。教是把如理的教授告诉你，不但告诉你怎么走，也会清清楚楚说明所要印证的果。一方面是全部照这个去修持，一方面修持以后印证也在这里。以宗门来说，没有善知识在旁边，想无师自通是不行的，但过来人却是可以的。然而尽管是过来人，并不是说他自己坐在那个地方就开悟了，那叫独觉。我们在祖师语录上面会看到说，他开悟了以后，会想起来原来之前某人的一句话，以前骗了他，现在骗不了了；其实不是骗他，那就是个标准，等你真正悟了以后，这个悟境应该是这样的。在没有悟以前不知道，悟了以后，拿那个标准一对，结果是同样的道理，等于先告诉他了，摆在那里，等到功夫到了，自己就晓得这个错不错。天下只有两类人是无师自通，小乘是独觉，大乘是佛，除了这两类以外，绝没有这种事情，这是我们要清楚的。

　　了解了这个，你就不会把宗、教看成是两条路了。不过当我们学上去的时候，大可不必一定要把这两者揉在一块儿，如果你善巧学的话，将来必然会走到同一条路上的。所以说佛佛道同，每一尊佛，都是真语者、实语者、如语者、不异语者、不妄语者，他们说出来的话，绝对不会跟另外一尊佛有一点差别，现在我们学佛的人，大家意见分歧，各说各的，吵得天翻地覆，这很明白地显示：我们不晓得错到哪里去了，所以注意啊，我们要学的是佛不是我。

　　以上是总明所缘，整个的大纲了解了。现在说此处所缘，这里学止的所缘。

　　【巳二此处所缘。《三摩地王经》云：「佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。」】

　　在这里要缘的是佛相，先引《三摩地王经》说佛的身是如何庄严，我们现在赞叹阿弥陀佛的赞佛偈是念狭义的，其实如果真的了解阿弥陀佛的内容，这就已代表了广义的。我们说的无量光、无量寿，就是智慧、福德无量，这是没有一尊佛例外的，所以他的世界叫极乐，从这里也可以了解极乐两个字真正的内涵。我们修学的人，就应该缘着相好端严的佛，然后「心转修正定」，心不要在烦恼上面缘，而是要转过来安住在这个上面修习。

　　【由缘佛身持心，即是念佛生广大福。若佛身相明了坚固，可作礼拜供养发愿忏悔等修集资粮，净治罪障之田，临命终时不失佛念。若修密法尤与修天瑜伽相顺，利益极多。故当以佛身作所缘境也。】

　　你能够这样的观想来修持，安住缘在佛身上的话，这个就是广义的念佛。广义的念佛法门包括持名、观想、观相，乃至于由此而进入实相。念佛法门还有一个特别的好处，别的法门都有专门的对治，一般的定有对治散乱的功效，不净观能对治贪心，但是不能对治其它的；而念佛除了能对治散乱以外，还能够生广大的福德，这是所有其它的所缘所没有的，《大智度论》上面也特别强调这点。所以，除非是我们有很粗猛的现行烦恼，不降服没办法学定，那么就必须在五停心观当中，选跟你相应的法来对治粗猛烦恼，否则一般刚开始学的时候，念佛观是最殊胜的。因为一方面能够得定，对治我们的散乱，另一方面又能够生广大的福德。这是非常重要的，你有了福德以后，智慧就可以开发，而且进程快速。如果能观起来，再对此佛身修皈依、礼拜、供养、发愿等等，这是积聚资粮、净除罪障最好的方法，所以它是非常殊胜的。乃至于临终时能不失念佛。如果要求往生的话，那百分之百去得了，而且品位很高。这方法并不难，所以为什么我前面一再跟大家说，不要怕，也不要狂，你只要肯照着这个次第上去，无有不得者。尤其是修密法的人，更是要学念佛，这跟密教当中的天瑜伽相顺。这个天不是天上的天，而是第一义天，这个到后面再详细说。因为真正佛菩萨的报身现的是天身相，而不是人间相，实际上比起天人还不晓得庄严多少倍，在六道当中，只有天勉强堪与之比拟，所以念佛的利益非常多。

　　【此所缘境复有二取法，谓由心新想，及于原有佛像想令明显。前者益大，后者通显密乘，今如后修。先当求一庄严佛像若绘若铸，数数观察善取其相，作意思惟令心中现。此复当作真佛身想，不应作绘铸之像想。】

　　修的时候有两种方法，一个是在自己心里面新想出来的，还有一种，缘在原有的佛像上面使它明显。前面这种观法利益非常大，后者当然也有利益，而且跟显教、密教相通的，现在我们这里是修习后者。关于这两种方法稍微说明一下。在我们看起来，好像这两个都是由心里面新想出来的，可是前者是凭空想的，譬如说《十六观经》上面观白毫相，白毫到底什么样子，你从来没看见过，它告诉你，白毫是在眉间，然后宛转右旋等等，你就照着去观；后者是对眼前你所要缘的，比如说阿弥陀佛的画像先看清楚，尤其是密教当中的本尊观，他们的坛城画得很好，真正要观时要非常地细密，平常不会注意到，譬如说千手观音，有一千只手，每一只手上拿的东西，乃至于说每一根手指每一节都不同颜色等等，一点都不能含糊的。以念佛的人来说的话，就是阿弥陀佛像，当然念其他的佛也是一样。这个像是画的也好，铸的也好，不断地对着它，把它看得很清楚。看清楚了以后，闭上眼睛，使这个所看的相，现在心里面。要当作真佛身想，不应作绘铸之像想。这个要注意。

　　【惟当于一所缘令心坚住，不可改换众多异类所缘。先令身相粗分略为明显，即应专一而修。】

　　我们一旦选定了以后要使心坚固，不要更换，这个在前面讲正修的时候说得很清楚，在没有修之前，你一定要广泛地找种种的根据，要对于你所修学的这个内涵有确定的认识，了解它的次第步骤等等，到修的时候，就按着这样去修。而且，不是一开头的时候就观得很细，而是先取一个大略的相，在内心有了约略的影子，然后就安住在这个上头，模糊了再重来。如果刚开始连影子都没有，你就想着自己心中有个佛相，然后就专注在这个上，如果过了一下心识又乱了，你再把它收回来。所以要了解并不是定在外面的东西，而是使得内心慢慢地能够如我们所要的安住下来。要把散乱的心拉回来，开始一定是粗乱的，所以先要使心凝聚在一处慢慢地练，久了以后心能够凝聚了，它观察的力量就慢慢变得大而深细，那个时候才能够一步一步深入。所以刚开始的时候，略略有了影像，就安住在上面，不要先求其它，否则一定不成功。

　　【尔时若观黄色现为红色，欲观坐相现为立相，欲修一尊现为多尊，则不可随转，唯应于一根本所缘令心不动。】

　　这个是很重要的！你要观什么要确定，不管是显色也好，形色也好(显色就是青、黄、赤、白等，形色就是坐、立等等)，还有，数量也好，不可以随心乱转，都要确定下来。如果它现起来的跟你要观的不一样的时候，一定不可以随它而转。

　　现在只是讲一个大纲、大原则，你们千万不要拿着这个马上自己去忙，自作聪明一定被聪明误啊！宿生有善根的人，只要努力去忏悔，一旦善根发起了，的确有很多现象都会现起来。正规的说，前面戒的基础一定要非常稳固，这个戒不单单是说你衣服怎么穿，走路怎么走，乃至于过午不食，不持银钱等等，而是心里要和正知见相应的去行持。如果能够在起心动念之间这样观察，而且能够正得戒体不破坏的话，那学起定来就很容易，这在天台的《小止观》前面的二十五方便，说得很清楚。

　　【圣勇师云：「应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。」以是作意所修身相时，只要有粗分于心现起，即是获得所缘境，当缘彼而修也。】

　　如果你一下缘这个，一下缘那个，那是一定不行的。所以当我们确定了以后对所缘的佛的身相，只要心里面有一个大概的粗分现起来，你就安住在上头，不要想观得更细一点，只要真正能够安住在上头的话，心自然而然慢慢地越来越宁静，越静就越细，越细就越显，这是它真正的诀窍，不要你去想，你一想的话，那个心实际上被你这个乱想、妄想，就散乱掉了！这样就不行。

　　【辰二明如何修住心。《辨中边论》云：「懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。」此说由断五种过失，修八对治行而修止。】

　　大经大论都是告诉我们最佳的修行方法，前面一再说过的，我们总觉得经论好像不适用，实际上经论是告诉我们修行方法最正确的指导。当然，最好是找到一位真的善知识，他把经验告诉你，其实经论本来就是佛菩萨的经验报告，我们对这个内容必定要有正确的把握。《辨中边论》上面说：在学定的时候，有五种过失，由于这些过失障碍，不能得到定。要对治它一共有八种方法，如果能把它断除的话，得定就很容易了！

　　【初于三摩地起加行时，懈怠是过失。对治此过共有四法。《中边论》云：「即所依能依，及所因能果。」所依谓希求三摩地之欲心，此是勤修三摩地之因。能依谓精进。所因谓见三摩地功德之信，此是欲心之因。能果谓轻安，此是精进之果。由依净信引生希欲，依止希欲发生精进，依精进故引生轻安。故此四法是五过失中懈怠之对治也。】

　　学定的时候，是要起大精进的，如果不能精进，反而懈怠的话，那是没有用的。有四个方法来对治懈怠。

　　所依就是要修的时候所依靠的，也就是希望得三摩地的心，实际上也就是平常我们说的「善法欲」。贪着世间的也是欲，这个欲是与无明相应的。贪一点舒服，贪一点便宜，然后得到了眼前的舒服、便宜而懒惰，结果是轮回生死，受大痛苦。现在要的是善法欲，有了善法欲才能勤精进，能勤精进就能得到小则在生死当中增上，大则脱离生死。能依是精进，所依是欲。就像一个人坐在椅子上面，椅子是所坐的地方，现在我们修行所依的就是善法欲，有一种非常强烈的好乐之心要学这个，因此就会精进努力，所以说欲为勤依。

　　所因是指会有这个善法欲的原因，那是因为见到了三摩地有殊胜的功德，产生了信心，这是欲心之因，所以说信为欲依，欲为勤依，然后经过了精勤地修练以后，就会得到你所期望的结果。此果就是轻安，也就是得到定。得不得根本定的判断，后面说得清清楚楚，即使你得到了心一境性，心完全安住不动了，如果未得轻安，就还没得根本定。得根本定的时候，一定是轻安俱起的，所以不在你的心定了没有，而在定心以后起或未起轻安，这个经论上面判别得很清楚。现在很多人因为不善经教，所以往往「未得谓得，起增上慢」，那是很可惜的一件事情。

　　由依这个善法欲发勤精进修行，才能得到根本定引生轻安。所以现在很多人觉得：只要修行，什么事情都不要做了，跑到寺院里想怎么办就怎么办，轻轻松松地睡觉、吃饭，那是一点用场都没有，而且这种情况耽染下去的话，贪得眼前一点小便宜，后果是非常可怕的。所以第一个懈怠的对治方法就是八对治当中这前面四个，后面四个，就是对治下面四个过失。

　　【次精进修三摩地时，忘失教授是过失。】

　　要得到这个果就要精进修，修的时候要有正确如理的教授，这个最重要，如果没有的话，那一定不行。关于这一点我们要常常记住，修学佛法，千万不要学「我」，这是最危险、最难破的。但是真的要破它也并不难。昨天就有一位同学好高兴地来，他已经摸索了很久，我一直鼓励他要多思惟、观察，可是他不太习惯，最近就很好，常常有一些问题来问，刚开始的时候固然东问西问，也许问得完全不相应，但是不怕！你只要肯去想，脑筋开始动了以后，我晓得你错在哪里，就能一步一步改正。当然如果问了半天，还是固执成见，那是一点用场都没有的。那位同学虽然听完了以后不一定懂，他很用心去揣摩，后来体会到了，他欢喜得不得了。就是说，只要把经论上面正确的内容真正了解了，一定能够把我们内心的烦恼净化，不过这还只在闻思阶段，才刚开始噢！但是只要你有闻思的因，自然而然就感得思修的果，这是一定的。所以所谓的教授，不是多看了一点书就可以懂得的，如果这样就可以的话，学校早就关门了，只要有书店就行了。实际上我们每一个人都看得见，世间那么浅近的东西，都要找最好的学校、最好的老师，因为他能够把书本上的东西善巧地传递到我们心中；现在我们修学出世间的佛法，以为凭自己看看就懂的话，那这是一大错误。

　　【对治此过当修正念。非仅不忘所缘便足，内心专住所缘境已，要有明了之定解方可。】

　　要学这个需要两个条件：第一个是教授的内容正确无误，第二个是有了正确的内容不要忘失它，所以这个地方告诉我们要修正念。例如我们一心观想佛像时，这个佛像就是我们心所缘的境，对这个所缘境不但要专住，心不动乱，而且要很清楚明白，不是含含糊糊的。不要说含含糊糊不可以，乃至于这个明了的力量稍微减轻了一点，那就错了！这一点《广论》上面辨别得非常清楚，《略论》此处只是说一个简单的大要。所以有些人含含糊糊坐在那里打瞌睡，居然说是学不倒单，了解了这个，就知道完完全全错了。不要说打瞌睡不可以，就算你所观的稍微有一点不明白的时候，那就已经错了。这细微的沉相是最难克服的，一定要有非常强有力的明了的力量才能对治。

　　【《集论》云：「云何为念，于串习事心不忘为相，不散为业。」谓不忘失所缘境，令心与境串习和合，即念自性。】

　　得定之前一定要念力先生起。念的行相以法相来讲，就是对于你要学的这样东西，不断地努力串习，令心不忘失。这个不忘不是说你记牢它，而是说心一直安住在这个境上面没有跑掉，所以说「不散为业」。比如说念佛，不管是观想念佛或者是持名念佛，心中的佛号就是源源不断，潮涌而来，这个才是真正念力现起的时候，这个还不是得定噢！平常我们说一心不乱，这是念力，还没得到定，由于这个念力才能更进一步，这些内涵你必定要对这个教授有正确的了解才会晓得。所以念就是对于你所观的不可以失去(忘掉那更不谈)，这是怎么来的呢？就是对于你所缘的，不断修习，这样一点点串起来，中间没有一点漏洞，念的自性就是这个。我们平常说念佛能够「成片」，或者禅定的时候「功夫落堂」，就是指念力现起的时候。这个念一定是很明确的，确定、明白地了解你所念的这个对象，不是含含糊糊的，这个我们必定要了解。

　　【第三心住三摩地时，掉举沉没是过失。对治此过当修正知。由正知力，观察沉掉，为生未生，见沉掉生。上者迎头遮止，中者才生寻灭，下者亦须生已不久即当断除。】

　　第三个过失是沉没及掉举，当你的心开始安住不散乱的时候，又有问题来了，就是掉举跟沉没。那如何对治呢？前面忘失教授是修正念，这个地方是正知。就是你正确地了解，产生一种正知的力量，去观察沉没和掉举生起了没有，如果生起的话要迎头遮止，最好是在它快要生起的时候就能感觉到，而能够遮止它。这个不简单噢！平常我们在它刚生起时就能够察觉，把它净除掉，这已经算好的！最起码的是生起来没有多久就要断除。所以我常常说：不要忙着去练盘腿啊！不要忙着练不倒单，实际上坐在那里直打瞌睡，那是一点也不相应！而且养成这个习惯，将来「一生善行终成过失」啊！我在以前曾经说过，有位鼎鼎大名的老法师，我去跟他学，他一早起来就告诉我说他有一点昏沉，我想没有错，今天起得很早；吃过饭了以后，他还是昏沉，我想也没错，吃过饭是会有一点，结果到第二座还是觉得不行，到了下午他没借口好讲了，结果一天六座，坐上去没三分钟，开始的时候头慢慢地低下来，到后来口水也流出来了，就是这样。到了第二天他就说干脆回去吧！我也想是该回去了！这是千真万确的事实，我绝对不说是什么人，否则变成随便的轻毁，我只是告诉你这个道理。所以不要轻易说我是在学定啊！对这个定的真正正确的教授没有了解之前就去修的话，浪费生命是小事，就如前面一再说的，原地踏步还算幸运，一旦养成了恶习，你是越走越远，要转回来是千辛万苦。我们现在为什么想改却改不过来，就是习性使然，很简单的一个例子，就像这一张嘴，叫你换一个口味，你就觉得不习惯。没有一样是例外的，不知不觉就会陷在这个习惯当中，所以祖师一再告诉我们「宁愿千年不悟，不要一日错入」！因为走错了是很麻烦的。

　　所以虽然说要依止善知识，如果佛在，你跟着他，保证百分之百地成就，可是你对他也要有百分之百的信心才行，如果绕着「我」的知见转的话，佛来也莫奈何。所以要注意！要学佛，千万别学我。有很多同学，我已经明明针对着他的问题告诉他了，他还是问：「那我这样做怎么样？」我心里实在不知怎么跟他讲，他往往还告诉我说：「老法师啊！跟你讲了几次，总觉得你好像没有回答我的问题。」可是事实上我一开头就告诉他了，后来我了解了，原来他是为他所想的要找个借口，最好我说对对对，让他去做，可是我能这样做吗？所以你们务必在这个地方努力地反省啊！这是很重要的一件事情。我以前也是犯这个毛病，都是为自己的错误找最佳的保护，我已经有失败的经验，不能再害你们，所以我绝不能随顺你，至少我把我错误的经验告诉你们，我不知道的也老实告诉你：「你这个我不知道，也许你这个对，但是我没经验过。」这是我现在的态度。对你们学的人来说，这一点一定要注意。太多这种情况，告诉你们怎么做，如果要照着你的老习气去做，那没有办法好想，所以我为什么要请大家看《法华经》，道理就在此。佛说得清清楚楚：「我多生多劫就一直在教导你，但是你就照着你的习惯走，结果只好让你慢慢地去玩吧！」就是这样。

　　所以你们千万注意，习气之难改，最好不要养成恶习。如果已养成了，努力去改，修行没有别的，就是改习气。所以对于这些过患要这样去断除，不是说成天坐在那地方，然后说我在学不倒单。不倒单的确是了不起，真正大修行人的确是不倒单，所以我并不是说不倒单不好，而是你一定要正确地了解，这个不倒是心不倒还是身不倒；如果心不倒，哪怕你睡在这里也对。所以有一个公案里祖师说：「你们要在这儿坐禅，先去看看坐禅的榜样。」大家跑到后面去一看，有个家伙睡在那里，祖师却这样赞叹他，这是一个典型的例子。所以我们要学形相很容易，如果要学内容的话，就在这个地方要注意。

　　【如是沉掉二法，为修清净三摩地之主要障碍。如云：「于明了分沉没为障，于专住分掉举为障，故当了知沉掉为修清净三摩地之主要障碍。」】

　　真正要如理地学定，最主要的障碍就是沉、掉。学定的时候有两点很重要，就是明和净；明就是明明白白，净就是不动乱。当沉没的时候，内心就不明白了，所以沉是明白的障碍。掉举是贪的一个行相，那是宁静的障碍。所以我们一定要了解沉掉这两个障碍，才能够懂得怎么去对治它，对治了才能够修行成功。

　　【故当善知沉没，掉举，惛沉之行相。其中惛沉，《俱舍》、《集论》皆说所缘不明了，身心粗重为相，是痴分摄。沉没有粗细二分：粗者，令心黑暗，或于所缘虽未散动，然失明了之力，但澄净而已；微细沉没，谓有明净二分，而于所缘无定解力，略为低缓。】

　　这里说沉没、掉举、惛沉。我们往往把沉没跟惛沉混为一谈，实际上这两个不一样。所以法相的作用就在这里，一切法真正的状态，你一定要了解得清清楚楚；因为人家要告诉你，一定要用语言、文字来表达，对这个语言、文字所指的内涵，你要正确地认识，哪一个地方有错，如何去改善，改善了以后又应如何，这些都是要靠法相。《俱舍论》说：惛沉就是心所看的境不太明了，那个时候会身心粗重，这是痴分所摄。沉没的行相有粗细两种：粗的就是心黑暗，不明白了，或者虽然所缘的没有动，但这个明了的力量慢慢减弱了，可是它还是很澄净，这个是粗的。

　　细微的沉没还是有明和净，换句话说，心还是蛮清楚地缘着，但是对于所缘没有定解力。这个一定要等到真正学的时候才会了解。真正在学止的时候，对于你所观的行相要很清楚地专注在上头。譬如说念佛的时候，不要说得定，当念力现起的时候，那绝对不是一句佛号含含糊糊，似有似无的样子。所以很多人说：「我念佛平常的时候不行，但坐在公共汽车或走路的时候，好像念起来了。」那个就是念头浮在那里似有若无，根本差了十万八千里，他还觉得有了。完整的教授说得很清楚，心不但是一点都不动，而且要非常清楚明白，还要非常有定知，所以念的行相为定知相，这是我们要晓得的，当然这是讲持名念佛。如果要观想的话，对于你所观的要很清楚，稍微有一点点不清楚的时候，那就是细微的沉相了。所以对于所缘无定解力，稍微差一点的时候就是沉没了。

　　【不应误解沉没惛沉为一事；惛沉虽不向余境流散，而俱无明净二分；沉没则有净分而无明分。如云：「沉没谓于所缘，心力放缓，不能明了缘取所缘。虽有净分而无明了取境之力，即成沉没。」又云：「有说，心不向余境流散，俱无明净之惛沉为沉没者，不应正理。」由此亦可了知惛沉之相。】

　　不应误解沉没和昏沉为一事，它们是不一样的。惛沉虽然是不散、不会胡思乱想，但是没有明跟净这两样。这个差别详细的内容在《广论》上面说得很清楚。正修的时候，这个部分的每一地方一定要弄清楚。沉没就是对于所缘的境界，心的力量慢慢地放缓、放慢。这个地方的放慢跟后面的舍是两件事情，每一个地方的行相都很细致，差一点点就走上错路了。因为心放慢，对于所缘虽然好像动都不动很清净的样子，但是明了取境的力量没有了，那个是沉相，不是惛相。有一类人认为心没有散乱，而没有明净两样时就是沉，这是不合理的。我怕大家误解，所以沉没单单用一个「沉」字来表示，惛沉用「惛」字来表示。

　　【沉没从惛沉生，有善无记二性。惛沉是痴分，是不善性或有覆无记性。】

　　实际上惛就是沉没的因，惛是在痴分当中，沉本身是善的或无记的。真正的「定」一定是善的，细微的沉相虽是善的，但不是我们要的。惛沉是痴分，或者是不善性，或者是有覆无记。无记就是不可以说明、记别它是善或不善，这种心没有什么力量。如果其中有烦恼的染污叫有覆无记；如果是无覆无记的话，烦恼是不会跟着来的。譬如说你规规矩矩地走路，无所谓善恶，烦恼不会跟着来；但是你坐在那里痴痴呆呆的话，那胡思乱想、贪瞋痴就跟着来了。这两个相状，一个是无覆无记，一个是有覆无记，这是我们要清楚的。

　　【如是沉没起时，若相微薄，仅起少次，则可策心坚持所缘而修。若沉没厚，或数数起，则应暂置所修法而修对治。】

　　沉没如果是很轻微的，或者只是偶然生起的话，只要心一提就行了。如果沉没得厉害，或者不断地生起，那你应该停下来修对治法。如果生起沉没不修对治，还是继续坐下去，养成习惯了以后就很难改。所以千万注意不要一开始的时候就练腿，要先练心，而且真正完整的教授都很清楚指出，如果心练好了，腿不要练，它自己就可以的。当然现在在禅堂里面，照着规矩练腿也有它特别的好处，你咬紧牙关，腿痛得要命，可是心里面跟它斗，不在那里打瞌睡，心还保持灵活，之后再调心，这倒也是一个很好的办法，这种次第我们要弄清楚。

　　【其对治法，如《中观心论》云：「退弱应宽广，修广大所缘。」又云：「退弱应策举，观精进胜利。」退弱沉没之因，谓心太向内摄，或由放缓取境之力，心渐低降，或由睡眠惛沉等因，心觉黑暗。初之对治，当以观慧观察所缘令心广大。第二对治，应当思惟三宝功德菩提心之胜利，人生义大等功德，令心策举。第三对治，亦应令心策举，及作意日光等光明相，或以水洗面，或经行等。】

　　退弱是沉没的相状，对治法就是把你所缘的变广大，或者是提起精进来。退弱沉没之因是心太向内摄，或者放缓了取境的力量，心渐低降而产生的。太向内摄的时候，要重新观察所缘，把心量放大。放得太缓的时候，觉得提不起来，你就去想三宝、菩提心的殊胜功德，或者「人生义大」(就是暇满)等，思惟这个会使我们心里面策举。我们五蕴当中的想心所跟行心所不一样，这里不只是去想三宝，而是一定要之前修习过，生起跟行心所相应的感受，它会有一种推动的力量，想心所就没有这个力量，所以没有办法策励、推动，而令你的心策举起来。所以像这种地方，我们必定要了解得清清楚楚。注意噢！要了解的绝对不是文字，如果只停在文字上的话，那变成你争论是非的工具，然后把你送下恶道去。要认识它确实所指的内在行相(心理状态)，这是你修行的最佳的宝贝，它可以让你小则超升人天，大则成佛做祖。这是沉的对治方法。

　　【掉举者，若心将现亲友等可意境，即是微细掉举。若忽生贪相，即粗分掉举。《集论》云：「云何掉举，净相随转，贪分所摄心不静相，障止为业。」】

　　如果心里面将要现起亲友等你欢喜的境的时候，那就是细微的掉举。这个可意的，你觉得蛮好的东西，你对它生起贪着、很欢喜的时候，那是粗分掉举。《集论》上告诉我们「掉举」就是内心中生起了清净可爱相，这是属于贪分所摄，心里面跟这个一相应，就不能够保持宁静，也不能安住一处，所以掉举会障碍我们得「止」；「业」就是它的作用，掉举的作用就是这样。

　　【微细掉举之对治，谓心于境将流动时，即应遮止系于所缘。粗分掉举之对治，谓生已即当了知，摄录其心令住所缘。若此不能治者，则应暂停所修法，思惟无常与恶趣苦等，收摄其心。待掉举灭已，复修前事。】

　　细微的掉举容易对治，当心要动的时候，因为你用正知去观察，觉得心要动了，马上把它收回来，安住在所缘的对象上面。粗分掉举的对治，当一生起就要知道它生起来了，然后把心收回来，让它安住。如果这个办法行不通，就不要继续地观下去，暂停下来，思惟「无常」等。为什么要念无常？因为掉举是贪分所摄的不寂静相，一想到无常，很快就会死，死了以后要堕入恶趣，想到这些苦，还有什么好贪的？自然而然心就收回来了。这样对治，一直等到把掉举灭了，再继续修下去。这个地方所讲的无常苦，不是光懂得道理，一定要照着前面这个次第修过，而且生起相应的量，当那个掉相起来时，你随便一提，无常苦的力量马上现起来。所以前面在正修的道理及破除邪执等部分说得很清楚，我们不要忙着要去修行，否则你两腿一盘，不是惛沉就是掉举。如果不了解惛沉掉举的对治方法的话，你坐一百年也没有用。你虽然很想把住，但是心可不像猴子可以用锁拴得住，心还要靠心来把住的，它有一定对治的方法。所以光懂得道理没有用，你一定要如理去修习，关于这个道理在前面一再特别详细的说明，就是这个原因。所以本论有它特别的好处，就是每一个地方先让你正确地了解，进而才谈得到依法增上。我们现在不要空望、不要癞蛤蟆想吃天鹅肉，当然目标绝对要像佛一样高，但真正重要的是先要了解到达目的地的必然因果次第，然后从你现在该下脚的地方一步一步地上升。

　　【又《速道论》云：「沉掉之对治当修风心与虚空相合之教授，及强断掉举之教授。」初者，谓想自身脐间有一白点量如雀卵，从顶踊出，与虚空相合，即于彼上令心安住。第二谓一呼一吸合为一息，于五息中持心不散而修。次修十息，十五息，二十五息等，渐渐增长，持心不散。或想上风白色，由鼻孔入，渐向下压。下风黄色渐向上提。于脐间相合，修瓶相风。】

　　《速道论》上面特别告诉我们怎么修风心与虚空相合的方法。脐间就是所谓的丹田。观想有一个白点像雀卵般大小，从我们的丹田向上，从顶门梵穴一直向上到虚空，跟虚空合，要使心在这个上面安住。因为沉是心向下低的状态，现在缘着一个像卵的白点，使它升起来到虚空当中，心即安住于此，这可以把心向上提策、策举，是对治沉的好办法。

　　如果你掉举(心里散动)的时候，就用数息法对治。一呼一吸叫做一息，或者五息持心、或者十息持心等。不是说一、二、三…一直数下去，它数得很简单，只数几个数字，完了再从头数起。天台止观就是数到十，这有它很重要的理由的，因为真正的目的是要把你的心收摄起来，而数一个单位的数字最容易数；否则一直数到很大的数目，不是更增加心的散乱吗？所以真正完整的教授，一定要了解了道理再修，不要听见了一点点，就以自己的心去揣摩擅改，这千万使不得。你真的弄懂了，一定会跟着它去；万一弄不懂的话，最好放掉自己的见解照着它做。

　　或者想上面有白颜色的风从鼻孔吸进去(怎么吸气通常有一定的方法)，然后向下压，下面的风向上提，在丹田的地方相合，这叫瓶气。我们不要看了以后就去修，这个没有用的，凡是这种法门都有它完整的教授。瓶气在修气方法当中是非常重要的教授，它有各式各样的瓶气──柔和瓶气、刚猛瓶气等，你弄错一点都会出毛病。所以说这里指的是一个大纲，真正要修时，一定要有善知识引导，自己看书修，如果你有宿生善根的话，是可以修得起来，就好像说我已经在银行里面存了多少钱，今天只要跑到银行去开一张支票，钱就来了；但是一个穷小子你也跑到银行去开一张支票取钱，没有用，这个是我们要了解的。

　　【仅能了解沉掉之义犹非完足，要修定时以正知力，常时伺察沉掉，为起未起。】

　　单单了解沉掉的意义是不够的，在修定的时候还要有正知力。正知下面加个「力」字，平常我们说懂得了，这是没有力的，如果能够如理修学，它不但是正知，而且会生起正知力，否则讲解时听得蛮懂的，修的时候一点用场都没有。其实这个经验我们人人都有。我们知道这个世间的苦都是因为贪瞋痴，所以不要贪啊！这个人人会讲，但是面对境界时一点都用不上；又说不要执着，但是到时候又执着得要命，乃至于根本不晓得自己陷在里边，这个概念我们务必要知道。你有了正知力，就能够在正修的时候，时时很细致地去伺察、观察沉掉起了没有，随时可以提醒、对治、改善。

　　【生此正知之方便因，谓不忘所缘之修正念法，及正念坚固之中常时侦察，心散未散，任持其心。《入行论》云：「住念护意门，尔时生正知。」又说第二因云：「数数审观察，身心诸分位，总应知彼彼，即护正知相。」】

　　修正知的方法有两个：第一个，使自己不忘失所缘的正念。第二个，在正念当中不断去观察心散或者不散。

　　《入行论》告诉我们怎么样保护。第一个因是不忘念，第二因是伺察，就是在正念当中，不断地用正知去观察身心的分位(分位就是细致的各种相状)，应该晓得所有的相状，它是对、是错，这就是修正知的方法，修正知的行相也是这样。

　　有人会觉得已经在正念中了，脑筋再去观察，那不是会打岔吗？不怕，《广论》上面有很详细的说明，就像平常我们正在集中心力看书，在心力很强、没有涣散的状态下，你的眼睛可以放轻松，瞟一下外头，这个对你看书并不影响，可是外面的境况你注意到了！同样学定的时候，那个定还没散，在正念维持的时候，你的心去注意那个念还在不在，这个就是正知，这是非常重要的一点。平常练习惯了以后，随时就能提起这个正知观察正念还在不在，如果不在，正知随时会提醒你拉回来。如果没正知的力量，正念已经不晓得跑到哪里去了，自己根本不知道，内心刚开始的时候缓下来，慢慢的沉，到最后就睡着了，然后睡了三个小时，还觉得坐一下真舒服。往往自己在错误当中还不知道，坐了以后觉得心还蛮宁静，当然嘛！就像你早晨睡起来后，也觉得蛮宁静啊！所以没有善知识的完整教授自己瞎摸，这是个最大的损失。但愿大家看了本论以后，快一点醒过来，至少有一个教授标准摆在那里，然后再去尝试，摸到一些东西，再回过头来对境，那个时候还来得及；如果你没有这个完整的教授，那愈碰愈远，不晓得到哪里去了。

　　【沉掉之因，论说共因谓不护根门，食不知量，不修初夜后夜觉寤瑜伽，不正知住。沉没别因谓重睡眠，心于所缘力太缓放，止观不均偏修寂止，心相黑暗，不乐缘境。掉举别因谓少厌离，心于所缘执力过猛，未串习精进，思亲里等令心散乱。】

　　论上面告诉我们沉掉的共因有四，就是本论道前基础说的四种资粮。这四种资粮在正式修行的时候，从一开始的戒，尤其到定慧，都是绝不可少的。你能够把这四种资粮真正地用在日常生活当中，那你要学戒，戒一定持得清净；又因为戒清净了，四种资粮也熟练了，要得定的话，的确是探囊取物。所以为什么祖师告诉我们：「低处修时高处到，慢慢修时快快到」，因为你基础建稳了，后面是必定有，好高骛远只有自己损害自己。当然另外一种状况，如果是自己心里的退弱，那更不谈。

　　下面是沉没的别因。第一个是重睡眠，这有两个过患，一个是惛沉特别重，或者是特别爱多睡觉。真正修行的时候，多睡实在不是一件好事情，有很多人养成了习惯，那很不好。不过如果是生病，身体很虚弱，那是没办法可想的事情。所以真正学定一定是要年轻力壮的时候，我们千万不要以为学定好像坐在那儿很轻松，有很多人觉得要先忙完一些事情，等我儿子娶媳妇了，女儿嫁了，赚了钱存在银行里，然后造一间房子住在里面，等老了再修行，这是一点用场都没有的。修行必须年轻力壮的时候，如果年纪轻却一身是病这也没有用。所以我们必定要趁暇满的人身努力修行，这个是关于重睡眠的内涵。

　　另外一个原因是心所修力太缓放，像这种问题都不能等到临修的时候才解决，那是没有用的。所以我常常建议大家，你不要觉得是小地方而马马虎虎、随随便便的，一旦养成了习惯，到正修的时候，心里面就是一片松散。所以别以为现在做了是吃亏，你做了，造的业就是你占的便宜，别人是一点也抢不走的。哪怕做一点很小的事情，我当了香灯擦桌子，就提起精神来承担，跑到厨房里也拿起精神来做，不要别人看不见就偷一点懒，偷懒对你一点好处都没有。你处处地方偷懒，等到学打坐的时候，这个习气就跑出来了，当你眼睛一闭就呼呼大睡。所以就算身体不好，我们心里一定要在处处地方都努力提起来。

　　所以学定的前面一定是从戒开始，戒不是只在形相上面，重点一定在正知见，要把正知见用在事相上头，那个事相就是形相。现在我们做常住的一切事情，也可以说在净除罪障，就是把我们以前的习性都改掉。平常我们做事情总觉得好想偷偷懒，这种想法、这个习性要想学定的话，一无是处。所以如果心力太缓，等到你临做时，怎么提也提不起来。我想凡是稍有一点经验的人都晓得，尽管你想要很用功地去拜，但是拜了半天你就是提不起来，因为平常你养成了习惯，在这种业习性的因之下，你怎么可能感得所要的果嘛！

　　还有「止观不均」，偏修在止这方面，还有心相黑暗，以及不乐缘境等等。在这些沉没的别因里，就告诉我们为什么现在要多善巧思惟，不要总觉得这么麻烦，要是养成怕麻烦、不欢喜修的习惯，到时候叫你学定也是一样。在前面共学六度当中，讲智能的特质的时候，提到学定也一定要有善巧智慧，要能够善巧地了解怎么去做，如果没有善巧的话，心里就没有好乐，这个是沉的特别因。

　　掉举是什么？贪分所摄，所以如果厌离心不足的话，没有用。心对于所缘执持得太猛，也是掉举之因。还有就是没有习惯精进。另外是想到自己的亲里等，所以修行应该要「亲里绝、故土绝」。现在我们出了家以后，还是这个徒弟、那个师父，或者我这个道场，处处放不下，乃至于对我们办的很多事业也是一样耽着，所以到你真正要想深入修定的时候，这些都是掉举之因，而自己还觉得做得很对。所以说自未调伏，要想真正调伏别人是无有是处。等到你调伏了，然后发大菩提心，那时明明晓得生死可厌，仍然奋身跳进去，这个才是真的稀罕、难能可贵。所以每一个地方的行相，我们要了别得清清楚楚。

　　【第四如是善修正念正知，沉掉生起虽无不知之过，然沉掉生时，若不无间即断，亦是过失。此不起功用不作行之对治，即是名为作行功用之思。其思虽是于善恶无记随一之境，驱役内心之心所法。而此处是说沉掉生时，令心断彼之思也。】

　　对治沉掉的方法是正念跟正知，如果对这两样善巧修习，当沉掉一生起，你就能察觉，马上对治。不过对治要无间即断，不是说生起以后慢慢地来，而是一生起你就马上晓得，而且马上要去掉它，如果不立刻把它净除、切断的话，这还是过失。你了解了还不断除沉掉，是因为你不习惯或者不肯努力。所以要以作行功用来对治这个过失。前面的过失叫不作行，现在要提起功用作行，因为提起来了，所以一看见沉掉生起，要以善巧了解对治沉掉的正知正念，马上无间地把它切断。「思」就是「行」，是一种造业的力量，能使我们内心造种种善恶无记的业。现在这里所说的「作行」是专门讲当沉掉生起的时候，有一种要断除它的心力。

　　【若心于所缘，执持之力太猛，此虽有明了分而掉举增盛，极难安住。若太不用力过于缓懈，住分虽有而沉没增盛难得明了。故当善忖内心，而求急缓适中之界。若觉内心较此再举便生掉举，即当较彼略缓。若觉内心齐此而住便生沉没，即当较彼略高。如是求得安住界已，便于根本所缘，令心明了而住，随力所能住一时等。】

　　假定你对所缘用力太大了，那个时候明了是明了，但掉举又增长了。不管是对所缘贪着，或是希望急求得定而产生掉举，这时心很难安住。反过来如果你放掉了，放得太厉害、太不用力，虽然心也能安住，但是明慢慢又减退。所以要非常善巧地思惟观察内心的行相，一定要求两者适中。如果心扬起来了，就把它抑制一下，沉下去了，就把它提高，这样不断调整，最后能够恰如其分，明了地安住在根本所缘，随你的力量持续一段时间。

　　【又初发业者，修时宜短次数宜多。】

　　刚刚开始修的时候，要时间短而次数多。因为重形相，往往看见人家盘腿一坐几个钟头，自己也想这样做，这个都错了。一定要先知道修行的特质是什么，等到你内心当中质把握正了，量才慢慢增高，这个是非常重要的，我们应该有正确的了解。

　　【第五已断微细沉掉，心三摩地相续转时，若起功用作行，反成三摩地之过失。】

　　前面说明了修三摩地(就是学止)真正最主要的两个障碍──沉、掉。因为这是《略论》，所以只是简单地说明。实际上《广论》有很多非常殊胜的特点，最殊胜的是完整的纲要，这个在别的地方很不容易看得到。在内容方面，整个菩提道的中心是菩提心，它有完整的教授。还有一些特别的地方，像学「定」及「观」也是本论的精华之一，这里边关于沉掉的行相，尤其是「沉」相，在别地方很少提到的，如果大家真的想要学，那么《广论》一定要好好地看，这个沉很不容易把握得清楚。现在这里是说已断除了沉掉之后的情形，我不妨把《广论》上面的道理简单说一下。当真正进入三摩地相续转的状态时，你心里面稍微举一下，它很容易又进入掉的状态；把它放缓了以后，又易入于沉的状态，一般初修的人绝无可能一下就达到适中，一定要经过不断地尝试练习。而这个练习不是只要花时间去跟它磨就行，磨要磨得对，换句话说，首先必需要认得正确的行相，然后不断去锻炼，把我们无始以来的错误，依一个正确的行相去纠正它，超过了把它放缓，太缓而低下了又把它提起来，这个是必经的过程。必定先要有个正确的认识，然后精进地长时去练习。其实做任何事情都是这样，你不断地去摸索，在过与不及两方面摆来摆去，到最后会愈来愈趋中间而稳定，这个是非常重要的。如果对于行相不清楚的话，根本谈不到，而行相清楚了，不勤用功也谈不到。所以必定要有正念跟正知，「正知」就是正确的了解，「正念」就是精勤地把所了解的在实践上面磨，没有一件事情是从天上掉下来的。等到细微的沉掉都断了以后，又有问题来了。前面要断细微的沉掉的时候，一定要全部精神摆在那里用功；而一旦心已经宁静了，你还在用功用的话，那又变成三摩地的一种过失，因为三摩地已经可以任运地达到了，心稳定了以后，你的心还不断地要用力的话，就会扰乱已经宁静的这个状态。

　　【修此对治谓不作行安住于舍。】

　　那个时候的对治就是你不要再加功用行，放掉它。我举一个简单的比喻，小孩子睡不着，就给他听一首催眠曲，等到他睡着了或将睡未睡的时候，你还一直唱，他又睡不着了。很多事情都是这样，要知道药是治病的，病好了以后，药同样要拿掉，如果病好了还继续吃药的话，这个药就成了一个障碍。所以当有沉掉的时候要功用，沉掉的病去掉了以后，药也要拿掉。平常的药是外在的，现在沉掉是心里的一种病态，你提起心力来对治它，治好了以后，这个心力又是一种习性，你还得想办法再用另外一个方法去对治，是这样一步一步的次第。所以《金刚经》上说「法尚应舍，何况非法」。我们总要记住，由于前面一步的用力执持向上，还要不断地舍掉，继续一步一步地上进。而这样的执跟舍之间，都有非常重要的正确方法及内涵。所以绝对不是随便懂得了一点点就可以。论上说不是仅以掌许的经函，而是要以牛负量那样才能了解，就是这个意思。

　　【当知此舍，是舍防护功用，非舍取境之力也。又非凡无沉掉之时皆可修舍，是于已摧沉掉力时乃修。摧伏之义如《修次中篇》云：「若时已无沉掉，心于所缘能正直住，尔时可缓功用修习于舍，如欲而住。」《声闻地》云：「令心随与任运作用。」又舍总有受舍、无量舍、行舍之三，此是行舍。】

　　这个观念很重要，前面是防护掉跟沉而起对治，现在既然掉跟沉没有了，这个防护力量反而会形成障碍，所以要拿掉它。并不是舍掉原来取境的力量，因为定一定是在心所缘的境上面很有力，刚开始因为散乱，没有力量，所以要常提策，练到一个时候，它会变得很有力，心力缘着那个境任运而转，这个不要拿掉，如果拿掉了这个取境之力，那就不称其为定了，这个要分得清楚。接着又特别指明修舍的界线，就是已经把沉掉破除了，不再需要摧破沉掉的功用，所以才舍掉它，你还没有达到这一步，千万不可以舍。度过生死的此岸要用船，而过去了以后，船就不需要了，所以应该舍，可是千万不要说既然要舍，还没有过河你就不要船了，这个次第是一点都不能乱。

　　《修次中篇》里说得很清楚，在没有沉掉以后，心对所缘的境能正直住，「正」是没有一点错误，「直」就是很平直、没有一点点动摇。已经达到这个状态以后，你还去起功用的话反而影响它，所以再进一步把这个功用的力量慢慢地拿掉，才能像你原来所愿的安住在所定的境上。那个时候心里面任运(任运就是自然)就这样了，不要再用其它的力量。这里特别说明舍有三种：受舍、无量舍和行舍。这里说的是行舍，就是把作用的推动力量拿掉。

　　【初发业者最初难生无过妙三摩地，故当以六力成九住心，依四作意之次第，引生无过三摩地。】

　　对刚开始修学的人，一开头要想得到正确没有过失的妙三摩地，一定要用这些正确的办法。当然有些人宿生已经修过，所以很快得到定，但是假定单单在文字上面转，你怎么转也转不清楚，会愈转愈糊涂。真正了解了文字所指的内涵，行持时就很清楚明白，因为文字说明的是整个的总相、大纲，所指的无非是我们心里的行相：未修行的凡夫是怎么样的行相，修习的时候又是如何，两者都正确认识了，你一比对就可以比得出来，这个是教授上最重要的地方。如果在这一点上面不能把握得住，那就害了，尽管你听得很多，但是方向错了，多闻的真正用意是让你认得了以后照着去修习，结果你不但没有认得，反而愈走愈远，走到哪里就执着到哪里，佛法本来是破除我们的执着，结果听闻了以后更增加执着，完全大背原意，这是我们必须了解的。

　　我们怎么晓得自己是不是初发意？容或有人说遇见善知识他就会帮我们判别了，没错，善知识他会认识，可是假定你没有修习相应的因，可不可能感得相应的果？这个道理很清楚明白。我们总是空想，修学佛法绝没有这种事情，你必定要了解如是因感如是果。初发意的人应该要以下面的次第来学。九住心就是修学定的时候，从凡夫散乱的心，一步一步修上去必然经过的次第。这需要有六种力量的推动，其中内心又分成四种作意，照这样的次第一步一步向上，才能够引发正确的三摩地。

　　【其六力中初听闻力，成办九住心中初内住心。谓由初闻修定教授，随顺所闻令心内住。尔时便觉分别杂念如同悬河，初识分别之相。】

　　六力的第一个叫「听闻力」，靠听闻力进到九住心当中的第一个「内住心」。就是说一开始的时候必须要听闻，这绝对不是凭我们自己随便找一个人就听他讲，一定要找一位如理如量、有正确认识的善知识，如果没有这样的人，一定要依大经大论。不过自己去看大经大论，说实在的是很难真正了解当中的意义的。既然要学定，应该听闻的是修学定的正确道理，听了以后应该「随顺所闻」。这四个字看起来很简单，做起来很难，我们听见了以后，是不是能够在内心上面真正跟着所说的道理去做？其实不要说跟着道理去做，乃至于其中讲的道理是不是真懂都不一定。不是说懂得文字就算了，懂得文字你可以成为一个写文章的名手，却不是一个修行的人；修行的人也许听完了以后写不出文章来，但却了解它所指的是内心什么行相。所以佛世有一个典型的故事，周利盘陀伽听了佛很简单的一句话，他就能够真正去应用这个内涵而证果，这就是随顺所闻地去做。否则你弄了一大堆文字，本来心里的垃圾够多了，你还把它不断地堆进去，扫拉圾是要扫把、畚箕，可是你把扫把、畚箕堆了满屋子，这样对清除屋子里的垃圾是毫无功用。这个概念我们必定要正确地认识，你认得了以前错误的心相状态，也了解了如何住心的教授，随着它去做，令心不向外缘，而能向内安住，这个是第一个。

　　你不学定，自己还觉得蛮好，真正学而且学对了以后，你会觉得原来自己内心的分别妄念，一个跟着一个像悬河般。河本来是平平稳稳的，悬河就是说这条河的形势很陡，河水是奔腾而下，我们的心里就是这样的状态。念佛的人也是一样，不念佛还蛮好，一念佛怎么妄想来得更多。要晓得这是好现象，本来在妄想当中，你还觉得好像还蛮好的，正因为你开始要把你的妄想收摄起来了，才会察觉妄念重重。所以一定要如理听闻，然后随顺着认真去学，要透过文字，认识文字所指的行相。

　　平常的时候，我们一天到晚忙，家里忙完了又赶快想去学定，这是种一点善根，不能说一点用场都没有。但真正学定的时候，你一定要把外缘切断到最少，可以不要的就绝对不要它，然后要全部精神贯注，那时才有可能真正地深入。以上是听闻力。

　　【第二思惟力，成办第二等住，谓先住所缘，由数数思惟而修，初得少分相续安住。此时便觉分别如溪涧水时隐时现，得分别休息之相。】

　　第二个是思惟力。虽然透过前面的听闻懂得了道理，但推动你的还是无始以来的业习气的力量，那个时候要靠你不断地思惟观察，然后用心贯注在你所定的目标上，换句话说，贯注在你内心应该缘的，如果是念佛，就一心去念；如果是观佛像，就一心观，这个就是思惟的力量。这个力量能够使内心慢慢安住下来。前面第一个是从外面把它拉回来，安住在自己要缘的这个影像上头，第二个是由于这样努力地思惟，它能够如你所愿相续地安住。这个时候妄想分别不像前面这么厉害了，有的时候会停止一下，有的时候现起来，那才能够体会到一点妄念停止时的状态。

　　【此二住心，沉掉时多正定时少，必须力励心方能住所缘，故于四作意中，是初力励运转作意位。】

　　在修学内住、等住这两样的时候，虽然偶而会得到一点点停止分别之相，换句话说，心安住的行相，但是大部分的时候还在沉掉当中，真实能够定住的时候还很少。所以一定要非常努力地用心练习。这个「力励运转」不简单哦！正式修行的时候，一定要提起这个心力来的。禅宗的祖师们常常说，把全部的精神拚起来去参一个话头，像打仗一样。有很多比喻实在非常地美，比如说像「逆水行舟」，水流一秒钟能把你冲下十丈来，你用尽平生之力划上去，只划它个一尺，不管，我还是要划，你想，水这么急，你要这么拼命上去的话，马马虎虎行吗？实际上净土的祖师也说得很清楚，要追顶念佛，咬紧牙关，一句跟着一句，丝毫不放松，都是这种状态。

　　不过学定稍微有一点不太一样。以念佛以及参禅来说，实际上那个时候是定慧俱转的状态，平常像数息等并不是定慧俱转，而是正开始学定，但是也一定要用巧慧来辨别。这个力量也许不像刚才那样刚猛，但是心力还是要提得很强，所以学定绝对不是轻轻松松的，好像睡觉一样坐在那里，那与学定是了不相干。当然真正得到了定以后，那又是另外一回事情，就像过了河以后再舍掉舟，但还没有过河的时候你就不要了，那是不行的。所以这个地方要用非常精进的力量努力运转你的心意，这个就是四种作意当中的第一种。

　　【第三念力，成办第三安住、第四近住二种住心。】

　　透过前面的听闻，你不断地去思惟，这个习惯慢慢串习久了，自然而然力量就现起，这个才是念力。念力不是说记得住，而是你要系念的东西它现起了，如果你念佛的话，就是佛号潮涌而来，你并不会觉得它是一个一个跟着来，它好像就是一个，但是不间断地这样地来的。很难辨别出它是在前后地念，还是一个在念？刚开始是一个跟着一个，到后来成片时，虽然是一个跟着一个，却好像是一个。譬如电影是一格格片子，如果慢一点的话，你会看见一个换一个，如果加快了，你不会觉得是前面一个片子换到后面一个片子，而是那个动作本身是连贯而来的。当然电影动作是变化的，假如不是变化的动作，你会觉得始终是维持着这样的一个状态。念力也是如此，缘佛相也好，念佛也好，你力励运转的话，开始的时候是觉得一句一句地念，到后来当念力现起的时候，虽然还是一个一个在念，可是你不觉得是一个跟着一个，就像只有一个一样。这个一定要你自己如理用功，不管是观什么，学什么，当念力真正现起时就是这个状态。如果坐在那里觉得轻轻松松，心里还觉得宁静得很，那是因为你休息了一下的功效，学定不是那么一回事情。念力现起的时候，心慢慢地安定下来，那个时候才真正谈得到渐渐靠近住心相，但还不是真的住心。

　　【如其次第，于心散乱时能速念前缘令心安住，及初以念力令心不散，从宽泛境渐收其心，使其渐细渐高。此时便觉分别，如潭中水，无违缘时安静而住，遇违缘时即不能住，对于分别起疲劳想。】

　　安住跟近住是什么状态呢？修的时候心会散乱的，但是你一散乱马上就察觉了，而且很快地又把散乱的心收摄回来，安住在你内心所要缘的境相上头，这是安住。因为这样不断串习，心念不再散乱，平常东想西想的，现在能安住在所缘境上而渐渐越来越细致，然后慢慢地上升。

　　这个时候觉得妄想分别就像潭中水，潭里面没有出路的，水进来了以后就停在那里了，如果没有其它外面相违的违缘、动乱等等的话，你能够安住在这里一动都不动。但是遇见违缘的时候，你还是不能安住，等到你得到了这个宁静的心，才会对于分别起疲劳想，之前要我们不分别、不妄想是做不到的。得到了那样的体验以后，那是一种内心非常微妙的境界，微妙极了，那个时候你才比较得出来，前面这个妄想是何等地没有用，何等地打闲岔啊！所以你对前面的妄想会感觉厌恶，妄想一来你就觉得小偷或者要害你的人来了，不愿意让它继续下去，这个是它的特点。

　　【第四正知力，成办第五调伏，第六寂静二心。如其次第，初以正知，了知于分别及随烦恼诸相流动之过患，令心不散调柔，乐修三摩地。次以正知，了知散乱之过失，灭除厌修三摩地之情绪，令心寂静。】

　　第三是念力，念力下面是正知力。念、知的内涵我们已经大概了解了，实际上修之前一定还要正确地了解。这里的正知有它特别的功效在，它能成办下面的调伏跟寂静。

　　前面我们已晓得种种分别妄想的害处，所以不跟着它而转，心慢慢地宁静下来，越宁静就越调柔。那个时候虽然不是轻安，可是身心有说不出的安乐、快适之感。而且这种感受是一步一步地深细。更进一步了知了散乱的过失，会产生一个功效──一心对精进修三摩地会很欢喜。要是在以前叫我们去学定，那真是不愿意，叫我们去玩、去聊天、去跟人家吵，倒是很起劲！要我们修行，这个事情也少不了，那个事情也少不了，有种种的理由推托。你慢慢地如理深入，体会到了这个好处以后，你才能真正对比出来，原来学定是这么好，所以对于前面怕修或者是不愿意修这种厌患修行的心理，统统调伏、消除掉了。因此心也越来越寂静。这是由第四正知力成就第五调伏和第六寂静二心。

　　【第五精进力成办第七最极寂静，第八专住一趣二心。】

　　再下面是精进，前面不是不要精进，那为什么不说精进，而说听闻力等种种呢？虽然每一步都不能没有精进，不过前面除了精进以外，还要其它的力量去对治。譬如刚开始虽然你精进，可是你不懂，精进也没有用，所以要靠听闻；如果方法错了，那么无论怎么精进也不对，所以要把所听懂的不断地思惟，当前面的过失都已经拿掉了以后，最重要的就是这个精进力的继续，而且那时需要更大的精进的力量。前面的精进主要是克服违缘，而现在是当我们得到了一点好处以后，不要只觉得欢喜而停在这里，不要被这个好的境相绊住。我们无始以来的执着，当体会到一点好的境界就欢喜得不得了，这也要精进的力量，才能够不停在这个地方，这也是一种精进。

　　这个精进力成就第七最极寂静和第八专住一趣，这个寂静是寂静到的确外面没有一个东西可以动得了你。再下面是心能专住一趣，得到真正的宁静。实际上这还没有得到真正的初禅，最多可能只是欲界定，乃至未到地定。

　　【如其次第，以精进力，虽最细分别与随烦恼，皆能断除不忍，令心最极寂静。及由如是精进，令沉掉等初即不起，心能相续住三摩地。】

　　这一个精进的状态，哪怕是生起最细微的妄想分别或烦恼，那是绝不忍受，马上断除。前面说当沉掉一起来的时候不但要知道，而且马上要对治它。平常我们细的地方察觉不到，可是粗的地方人人都能感觉到。譬如说我们在这里听课也好，上早晚殿也好，心里面刚开始的时候很散乱，渐渐地心宁静下来以后，总觉得好像眼睛张开来很吃力，于是就闭上，实际上心慢慢地就沉下去了。在那个时候就要随时注意，往往你会越闭越舒服，到那时候叫你张开来，就会觉得很吃力，你就舍不得张开来。我只是随举一例，换句话说，真的学定的时候，你不能让它这样下去，乃至于它刚刚起来，你要警觉不要让它起来，这个是上修者，这个概念我们必定要很清楚。所以说来说去，你一定要认识道理所指的内心行相，现在我们很多人就犯这个毛病，爱讲道理，一天到晚跟人家吵、谈是非。自己觉得懂得很多道理，把这个“我”弄得大得不得了，好愚痴！那完全不晓得漂流到哪里去了。所以在文中说明的这一个状态才是真正精进的行相，你能够这样去做的话，心就能够相续地一直安住在这个定上面，那就没错。

　　【从第三至第七，此五住心，住定时虽多，而有沉掉障碍，故是第二有间缺运转作意位。】

　　从前面第三个安住开始一直到第七个最极寂静，这五种状态，大部分的时候都住定了，但是沉掉还是有的，不过前面是比较多、比较粗，后面是比较少、比较细，所以那个时候是叫做「有间缺运转作意位」。这个有间缺还是要励力运转，不过这个力量慢慢地稍微放缓一点，不是那么粗猛。因为要对治粗猛的沉掉，才用强大的力量，现在虽然不粗猛，可是还要更凝细，所以一定还是继续这样去运转作意。这时还是会被沉掉所间缺，所以叫有间缺运转作意。所以不管是念佛也好，参禅也好，为什么说「一念不在，犹似死人」，不管你用哪一个方法，都要你真正了解了才能修，这个概念现在学的时候就必须认识清楚。

　　【第八住心时，如大海涛，随起何分别，略修念知对治即自息灭，尔时虽须恒修功力，然沉掉不能为障，能长时修定，故是第三无间缺运转作意位。】

　　等到第八专住一趣的时候，就像无边的大海一样，之前受沉掉的影响比较大，现在就像在大海当中，海浪生起来很快就平息了，就像一面广大的平镜，当沉掉一起来，因为你修对治的方法已经很善巧、纯熟，乃至任运，所以一起来你就了知，很快就能够如法地对治，这个时候沉掉等等都不能障碍你，所以就能够长时地修，而且好的觉受是越来越多，会感到一种无比轻快的状态，而障碍粗重也相对渐渐减低，那个时候运转作意才没有间缺，因为沉掉拿掉了。

　　【第六串习力，成办第九等持住心。以于尔时不须专依正念正知，其三摩地亦能任运于所缘转故。又由尔时既无沉掉为障，复不须恒依功用，故是第四无功用运转作意位。】

　　把前面这个心住一境继续不断地修习，达到一定的量，然后把这个量再尝试着稳固，就能成就等持住心，这个时候真正心定了。正知正念也不要了，因为那个定性已经能任运，正念正知本来是要帮助它，使它走上这条路，现在已经能自然而然走在这条路上，那就不用正念正知来帮助了。那时候沉掉已经没有了，也不需要用功用，所以是无功用运转作意。就像我们刚才说的那个比喻，先用催眠曲，到后来他快要睡着的时候，就不要再去吵他，等到他完全睡着的时候，你什么都不管就对了，否则反而把他弄醒了。这时叫作任运，自然而然的就是这样，这个心才是真正的等住。

　　从开始第一步到现在，是不是真的得了定了？还没有。还有一个标准再去鉴别它，得定一定要具足几个条件，所以下面告诉我们修止的量。

　　【寅二修止量。第九住心，仍是欲界心一境性，乃奢摩他随顺作意。若得身心轻安即奢摩他。《庄严经论》云：「由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。」所言作意即奢摩他。】

　　得到了第九住心这个状态，还只是欲界的心一境性，或者是欲界定，乃至于未到地定，换句话说还没有达到真正的定，这是奢摩他的随顺(相应的)作意，一直要等到身心轻安相应生起了才算得止。《略论》此处引论，《广论》上面还广引如《解深密经》等好几部经，一定要以经论，也就是所有佛菩萨修习的经验来印证的才行。《庄严经论》说：由于这样不断地修学，到能任运而转，同时身心也生起跟它相应的妙轻安，就叫「有作意」，也就是真正得到根本定了，根本定就是奢摩他。

　　【轻安之相如《集论》云：「云何轻安，谓止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障碍为业。」所言粗重，谓于善所缘，身心不能如欲而转。若得彼对治之轻安，则除身心无堪能性，能随欲转也。】

　　轻安就是身心的粗重统统消失掉了，所以你要做什么就一点都没有困难。现在我们做一点事身体就疲倦得很，心里面厌烦得很，或者你要念书思惟，念了一下心里面又散乱了。不是胡思乱想，就是塞在那里转不过来。一旦得到轻安的时候，这一些都消失掉了。身心都是如此，不但这种障碍没有，而且有无比轻快的感受，所有修善法的障碍统统排除了。这里的「遣除一切障碍」实际上还有另外一个解释，就是说原本不乐修善业的障碍统统除遣掉了，所以我们不管要修什么善业，都能做得到了，所以这个叫做身心的堪能性。对于我们所要做的善的事情，身、心都不能像我们希望的这样去做，这个叫做粗重。针对着粗重这个毛病的对症之药就是轻安。得到了轻安的时候，就把身心上面的无堪能性全部净除，所以你要怎么办，它就怎么办。

　　【如是身心轻安，初得三摩地时，即生微细少分，后渐增盛，便成轻安与心一境性之奢摩他。将发众相圆满易见轻安之前相，谓于顶上似重而起，非损恼相。】

　　刚得定的时候，身心轻安就慢慢生起来了，然后继续不断地练习，轻安相也会一直增强。到最后轻安相跟心一境性同时俱转，那个时候就成就奢摩他。这个轻安相将生的时候，头顶上就好像觉得很重的感觉，但并不是一个损恼相。平常如果头顶上被重压的话，会觉得很不舒服，这个时候虽然有重重的感觉，但是这种感觉让你非常舒服，奇妙无比。小止观上面说有轻重涩滑等八触动相，有的时候八个都来，有的时候不一定，这种感觉来的时候一定是跟妙乐、轻快的状态相应的，不是损恼相，一定是宁静安乐相。

　　【此起无间，心粗重性即得除灭，能对治彼，心轻安性即先生起。依此轻安生起之力，次有随顺身轻安诸风大种来入身中。由此风大遍身转故，身粗重性皆得除灭，能对治彼，身轻安性即得生起。由此力故，身极快乐。由身乐故，心轻安性转复增长。】

　　当轻安的前相一来，紧跟着那个心的粗重性，慢慢地就消失掉了，那个时候先生起的是心轻安，由于心轻安的力量，紧跟着就是身轻安。我们的身体是地水火风四大种所合成。得根本定的时候，把我们身心跟欲界相应的四大转化成跟色界相应的四大。那时风大的力量特别强而且特别柔细，地大慢慢地减退。地大比较凝重，风大是轻安，那时风大会进入到我们身中而且遍布全身。平常我们说的气就是风大，那时气是非常调柔。身轻安生起以后，身粗重也消除掉了，身轻安能对治身粗重性。那时候得到无比的快乐。身心是互相相待增上的，由于心轻安，所以身轻安生起；又由于身轻安，心轻安也更辗转增上。

　　【其后轻安初势渐渐舒缓。然非轻安永尽，是由初势触动内心，彼势退减，有妙轻安如影随形无诸散动与三摩地随顺而起。心踊跃性亦渐退减，心于所缘坚固而住，远离喜动不寂静性。乃是获得正奢摩他。亦是已得第一静虑近分所摄少分定地作意。】

　　一旦得到轻安，那是最快乐的时候，之后这个轻安的力量会慢慢地减缓，但并不是消失，而是刚开始那种特别强烈的感触慢慢地跟着凝细下来了，这时候的轻安实际上是更深细更妙，所以叫「妙轻安」。它会如影随形跟着这个三摩地随顺而起，这两样东西是相辅的。此外，刚开始生起轻安的时候会非常欢喜，那个喜还是会动我们的心的，到后来那个喜心慢慢地也会减退，心就愈来愈坚固，那个欢喜心对心里面的影响慢慢也减少了，那才是真正得到了根本定了。这时也是真正的得到初禅，不过这个才是定地所摄的少分哦！还要从这里一步一步地向上。

　　【外道诸仙修世间道于无所有以下离欲，及修五种神通等，皆须依止此奢摩他。内佛弟子，以出离心及菩提心之所任持，修无我义，证得解脱，一切种智，亦要依止此奢摩他。故是内外所共之道。略说奢摩他建立竟。】

　　定是共世间的，所以外道、诸仙修世间道，一直到无色界的所谓识无边处、空无边处、无所有处以下，要离掉下面粗重欲界之欲，乃至于修神通等，都要依这个奢摩他，这个是根本定。

　　对我们修学佛法的人来说，也需要奢摩他，不过不同的是，佛法主要是以出离心跟菩提心为主。世间法、佛法的差别就是在这个上头，没有出离心，那就不是佛法。在出离心的基础上，只管自己的就是二乘行者；如果能够推己及人，策发大菩提心，那就是大乘。所以出离心跟菩提心虽然有广狭之别，它的基本特质还是一样的。了解了世间的真相和它的过患，不再贪着，一心厌患求出离。求出离要找到无法出离的原因，原来绑住我们的根本是我执，破除我执要修无我义，最后才能够证得解脱或者一切种智。单单求自己出离的，通常我们叫解脱；由于菩提心任持而能彻底圆满利益一切众生的，这是一切种智。

　　所以不管是外道也好，佛弟子也好，你要修道，都是要依止奢摩他。换句话说，奢摩他是内外的共道，定本身是共世间的。因此不是说得定就好了，重点是你学定之前的动机，要先认识大乘佛法的不共之处、小乘的不共之处、佛法跟外道的不共之处，把握住这个以后，才一步一步地学上去。

　　到这里关于定的部分已经大概说明了。可是这只是《略论》，把纲领提出来，正规要学的时候，必定要对《广论》上的内容有正确的认识。当然如果有善知识在旁边摄持，以他的经验很清楚地告诉你，这个没问题；不过要注意哦，他有多少经验他就能够给你多少，这一点我们必须要了解。诸位如果自己觉得力量不够，先有一个大概的认识，这有一个很大的好处，至少我们不会误解。现在有太多的人，碰到一点影子就以为得了定，乃至于学错了还不知道。如果想深入的话，那么一定要在《广论》上面下功夫；以现在这个基础再去看《广论》，条件够的人，就比较容易了解，可以渐次深入。

　　对我们来说，虽然还没有到达学止的次第，但对于它大概的内容，一定要有很明确的认识。而这个里边我特别要提醒大家一件事情──修止的资粮，换句话说，要了解在学定之前应该有什么准备。前面是三两句话就说完了，实际上依本论的次第，前面这么多的东西都是修止的资粮。如果你没有前面这个基础就学定的话，那这个定都是大有问题。这个基础简单来说就是戒，不过我们一定要了解戒的特质是什么。前面已经说过很多次了，绝对不只是了解戒相，乃至于了解了这个名词，大家互相争论，这种状态之下，学的戒愈多，定是愈学不成功。应该是了解了这个道理，用来净化自己内心的烦恼，不让烦恼的现行继续增长。戒学的特质是破烦恼现行，然后才由定来降伏它。所以刚开始一定要以戒的力量来对治强盛的烦恼。这点在前面后面都有说明，每一个烦恼、每一种身心的病态的不共对治是什么；换句话说对症所下的药是什么，《广论》上面对这个就说得很清楚。譬如前面说修五停心观，以不净观对治贪心，的确如果你去修的话，一方面贪心对治了，一方面也绝对可以得到宁静的身心相，乃至于得定，不过你出定了以后这个烦恼的根本没有动，所以一定还要在根本上面把握住不共的对治。关于这一点我们要有正确的认识，下面学观，就是特别讲这一点。

　　※﹝丑三、学观法分二：寅初、总明观资粮，寅二、别明决择见。今初﹞

　　【《修次中篇》说，亲近善士，听闻正法，如理思惟，三种资粮。意谓依止彼资粮，决择了解真实义之正见，引生通达如所有性之毗钵舍那也。】

　　同样地先要了解学观之前要有一些什么准备工作──所谓的资粮。有了这个资粮，下面再谈怎么去学观。观的资粮有三样，这个在前面已经说过很多次，第一个一定是亲近善士，这个善士要有善巧方便的、一点不错的教授，绝对不是在文字上面转，而是对文字所指的内涵不但了解、认识，而且有所修证，他亲身验证了以后，把他验证的经验告诉我们。最完整的是佛，其次是菩萨祖师等等。那么我们跟他学的真正动机是什么也要把握住，前面说我们依止善知识的时候，不是因为那个地方住得好、吃得好，而是因为他有法，所以跟着他要听闻正法；听懂了以后你还要如理思惟，「如理」两个字是概括全部的内涵。这三个就是学观之前的基础。有了前面所准备的资粮，进一步去分别观择，去了解真实义的正见。透过对这个正见正确的认识如理去修行的话，才能够真正通达如所有性，也就是一切法的共相──空性。

　　【如斯正见，要依堪为定量论师所造之论而求。】

　　这个正知见一定要依靠足以作为定量(就是有完全正确无误教证之量)的论师所造的论。换句话说，佛菩萨、祖师的这个量是正确无误的；平常我们世间讲的这个量不一定正确。在法相上有非量、比量、现量等，眼前我们脑筋里边所思惟观察、所看的都是相似的非量，是虚假而不真实的，这个不是定量。所谓定量是确实无误的，我们现在能了解的是比量；有这样正确的引导，然后照着去做，才能够亲证成为现量。所以凡是可以作为我们依靠的，他一定是照着这个正确的内涵去亲身验证了以后如理地告诉我们，怎样是不对的，怎样走才是对的，这种祖师对我们的教授就是论。佛讲的叫做经，对于经的内涵我们眼前不一定能够直接了当的认识，因为他一定针对着当时的机，这个人有这样的病，要吃这样的药，所以他说的大纲虽然绝对没错，可是我们对里边深细的差别不知道，所以还要经过菩萨决择解说，对我们而言才用得上，这个就是论。

　　【其能远离二边，解释佛经甚深心要义之论师，显密经中多授记龙猛菩萨。故当依彼论而求正见。】

　　佛告诉我们最重要的中心要义就是中道正见，所有其它的见解都落在常断二边。那么对于佛经上面所说的这个离开断常二边最重要的精义，我们可以依靠的是谁的解说呢？在很多显、密的经中佛授记说：将来我走了以后，佛法衰退的时候，有一位龙树菩萨，他会把佛所说的深奥难懂的密意如理地说明，所以龙树菩萨说的也等于是佛亲口讲的。现在我们要求正见，也应当依靠他的论释。

　　【印度诸大中观师，皆推崇提婆菩萨，与龙猛菩萨相等，咸依为量。其能无倒解释，圣父子意趣，为随应破中观者，则系佛护月称二大论师。今当随彼而决择圣父子之清净意趣也。】

　　龙猛菩萨主要的弟子就是提婆菩萨。当年在印度的大中观师们，包括本论所依止的阿底峡尊者等等，换句话说，最究竟圆满的这些论师，他们修行共同得到的结果，都认为能够把龙猛菩萨真正的内涵完全传承下来的就是提婆菩萨。所以提婆菩萨所说的也是能够作为我们正确依止的。那么再下面能够一点不错把握住他们两位圣父子意趣的，形成佛教当中的随应破派，又叫做应成派。中观又分成自续跟应成两派，真正继承龙树提婆两位大菩萨完整无误意趣的，是中观应成派的佛护、月称两位大祖师。现在就根据他们所说的内涵作为依据，学习怎么决择清净的正见。以上就是修观所依止的资粮，是我们必须具足的条件。根据这个下面就说明怎么认识这个正见。

　　※﹝寅二、别明决择见分二：卯初、明染污无明，卯二、寻求无我见。今初﹞

　　【《四百论》释云：「所言我者，谓诸法不依仗他性。若无此性即是无我。此由人法差别为二，曰人无我及法无我。」】

　　我们的见为什么是错误的呢？因为被无明染污了。这个错误的行相就是第一个要说明的。第二个就从这个上头再去找到正确的内涵。

　　提婆所著的《四百论》，这是真正能够代表龙树菩萨乃至佛的无倒正见。首先说明所谓的「我」，就是不仗他性，不需靠别的因缘而成立，换句话说，它本来就是如此的，不是因缘所生的，这个又叫做自性。假定法不是本来如此，而是一定要由其它的因缘才能成立的话，那就是没有「我」。我们在不同的对象上面会产生不同的执着，在人上面叫做「人我」；在其它的东西，譬如桌子等法上的叫做「法我」。首先要认识这个东西。我们总觉得有一个我，好像天生来就是如此，实际上这个我是真的吗？一切东西都是依着因缘而生起的，没有不仗因缘生起的东西，所以没有我们所以为的本来就是如此的这个自性，这叫无我。

　　【此中所破之实执，谓觉非由无始分别增上而立，执彼境上自体成就。其所执之境，即名为我或名自性。】

　　我们要破的这个执着叫实执，就是说实际上这个东西并非真实的存在，只是因为我们不认识看错了，觉得是实在有的而去执着它。这种执着是因为我们觉得，这个东西不是由于「无始分别增上而立」。无始以来由于虚妄的分别心，任何一样东西，你看见了以后就想出你的一套概念来，这个分别心不是眼前才有的，是从无始以来就有的。「无始」有两种说法：表面上来说就是指时间上是无限的，根本找不到什么时候开始，久远得不得了；更进一步来说，其实根本就没开始，因为虚妄颠倒才觉得好像有一个开始。譬如有两个人，我心里, 跟他们有一点过不去，他们好端端地站在这里谈话，我就会想：「这两个家伙站在那里骂我吧！」其实也许他们所谈的根本跟你了不相干，只是你自己心里面这样觉得，这是你的分别心安立的。

　　实际上我们由于这个分别心，一直在生死当中流转，在这样流转当中产生时间相，那个时间以我们看起来的确长得根本无法计算。由于这样妄分别，在无中生有，这叫做增益。现在我们感觉到一切法不是由无始分别增上而安立的，而是本来自己就存在在这里的，这就是实执。实际上这种存在是没有的。我们所要破的就是破这个。实执的所执境，我们就把它叫做「我」，或者叫自性，它有一个真实的自己的本性。

　　【若于人上无彼所破，即人无我。若于眼耳等法上无彼所破，即法无我。若于法上人上执有彼所破，即法我执与人我执。】

　　在人上面实际并没有这个所破(就是真实的自性)，这个叫人无我。在我们的眼睛耳朵等等内法，乃至于外法上，也没有这个所破，这就是法无我。反过来，执着以为它有一个实在的东西，就是人我执、法我执。

　　【人我执之所缘，即流转生死者及修解脱道者等名言所诠事，依止诸蕴假立之我。】

　　现在分别说明人我执跟法我执。这种执着是对于明明没有的东西，由于错误的虚妄分别，而以为有实在的东西，因此产生不断的熏习的力量，这种实执在人上产生的叫人我执。人我执是一种心里边执着的知见，譬如我们跟人家吵架，因为你觉得他错了，所以你一定有一个你觉得对的想法，这个就是你所执着的。平常我们的种种概念，无不是这个样子。

　　我们为什么产生这种问题？说来说去都为了这个我，让我们在生死当中流转的也是它；见到流转生死当中的痛苦，要求解脱而修道，所要拿掉的也是这个东西。假定把它拿掉了，问题也就解决了，所以首先要认识它。人我执的所缘是依止诸蕴假立之我，这是一种「名言所诠事」。所有的东西实际上并不如我们所想的那样真实存在，只是一个概念，这个概念是拿不出来的，但你可以用语言来表达，所以叫名言所诠事。它没有实际上的自性，仅仅是由分别心而安立的。换句话说，我们讲的我，就只是一个概念，然后由这个概念而产生言说，然而这个言说所指的对象是没有自性的。比如眼前有张桌子，我对它有一个概念「那是桌子」，而「桌子」这个名言所指的就是眼前这个东西。我们流转生死就是因为执着这个名言所诠事是实有的；对流转生死感觉痛苦而要求解脱，所要解脱的也就是这个东西。人我执不是一样东西，它就是我们能执的心，它所缘的对象就是这个「依止诸蕴假立之我」，就是依着五蕴所安立的。为什么叫假立？因为它不是真的，但确实有这样的一个行相、功效，这个「假」是相对于前面所谓的自体、实在而说的，这个东西有它的行相，功效却不实在。

　　为了容易明白起见，举一样简单的比喻，譬如我们眼前摊了一本书，我们说这是书，实际上书这个东西是由纸张、印刷、人工等等因缘而成的，然后从小给你一个概念这是书，于是你就觉得好像有一个实在的、天生如此的东西叫书。其实没有耶！眼前所有的东西都是如此，只是依种种因缘所建立起来的，并没有天生本来如此实在的东西在，所以我们称它为假立。又比如说这个茶杯，它是由金属，然后再加上人工等等因缘做成的，这个东西有装水的功效，我们给它一个名字叫做茶杯，并不是本来天生有一个实在的东西叫茶杯，如果说天生本来如此的话，你做也做不出来，也不必去做。既然是其它的因缘做起来的，一定不是本来就是这样的，所以才叫做无自性。并不是说没有这样东西，是有这个东西，但它没有自己本身的自体、自性，而是由于种种因缘建立起来的。就像桌子一样，我们很容易明白，它是由木头、人工等等做起来的，的的确确有这样东西，但它是由这些东西安立起来的，而不是有实在的自体。现在对这个五蕴身心上所安立的我，我们由于不了解，以为有一个本身天生如此的我，其实它不是真的，所以叫假立为我。

　　【若缘他身之我，执为有自相，亦是俱生人我执，然非俱生萨迦耶见。若缘自身之我，执为有自相，则俱是俱生人我执与俱生萨迦耶见。】

　　别人也有一个五蕴，也是依这个五蕴假立的一个人相。缘别人身上的我，执为有自相，这也是人我执，是俱生的(也就是无始以来一直相续的)，但不是萨迦耶见；如果我们缘着自己这个我，执为有自相的话，这同时是人我执又是萨迦耶见。我们真正要破的就是破萨迦耶见。萨迦耶见已经在中士道的烦恼别相当中讲过了。前面说过为什么要进入中士道？因为我们怕死了以后会堕落受苦，因此要依止三宝，如法修习，所以要了解一切法的特质就是业感缘起；了解之后努力断恶修善，这样虽然能不堕恶道，但还是在生死当中，所以进一步去找到生死的根本原来是惑业，而主要的是惑或者说烦恼，因此要了解烦恼的总别行相、过患，还有它是怎么生起的，推究到最后，找到生起烦恼的根本叫做无明萨迦耶见，原来生死轮回真正的根本是这个。既然现在要解决生死的痛苦，只要从根拔掉，当然就能解脱生死，这个就是我们要决择无我见的原因。这在《广论》上有详细说明。

　　修学佛法有各式各样的法门，大家摸不着根本，东忙西忙，忙了个半天，你不能说它没有用，但是始终在枝末上转。就像生病一样，你一定要找到病的根由所在，然后对着这个根由对症下药，而不是头痛医头、脚痛医脚。头痛去医头多少还对一点，现在我们更是糟糕，往往头痛医脚、脚痛医头，反正只要身上觉得不舒服就吃药，那个药是不是对着你的病，你也不知道，所以就更不晓得岔到哪里去了！所以一定要找到它的正对治。譬如前面曾经说过的净行所缘、净惑所缘等等，多贪应该用什么对治，多瞋应该用什么对治。不净观虽然能治你的贪，但是不能治你的瞋；慈悲观虽然能治你的瞋，但是不能治其余的，对治了这个，其它的烦恼还在，就像刚才的例子，头痛弄好了以后，病根还在。这也就是当年印度小乘有部、经部，乃至到后来大乘唯识、中观，诸大论师之所以要辩论的原因。

　　如果我们真正要学的话，这个中心一定要认清楚，要不然弄来弄去是一点意思都没有，辩论也是永远没有结果的；但是如果你把握住这个中心的话，辩论就很有用。所以我曾经跟大家说过，讨论要注意切题，先反省你的目的是来做什么的。如果你只是欢喜要来辩论，那也没什么好谈的，既然你自以为对，好了，那就这样！所以佛有十四种情况不开口──十四无记，外道来跟佛辩论，佛未尝不知道答案，但是佛就是不开口，就是把握住这个原则。

　　如果今天你的确是为了修学佛法，那第一件事情，一定要慢慢不断地深入去找到为什么要来的根本因。为了要弄清楚，而不是含含糊糊的，所以要非常明细地去决择，这个才是辩论的宗旨。你有了这个宗旨，辨论的过程中若觉得又偏到别的地方去了，那就很容易拉它回来了。在这种状态当中辩论，才可说是真理越辩越明，因为当你辩得越来越清楚、越来越明白，最后就能够了解我们生死的根本是什么。从前面一路推论过来，流转生死是由于业，而业是由惑而来，惑就是烦恼，烦恼的行相你要认得清清楚楚，当你的概念一起来时，你就晓得这是正知见对治烦恼的，还是妄知见增长烦恼的。经过深细的辩论以后，你会晓得自己错了，而别人也可以告诉你错在哪里。如果这一点把握不住的话，那一点用场都没有。

　　由下、中、上一步一步上来，到这个地方要记得烦恼的生因，这在本论一七Ｏ页上。烦恼生起之因的根本是无明萨迦耶见，论上特别说明有两派主张，这也是本论之所以殊胜的地方，它能够统摄一切的佛法；有一派承认无明跟萨迦耶见是同一样东西，有一派说两个是不同的东西，不管是同、不同，它都解释得清清楚楚，把根由所在找到。

　　要晓得学这个论不是让我们认得一些文字去写文章、当演说家、作大法师，而是要透过文字认识它真正的内涵，拿来净化我们的烦恼，进而帮助别人，步步要不离这个原则。所谓教授的特质就是在这里，绝对不是道理讲完了，要修的时候却不要它，要了解真正要修的话，还非要这个完整教授不可。当然也可以依老师亲自的经验，直接根据你的行相告诉你。所以佛在世的时候没有什么经论，佛针对你的根性说几句话，问题就解决了。实际上经典就是这样来的，而论也是不离开这个原则，这是我们要了解的。

　　【俱生我所执萨迦耶见之所缘，则是俱生心觉有我所之我所，非我之眼等。】

　　下面说明俱生的我所执。首先要弄清楚它的行相，因为这是生死的根本，你一定要把它的行相弄清楚才能破除它。就像你要去拔草，第一件事情一定要先把草是什么弄清楚；要不然你糊里糊涂跑去乱拔一通，连菜也拔掉了。那么我、我所是什么呢？一般我们会说这个身体也是我所，这个茶杯也是我所，我所拥有的都是。事实上不是这样，这就是中观深细的地方。能执的是这个萨迦耶见，这是一种见解，这个见解本身是一个烦恼，或者叫无明，它是染慧为性。慧的特质是辨别，所以一定有它所辨别的对象，也就是我们内心所想的这个事情，这个对象叫做「所缘」。俱生我所执萨迦耶见之所缘是「俱生心觉有我所之我所」，就是俱生以来的内心当中感觉到有一个「我的」、「我的」的那个「我的」，而不是我的眼睛、耳朵等等。这跟平常我们讲的不一样哦！

　　在《略论》上面是将大概的内容指出来，真正深细的内容非学《广论》不可，而以我们眼前的条件，就算学了《广论》也学不通。虽然我们不一定对正确的内涵马上能够把握得住，可是至少要把误以为对的错误概念拿掉。就像刚才说的，你要想对症治病，实际上连看都看错了，那么即使忙了半天也没有用，现在至少不会在这个错误的地方去空忙。空忙的结果是越走越远，你宁愿停在那里，弄对了再走，一步就跨进门了，如果越走越远的话，等到你发现了要回来，已经没有气力了。

　　【俱生法我执所缘，谓自他内身所摄之色蕴眼耳等，及内身不摄之山河房舍等。】

　　我们现在讲的眼睛等内外色，这是俱生法我执的所缘，不是我所执的所缘，这两个不一样哦！由我所执所缘的东西才显示出我所执的特质。也许大家一下子弄不清楚，那没关系，总是第一步对以前错误的概念要知道是错的。以前我们笼统地种一点善根，反正也谈不到这种深切的内涵，所以对眼前的修行总是说：「先不必去管它啦！好好地念阿弥陀佛，到了极乐世界自然会解决问题。」这是一种方式；再不然的话就是努力持戒，保持人天身，生生增上，增加资粮，净除罪障，一步一步进去，到时候你自然能够了解！现在在这个地方我们先认得错的，不要再去执着它。

　　【我执之行相，即缘彼所缘，执为由自相有也。】

　　我执是一种见解，所以一定有它所见的一个对象，就像眼睛张开来，就看到对面的东西。这个执着本身一定有它所缘的对象，我执的行相，就是执所缘的对象为实有自性。并不是说没有这样东西，只是这样东西的有并不是实在的，而是假名安立的。我们不认识它是假名安立的，执着以为有这么一个实在的东西；说得更正确一点，这个我执所以为「我」(自性)，就是不了解它是因缘所生起，以为这个假名安立的东西，它本身有一个实在的自性，这个错误的执着在人上叫人我执，在法上叫法我执。这里说「执为由自相有也」，自相就是自体，这是同样的内容。并不是说没有这个东西，而是说不了解这个东西是因缘所现，以为它实实在在本来就是如此的。

　　【彼二种我执俱是生死根本。《入中论》云：「慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。」《七十空性论》云：「因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。」】

　　这两个错误──人我执跟法我执，都是生死的根本。首先引《入中论》说明萨迦耶见是生死的根本。《入中论》是月称论师所写的论著，这里引用的都是能够最正确代表龙树、提婆两位菩萨所决择的佛的密意，所以对我们是最佳的指导。论上说：以前由于无明所以不认识，有了智慧才能真正见到烦恼种种的过患。要灭除这个过患的话，一定要从它的根本下手，这些都是从萨迦耶见而生的，原来是从这种虚妄的、错误的执着来的。由于了解萨迦耶见所执的就是「我」(指我们误以为的那个实有的我)，「彼」就是萨迦耶见，「我」就是萨迦耶见所执着的，所以「瑜伽师」(就是真正修行的人)就要先破掉它。

　　我们看见了一个东西，就以为是实有的，跟着它转，那就害了自己。有一个故事叫「杯弓蛇影」，有一个人去到朋友家里，那朋友请他喝茶，座位后的墙上挂了一张弓，茶倒下来的时候，他看见茶里面好像有一条蛇在蠕动，他又不好意思问，就这样硬吞下去了，心里老是想着刚才杯子里怎么有条蛇，疑心越来越重，回去就生病了。请了很有名的大夫也看不好，最后就问他生病的原因，他才吐露出是这样来的，于是就去问这个朋友为什么要暗暗伤害他，结果朋友说没有。后来找到原因，再请他来第二次，又倒一杯水在那里，他又看见了，心里又很害怕，然后朋友请他回头看看，一看原来是张弓的影子，问题解决了，病就好了，也不要医生看了。

　　同样的道理，我们的见解(它是邪慧)，执着明明不实在的东西为实有。但这东西不是没有噢！没有跟无自性，有跟有自性两样，这是第一个就要分得很清楚的，否则你去看《中论》的话会越看越糊涂，明明眼前有的，怎么说它没有？其实不是没有这个现象或作用，而是说这些现象、作用是因缘而安立的，由于这样的因缘所以显出这样的行相，也有跟这个因缘相应的种种作用，但是并不是天生如此的。就像刚才那个故事一样，茶倒进来在动摇，后面弓的影子在杯子里面就跟着摇，然后你喝进去，如果你了解了就没关系，可是你偏偏不了解，以为它是实在的，老觉得吃了一条毒蛇进去，于是就生病了。所以只要把根本了解了，知道原来没有这样东西，那么问题也就解决了。所以真正修行的人，应该破除萨迦耶见所执着的这个实有的我，能够这样的话问题就解决了。根据《入中论》所说的道理，你才真正能够进入龙树菩萨告诉我们的中观正见，破除执有执空断常二边，而进入中观的真正意趣。

　　接着，引《七十空性论》证成法我执是生死的根本。一切都是因缘所生法，像刚才那个杯弓蛇影的故事也都是因缘所生的。因为我们的虚妄分别，以为诸法是真实的，这个叫做无明，由于无明而辗转引生无穷无尽的生死轮回。轮回生死总括起来，由头到尾不出这十二支。所以前面为什么说对十二因缘一定要了解，怎么样由于无明而有行、行而识，然后在生死当中辗转地流转，现在我们真正要还灭，还从这个地方破起；换句话说就是要抓到根本所在。

　　现在了解了，原来修学佛法所要对治的根本是这个无明萨迦耶见。那为什么佛一开头的时候不说无明、萨迦耶见；乃至于我们修行第一步进去的时候，小乘先讲五停心观，大乘也不先从无明讲起呢？这个要说一下，就像我们前面这样一步一步上来，现在才进入到中心问题，如果一开头就直接讲到中心问题的话，我们恐怕是了无印象。举个比喻说一下，比如我们要想在世间谋生要会计算机，绝对不是说你要学计算机，一跑到计算机公司就马上学会了，刚去时你简直不晓得是怎么一回事情，我们每一个人都有这样的经验。又比如说我听人家说南普陀如何如何，第一次来，回去的时候一点印象都没有，不晓得哪一条路到哪一条路，里边像个迷宫一样，完全不清楚，我们人人都是如此的。世间这么简单的东西，你眼睛看得明明白白，还要有人带着，看完了你还是觉得不知道，所以一定要有前面的准备。念书也是如此，绝对不是一口气就跑去学计算机，要先认识什么是硬件、什么是软件等等，学习时也一定先从幼儿园，大家排排坐、吃果果开始，然后小学、中学这么上来。所以当我们在非常粗猛的烦恼当中，一天到晚跟着世间法在转时，绝无可能进入佛法，所以佛就告诉我们五停心观，先对治粗猛的烦恼，令心渐渐调柔，一步一步深入，每一个地方都有它必然的次第。

　　所以我们修学佛法一定要先了解这个次第。应该从哪一门进来，首先要了解它的特质；如果不了解，麻烦就跟着来了，你会碰到什么就执着什么。不必谈佛法，包括我们自己，小时候刚进入学校，一开口便是：「老师讲的！」老师讲的好像是天经地义，这说明人就是这样，一碰到什么就执着得不得了。我们现在学佛法也是这样，第一个碰到的就觉得：「这个是佛讲的！」那别的都错了。实际上佛所讲的无非为了破我们的执着，结果偏偏我们学了以后执着更多。所以我们应该一步一步地来，在一开头的时候不先说无明，原因在此，了解了这一点后，就由前面这个次第慢慢地深入。

　　我之所以这样讲是有特别的原因的，当年宗喀巴大师造完了本论以后，刚开始对在家人根本不讲，听讲的都是有相当条件的人，因为这个是修行的次第，是已经学了以后，指点你所以上不去的关键在什么地方，你学到了以后，就能步步上去了。就相当于我们念书一样，他不是对一个幼儿园小孩子讲的，而是对像中学、大学生程度的人，学会了能够派上用场的，绝对不会是学到哪里执到哪里。但实际上对我们来说，因为绝大部分的人都有前面所说要破除的种种错误，所以要拿这个完整的教理如理破除。为了给我们正确的引导，并不是直接针对这个去修行，而是先让我们有正确的知见，明白这整个的构架，基于那些条件而步步上来，所以如果条件不够的话，我们不必着急，先了解要学的方式是这样的；反过来说，如果懂了，我们也不要去执着，正好去运用它如法行持。

　　【问曰：若二我执俱是生死根本，生死则有异类二种根本，不应道理。答曰：二种我执所缘虽异，行相无别，故无过失。】

　　前面告诉我们人我执、法我执都是生死的根本，那这样生死的根本不就有两个了，那不是错了吗？事实上这两种我执，虽然所缘的对象不同，但是它执取的行相没有差别，故无过失。对补特伽罗执为有自性叫做人我执，对补特伽罗以外的执为有自性叫做法我执，所缘的是不同，但是我执这个行相本身却是一样。比如我们看到这个叫做窗子，看那个叫做茶杯，真正重要的是这个执着要拿掉，所缘的对象虽异，行相却是一个。而生死的根本就在我们对这个实执不认识，产生了种种妄分别。所以说二我执是生死根本是没有过失的。

　　【欲断如是生死根本，须达无我慧。此达无我慧，要与无明我执同一所缘，行相相违，方能断除。《四百论》云：「若见境无我，能灭三有种。」】

　　想断生死的根本，一定要通达无我，了解你所执的这个东西并没有，那么你对它的执着就能破除了。所以要破除的是我们这个邪执，不是所缘的对象。要把它拿掉必须要先了解你所执的对象是没有的，进而才发现原来以前这个执取的心是错的，以前错的叫无明，现在正确的认识叫智慧，也就是通达无我的智慧。通达无我的智慧跟无明我执，它们所看的对象是同一个，而行相相反，这样才能够断除。譬如说现在有一个人推你，而你要挡住他，不让他推过来，他推在这个点上，你要抵挡也要在这个点上，如果他是推这里，然后你却挡那里，这是没有用的。

　　以前讲到业能不能对治的问题，你造了这个业，就要在这个上面对治，我欠你十块钱，要是还你十块钱就不欠债了，如果我欠你十块钱，却还他十块钱，那没用！虽然对我来说是抵消，可是你还是我的债主，而我是他的债主，这个问题没解决。所以所缘要同一个，而且行相要相反。他推是这样推，然后你用同样的力量挡回去，方向一定完全相反；「相违」就是正对治，这样才能把他挡住。平常我们在境上不认识而执着有我(自性)，现在同样地在这个境界上面，你了解原来这个自性是没有的，恰恰跟你所执的完全相反，所以一定是行相相违，而且是同一所缘。自性有的我是萨迦耶见的所执，而萨迦耶见是三有的根本，所以若能了解自性有的我是不存在的，就能从根本将生死的种子去除掉了。

　　【《释量论》云：「慈与愚无违，故非真除过。」此说慈悲虽是无明之对治品，然非同一所缘行相相违，故非真能对治。】

　　《释量论》告诉我们要正对治的是什么。我们修慈悲等等善业，但是慈悲跟愚痴无明并不是正相对的，所以不能够真正除去过失。现在我们忙着去修行，修了半天，但是所修的并不是正对治，就像我欠这个人的债，然后我把钱还给别人，那不行，这个问题还没有解决。因为我们无明，往往会生起瞋恨等等烦恼，有了慈悲，瞋恨是可以拿掉，但这只是无明所生起的枝末，不是根本，这个根本不是慈悲所能够正对治的。

　　【法称师云：「若不破彼境，非能破彼执。」此说须以达无我慧，破除无明我执所执之境，而断我执。故知生死根本无明我执之真对治厥为达无我慧也。】

　　你一定要把我执所执着的这个东西破除掉才可以；不能破除这个境，那就不能破我执。前面先找到了这个染污的根本是我执、我所执，所以第一个要通达无我的正知见，然后根据这个正知见去修持，就能够证得空性，了解并没有我们所执的这个境，那个时候就能把人我执、法我执彻底净除。

　　※﹝卯二、寻求无我见分二：辰初、决择人无我，辰二、决择法无我。今初﹞

　　【二我执生起之次序谓从法我执生人我执。修无我之次序，则应先修人无我，次修法无我。于人法上所知无我，虽无粗细之别，然所别事，于人则易了解，于法上则难知。如法我执于眼耳上不易了解，于影像上则易了解，故成立无我之因时，以影像等为同喻也。《三摩地王经》云：「如汝知我想，如是观诸法。」故当先决择人无我而修。】

　　这两种执生起来的次第是先有法我执，在五蕴上先执着蕴的实在，然后再根据它而在这个依蕴所假立的我上，不了解它的真实而起妄执，生起人我执。所以生起的次第是这样的。修的时候就把次第倒过来，虽然无我这个原则不管用到人上或用到法上面，并没有粗细的差别，但是对于你所执的行相，在人上容易了知，而法对我们又隔了一层，就比较难以了知。所以真正修的时候，是先就眼前观察到的开始。平常也是一样，跟你讲太空当中的事情，说了个半天，实在是弄不清楚；就是地球上，像美国的事情也说不清楚，连台北的事情也讲不清楚，台中多少知道一点，这南普陀你一目了然，至于这教室里边，根本不要讲，你眼睛一看就清楚了。同样的道理，二无我的粗细虽无不同，但是执着的行相在自身之上比较容易了解，所以先在容易了解的上面先修，这样就容易产生效果。

　　这个道理，就如同你直接从眼睛、耳朵上面去看法我执的话，比较不容易明白，如果以照镜子为例，你就容易了解镜子里面的影像不是实在的东西，是假安立的，所以成立无我的因时，就用影像这个比喻。比喻是将深细的道理，拿一个简单而相似的例子来作为说明的方法，让你透过这个比喻容易了解。「我」是在五蕴上面假立的，我们却把它看成是实有的，这就是人我执。所谓的假安立，我们用另外一个比喻来说就更容易了解，比如一本书在你眼前，你晓得这个是白纸，上面写了黑字，是透过人工把它印刷、装钉起来，变成这本东西，然后你给它一个名字叫书，这个名字是我们安立上去的，所以说是假安立的。

　　就像一个物体在镜子前面照出它的形相，你容易了解这个影像是假的，同样地在色受等五蕴上假立的这个我，这不但眼前可见而且是比较容易了解的。不论你晓得不晓得有没有这个我，同样都有我执。就算刚生下来的小孩子，他也不晓得什么我不我，但是他一样会对这个东西执着；乃至于畜生，你拿起石头要打牠，牠马上逃走，每一种有情都有这种执着的力量在，所以这是比较容易观察了解的。当你认得了「我」这个东西以后，再根据这个去观察诸法。所以，要先观察人我，进一步再拿这个道理，从其它比较难知的法上去观察。

　　【此虽有多理，但初修业者，观察四事最为切要。】

　　修人无我的时候有很多办法，但是对刚开始修的人，有四样事情照着去做是最切要的。前面这一句话注意喔，「虽有多理」，真正要通达无我，是有很多方法的，但是下面所告诉我们的这个方法最切要。实际上禅宗也是一个方法，还有其它的方法，都是千真万确有用的，了解了这个道理以后才不会执着，否则你说你的好，我说我的好，这就害了。好一点的话，你执你的好，只学你的法门停滞在那里，最好的就是成为声闻、缘觉，差一点的，由于执着己宗而毁谤别人，自己也上不去，还会因为毁谤别人而堕落。所以每一个法门都有它特别殊胜的地方，看看自己现在适合用哪一种方法，就用这个方法最好。

　　还有因为自己内心上面这种错误的执着去掉了以后，当真正的大善知识──佛菩萨要来帮忙时，你自己的障碍拿掉了，加持就很容易进来了，这点尤其重要！所以我们千万不要犯这种先入为主的毛病，一定要想尽办法改掉它。我们常在听见某个法后觉得自己全懂了，然后就要去弘法，执着就是这个对，别的都不对，根据这个来否定别人。于是性、相二宗，互相决裂产生是非，甚至同一个法门中也有你不好、我好的想法，这是非常糟糕的。我们始终要把握住的概念是：声闻乘的行者，因为急欲求了脱生死，所以佛世的修行人在听了某个法门后就赶快修，别的事天塌下来也不管结果他解脱了。如果我们真的急的话，这种行为才是！绝对不是执着某个法，觉得自己懂了，还批评别人不对，这已经完全错了！要想去弘法绝对不是这个样子的。

　　再不然像我们现在这样，学了以后的确自己晓得，我是要走大乘圆满佛法的路线的，但是并非一口气就走上去，何况自己教理并不圆满，那我随分随力把所知道的跟人家说一点。这时应采取的态度是：我很高兴遇见了这个法，但佛法有八万四千法门，我知道的只是九牛一毛，愿意在这个上面步步深入。所以除了随分随力地把自己知道的流传以外，对其他不知道的法门，一方面自己内心是无比地景仰、羡慕，同时还要去赞叹、随喜，这是我们应有的态度。因地上面种下这样的圆满之因，你的行为也能相应，这样必能一步一步上去。

　　【初要，谓决定所破。吾人下至重睡眠时亦有我执坚持不舍，彼心即是俱生我执。当观彼执执何为我，如何执我，如是审细观察彼执，便见彼执，非执于身心总聚上假名安立，乃执假立之我为有自体。】

　　我们要净除障碍，要先确定所要破除的执着是什么，这是最重要的。要洗掉脏垢，一定要先认得这个脏垢是什么样子。就像衣服上染了一块油渍，你放在水里一泡，那油渍就看不见了，结果洗了半天也洗不掉，所以一定要事先把肥皂涂在油渍上面，然后再放进水里，那时泡了水也不怕了。现在我们也是一样，一定要先把握住对治的中心是什么。现在大家说要修行，但是对修行的正确内涵不知道，那怎么修呢？这是我们为什么始终在枝叶上面转的原因。我们能来修行，这是宿生的善根在这生启发了，这时真正要注意的重要概念，是先把修行的整个大轮廓认识清楚，然后要了解它的中心纲要在哪里，再从纲要中找到下脚的第一步，然后一步一步上去，每个人都是如此的。

　　现在这里是针对我们所要破的无明，找出它的根本在哪里。因此要先把所破的对象确定。我们每个人甚至在睡得非常沉的时候，对这个「我」还是牢牢地执着，从未舍弃！这个执着的心就叫俱生我执，这在《广论》上有详细的说明。前天我听你们在解释这个「我」，说我有四个定义等等，其实讲道理的时候有，平常我们根本不晓得，即便知道了也一样是牢牢地执着我。所以尽管在文字上面把定义下得很清楚，生活中却不一定用得上。并不是说定义没用，这四个定义的确有特殊的意义，我只是怕你们不了解而在文字上面空转，然后觉得只有这个对，别的不对的话，那就走错了！法相的严密有它非常重要的意义，从这个上面分析，能使法理上一点遗漏都没有，可是万一不幸只在文字上面空转的话，跟修行了不相干，还在那儿觉得自以为是！

　　在这里先简要地指出我们的「我执」就是这么深，尽管是在集中精神做某事时，有人喊你的名字，因为这是代表你的，你立刻就会警觉；乃至于睡着的时候别的事情吵不醒你，喊你的名字，你就醒过来了。为什么？答案就在这里。所以哪怕「重睡眠」时，这个我执一直在，而且是与生俱来的，无始以来生生世世跟着它转，因此现在先确定这个是所要破的。

　　我们内心觉得有个实在的我，这种心理状态就是「我执」。譬如说人家叫我日常，实际上我执所缘的就是这样东西，它用一个名字来代表。每个人都有自己的名字，它代表能执的心所缘的这个对象。那这个所缘的「我」到底是什么，它又是如何执呢？

　　仔细去观察，的确我们每一个人都有一个执着的心，去执着这个我。譬如当人家喊你名字时，你马上觉得：「他在叫我。」显然的，你所缘的对象并不是这几个字，而是这上面所安立的一样东西。每个人都有一个名字，这几这个字如果拆开来，你不会特别去执着它，把这几个字合起来所代表的这个东西，才是你的萨迦耶见所缘的。所以这里的「我」，不是指身心总聚(五蕴)，而是在身心总聚上假名安立的这个东西。而我执所执的境，是在这个假立的我上面执有自体。换句话说，所缘的对象不是这个名字，而是由这几个字所安立的一个代表你的东西；在这个东西之上，你以为有个实在的自性，这才是你所执着的(注：俱生我执之「所缘」是「五蕴上所安立之假我」，「所执」是「此假我有自性，为实有。」)

　　平常我们含含糊糊的，总以为我就是指这个五蕴，实际上不是的！这个我是在五蕴上面所假安立出来的，现在用名字的比喻来说明，这个概念很重要，一步之错，就不晓得错到哪里去了。当年印度很多部派的差别就在这个上头。我们现在听起来好像很容易，但以我亲身的体验，自己是绝对没有能力分辨的，一定需要具传承的上师尊长的指点才行。当年为了这个问题一直绕了很久，始终是迷迷糊糊的！后来总算非常幸运，得到师长的教导。所以我觉得你们真是有大善根，能够很容易地就得到了。这个概念要先建立起来，如果弄不清楚的话，那下面部分的了解就谈不到。当然，有很多同修前面的部分都一片迷糊，那这部分暂时不必忙，要先把前面的次第弄清楚了。

　　【彼俱生我执所执之我，即所破法。初若未能直识其我，则亦不能知无我义。静天师云：「未触所计事，不知彼事无。」】

　　把俱生我执所执的这个内涵找到了，现在我们所要破的就是这个。「直」就是当下，假定在一开始对于所破的对象没有当下认识的话，你就没办法破除它。所以前面一再说明要同一所缘，行相相反。就像要拔草，一定要先把草是什么样子看得清清楚楚，那时你才能拔得一点都不错。人我执的所缘不是这个五蕴，而是在五蕴上所安立的这个「我」；而所执的行相是这个我有自体。

　　这里又引祖师的话告诉我们：在对自己所妄执的事情还不认识之前，你不晓得这件事情的真相是自己的妄执。如果根本不认识妄执的对象的话，当然不晓得它是妄嘛！譬如说我们现在要分辨真、假，你一定要把那争论的东西就摆在眼前实际去如理、认真地观察，才看得出真假，否则嘴巴上谈了半天没有用！修学佛法或做任何事情都是这样，这个始终是最重要的概念。因此一开始要知道自己到这里来是干什么的？为了修学佛法！那佛法的中心是什么、三学中「戒」的特质是什么、「定」是如何定，乃至于现在到最后的慧了，也同样地一步都不能放松。

　　【第二要义，谓决定二品。彼坚固我执所执之我，倘于五蕴上有者，与自五蕴为一为异。离此二品，当知更无第三品。以凡有者，不出一异二品故。此依了知一异互违之量而成。】

　　这个是确定所破的范围。前面第一个已经确定所破，就是在五蕴上所假安立的这个东西有实在的自体。在这个五蕴上面的确有一个假安立的形相，并且有它的功效，我们叫它──我；也给了它一个名字代表自己。当喊这个名字时我们会说：「是，我在这里。」但这个我却不是有自性，不是天生来的，只是假安立在这个五蕴之上。它跟五蕴是同还是不同呢？换句话说，我们要破除它时，一定要看它安立的范围如何？不能太窄，太窄的话破除不干净；也不能太广，如果太广破除也没用，乃至于反而有害。譬如说我们决定要挖掉树根，那一定要先确定树根的范围，太狭的话，砍了半天，树枝虽然砍掉了，但是树根还在；或者虽然是砍了树根，但只砍掉一半，还有一半留着，那以后还会长出来，所以太狭、有遗漏不可以。太广也不可以，太广的话，有很多错误容易产生。你要挖的树根在这里，而你却到处乱挖，不该挖的也挖掉了，这个也是不对。

　　要破的我是在五蕴上建立的，那么请问它和五蕴是同一样东西，还是另外一样东西？只有这两种可能。如果是实有的话，一定不出这个范围──要不然就是它，要不就是离开它的另一个。因为一跟异恰恰相反，所以不是一就是异，再没别的了。比如这房子里是黑的还是亮的？如果是黑的，一定没有光明；有光明的时候黑暗一定不在，不会半暗半不暗，没有这样的事情！一异也同样是这个道理。

　　【《中观庄严论》云：「离于一多外，所余行相法，决定不得有，此二互违故。」】

　　多就是一以外的，除了一多这两种情况外，其它的行相决定不会有，因为这两样是恰恰相反，互相正对治的。如果还有其它的，我们一定要找出来，不能遗漏。同时也不要再多，如果多的话，反而杂乱无章也没有用。所以第一个是确定要破的对象，第二个确定破的对象一定是这样的相状。现在再进一步就要去破它了。既然这个我安立的时候，与五蕴不是一就是异，所以破的时候，也分成两项，先看看「我」跟「五蕴」是同一个，这种情况可能不可能，结果是不可能！如果「一」不可能，那么只有「异」了，但是这样也不可能！到这个时候我们才了解，原来没有这个东西，而是由虚妄而安立起来的。所以下面第三点是破一品，第四破异品。

　　【第三要义，谓破一品。若所执我与五蕴一者，应成一性。此有三过：一所计之我应成无用，二我应成多，三我应有生灭。】

　　我们所执的这个我，是在五蕴上建立的，假定这个我跟五蕴是同一个东西的话，会有三个非常明显的过失。第一，你计的这个我就没有用场了，因为既然这个我就是五蕴，那又何必再计一个我呢？根本不需要了！譬如说我现在用的这张桌子，它是由一些木头、人工等做成的，我们在这假安立的形象上给它一个名字叫桌子。如果这张桌子的确有它的特性，那么它的这个特性，一定要不就是造成它的木头等，要不就是离开这些而有另外一样东西。如果是同样的话，那么安立桌子就没有什么用了。同样地，我和五蕴一样的话，那这个我实在没有什么多大的用场。

　　第二，我们现在讲的「我」只有一个，而五蕴有五样东西。真正说起来岂止五样，譬如我们的身体有头、脚、手、脑、头发等等，假定这些就是我的话，那么身体也是我，头也是我，脚也是我，到底哪一个是我啊？这个很清楚有问题。如果这些东西都是我的话，头发剪掉了我就死掉了，指甲剪掉了也一样，乃至万一不幸手切断了我也就死掉了，可是现在连换一个心都不会死。所以说「我应成多」，这也不合理。还有第三个，色法跟心法都在生灭当中，而我们执着的这个我却是牢不可破。下面就详细说明这三个过失。

　　【初过谓汝所计应成无用，以汝计我原为成立取舍五蕴之作者，若我与蕴成一体性，则离所取之蕴别无能取者故。自性无分之法，不可安立为异法故。《中论》云：「离于所取蕴，别无能取我，计蕴即是我，汝我成无用。」】

　　第一个过失是说我们在五蕴上所计的这个我没有用。因为实际上我们真正所执着的是五蕴上所假安立的这个我相有自性，比较粗浅地讲：有了我这个能取，就有所取的这个五蕴，所以这是我的身体、我的头发、我的脚等等，很明白的，这些是我所执取的法。譬如像我的眼睛是我所执取的，在这种状态中，我跟眼睛是两件事情，怎么可以是一呢？如果是自性的话，自性本身就是自己，它是没办法分的，不能安立为另一样东西。现在我和五蕴，一个是能取，一个是所取，是两样东西，所以计五蕴是我完全不合理。《中论》上说：离开所取的蕴再没有能取的我存在了，你把这个蕴看成我的话，这个我变成没用了，这是第一个过失。

　　【第二过谓若我蕴是一者，如一人有五蕴，亦应有五我。或我是一故，五蕴亦应成一。《入中论》云：「若蕴即是我，蕴多我应多。」】

　　如果这个五蕴就是我的话，那么人有五蕴，这个我岂不是也有五个了吗？或者反过来说，我既然是一的话，那五蕴也应成一才对啊。我变成五个固然不可以，五样东西变成一样的话，那我的头就是我的感受，我的身体就是我的心，这是绝对说不通的。以前祖师有这么一段公案说：把身体一斩为两段，佛性到底在哪一边？这时我们就弄不清了。所以我只有一个，是不能分开的。所以如果我就是五蕴的话，会产生这么大的矛盾。

　　【第三过《入中论》云：「若蕴即是我，我应有生灭。」由分别假立业果所依之我，虽有生灭亦无过失。但如自所执之我若有生灭，则成自性生灭，此中复有三过。】

　　如果说蕴就是我的话，我就应有生灭(注：此我字，指俱生我执之我，非指世俗名言之我)。在佛法里讲生灭，因为一切法本来就是虚妄的，如此的业因，感如此的业果，它本来没有自性的；反之，正因为没有自性，一切都是因缘安立，所以必定有业因感业果的前后相续，这样的相续中必定是有生灭的。

　　譬如说我们每个人身上所穿衣服的布，是由棉纱再加上人工和机器所织成。本来看得很清楚是一根一根的纱，但是当它被织进去的时候，这些纱不见了；换句话说纱灭了，而布生起来了，因果的道理就是这样，当各个因缘合起来后，好像没有了，但是另一个东西生起来了，所以它一定是前后的生灭，我讲的这个是很粗浅的比喻，真正生灭的细相，我们现在还不了解。因为它没有实质的、天生如此的自性，而一切都是由于因缘、条件所现，所以必然有前后相续生灭的因果现象。

　　这里要破的并不是这个因果生灭缘起的现象，而是破我们执着有一个天生实在如此的东西，这个东西是没有的。所以第三过是，假定蕴就是我，则我必有生灭；假定所执的「我」有生灭的话，那自性就有生灭，这样又有三种过失。为什么这里要辩论这些呢？因为当年在印度有很多人不同意这种说法，你说它有自性又有生灭的话就不对。于是他就承认自性是有生灭的。好，就算自性有生灭的话，毛病又来了。反正只要是错误的东西一定有毛病，从这个上面，知道原来这些都是我们的妄执，才能够把错误彻底地消除掉。现在看，如果是自性有生灭，会有些什么过失。

　　【初不念宿命过，谓不应忆念我于尔时如是生，以念宿生要前后二我是一相续，汝此二我自性各异不依他故。《入中论》云：「所有自相各异法，是一相续不应理。」】

　　自性这个东西应该是一直如此的、不变的，假定有生灭的话，那前后的我是完全无关的，前面的我已经灭掉了，再生起来的我与前面的我完全无关。所以所谓宿命的事情就记不住。因为要忆念以前我如何如何，前后的我一定是要同一个相续。假定这个我自性有生灭的话，一死就灭掉了。就像我们死了以后，另外换一个身体，它跟前面的身体完全是两样东西。也像我们搬了家，旧房子跟新房子绝对不是一个，它们的形相、内容都完全不一样。同样地，自性要是有生灭的话，那以前的事情都记不住，而且和此生也连不起来了。

　　【二造业失坏过，谓前所造业应不受果，以造业之我未受果前即已谢灭，别无与彼同一相续之我故。以彼自性坏故。】

　　既然执着我有自性，又承认自性有生灭，所以前面那个我造了业，一旦死掉，那个业就没有了。举个简单的比喻：树是从根上长出来的，假如你把根挖掉了，那上面的东西就都没有了，再好比我欠了人家钱，假如我死掉了，那这债务就算了。所以自性若有生灭的话，前面造的业就没有了，不受果了。

　　【三无业受果过，若谓前我谢灭后我受果者，应未造业即可受果，以他人造业，他人受果故。《入中论》云：「般涅槃前诸剎那，生灭无作故无果，他所造业余受果。」】

　　这毛病更严重了，没有造的业，居然有这个果。因为前面的我灭谢了以后，前面的业也灭掉没有了，我现在受的果不是我造的，别人造的业变成我来受果，那岂不天下大乱，业果根本无从建立起来，佛法更无从讲起了。

　　《入中论》上说，只要你还没有证得涅槃之前，生命一定是剎那剎那生灭，而业果是继续相续的。假定自性有生灭，那前面造的业就会失坏，而且眼前的果是没有因的；既然这样，大家就可以乱来了，我造了业由别人去受，或者别人做了坏事，受恶报的是我，别人吃饱了肚子，你在这里发胀，有这样的事情吗？这是当年印度内、外道或者内道各派间的辩论，我发觉实在是美极了，辩论者觉得不对，马上就想一个办法转，透过这样把正确的内涵深细严密地决择出来。

　　【由是推察即知我与五蕴非是一也。】

　　照着上面这个道理去观察的话，就了解五蕴跟我决定不是一。《楞严经》中也有佛陀跟阿难的反复问答，的确佛法是要这样思辩的，各人都有各人的道理，就在这个上面切磋。我们刚开始的时候往往不动脑筋去思惟观察，所以佛陀问阿难这个「我」在哪里的时候，阿难就很自然地觉得我就是这个，后来回答了几次都觉得不对，想了半天，到后来简直不能肯定，直到最后发现找不到「我」时，他目瞪口呆了。所以当年印度的祖师叫做大论师，实际上这是佛教教育的基本精神，一定是在论辩当下就如理地思惟观察，一步步深入，直到很明确地了解问题是在什么地方！现在前面所说「我和五蕴是一」被破除掉了，如果我有自性的话，最后只有一条路好走，那就是这五蕴和我是完全无关的两样东西！

　　【第四要义，谓破异品。若所执我与五蕴异者，则离色等五蕴，应有我可得，如驴马相异，离马有驴可得。然色蕴等一一除后实无我可得。《中论》云：「我异所取蕴，是事终不然，若异应可见，而实不可见。」】

　　如果是离开了这个五蕴另有一个我，就像驴跟马两个完全无关，离开了马，另外还有一个驴可得，但实际的情况是离开了五蕴，找不到「我」这个东西的，这个「我」一定要在五蕴上面假立而成。

　　《中论》上说：离开了所取的五蕴，是绝对没有「我」这个东西的。如果说离开了五蕴真正有我的话，这个我应该可以看得到，但我们却找不到。这个「我」假如离开了五蕴而存在的话，那当你把手指切断时，应该和你毫不相干，因为这个「我」和五蕴是没有关系的！但实际上却痛得要命，怎么可能跟你没关系？所以绝对不是离开这个五蕴而另外有一个我。

　　【依此四义观察，便知身心上全无俱生我执所计之我。是为初得中观正见。若是宿世曾习此见者，觉如获得所遗珍宝最极欢喜。若先未习今创得者，觉如遗失极可爱物，起大恐怖。若俱无彼二感觉者，则是未能了知所破，或未善破除也。】

　　照着上面这四个道理深细如理地去思惟观察决择，就会发现在这五蕴身心上找不到我们无始以来所执着的这个我。那个时候叫初得中观正见，但这并不是证得中观正见。当证得中观正见时，你的确会在这五蕴身心上有种找不到我的感觉。

　　假定你宿生已经修习而且得到过中观正见的话，这一生一旦又得到，会大欢喜，甚至喜极而泣。在我们中国用的是不同的方法，有些修禅之人当他开悟的时候会大哭，就像小孩子迷路找不到亲人，一旦看见了，就紧抱着妈妈的腿哭，那是喜极而泣啊！这是宿生有得到过的情形。假定是从来没有见到过，由于无始以来牢牢地执着这个我，忽然之间找不到「我」时，心中会起大恐怖！如果没有前面这两种感觉的话，那表示没有得中观正见。平常我们自以为懂了，实际上往往连整个理路都还弄不清楚，或者虽然理路清楚了，真的照着经论去检查，才知道自己并没有得到！

　　前面是破我的四个要义，这是非常重要的。我们总觉得好像学教只是讲讲道理，真正要修行的话学教没有用。实际上教下跟宗门的内涵是完全一样的。以我们中国来说，永嘉真觉禅师，他是依照天台教观修学而开悟的。天台教观是南北朝时北齐慧文律师无师自通所体证的，这是再来人，他虽远追龙树，但的确真实完整的传承并没得到。而在印度，那些真正的大祖师们都是有完整传承的。《阿底峡尊者传》上，尊者的师长中，第一位告诉他出离心，第三位叫明了杜梋论师，他是龙树菩萨的四传弟子，地位相当于我们汉地沩仰宗的沩山、仰山这类祖师，他所领受的圆满传承一点都没有断过。阿底峡尊者去求教时，他讲的就是中观的道理，告诉他怎么去观察思惟，尊者照着他教的方法，当时就马上证得了加行道一品真实三摩地，实际上就是大彻大悟，这个情况跟禅宗开悟的境界一模一样。所以我们不通教理的人真是很可怜！自己已经学错了还拿来误解别人，当然这个情况有很多原因，这里不去细说。其实教下、宗门不管是哪一派，只要有完整正确的传承，所得到最究竟的内涵确定是一个，绝对不会是两个。所以说佛佛道同，佛是不异语者。

　　【修习之法，有定中修如虚空，与后得修如幻化之二。】

　　修习的方法有二个：一个是在根本定中修如虚空。根据前面的闻思决择发现没有这个我，虽然理路清楚了，但实际上没有如实地修。如果你真正如实地修，到最后确实会找不到我了，就像虚空一样，但这个虚空不是指我们眼前所对的虚空。祖师们曾说：「大地无尘土」，大地有多大啊！可是到那时根本连一点点都找不到了，就是这种境况。现在我们看一切法我是「能看」的，有一个「所看」的，但是当真正证得空的时候，能、所等等统统消失掉了，这种感受的确是「如人饮水，冷暖自知」，这个是在定中修。

　　下座了以后修如幻化，是说了解原来这一切的东西并没有真实的自性，都是因缘假立，所以说是虚假的、如幻如化的，就像从镜子里照出的形相，只是乍看起来好像有而已。

　　实际上用这个喻，会觉得好像有一个实在的我站在镜子前面。中观师会用「幻人显幻法」的喻，本来就是个变化人，然后再变出一个幻法，而我们在这虚假的法上执着，事实上连这个人本来也是变化而有的，所以说是「如幻如化」。除了镜子以外，也常常用「阳焰」、「干闼婆城」等比喻，都是在表达此意。阳焰就是夏天天气热时，尤其是近中午太阳炽盛的时候，我们会看到路面上有水一样的波纹，看起来好像水一样，这个叫阳焰。有些野兽在原野上很渴时，大太阳照射下，它一直看见地上有水，真的跑过去却看不见，水好像老是在前面，去找时就是找不到。这就叫作「如幻如化」，有这样的现象，却没有这个实体，这个实体我们叫自性。所以在定中如实观察，找不到自性，就像虚空一样，什么东西都没有；出定后则观一切法是如幻如化的。

　　【初谓如虚空，唯由遮遣碍触而立，此亦唯遮自相之我，专一而修，住空见中坚固不动为主，若觉心相稍低劣时，便应忆念前四观察，引生定解相续修习。】

　　所谓的虚空纯粹是从遮遣碍触方面说的。碍触有二种──身的碍触、心的碍触。人我执所缘的行相是我，有我就有我所；法我执所缘的行相就是五蕴。当你真正在五蕴上找「我」的时候，会发现并没有这个东西。所以正修的时候仅仅是遮遣有自相的我，而且要住空见中坚固不动为主。它有一个善巧的修法，先是经过思惟、观察，确定这个依蕴而立的我如果有自性的话，不是跟蕴是一，就是离蕴而别有，那么是一吗？不对！异呢？也不是，所以就证明了我是虚妄假立的。经过理智深入地思惟决择以后发现找不到，心中明白它是空的，然后就安住在这上面，而且要使得前面思惟所得的正见产生坚固，这是种观力。所谓在定当中修的，就是指这个。

　　这个地方虽然是很简单的几句话，实际上整个教下修无我正见的全部方法就在这里。修观时心力要非常深细但却又很有力的，假定这个觉照的心相慢慢低沉了，要马上把它提起来。就是把前面所说的四个道理再拿来观察，使得内心再次生起确定相，了无疑惑地继续去修行。在这里如果之前没有定的话不行，定有沉掉二相，掉固然心不能凝聚，观照的力量稍微沉下来也没用。它一定是很明细的，愈来愈明、愈来愈细，绝对是非常清楚，等到观力愈来愈深，最后就如实证得空性了！这个是教下告诉我们的。

　　宗门参念佛的是谁，如果从表面上看，就是我嘛！这个还用问吗？但现在要的不是在文字上用意识去揣度，要体会这种内涵，意识没有用。你一定要生起一个疑情，一天到晚全神贯注在这里，祖师的形容真美，「如欠人万贯钱财相似」，就好像欠了人家几十亿，债主一大堆，你简直不知如何是好，就是这个味道！当疑情现起来的时候也很妙，以前我也曾经试过一次，那时照着自己的办法弄，东摸西摸也不相应，好在善知识就是善知识，当被他呵斥了一顿后，我就死心塌地去用功，所以真正修学时，千万不要给自己找漏洞。刚开始时真是摸不着头绪，直到后来因为信得过善知识，他要你这样做，又把你切断掉，有的时候哄哄你，引导你走上正路，有时候弄得不对就骂你一顿。被骂完后，自己懊恼了几天，最后想想只好照他的办法做，一这样做疑情就起来了，心里面那个「念佛的是谁啊？」就在那里，放也放不下，走路也是，吃饭也是，睡觉也是。这心里面你说是难过，它却又不是，真是妙极了。

　　但这只是粗相，禅宗真正用功的方法都是这样。它后来会愈来愈细，提起来以后虽然放缓，但一直在这个上面，那是不能丢掉的！吃饭时是它，睡觉时还是它，睡是睡着了，但是念头还是清清楚楚在那个地方，所以祖师比喻到后来就像一片瓦丢到万丈深井里面一样，一点也没有障碍，一直下去，保证你开悟。可惜那时被几个闲岔打掉了没有做下去，不过现在我反而庆幸没做下去。以后第二次又想去找，还是停在那个地方。这是禅宗用的方法，事前不告诉你，因为告诉你了以后反而不行，这是一个方法，但是绝对不是唯一的方法。现在这里是先告诉你，不但要告诉你，而且一定先经过思惟观察，内心确定不移了，然后专注在上面去修，最后证得的也就是这样东西。

　　我们会觉得有「我」，就是因为在无明颠倒当中。所以你去观察我与五蕴到底是一吗？不对！是异吗？也不对！然后了解原来没有这个东西，当这个心越来越专注，虽然内涵是一样的，但到最后一下这个相现起来时，通常叫大彻大悟，实际上这离真的见道还有一段距离，只是在加行位上面。加行位上有四个位次──暖、顶、忍、世第一。暖是有了一点样子，达到顶的时候就可以见到这个，这还不是真见道。真正教理清楚了以后就知道，大彻大悟的实际内涵要看他宿生所修的，也许真的就成了佛了；也许只是加行位上；也许是地上菩萨，大乘总共有五十几个位次；或者只是小乘的见道，乃至小乘的加行位上都不一定。所以真正判别不在这个上头，这个道理前面已经讲过了。

　　【二后得修如幻者，谓由四相观察，破自相有之后，次观余存何法，便觉行住坐卧一切威仪动作，皆唯分别假立，如同幻事都无自性。】

　　修后得如幻是说经过前面这样的四种要义去观察以后，发觉原来没有实在的自性或自相，可是实际上我们还是有一切行为动作等等，那时候会感觉我们的一切行、住、坐、卧等任何情况都仅仅是我们的分别心所假立的，这个叫做无明。比如说，这个「桌子」的名字是在这个行相上面假安立起来的，就像那幻事，它是虚幻的，并没有实质上的自性，却有这个形相，有这个功效。

　　【又善得人无我见时，虽无俱生我执所执之我，但业果所依之我则非全无。】

　　这个很重要！在你已经善巧地经过闻思修，见到无始以来所执的实实在在的这个我并没有，把这个俱生我执所执之我破掉了；但是却还有一个由如此的业因感如此的业果的这个假我，这个东西不是没有，如果没有的话，应该定中起来了以后，这个缘起的我也不见了，但实际上不是，所以这个由因缘业力所感的如幻如化的我，不是没有。

　　【如幻师所变象马，虽无象马之体，然有象马之相。】

　　我们所见到的一切都是幻化出来的，就像魔术师变出象、马等等，虽然不是实在的东西，但是看起来就是有象、马的形相。又比如放电影，屏幕上并不是实在的东西，但是确实你看见种种声光、动作等等。现在有些电影还有立体感，它的屏幕是三百六十度球形的，如果看见有人坐在船上，在海浪里面摇荡，观众就好像也在船上被摇得头晕脑胀，乃至于要吐。事先也会告诉你，万一碰见这种情况把眼睛闭起来就好了。尽管知道这个是假的，可是到那时候头就是会晕。虽然它明明是假的，就是会产生它的功效。如果它是平面的话，你只是看着它，也许还像小孩子一样拍掌叫好；但如果把你包含在里头的话，就会叫你头晕脑胀、呕吐等等，这是千真万确的。所以它虽然是幻化的，却是有这样的行相，乃至于有这样的功效。

　　【如是现在彼我，本无自性现有自相，唯由分别假立之我，即能作善恶业，受苦乐果，一切缘起作用皆应正理。自性虽空非毕竟无，故非断见。】

　　这个「彼」字妙极了，眼前这个「彼我」，不再是原来我执着的有自性的我，而是那个虚假的我；虽然它并没有真实的自性、自相，但是这个仅仅由分别心假立的我，造善业就感乐果，造恶业就感苦果，一切缘起的作用都完全成立，皆应正理。所以性空跟缘起两样是不能分的。虽然自性空，但是却不是毕竟无，所以它不是断见。

　　【又一切法本来性空，通达无我慧即如是通达。非是原有自性，后由觉慧安立为空。故空亦非由慧所作。】

　　一切法本来就是如此，只因为无明颠倒而妄见为有，所谓的无我慧是这样通达的。并不是说原来是有的，因为有了智慧才把它看成空。它本来就是没有，因为迷糊颠倒了才以为有，所以叫无明。现在学了佛去观照，发现它是无始──本来没有开始，也是无生──本来没有生起！那么为什么会有呢？因为无明！所以在时间上是无始，因为无明才觉得有时间，然后在这个我上觉得有自性，本来无生的就变成有了，所以时、空、质、量、心、物等等都产生了。所以这个空不是由慧所作，而是由慧所发现。原来的认知是错误的，把这个错误拿掉了就叫智慧。

　　现在我们讲究科学，你真正地了解之后，会发现现代的科学所见到的实在是很有限。我们会听到人家说，佛法是很符合科学的，这种说法是一个善巧；假定学了佛而觉得佛法是科学的话，那等于买椟还珠，已经得到无价之宝了，居然还把它丢掉，跟着错误的走，那是颠倒无比啊！所以如果你真的能够把握住根本，然后再回过头去看个别的那些问题，都可以看得清清楚楚，虽然别相细致的地方，没有做过专门的研究不一定知道，可是总相上别人不晓得的你都清楚。

　　【又一切法皆非实有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。故修一切法皆无自性，即执一切法为实有之对治也。】

　　我们要了解，一切法既不是实有，也不是一分空，一分不空，换句话说，也不是少分空。如果能够这样了解的话，这个实执就彻底净除掉了。这个是关于人无我的说明，在《广论》上面说得很广，有它非常重要的理由在，因为《广论》所引导的是大乘圆满的佛法，所以任何一点小小的漏洞，都不允许存在。《略论》是把精要说出来，所以假定单单求个大彻大悟，从《略论》看就可以，但是若求究竟圆满，就不是这样。我们现在是先把整体基本的概念认识了，然后再回过头从基础一步一步上去，那个时候对《广论》的深细内涵就很容易了解了。

　　※﹝辰二、决择法无我分二：巳初、决择有为法无自性，巳二、决择无为法无自性。初又分三：午初、决择色法，午二、决择心法，午三、决择不相应行。今初﹞

　　一切法可以分为有为、无为，现在就分别说明，先说有为法。一切有为法，不外乎色法跟心法以及不相应行。不相应行并不是离开色法跟心法另有一样东西，它不是色法和心法，只是色法跟心法在不同的状态当中分位安立的。现在先看色法。

　　【先当观察自身，心中坚执为我身者，究执何物为身，如何执着。非于骨肉五支和集之主执为分别假立，是于假立境上执有自相成就之身。】

　　就是先观察我们牢牢执着的这个身体，到底是什么东西，我们又是怎么样去执着的。这个跟前面找「我」的时候一样，我不是这个五蕴，而是在五蕴上面安立的一个假相。现在同样地，「骨肉五支」指的是五根──眼、耳、鼻、舌、身，在我们身体上的色法就是这几样东西，要破的不是说在这五样东西之上假立有一个身体，而是破执着这个身体本身是有实在的自性、自相的。这个道理跟前面一样，如果前面懂了后面也懂；反过来，如果这地方不清楚的话，表示前面也不太清楚。

　　【若果有彼身者，则与色蕴为一为异。】

　　这里也是用前面说的方法，第一个先找到要破的对象，第二个所破的界限，只有一品跟异品两者。假定真的实实在在有这个身的话，那么这个身跟色蕴(也就是眼、耳、鼻、舌、身)是一？是异？下面第三第四就是正破。

　　【若是一者，此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，则识所托之精血亦应有五支。又如支有五，身亦应有五也。若是异者，则离一一支外，应有身可得，然实不可得。故无如是所执之身也。】

　　假定说这个假立之身有实在自体，而这个自体跟你所执的这个色蕴是一的话，问题就来了。由骨肉等等所安立的这个身，是由父母精血所成的，一共有五样东西──眼耳鼻舌身，如果二者是一的话，那识所托的精血也应该有五支了；又因为支有五，那么身体也应该有五个了。实际上这个都不对，因此破了二者是一。如果是异也不对，这个道理跟前面是一样的。人我执如果破了的话，这个地方也容易破，所以前面说过：所破的这个，不管在人我上面破或者法我上面破，深细的程度是一样的。只要懂得了一个，把这个原理用在哪里都是一样。以上是先破色法。　　下面第二是决择心法。现在我们用同样的道理去看看心法，也就是我们心里的认识作用。这个认识作用也是没有实在自性的。注意！并不是指没有这个假安立的功效，而是说这样假安立的东西，没有实在的、不变不移的自体自性，而我们一向执着以为有一个实在的东西。如果是实在的，一定是不变不异的，现在我们来找找看。

　　【午二决择心法。如今日之识，若觉非于上午识及下午识上分别假立，而为自相有者，则当观察与上午识及下午识为一为异。】

　　接着决择心法有没有自性。如果不了解识的特质，会以为它有一个自相，而实际上这个识只是在前后相续当中假安立的。现在它分成在上午、下午上面假安立；实际上是在剎那、剎那之上，前面一个认识作用生起、消灭，后面跟着生起，都是在这种现象上面假安立的，没有实在的自相。假定有实在自相的话，识与上午识跟下午识不外是一或异。

　　【若是一者，于上午识上应有下午识，于下午识上亦有上午识。若是异者，除上午识与下午识，应有彼识可得，而实不可得。故无如彼所执之识也。】

　　如果是一的话，那上午这个心上面，就应该有下午的这个识；反过来，在下午的识上应该有上午的认识作用，这个不对。因为如果上午识上面有下午识，那下午的事情我们就都看见了，可是下午会发生什么我们根本不知道；同样地，如果是一，连明天的、明年的、下一世的事，我们都应该知道，但我们都不知道。反过来，如果下午的识有上午的识的话，虽然这个识的作用是可以记忆的，可是记得的是之前的影像，并不是这个东西真的现在眼前，这个记忆是非量的。现量的境界是要根境识和合相触成识，是在当下，所以如果说下午识有上午识的话，那下午的境相现起的同时也有上午的境相现起，那不是天下大乱吗？无始以来所有的东西都同时现起，你要怎么分辨？所以识与上午识跟下午识决定不是一。如果是异的话，除了上午的识和下午的识，应该有另外一个识，但事实并非如此。那这个又不合理。所以，识与上午识跟下午识既不是一，也不是异，可见识并不是真实存在的。所以我们平常执着有的自性自相，其实是没有的，都仅仅是由分别心假立的！这个分别妄想，总括一句就是无明。

　　【午三决择不相应行。】

　　不相应行就是说像得、名身、文身、句身、时、方、数等等，由人安立的。譬如说时间这东西既不是色法也不是心法，但却是有这个东西。实际上它也不外乎依我们的身心相续所假立的。所以称它为「不相应」，它确实不符合与色法或心法相应的条件。所谓「相应」有很多不同的意义，譬如说心所法跟心法的相应是一种，还有前面的因跟后面的因相应是另一种。心法跟心所法的关系，是照着唯识上面所说的「同依同缘」，心依什么，心所法也依什么；心缘什么，心所法也就缘什么，这个叫做相应。譬如说眼睛看窗子，就是眼识这个心王在看这个窗子，然后心所也去分别这窗子是黄颜色的，是玻璃的等等。所依的根同样是眼根，所缘的这个境也是同样的。另外还有「同时同事」，时间、事也是同样地。小乘说行相相同，唯识则否定这一点。所以《俱舍》上安立心王跟心所法相应的有五项，唯识上面跟它说的不太一样，这没什么关系，这里只是把法相解释一下。

　　【例如一年有十二月，若觉非唯分别假立，而有自相之年者，应观彼年与十二月为一为异。若是一者，如月有十二，年应有十二，以年与各月皆成一体故。若是异者，除十二月后应有年可得，而实不可得也。】

　　一年有十二个月，这也仅仅是分别心所假立的，并没有自己本身自成的自相的年。如果了解了前面的，这个就很容易懂了。那么年和十二月到底是一品还是异品？如果是同样的东西，有十二个月就应该有十二年，那是不合理的。如果拿掉这个十二月以后有年可得，那也不行，所以不相应行也是无自性。而一切的有为法，不外乎色法、心法跟不相应行，在这三样当中都找不到实在的自性，那就可以确定一切有为法都没有真实自性，仅仅是由分别心假立、如幻如化的存在，而整个因果就安立在这个上头，所以叫业感缘起空，或者缘起性空。

　　【巳二决择无为法无自性。如虚空界，亦有四方及中央。若觉虚空非于诸方分上分别假立，而是有自性者，应观虚空与彼诸分为一为异。若是一者，诸分成一，东方虚空与西方虚空，亦应成一。则东方空中降雨，西方空中亦应降雨。过失甚多。若是异者，则除虚空诸分之后，应有虚空可得，然实不可得。是故虚空非有自相。】

　　无为法也是无自性。例如虚空是无为法，「为」就是造作，虚空不用造作，造作的东西是会破坏的，而无为法是不会坏的。虚空永远不会坏，你要造也造不起来。如果这里放了一个茶杯，请问这地方还有没有虚空啊？还是有，虚空并不因为茶杯摆在那里就被破坏掉；假定真的有实在的虚空的话，这个茶杯应该摆不进去啊。所以不管茶杯摆不摆在那里，这个虚空本身并没有坏！所以虚空是不能破坏的，也不是你所造出来的。虚空有东西南北四方及中央等，这是以空间来说的。实际上虚空还是由分别心假立的，不是有一个实在的自体。现在同样照着前面的方法来看，如果有实在的自性的话，这个虚空与它的方分──中央、东、南、西、北，是一还是异。假定是一个的话，那东就是西，南就是北，这成什么话呀？那东方在下雨，西方也一定在下雨，这是绝对不可能的，有太多的过失。如果异的话，像前面的一样，也是不合理。所以虚空也一样仅仅是由我们的分别心假立的，而不是实在有的。

　　【又一切法皆唯名言分别假立，都无少许自性可得，如于绳上妄执为蛇，较易了解。如黑暗时，见绳盘聚宛如真蛇。便觉此处有蛇，顿生怖畏。尔时彼绳一一部分，皆非有蛇，诸分积聚亦无有蛇，离绳诸分及积聚外亦无有蛇。然由见绳便生是蛇之心全无相违。】

　　上面说明了理路之后，为了让我们易于了知，再用下面这个例子来说明它。前面所说的妄执，在人上面叫做人我执，法上面叫做法我执，事实上这些东西都仅仅是由名言、分别心所假立的，没有实在的自性，就像是一根绳子，由于你虚妄的分别心而把它看成蛇一样。透过这个比喻，我们对前面所指的道理就比较能了解了。因为天色黑暗看不清楚，模模糊糊的，你远远看见绳盘在那里，怀疑是一条蛇。实际上并没有真的蛇，只是你看不清楚，在那个绳上你觉得有条蛇。虽然这是假安立的，却让你怕得要命。那条让你怕的蛇，实际上在那个绳上面是没有的。你从每一部分去找，都找不到蛇；把每一部分集起来，也并没有蛇。离开了这个绳，也没有蛇。但是并不因为在绳上面实际上没有蛇，你就不怕它。所以前面说杯弓蛇影，明明没有这个东西，他不但怕，而且怕到还会生病。又例如看立体电影，明明我站在那里一动都不动，可是看着那电影，头就是晕得不得了。在影城洛杉矶也有这套东西，例如坐火车经过一个山洞，在那个山洞里火车其实没有动，山洞里四周都画成雪景，然后就像发生雪崩一样，让那个洞在转，你就会觉得是火车在转。很多进去的人出来时是闭上眼睛，蒙着头，晕得不得了。因为我前面有过这种经验，所以我心里面就想，这个正是用功的时候，尽管眼睛看着它，心里面如果很凝聚的话，它动摇不了你，这是千真万确的。但是因为时间蛮长，心一散的话，它就动摇你。那时候我觉得：一点都没有错，有很多事情，只要深细地观察，就一定能够找到这个问题。不过平常人因为一直在散乱中，随着境转，所以心力不强，只有当境配合的时候，你才会了解。我们修行的人，只要把心力凝聚起来观察，就会产生同样的效果。所以说明明是假安立的，结果偏偏会产生这种感觉，这两件事情并不违背。

　　【故彼绳上之蛇，唯由错乱分别所假立也。如是真蛇亦唯分别假立，非自性有。是由见蛇诸蕴而起蛇觉。若观色蕴一一部分，及彼积聚，皆无有蛇，离彼诸分及积聚外亦无有蛇。然于蛇蕴唯由分别假立为蛇则不相违。】

　　所以绳上面这条蛇，仅仅是由于你错乱的分别心所假安立的，因为它不是真的一个实在的东西。在绳上安立的蛇固然如此，就算真的蛇，它也仅仅是假安立的，不是自性有的。只是在蛇的诸蕴上面而起的蛇觉。前面在破人我执的时候说过，这个我不是指这个五蕴，而是在五蕴上面假安立的一个我相，这是中观真正的重点！我们平常动不动觉得好像懂得中观了，其实是不懂的。现在同样地，这个蛇是在蛇的蕴上面所假安立的，这个地方一定要弄清楚。

　　假定你观安立为蛇的这个色蕴，从它的一一部分或是集聚起来去找，都没有蛇，离开那些东西也没有蛇。所以这个蛇也是在蕴上面仅仅由分别心而假立的，但是假立与有蛇并不违背。

　　说到这里暂停一下，在这地方要告诉你们，当年我刚出家的时候什么都不管，一心念佛，念得也非常好。后来由于印导师的慈悲，当然也有其它种种的原因，他告诉我：「如果老公公、老婆婆，这样念念是很好。你现在还很年轻、有条件，得好好地学啊！」刚开始我还听不进，因为人家告诉我他好像反对念佛。后来我才晓得，他不是反对，他是真正要告诉我怎么样完整地念佛。到后来，他用种种善巧方便引导，我慢慢地开始觉得愿意试着去看。那时候第一次看他老人家写的《中观论讲记》。看了以后欢喜得不得了，自己觉得懂了，因为这样的关系，我才慢慢地学一点教理。那时候自己真是狂妄得不得了，眼睛长到头顶上去了，真是糟糕透顶。

　　以后由于想要这样去修，又不行，所以又学禅，又学密，经过了多少年以后，又回过头来重新再接触。所以像《广论》，我二十几年以前就开始看，看了以后不懂，前面的固然不懂，后面毗钵舍那的部分，根本是天书，一个字也不懂，不晓得说些什么，但因为对前面欢喜，后面也就欢喜。后来等到看完《中观论讲记》以后再去看，就稍微好像有这么一点似懂非懂。那时候欢喜心慢慢地强起来了。以后接近了几位真正的善知识，开始的时候，我还蛮得意地跟他们谈，碰到很多概念不一样的，我还觉得自己对，他说的有问题，自己执着得不得了，排斥他所说的，所以我学得很辛苦的真正原因就在这里。自己无始的执着，自己是不晓得的，不过我比较幸运，总算并没有太执着；后来慢慢地自己反省发现不对，刚开始还不肯低头向人家去请问，总想要找一个根据，后来越找越不对，没办法只好低声下气地去求教，到那时候才分得出来，像刚才这个非常简单的这一点点差别，实际上就差得十万八千里。所以说「失之毫厘，差之千里」，刚开始错了一点点的话，那以后永远不可能对，因为这是根本所在。就像我们常说的造房子，屋顶漏了没有关系，可以补一补，基础坏了就不行，如果是造大楼的话，你非得全部重来不可，否则它一定会塌下来，乃至于根本就造不起来。这个概念非常非常重要。

　　前面说我们觉得我所好像就是这个五蕴，其实不是的。五蕴是法我执的所缘，不是我所执的所缘，我所执的所缘是另外一个东西。「我」也是在这个五蕴上面所安立的，它的确不离开这个五蕴，但并不是五蕴。由于萨迦耶见，缘着在这个五蕴身心上面所假立的我，执着它有一个实在的自性，人我执就是这种执着。有了我，就有我所，我所执所缘的就是「我的感受」、「我的亲人」等等的这个「我的」。平常我们觉得好像我所就是我所有的，就从文字上面解释，这样不对。如果只是粗浅地了解一点佛法，那是可以，如果要正确地认识它的精义的话，那是不行的。了解了一点佛法，不妨从这个上面慢慢地步步上升。将来真正要运用它的时候就有所不同，在本论后面每一个地方都是经过最严密的决择。

　　当年不管是小乘的有部跟经部，乃至大乘唯识跟中观的论师，绝不是像我们想像当中那样，吃饱了饭没有什么事做，就这么乱争辩。而是真正针对着问题的真相，一点漏洞都不能有，这样去探讨。最深细的地方都是这样一丝不苟，何况粗浅的地方。事实上，之所以能够达到这样深细的地方，必定在浅的地方就是这样严密地决择。所以我们现在学，一定要从刚开始时就种正因，简单来说就是依戒定慧的次第行持。为什么我平常这么注意种正因，在日常生活当中很谨慎，因为非要在每一件事情上头都很用心地这样一步一步上来，才会有希望。也许你会说：「现在就要这样，我怎么行啊？」这的确也是事实，但你必定要了解，正因为现在条件差，所以因地当中一定要种圆满的正因，千万不要认为「我太差了，这个就不要去管它啦！我什么都不要，念佛就好了。」你愿意努力的话，慢慢地业障消除了，智能也慢慢地开明，你就能够学了。所以不管对于在座的哪一类型的人，把握住这个原则，才是真正重要的。说到这里，也许有人会觉得好像我讲的是参禅也不好，念佛也不好。不是的，参禅也好，念佛也好，没有一个不好的。我特别要告诉大家的是，你一定要找到正确的方法，那时不但保证你是万修万去，而且去了以后会很快成佛，这个才是真正重要的。

　　上面把决择法无我主要的道理都说明了，它用一个比喻解释法无我，就像我们因为看不清楚，虚妄分别，把绳看成蛇一样。虽然这个上头明明没有蛇，可是因为为无明所覆盖，所以就会产生对蛇的恐惧，乃至于会使得你生病，就像杯弓蛇影的故事。这里我也讲一个现代真实的故事，藉此说明这个心理状态，会对我们产生绝对的影响。

　　大概在民国五十六、七年那个时候，我看见一段消息，刊登在征信新闻上面，叫做意识杀人。这件事情发生在美国，是关于一个死刑犯的事情。美国的死刑有两种方式，不是枪毙，杀头也早就废掉了。有一种是煤气室，另一种是电椅，这两种都残忍得不得了。我在「死亡的真相」这部真实的记录片上看到过，觉得恐怖极了。他受刑的时候，眼睛一定要蒙起来，然后绑在电椅上面，身体四肢都绑得死死的，不能动。电一通时，那是绝大的震撼，那人的眼睛、鼻子、耳朵通通出血，七孔流血，他身上震动的情况，那颤抖的样子，实在是恐怖极了！那个电影不看则已，我还记得那时候在洛杉矶，人家租来看了以后，有几个在家人整整一个礼拜看见肉就要吐，不敢去吃它，这么个厉害法。

　　后来有人就建议一个办法，用意识的方法来杀人。那个死刑犯人眼睛被蒙上，如果他信仰宗教的话，平常都有传教士去给他作最后的弥撒，之后就是由执行的法官验明正身，最后受刑。犯人的手在椅子上绑好以后就宣布，这一次经过会议的决定，他的死刑用刑的方式比较人道一点，就是把他的血管切开，让血流尽而死。然后由医生替他消消毒，在手臂上面绑一根管子，管子里面流的热水跟那个人的体温是一样的。接着有一位执行官拿刀一划，实际上只是划在边上，稍微一点点皮肉之伤而已，而犯人就感觉血流出来了，实际上根本没有血流出来。只是一个导水管在旁边，让水慢慢地流出来，开始的时候比较小，后来慢慢加大。然后那个执行官就在那里像催眠术一样，暗示那个受刑的人。虽然是闭上眼睛，还是看得出来那个受刑人恐怖的心情。执行官每隔一下就去量他的脉，然后说现在那个脉慢慢地微弱了，血压慢慢地降低了，那个犯人听着，面色就惨白了，就这么弄了两个钟头，那个人就死了。后来把他放下来，已经救不活了。这个纪录你们如果去翻还可以翻得到，这是千真万确的事实。为什么我们的心理会产生这样的状态呢？下面这个问答当中，就说明这件事情。

　　【问曰：如于绳上毕竟无蛇，则于蛇蕴亦应毕竟无蛇，以彼俱是分别假立，寻求实蛇不可得故。答曰：无过。彼二虽同是分别假立，以理智寻求无可获得，然由分别假立，可否安立为有，则不相同。以于绳上分别假立为蛇，不可安立为有。于蛇蕴上分别假立为蛇，则可安立为有。】

　　有人就问：既然这个绳上的蛇是假立的，那么同样地，蛇蕴上也没有蛇；既然这两样东西都是分别所假立的，照理说是找不到蛇的。在绳上假立的这个蛇，我们很容易发现是没有的，可是在蛇上假立的这个蛇，讲起来是找不到它，但如果它咬了你一口，是会让你送命的。下面这个内涵很重要，这个就是中观应成的不共义，真谛跟俗谛(空、有)之间不但不相违背，而且必然是互相配合的，这是最重要的道理，请大家特别注意。回答说：这是没有过失的。这两样东西虽然都是我们无始虚妄的分别心所假立的，用理智(就是比量智)根据着圣言量，如理地去观察的话，一样都找不到(因为都是由分别心所假立的，没有真实的自性)，但是在这个分别假立当中，所假立的东西却有不相同的内涵。在绳子上面所假立的这个蛇，你不可以安立它为有；而在蛇的五蕴上面分别假立的这个蛇，则可以安立为有。

　　对于分别心假立的东西，有一个专门名词叫名言量，就是在这些分别假立的东西上面所安立的一个标准。譬如一张桌子，这东西是有的，但仅仅是由我们的分别心假立的，书本乃至眼前的一切东西，的确都是我们的分别心假立的。凡是分别心假立的，就不是实有自性，在这种情况之下叫作名言有。

　　【以是分别假立非定是有，如计声常及人我等，虽是分别假立，然非是有。】

　　在分别假立当中确实有差别，有的是有，有的是没有。那么哪一类是没有，哪一类是有呢？就譬如说「声是常」，印度外道当中的胜论派觉得声是常性，事实上声是无常性，这个我们不必深入，以免扯到太远的地方去了。乃至于我们在五蕴上面执着有一个我，这些都不是实在有的。

　　【分别假立虽非定有，然属有者，则定是分别假立。以有者必是名言有。名言有者，寻求名言假立义时，必无可得。寻求假义既无可得，则唯是于无观察识前，由分别假立为有也。】

　　分别心所假立的东西虽然不一定有(用观察实在自性的理智去找是一定没有，以名言识来衡量它的话，它可能是有，可能是没有)，然而凡是「有」的东西，一定是由分别心假立的。在分别假立当中所谓「有的」，一定是名言有，但是名言识所安立为有的东西，你以理智观察去找这个所假立的真实义(真实的内涵)的话是找不到的。譬如桌子是用木板、人工等做成的，然后你叫它「桌子」，这是在「桌子」这个名言所依的这些法上所安立的一个假名。平常讲到「桌子」你就想到它，可是桌子本身并不是一个实在有的东西，你去找它的真实内涵，是找不到的。又譬如说「火」这个名词代表这样的东西，但是你找它真实的意义是找不到的，只是在无观察识前，它是有的。你不去观察，桌子当然就这个嘛！「火」当然就这个嘛！名言识所安立的东西，在感受上面是有的。譬如火，点蜡烛也是火，炉灶上面也是火，在我们普通心识所对的境上是有这个由名言所假立的一个形象，也有这样的功效，我们可以感受到它产生的种种功效。尽管找不到它真实的内涵，可是你对火的的确确会有一种感受，假如曾经被火烧伤过，那听见火就害怕。也许很多人没这个经验，我们不妨以吃的东西为例。假定是你没吃过的东西，不管别人讲怎么好吃等等，你也没什么感觉，可是如果你吃过的话，一讲到它，你嘴巴里就口水直流，肚子就咕噜咕噜叫，为什么呢？就是因为这是你的名言识所安立的，要找它实在的内涵，找不到，但是因为它是根据你的识所建立起来的，因此对你的识就有这样的功效。

　　所以在名言当中所建立的东西，在观察真实义的时候是找不到的，但是在不观察的时候，确实可以安立它有形状、功效等等，只是没有真实的自性而已。

　　【绳上之蛇，由名言中无故成毕竟无。蛇蕴上之蛇，由名言中有故非毕竟无。以绳上之蛇，世名言量即能违害，蕴上之蛇，世名言量不能害故。】

　　绳上的蛇，就是在无观察识当中，也知道它是不存在的；而在蛇身上的这个蛇，在名言当中它不是毕竟无，是有这样东西。这个就是世俗谛的建立，也就是世间共同的法。「世间」是覆盖义、染污义，就是被痴暗所覆盖，因此而产生这种虚妄的名言识。由名言量所安立出来的这些东西叫做世俗谛。在世间共许的这个认识作用之前，你拿一根绳子说是蛇，大家都晓得不是，在世名言量中无法成立，所以说「能违害」。但是真正的蛇──蛇蕴上这个蛇，名言量是不能违害的，它的的确确有的。这个是世俗谛善巧的建立。

　　前面是用一个简单的比喻来说明难懂的内涵。以一个实际上的情况来谈，当你被黑暗所蒙蔽，看不清楚事情的真相，骤然一看，觉得认识这个东西；如果你能够进一步去看清楚的话，就发现跟你原来所看见的不一样，它真实的内涵就显示出来了。普通我们这个认识作用叫无观察识，是无始以来跟杂染相应而转的，比如用眼睛去看，看见就是这个东西嘛！或者耳朵听见也好，身体触到也好，所谓色、声、香、味、触这几样东西；然后生起了五根之识，同时第六意识跟它俱转，第六意识所缘的就是前五识所缘的，然后你心里会想这就是什么，这个叫无观察识，就相当于前面比喻当中被黑暗所蒙蔽，看不清楚，觉得真实是有这些东西。如果你进一步寻求，用智慧的光明来照，就发现它没有真实的自性。这个是名言识的特质。

　　有很多境是名言识所共许的，比如我的眼睛所见的，耳朵所听的是这样，你也是，他也是，大家都是一样。不过如果你的眼睛或者耳朵有了问题的话，所见所闻就不一样了。色盲的人看到的颜色就跟我们不一样，其它的根也是这样，乃至于神经错乱的人，他的意识所想的事情跟我们也不一样。更进一步，就算是我们的六根、六识都是健全的，但是有一点很特别，前五识跟第六意识有一个差别，五识的境是现量境界(这里所谓的量，是指对于自己最主要境不欺诳的识，比如眼识对于色法仍看成是色法，所以眼识对色法不欺诳，可为量)，可是在理智之前是不正确的，因为这样东西本身是无自性的，却把它看成是有自性的。五识的境传到第六意识当中，第六意识就根据这个所谓的落谢影子来判别这件事情，平常我们的名言识就是这么建立起来的，这是我们第一个要清楚的。

　　假定你的眼睛被蒙住了以后，人家告诉你这个是什么东西，虽然你不是眼睛看见，而是耳朵听见，但是如果你信得过他的话，那个时候你会完全根据他给你的讯息去想。我想人人都有这种经验，我们不一定像刚刚讲的「意识杀人」例子中的犯人那样受刑，可是假定现在有人跑来说这附近发现一条蛇等等的，我们坐在这里都会紧张得很，如果忽然之间一个东西爬进来，你一定吓一大跳，为什么？之前虽然你没看见，可是你意识当中已经接受了有这个东西在，所以当那个东西出现的时候，你自然而然会有心惊肉跳的感觉。这个情况就介乎错乱的名言识跟如理观察之间。

　　所以实际上，这个无观察识就是我们正常人一般的认识作用，也叫名言识，正确的名言识我们叫它「名言量」，这个是法相上的名词。平常我们用尺去量一个东西，量出一个结果来；或者用秤去秤一个东西，秤出一个结果来；乃至用钟表来衡量时间，订出一个标准来，量出来的这个结果叫量果，以长度来说叫几尺几寸，以重量来说的叫几斤几两，以时间来衡准的叫几分几秒或几年几月。现在我们用世间的名言去衡量，能衡量的量叫做名言量，名言量所衡量出来的结果就是这个法的世俗谛的体性(注：任何一法皆具两种体性，一是胜义谛的体性，一是世俗谛的体性。以观择究竟的量去看这个法时，所得的就是这个法的胜义谛的体性；以观择名言的量去看这个法时，所得的就是这个法的世俗谛的体性)。所以世俗谛是怎么样建立的呢？实际上就是我们无始与无明相应的染污，在心念上产生一个错误的认识作用，执取一切法有真实的自性。世俗谛就是依这个识所安立的，所以它安立的这一切，对它来说自然是真实的，是有的。由于这东西本来是虚妄分别而来，不是用理智安立的，所以你用理智去观察它是否真实存在时，是找不到这样东西的。

　　譬如小孩子喜欢趴在地上玩泥巴玩得很高兴，长大了以后当然就不会这样了。我的印象中我小时候欢喜踢毽子，后来有玻璃弹珠，那时欢喜得不得了，但大人总是不允许，有的时候他处罚你把它丢掉，自己都痛哭流涕。现在长大了再去看看，真的可笑极了，我想我们大家都有这个经验。像刚才说的小孩子弄点泥巴捏了一个东西，只觉得这个当然是真的，我的房子，你的堡垒，大家打仗。那个大人跑来说：「唉呀！你弄这个东西干什么，赶快回去！」把你牵走，然后把那个城堡踢掉了。你会很伤心，乃至痛哭流涕，因为在这种情况之下，你对你名言识所安立的这些城堡很执着，你很认真地做，觉得造得很坚固，然后和别人打得很起劲，想尽办法防守它，结果一个大人跑来把它毁掉了，的的确确你会很伤心、很痛苦，乃至于几天还睡不着觉。我们不妨从这个上面一步一步地去思惟观察，本来比喻是用一个容易懂的例子，让我们了解难懂的东西，不过真实说起来这个难懂的内涵跟那个比喻不一定完全相应噢。我们先取出相应的部分来解释，之后再说明真、俗二谛建立的关系。

　　现在把我们所举的比喻再回想一下。第一个是说，我们虽然都没看见蛇，可是晓得这个地方常常有毒蛇出没，如果听到「蛇来了！」大家一定提心吊胆，就算踢到一样东西，也会心惊肉跳，马上两脚缩起来，这是一种状态。然后想想小孩子那种状态，乃至于那个意识杀人的故事。现在我们的认识作用就是这样一个状态，凡是以名言识所安立的东西，对名言识来说的确是有这个功效，在这个认识作用当中千真万确是有的，因为是它安立的，对它就会产生功效。第六意识所缘的都是前五识传递给它的讯息，所以也是跟着俱转。这些认识作用都是无观察识，假定用理智去观察的话，那就找不到这些东西真实的内涵了。

　　所以借着这个比喻要说明的是：这个人上的我，不观察的时候千真万确是有，一观就没有了。同样地，不管是绳上的蛇，或者别人说有蛇，或者小孩玩的城堡，乃至于意识杀人那个喻，如果这个犯人张开眼睛一看，那简直是开玩笑嘛！没有一个人例外的，我们都是如此，实际的情况就是这样。

　　【合上法喻，如绳非是蛇，喻五蕴非我。如依于绳而生蛇觉，喻依五蕴而起我想，如依盘绳而现蛇相，喻依五蕴有我相现。如依绳现蛇而蛇非有，喻依五蕴有我相现，而实非有。此即我无自性义。】

　　透过比喻，我们了解绳不是蛇，就像这个五蕴也不是我。尽管绳上明明没有蛇，五蕴上明明没有我，但是在绳上面却会让你生起蛇的感觉，同样地在五蕴上面很实在地生起这个「我」的概念，然后一天到晚就跟着它转。就像这个绳上找不到实在的蛇；五蕴上的我相，要找它的实在的自性，也是找不到，所以说这个「我」是无自性的。

　　平常我们讲的「无我」，完整的说法应该是「无我自性」，不是说没有这个我，这个假立的形相是有的。《大智度论》上一开头就说：明明没有我，为什么佛处处地方都说我如何如何，他这个「我」是以什么安立的？就是前面所说的，在无观察识之前安立的。由于我们现在整个的现行都在这个无观察识里头，所以要让你从这个上面先认得了它，然后告诉你这个在真实的理智上面是没有的。你如果信得过，还要自己认真观察，相信了而不观察是没有用的。结果你会发现原来真的没有，所以它一定要这样的次第。同样也说明了，只要这样的安立的话，确实有它这样的一个假名，有它的功效，乃至于完全可以成立从如是因感如是果的法则。这个因当中最主要的就是无明，所以十二因缘从无明上面建立，无明故行，行缘识，然后下面一整串都来了。

　　【又如绳上虽毕竟无蛇，然由见绳为蛇故，生大怖畏，如见真蛇。如是依自五蕴所见之我虽非实有，然由分别假立之我，于行、住、坐、卧等四威仪中作一切事亦不相违。此即缘起义。】

　　就像前面我们了解绳上决定没有蛇，但是因为无明黑暗所覆，妄见以为有蛇，就像真的蛇一样令你心生怖畏。同样地，这个五蕴上的我虽然不是真实有的，然而这个虚妄分别而安立之我，还是可以在四威仪当中做一切事情，就像前面这个蛇，明明是没有，却会让你害怕，一样的道理。这个道理也就是「缘起」的内涵。由于无明、行而有识，所以这个识回过头来当然跟无明相应。一样东西如果说是由地上立，倒的时候还是从地上倒；从这个上面生，还从这个上面灭；所建立的东西，自然会受这个能建立的原则的支配。譬如我们做一张桌子，如果是用木头造的，当然一定还受这个木质的影响，如果是用钢铁做的，也会受钢铁的影响。你把木头所做的用火来烧，就会烧坏掉了，用钢铁所做的就烧不坏。现在这个识就是由无明所安立的，所以它所相应的就是无明部分，有这样必然的因果关系，所谓缘起是就这个上头来谈的。

　　【如是若见一切法都无自性，即由无自性故，便能安立缘起因果。是为性空现为缘起义。】

　　这个就是佛法的中心思想，中观的真义就在这里。前面这个道理都了解了的话，你正确地见到：原来一切法要找它实在的、真实的内涵(或者叫它自体、自相、自性、真实有等等)是没有的，所以它是假安立的。也正因为这样安立，所以有这样的因就会有这样的果。假如它本来就是有的话，你怎么去安立它？如果本来就这样，你就不能动它了。正因为它无自性(或者说性空)，所以必定是缘起的。如果你正见一切法都是性空，就能够正见缘起。

　　【若见一切法唯由分别假立，缘起因果皆应正理。即由此故便能引生一切法皆无自性之定解。是为缘起现为性空义。】

　　反过来，如果你了解原来所有的东西都仅仅是由分别心所假立的，所以你这样安立，就会有这样的行相和作用，安立这个东西的叫做因缘，现起来的这个东西叫做果报。一切法必然都是这样假藉因缘而安立起来的，所以你下什么样的因，自然而然就现什么样的果。由于这样的道理，必然会引生了解一切法都绝对没有真实的自性。这个时候就晓得：原来缘起正是性空的原因。我们往往会觉得明明是空的，它偏偏又是缘起，好像这里边有矛盾，如果真正了解了中观正见的话，那就一点都没矛盾。正因为它是空的，所以必定是缘起，这个幻有的现象是必然的；正因为它缘起，所以必然是性空。这个就是应成派最殊胜的一点。

　　禅宗绝对有它非常了不起的、殊胜的内涵在，可是有一个特质我们必定要了解：要学禅一定要有老师，因为修空性有时会忽然之间一切都消失掉了，不了解的话，往往会以为一切都空，不知不觉走上断灭见。何况在没有见空之前，乃至于定慧正确的行相都不认识，你没有得定的话，根本不可能见空性。而在修定的过程当中，从欲界定到未到地定的时候，一切的实质慢慢地如云雾般消失掉了，好像身心不见了，如果你不了解，会以为证得了空，实际上根本定都没得到，这是一个绝大的错误，很多人都陷在这个里边。进一步就算你真正能够参禅而见空性，那时候即使看见一切都没有了，却往往还不了解空便是缘起义。这个你们如果正式地去研究一下，或者看看古代襌宗祖师的公案，很多人一坐破三关，一开悟彻底开悟，那是因为他宿生已经走到很高的境界，这生重新回来的时候，就好像以前钱已经存在银行里，跑去一看，哦！原来我有上亿的财产，这绝对不是现在有的。平常的话一定是第一步初关，再第二关、第三关，破了初关以后，祖师告诉他说：「还在，还没有解决问题，你还要继续地再来。」能这样一步一步深入下去一定要靠善知识。一离开善知识的话，毛病就来了。太多祖师们都有这种典型的公案，或者他只破了前面的，因为没善知识的引导，自己觉得见道了，目空一切夸大口，自己也错，带人也错。还有一种是，他知道问题还没有解决，继续地再参访，到最后才真正地解决这个问题。

　　而教下是在理路上面先清清楚楚告诉你，你照着去走的时候就非常稳当，当你每走一步你就晓得现在达到什么程度。老师就是活字典，必定要你跟他有缘，能一直跟在旁边，而且你肯听从他的指导，否则跟在他身边也没用。理路清楚了以后，一定要产生定解，然后照着这个次第一步一步趣入的时候，你都很清楚很明白，走到哪里你都不会走上错路。实际上如果真正有圆满的师承、正确的方法，不管宗门、教下，最后的结果是绝对一样的。

　　你如果真实地了解这个道理以后，对平常我们非常混淆的空有之间的观念，就会了解不但没有一点点矛盾，而且必然是互相观待而立，空是观待有而立，有是观待空而立，拿掉了有也就没有空，拿掉了空就没有有。任何一件事情，譬如眼前这个东西你说是有，这是缘起义，那是很正确的。它是用什么材质，经过人工等因缘做成，所以必然不是天生来就有实质性的存在。如果是天生本来如此，不能改变，不是因缘所造作的，就叫做无为法。有为法则是透过有所作为而产生这样的功效，所以同样地也会因为你有所作为而无，所以说「此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭」，因果间有必然的关系。因为你用这种材质建立起来的，所以如果这个材质怕火的话，碰到火它也就烧掉了。如果这个材质不怕火的话，那么碰到火，也动不了它，这个是必然的因果关系。所以一定是正因为它性空，所以现起这个缘起之有。空、有两样你不能分开讲。

　　外在的一切东西乃至于我们的身心，都是缘起性空。我们平常很迷糊，当我们运用身心时不了解缘起性空。实际上假定我们正确地了解缘起性空的话，你要什么样的果，你就下什么样的因，要避开哪些果，你就应该避开哪些因；此外，眼前的果如果你觉得不好，你就在因上面努力去拿掉它。因为我们彻底地了解了，一切法绝对不是天生如此，绝对不是自性有、自相有、实在有，这个叫做性空义。所以你真正见到了性空，你会产生一个结果就是对任何事情都战战兢兢，因为没有一个地方不是由因果建立，所以到那个时候持戒会非常认真，你晓得若是马虎一点，这个马虎的因就得马虎的果，认真的因必得认真的果，了解了这道理，你会不精进吗？所以很多人讲空讲了个半天，什么都马马虎虎不要了，这绝非真懂得空。

　　有的人因为不了解，会觉得讲了半天的空、空、空，对我们没有什么用场。实际上用场太大了，如果是真正了解空的话，你必然会战兢惕励，一点小地方都不敢马虎。如果真的把空理能够推广开来的话，你遇见任何一件事情，就不再像以前那样以贪瞋相应。平常人家跑来骂你，你自然会发怒，人家若是捧你，你自然就高兴，为什么？当人家来骂你的时候，你直觉的反应就是这个无观察识，也就是我们说的名言识，心里面自然不加观察地会想：「他为什么来骂我！」这是无始以来虚妄分别所安立的，你必然的反应是发脾气。或者有的人经过多生的习气养成了忍辱，那个还是你以前的习性，还是行所安立的识。所以不管是容易发脾气也好，或者经过世间的修养能够忍辱也好，前者是属于俱生而来，后者是属于分别而来，都是必然产生的结果。

　　假定你了解了空的道理以后，那么这个时候就看你了解的深浅。以现在来说，闻思相应的空理，这是我们凡夫下脚第一步应该走的。听懂了道理，了解原来一切事情都是这样的，以前会产生这样的贪瞋痴是因为无观察识。现在你认得了，经常去观察，这个叫如理思惟。假定你正在如理思惟的状态当中，有人来骂你，你会想：「这绝对不是天生来的，一切事情一定有它因果缘起的法则，我虽不知道是什么时候，但确定以前骂过他，所以会产生这样的结果。」前面讲到业果时，只是说业果必然有它的因，道理何在却不清楚，到现在完全清楚了。所以对缘起性空的道理清楚了，才能够对前面共下士业感果的道理产生决定信解。假定对这个有了决定信解的话，在任何一个小地方，你都能很清楚明白地解决一切问题。

　　空的功效之广之美之圆满，世间无出其右！不幸的是，很多学佛的人都不明究里。譬如念佛，你为什么要念佛啊？因为我们无始以来一天到晚所对的，都是这个无明相应的无观察识虚妄分别所安立的东西，缠在这个里边唯一的结果是注定永远受苦！你不怕堕落受苦则已，反正由你去；不要说地狱，即使在这世界，吃了苦头，你再想办法逃避也没有用，唯一的办法──学佛。但是要照着这个路一步一步走的话，实在好难喔！眼前我们真正应该把握的，还在因果上面，先不必在很细致的内涵上要求完全了解，至少有一件事情是可以肯定的──如是因感如是果，因为一定是性空缘起，缘起性空。所以眼前的不理想是以前造业所感的果，现在你要扭过来的话，只要努力在因地上下正因，将来必定感这个因相应的如是果。以前所想的都是种种难舍的事，亲眷也难舍，财位也难舍，五欲也难舍，永远牵缠一大堆！而现在了解这些东西都是欺诳，永无满足，非常可怕，于是一心学佛。如果能够心里全部跟这个正因相应的话，尽管还没有如实地了解空性，可是这个因果的法则向前推演的结果，一定跟空性相应！所以整个的佛法，没有一滴一点漏洞，没有一个地方可以例外。世间很多定律，到了某一个地方就有个极限、有个例外，如果佛法有例外，那佛就不圆满了，所以你真正懂了以后，每个地方都用得上。

　　又譬如我们为什么要持戒呢？很简单，我们还是凡夫，并不了解自己的行持究竟怎么样，因为一直在无明当中，尽管自己觉得是用理智推断，但是这个理智都是有偏差的邪慧，往往只是世智聪辩，没有用场。尽管你以为如此，结果愈走愈错。那么怎么办呢？唯一的依靠就是佛，因为他彻底认识正确的因果，你只有依靠他告诉你怎么做，你就这样做，你只要这样做，一定感得这样的果报。所以你若要持戒，也要懂得这个道理，从根本上面去做，自然而然在起心动念当中就能把持得非常正确，一点都不会马虎，这是我们必须认识的一个概念。

　　又譬如说大乘、小乘的开合不同。《楞严》上面的「清净明诲」说得很清楚。大小乘的开合不同不在形相上，而是在心地上面。如果你真的发了大菩提心，一心为了利他，杀人也对；同样地，四个清净明诲，第一个其心不杀，第二个其心不YIN，第三个其心不盗，第四个其心不妄，它不在形相上面说，完全在内心上面说，因为这一切都是我们名言识所安立的，所以要转变也在这上面下手，因果的基本概念都在这个上头。

　　有一位同学慢慢地听出兴趣来了，所以他就问起师承。我想从头开始听的人都晓得本论完整的师承，尤其是稍微相应一点的都会感受到这个法如此圆满啊！这个时候千万注意！这个圆满的法还必须要你自己的理智去思惟观察。我之所以说这个话，的确有很多感慨，我自己的经验也是这样。有同学来问我：「有人说你教的这个是学密的。」我听了这话长叹一声，我不晓得你们懂不懂我长叹的原因，但是对他我觉得非常同情。这就是因为我们平常没有善巧地运用理智，现在学到这里了解了我们之所以陷在生死当中，就是我们的认识作用错误所致，这个认识作用叫名言识、无观察识，一向就是痴痴呆呆的这种状态。还有一种人好像也善巧分别，但是所缘不外乎自己的情或见，这个都是无观察识，所以总是东风东飘，西风西飘。

　　真正要学佛法的话，必须依理智去观察，所以佛也说：不要因为是我说的就相信，你必定要如理思惟。现在大家不去如理思惟，就算听了佛法还是这样，那你学它干什么呢？你必定要照着前面的次第一步一步地来，不管人家怎么说，都动摇不了你。如果你正确地慢慢上来了，内心就会很笃定，不会东风东飘、西风西飘。学不上来有两种情况，有一种情况是他根本就不相应，愈学愈苦，那就不谈了；还有一种是自己没有如理观察，人家说这个好，他也去求，去求了却体会不到它的内涵；人家说不好，他也跟着排斥，排斥什么自己也莫名其妙。凡是真正听得相应的人我想都有一种感觉，慢慢地觉得有一点味道出来了，对我们眼前的错误都解决了，会欢喜得很，这时才体会到原来师承这么重要。以我而言，我只是找到师承何在，并没有得到完整的师承，只是把最简单的基本大纲介绍给大家。这也是有几位老师亲自简单地为我说了一下，我才多少了解真正的精要在什么地方。

　　我还体会到一件事情──不是没有完整的老师，问题始终是没有好的学生。我自己就不是个好学生，所以没学到好的东西，今天耽误了大家。如果你们真的想学的话，以我们世间一般这种心态，那根本学不起来的。你的意见要这样，我的意见要这样，看见这个也不对，那个也不对，你没有尊重法的心情是绝对学不起来的。当初我跟着老师学的时候，在任何情况之下，一看见老师来，大家马上就鸦雀无声。他如果说一句话，我们从来没有跟他顶嘴。不要说合理的，就是觉得不合理的，我们也是会听下来。有的时候心里还在嘀咕，如果比较好的话，旁边同学会提醒：「你自己好好地检查，总归在自己内心上面找问题。」

　　刚才说到性空现为缘起，缘起现为性空。性空、缘起就像两枝筷子一样，要想拿这筷子夹东西，少掉一枝还不行！平常我们错就错在不善巧学。讲空就不要有了；讲有又不要空了。世间还有人有这个本事可以过独木桥、走钢索，我们普通人可没有这个本事。学佛更是千万注意，要真正善巧地学，完整的佛法告诉我们，空、有绝对不能分开，一分开，你讲空也错了，讲有也错，这是我们应该有的基本信念。

　　实际上你继续学下去，总要一步步地深入，如果对这个道理了解得愈透彻，再回过头来看，不管是何经、何论，从小乘到密乘，没有一个地方相违背的。如果有违背的，它就有问题了。了义经之所以称为了义，就是说它究竟圆满了，你用在任何地方，绝对没有障碍。不了义就是在特定范围之内说的，用到别的地方会有障碍的。实际上了义跟不了义，它运用的范围也是有其必然的相关性。我现在说的很多都不是严密地按照法相名词来解释，若是按照法相名词解释，一则时间不晓得拖到几年，而且大家也没有完整学过，所以只是从我们容易懂的、容易体验得到的来解释它。等到了解了实在的意义，如果要去弘法利生，那个时候再学完整的法相名词也不迟。你把这意思简单地介绍给别人，的确只要他心里面认识了，照着去修，也绝对没错的。现在这里所用的很多名相，如果以最严格的法相名词来讲的话是有出入的，但是我特别想说明的是这些名相所指的内涵，你们要把握住这一点，不要在次要的漏洞上钻研，才能够了解到它的根本意义。

　　【如云：「此皆自性空，依彼生此果，二决定无碍，更互为助伴。唯此为甚奇，唯此最希有。」】

　　凡是一切东西都是空的，所谓空不是一无所有的空，而是没有自性，所以叫自性空或无自性。千万不要误解佛法所说的空，以为眼前看到这东西叫「有」，然后把这东西拿掉就叫「空」。完全不是这个意思，是说眼前的任何一样东西，它并没有真实自性，正因为没有真实的自性，所以都是依着它的因缘而有，所以说「此有故彼有，此灭故彼灭。」它没有与生俱来的本质，跟依因缘而生起相应的果报，这两件事绝对不会互相障碍；不但不相障碍，要彼此互相配合而成立起来。就像筷子一样，一定是一对的，单独一枝是不能用的。了解这一点才真的是甚奇希有，不可思议，非常地奥妙，这是佛法的最甚深义，现在是把这个深义，用最粗浅、跟我们相应的部分来说明。

　　【又由略见缘起如幻，即能破除妄计诸法实有之实执，引生无自性决定解。是为正见观察圆满。】

　　由于对大概的总相上能如实地见到一切法都是因缘所生，有这样的东西，但就像幻化的一样，没有真实自性，就能把一向妄想所计执为实在有的这种执着破除掉。确定了解一切法是如幻般的缘起之有，而没有自性，这就是「观察圆满」，得到正见的时候。

　　得到这个正见必然要有几个步骤。第一，一定要依止善知识听闻，这绝对没有第二条路。我们或许会说有的人怎么能够做到？要记住佛法里面告诉我们的是从前面的无始到后面的无终，而眼前只是在这个无限当中的一点点微尘，你光从这个微尘上去作判断是不对的！像佛陀夜睹明星就成佛了，但他并不是只抬头一看就成的，而是在前面累积了很多的资粮，这是我们要了解的。所以最开头一定是靠过来人，这个人叫善知识，所谓「善说」一定是如理如量、如其所证如实而说，这个才叫善说。法相的定义都下得很严密，真正的「善说」要这样的：「理」一定是绝对正确、纯一无杂，「量」则是圆满无缺，然后如其次第，如实所证；佛一一亲自彻底圆满地证得，然后能够把他所证得的和盘托出，还要一个条件──应你的机。能够这样一直把你从现在相应的点，引导到最究竟圆满的地方，这个叫「善说」，能够这样宣说佛法的人叫做善知识。所以第一步，你先要遇到这样的外在条件。遇到了以后，从他听闻，听闻了以后，要如理思惟。了解了这一点，才会发现本论真正的殊胜。

　　所以本论一开头的时候，甲一就先说明造者殊胜，为什么要说这个，现在大家就懂了，原来这样的造者才是真正的善知识。然后甲二安立本论所说的法是究竟圆满，以此启发你的信心。启发信心有什么好处呢？你认识到原来自己在错误当中，那时才可以告诉你，要跟他学必定先要断除三种过失，而且要具六想，否则一直在我慢当中转是没有用的。几十年来，我一直辛苦地摸索，所以现在常常说自己是常败，败在哪里呢？就败在自己总觉得要找老师找不到。现在才发现，其实不是找不到老师，是我辜负了老师，因为我自己的过失没有除，应具的条件没有具。所以本论甲三就告诉我们：听闻如是相应正法前，你还要有一点准备。现在大家准备了没有？前面的基础还未具备，就要忙后面的，可能相应吗？不可能！如果说你是如理相应的话，有问题是应该提的，可是往往我们提出问题的心情，并不是觉得我不懂不清楚，只是以自己的立场来看，觉得别人错了，这个说明对自己的过错还不认识。凡是这种情况，你都必须回头看看前面。这个过错有两种，有一种是见上的，有一种情上的。见上是指自己的见解，自以为对；情上是指自己的习性上，对这个习惯的东西拿不掉，这也没有用。

　　为什么善知识列为一个条件，这有一个关键在，要认得善知识，还是要用你的智慧去辨别，第一，你要有这个智慧认识他是否为真善知识，如果是相似的，你千万不能跟他。其次，你要了解自己状态如何，能不能跟善知识相应，要具足什么条件。具了依止善知识的条件后，依止时还要九心，这九心都是根据《华严经》，第一心是孝子心，「弃自自在，舍于尊重」。平常我们一天到晚以自己为主，随顺自己心里怎么想，例如我想要找老师，但是老找不到老师。或者是我觉得修行应该这样，但是跑到庙里，觉得规矩这么严，又要叫我这么做，又要叫我那个样。请问你跑来这里是为什么？并不是出了钱跑来找享受的，而是想来改自己的毛病，你必定要认得这个。就像你生了病，如果医生告诉你，这个不要做，你会说：「对、对、对，不要做」。所以时时要知道自己是在无始无明大病当中，这一点如果没有办法正确地建立，一点用场都没有！有了这个才能够深入，所以前面甲四的第一科列亲近善知识。

　　有了善知识，开始听闻了以后，本论才正式进到本文。那个时候你应该只看善知识的功德，不要看善知识的过错，这有几种理由，这里不深细说明它，到后面温习的时候再来说。进一步要把他的善说如理思惟，如果不如理思惟的话，听闻了半天仍是善知识的，你还是摇摆不定，如入宝山空手而回。如果经过了深入的思惟观察以后，就可以得到圆满的见解，有了这个再去修行的话，如同走在一条大路上，能直达目的。

　　【如云：「若时二念不分离，由见缘起不欺诳，即破一切所执境，是为正见观圆满。」言不分离者，谓解空智与缘起智，更互相助也。】

　　当你了解缘起及了解性空这两个念头分不开，由于见到缘起不欺诳，就破除对一切的执着，那时才是正见圆满的时候。我们讲正见，有很多人连听都听不懂，那还谈什么正见呢？听懂的也只大概晓得原来正见在这个方向上面，这样还不够，你还要进一步如理去思惟。当你正解空的时候，就是正见缘起的时候，这是必然的。反过来，正见到一切现象是缘起有的时候，也就是正解空的时候。那么这个有什么好处呢？平常我们一向用无观察识去面对境界，欢喜的你就贪着，不欢喜你就瞋，其它时候是痴。现在正见缘起了以后，遇见任何东西你会了解它的总相是空性，安住在上面不会动摇，然后别相上你见到它缘起因果的必然法则。例如有人骂你，你就知道一定是以前我骂了他，现在还他。这时你不会起瞋心。反之他捧你，你也不会飘飘然。平常的时候，有了正见自然心里面也不会痴痴呆呆。如果你了解了这个，一口气能够超越生死最好，就是留在娑婆世界走佛道也不会害怕，因为你很清楚，只要去种这样的因，必然有这样的果，这个娑婆世界当下本身就是这样，你害怕什么呢？或者你觉得现在尽管了解了，但是这个不安全可靠，你要找一位善知识，善知识当中，最好的是阿弥陀佛，那个时候你去念这句佛号会非常恳切，你才懂得皈依两个字的真正意义。所以真正懂得了哪有不皈依的道理，而且这个皈依，绝对不是嘴巴上面的皈依，心心念念都是皈依，如果一念掉掉了，你就晓得这一念白过了。所以禅宗祖师说「一念不在，犹似死人」。不管是哪一宗、哪一派，持戒的人也是一样，绝对不会在身、口上面着眼，而是在起心动念当中。然而身口也不是不管的，如果你认为只要心里好就好了，身口就乱来，这个叫持戒吗？懂得了这个内涵，不管是学禅、净、律、密，问题都解决了。

　　【如云：「苗无自性，是缘起故。」此于所破加简别言，谓无自性，非说苗无。】

　　就像说：「苗没有自性，因为它是缘起而有。」它不说苗无，而说苗无自性，这是加以简别。「简别」就像是我们平常在条款上面加的但书，或者说加以注明，注明我所说的是讲苗没有自性，而不是说没有这个苗。所以我们讲的空是指这个东西没有自性，不是说没有这个东西。因为我们不了解，所以讲空就觉得好像没有这个东西，这个叫断灭空，这是拔无因果。所以刚才说禅宗虽然是一个很好的法门，但是因为它并没有先告诉你理路，你自己去修空性，见到什么都没有了以为就是，那就完了！你那时不是证得无自性，而是变成没有，因为你什么都看不见。所以这个地方告诉我们，像所讲的苗、茶杯或者眼前的一切东西，不是说没有这个东西，而是没有它的自性，正因为它没有自性，所以它必然是因缘现起的「有」，这个就叫做「缘起有」。

　　【由苗无自性语，即能了知非毕竟无苗，故空能除无边。又由缘起因故，即知苗是缘起必依待他，既待他成即非自主，既非自主便非自相成就。故现能破有边。】

　　由于了解不是毕竟没有，所以你了解了空性能除「无」。平常我们说空，好像就是变成「没有」。在中观真正的殊胜之处，就是由了解了空，可以把「断无」的边执拿掉，这个与平常一般解释成「没有」恰恰相反。从另外一个角度看，这个苗是因缘起而有的，所以必定依待于其它因缘，绝对不是自主的。既然不是自主的，它就不是自己本来就这样的。这里的「现」就是「缘起有」，因为是由缘起而呈现眼前的这东西，所以破掉有边。一般都是用空破有边，用有来破断边；中观不但如此，而且可以由性空把无边、断边破掉，由缘起有而把有边破掉，这个是中观的真正不共正义，这可以把我们前面所犯的毛病都去除掉。所以要了解中观的真义，必定要能够以空破空，以有破有。这样的破法，你必定要正确地了解空和有之间有密切互不分离的关系，有了这样正确的认识，在一切事相的运用上，就了无罣碍，心得解脱，问题就解决了。

　　【如云：「若知现能破有边，性空即能遣无边，性空现为因果理，一切边见不能夺。」】

　　现在知道「现」能破有边，「空」能遣无边。平常我们不是堕有边，就是堕无边，这是因为不了解一切法的真相。现在了解一切法的特性是空的，所以必定现起因果缘起的理则。了解了这个法理，任何的边见就不能动摇你了。所谓不落两边是从这一点上面去讲，绝对不是很多人说的好像长是一边，短是一边，到处去乱用一通。我们了解了以后，把这个原理运用在一切事相上面，就一点都不会错。

　　【如是从色乃至一切种智，皆是分别假立，十地佛果等甚深功德，虽初非世间常人之所安立，然诸佛随顺世间分别安立之理设立彼彼名言，所化众生即依彼地道等名言，不再观察，而有名言识转。】

　　从色法乃至一切种智(就是佛最究竟圆满的智慧)，这些都是由分别心假立的。像十地乃至佛果等甚深功德，这些都不是世间常人所能安立的，因为世间的常人根本达不到这种地步，根本就不知道这个真实的内涵究竟是什么。可是佛为了要接引我们，要用我们的名言来说明，所以随顺世间的分别心安立之理，根据这些名言来说明种种的方便。

　　受佛所教化的那些众生，就依照着佛所说的这个道理修行，这个道理所指的叫「地道」，这是对世间的行相而言的，你不是要脱苦吗？它告诉你什么是苦，为什么有这样的苦，原来是因为造了这个业因，那么怎么样的情况才能够脱苦？脱苦的位次，跟世间的六道轮回不一样，它叫作十地。要想一步一步上去要走这样的正道。这都是因为要教化我们这些愚痴众生，才根据我们的「名言识」安立种种名言，用语言文字来表达这些概念，传递到我们的认识作用当中，而这个圣言量就不必再观察，佛陀建立了教法以后，我们就根据这个一步一步地走上去。

　　【若求地道等甚深功德，名言假立之义都无可得。故彼亦唯是名言分别之所假立也。】

　　因为是这样的关系，所以就算是佛所说的那些地道等甚深功德，也同样是找不到假立之义，所以它也仅仅是由名言、分别心所假立的。同样地，这也说明了佛的净土，乃至于佛的, 报身，就胜义谛当中也是没有的。但是正因为它没有实在的自性，所以有它缘起的作用。在蕅益大师写的《弥陀要解》上面说得清清楚楚：「去则实不去，生则决定生。」这个话怎么讲呢？第一句是就胜义谛来说，根本没有去来之相。正因为没有自性，所以必然有它因果缘起的现象，如此因感得如此果，所以说生则是决定生。假定是实有的话，那就是天生本来如此，就绝对不能用因果来建立，那你念了半天也没有用，也就不能往生了。

　　这个时候我们才不会觉得矛盾，因为前面已经解释得清清楚楚，否则有很多解释的方式，我们听起来很善巧，但是总是有很多混淆不清的地方。所以祖师说：「实际理地一尘不染，佛事门中一法不遗。」一点都没有错！正因为在胜义谛当中，是彻底的毕竟空，所以我们修行的时候，一步都不能错，整个的业果缘起是丝毫无差的。只要名言识还没有破除之前，我们必定要照着佛所说的去做。

　　【问：若佛假立地道等名，佛意宁非亦有分别。曰：佛身虽无分别，然为引诱众生，故顺众生意乐立如是名。】

　　有人就问了：佛假立名言的话，难道佛也有分别心吗？佛自己本身虽然没有分别心，但是为了引导众生，所以必须建立名言。

　　【以是当知随应破派一切名言，纯系随顺世间建立。如世间俱生心，随其所见不复推究即便取舍，如是随应破派亦不观察而立世俗。】

　　因此中观应成派所建立的名言，都是随顺世间的名言而建立。这个法相的确是性空缘起，要对众生说明这个道理，一定要随顺着因果缘起的法则，让他们从这里一步一步地摸上去。我们了解了这个道理以后，要有一个基本的概念，千万不要碰到哪里就执到哪里，这个东西本来是引导你认识了错误然后拿掉它，可是我们现在偏偏一碰到哪里，就执着到哪里，一看见这个好，就执着在这个上面。不过它有一个好处，毕竟凡夫初学的时候，不是一口气能够解决所有的问题的。凡夫原先执取的是恶，现在不能一口气把这个执取破掉，就先善巧利用这个无始以来执的习性，把你所执的恶用善的来取代，再这样一步一步上来。我们不了解这点的话，碰到了好的，就停在那里，就像爬楼梯一样，爬了一级就觉得对了；也像坐船渡河一样，你要渡河，然后上了船就停在那里。不要说船停在那里没用，到了彼岸还得把船舍弃，要上岸去。

　　所以为什么从修学持戒一开始就说，如果执着戒相而持戒的话，那你没有把握到佛说戒的真正精神。反过来说，假定你真正了解戒而持戒的话，你会战战兢兢，持守得很严谨。因为在名言识未破之前，你对善恶必须要如理取舍，等到你证空了以后，无有可执之烦恼，也没有破烦恼之戒，自然对每一个境都是跟法相应的。就像有病一定要吃药，药是为了对治这个病；修学佛法也是一样，你生重病先慢慢地调，等到病慢慢减轻，药量也会跟着减轻。如果我们不了解这点的话，最错误的一种是：生的病是感冒，我不了解，竟吃肺病的药，结果一点用场都没有。或者是得了癌症，却吃伤风感冒药，还自己觉得我在吃药，有用吗？没有用！更进一步，就算吃对了，但是开始的时候，因为病很重，药量也下得很重，慢慢地病好了，你还是死死地吃这个量，结果病是好了，但是这个药把你害死了。

　　所以佛法每一个地方都一定有一个所要对治的，了解了这个，就没有问题了。所以祖师说「黄叶止啼」，就如同在地上捡一片黄叶来骗骗小孩子，小孩子不哭了也就可以丢掉了。现在既然我们了解了这个缘起法则，是不是树叶就可以不要了？但是实际上你是大人还是小孩子啊？如果你是大人当然可以不要；不幸的是，我们自己是小孩子，还要拿这个东西来骗才行，但是我们竟然把它丢掉了。有一个故事说，有一个苦力，他只有一根扁担，一天到晚帮人家挑东西。后来他买了一张奖券，藏在扁担里面，结果中了奖，好高兴！就把那根扁担丢到水里。后来想起来，才发现完了！奖券没有了。我们修学佛法也是这样，学到了这里，这些概念才慢慢都认识了，所以为什么本论上说，如果你要真实地彻底了解，那一定要学最后的毗钵舍那。现在大家了解了以后，绝对不会认为讲了半天的空，实际上没有什么用。这个道理是这么圆满啊！问题不是这个道理对不对，是你讲得对不对，听得错不错。

　　那么中观应成是怎么样建立世俗谛呢？因为世间人与生俱来的这种认识作用，就直接根据他看见的，作为取舍的标准。随应破派(或者叫中观应成派)安立世俗时，也不以理智观察推究，以世俗这个名言量去看是真实的，就立为世俗有。换句话说，这是一切缘起的法则。对我们凡夫来说，我们所见的是这个山河大地，对佛来说是清净的报土报身，这些都是在俗谛当中建立的。

　　【有解随顺世间之义，谓凡世间愚人所说有无颠倒之事，我亦皆许。是未如实了知之大错也。】

　　有的人不了解这个道理，以为讲的这个世俗谛是完全随顺着世间，认为凡夫所说的颠倒的事情，中观应成派也允许，这是因为未如实了知，这是个大错误！所以一定要了解世俗谛是如何安立的。以唯识宗来说，外面的俗谛是没有的，而真谛是有。现在中观宗说俗谛中是有的，胜义谛当中一切都没有。而且正因为没有自性，所以因果缘起如幻的假立是有的，这个才是中观宗的内涵。有的人不了解，以为中观宗的世俗谛就是按照世间愚人所见的，这当然是错误的，如果这个对的话，那还谈什么佛法，你跟着它走就好了！

　　【又应知随应破派自宗，于世俗法不分正倒，观待世间识则分正倒二类。】

　　应成派和自续派是中观的两个大宗派，而真正中观的正宗就是应成派，这个地方叫随应破派。应成派于世俗法不分正倒，但从世间识的角度还是分成两类。

　　【世俗不分正倒者，以世俗谛，真理与现象必不相符，是颠倒法，无真正义。观待世间识分正倒者，如世人说此处有瓶，世名言量不能违害，瓶虽是虚妄法，然亦可立为有，故观待世间立为正世俗。若见一月为二月，见雪山为青色。待彼乱识虽是实有，然世间无错乱心亦能了知彼是颠倒，故观待世间立为倒世俗。由是可知，世间愚人所计之颠倒名言，随应破派亦不必许其有也。】

　　世俗不分正倒是因为世俗谛的现象与真理必不相符，它所建立的这个量，以理智去观察的话，跟事实一定不相符合，一定是颠倒的。因为不管是正世俗也好，倒世俗也好，以名言识看起来一定有一个实在的东西，而以理智推断并没有，这是第一个。我们纯粹以世间识来说的话，那就分成倒世俗跟正世俗。譬如现在桌子上有一个茶杯，这个茶杯是世名言量所不能违害的。也就是说，虽然用理智去观察，并没有茶杯的实在自性，但是却有因果缘起如幻而建立的这个茶杯，对世间的认知来说，这个叫正世俗。另外一种是你的认识作用有毛病，例如神经错乱了，或者眼睛出了毛病，把月亮看成两个，或是把白的雪山看作青色。以这个「乱识」(错乱颠倒的名言识)去看是有的，但是就世间无错乱的正常心识去看，可以知道这个是颠倒的，所以观待世间识这个叫倒世俗。现在分三个部分，一个是从胜义当中来看一切都不存在，还有一个是从世俗当中来看，一切是如幻的假有。世俗谛当中从世间识的角度又分成正世俗、倒世俗，正世俗就是六根健全者所认识的，倒世俗是六根有问题者所认识的。

　　由上面的道理，我们晓得世间很多愚痴的人所执着的错误的、颠倒的名言，譬如神经失常的人说有鬼，这个鬼在他的眼中看起来有，但是中观应成派立的世俗谛当中却不承认有这样东西。前面有人以为应成派所设立的世俗谛，就是凡是世间的人说有的就是有。不是这样的！必须是世间有正常根识的人所安立的才算是有，那些愚痴的人所说的错误颠倒事，这个是不许有的。

　　【总之，当知生死涅槃一切法，唯是分别假立，都无少许自性。生定解已应善修习。】

　　应成派虽然依世间名言识的角度分出倒世俗跟正世俗，可是不管是正的、倒的(倒世俗就是世间的人都晓得不合理，不允许它存在的；正世俗是世间的人都接受的)，以佛法的正宗来说，这些法都是由分别心而假立的。因此生死固然是空，涅槃也是空，没有一点点自性可得。以胜义来说是空，而世俗是有。对于这个道理有了确定不移的见解以后，要好好地善巧修习。前面是闻、思，现在下面才正式谈到修。

　　【修习之法，即如前说，定中修如虚空之空性，后得修如幻事。若时以观察力引生身心轻安，彼定即成毗钵舍那。】

　　闻思修的次第必然是这样建立起来的，在修之前，必定是经过闻思的次第；实修的时候，也一定依戒定慧的次第。这个在前面奢摩他的部分已经说明了，我们要了解闻思修的次第是怎么安立的，戒定慧的次第是怎么安立的，以及为什么必然需要如此。当你以观慧的能力，能够引发身心的轻安，这个时候就是毗钵舍那，这个才是真正的观。

　　上面我们已经把止、观都简单扼要地讲过了，前面所说观的四个原则非常重要，你如果对这个善巧了以后，处理任何事情，无论是世间法、出世间法，你都能善巧地把握住几个重要的概念，把问题从枝末一直探索到根本上面，而从根本拔起，然后一切的问题自然可以得到圆满的解决。所以从前面一路学过来，都是先告诉我们，如何根据这个事相的深浅，依照次第一步一步深入，找到最根本的地方，从根拔起。如果你能够把前后融贯起来，把握住整个事理的纲要，就能应用在一切事情上头。而且应用的时候，能够事理心三者同时并进。所以能够彻底圆满地解决问题，想要达到的功德也究竟圆满达成，佛法就是这样善巧，这样殊胜。

　　【丑四学双运法。若未先得止观则无止观双运之事，故修双运必须先得止观。此复初得毗钵舍那，亦即获得双运。谓由前已得奢摩他为依止乃修观察。若时由观察力获得无功用运转作意，即得双运转道。】

　　前面分别说明止与观，现在说明止观双运。真正学的次第一定是先得定，后学观。实际上这个观不是观普通一般的事。观有两种，一个是广义的，一个是狭义的。要得定也是要巧慧，这个巧慧是属于广义的；真正毗钵舍那的观，是特别观无我，它的次第一定要先学止，后学观，再进一步学止观双运。一旦证得毗钵舍那的时候，就是获得双运的时候。这个观是先与闻思相应得到正见，然后在定的基础上去学，等到跟修相应的观力生起来的时候，就是双运成就的时候。

　　平常我们观察的时候，努力要把心力集中起来，但是心里面胡思乱想，没办法集中。现在是先得了定再去观，可是心一观察，定又散掉了，那没关系，你就慢慢地把观放缓一点，回头修定，定住了以后再去观，就这样慢慢调。到后来你的观力越深，定力也越深；定力越深，观察力也越深。到最后由观力而获得无功用运转作意，观和定能自然地任运而转，不再像以前要励力运转。从有间缺运转作意、无间缺运转作意，最后到无功用运转作意，那个时候就是双运转道，你能够自然地保持在这个上面，那就是得到修相应了。

　　【如《声闻地》云：「齐何当言奢摩他毗钵舍那，二种和合平等俱转，由此说名双运转道。答：若有获得九住心中第九住心，谓三摩呬多。用如是三摩地为所依止，于观法中修增上慧。彼于尔时由观法故，任运转道无功用转，如奢摩他道不由加行。毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他，调柔摄受。齐此名为奢摩他毗钵舍那二种和合平等俱转。由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。」】

　　接着引论说明，到什么地步叫做奢摩他和毗钵舍那和合平等俱转的双运转道。这先要从前面的九个次第得到定，然后在定当中修增上慧，这个增上慧特别是指空性慧，不是普通的慧，是要如理而修的，这样才是真正的增上。修增上慧到能够任运而转，就像得定的时候一样。平常我们心如果一观的话就乱了，现在不会！正因为你用心努力地观，能够任运又完全地安住在这个上面，一点都不动。这个时候观力非常深细，所以能够如理地观察。而这必定要经过前面所说的如理地决择正见。很多人认为不用先弄清楚正见的内涵，直接就去观，如果不清楚的话，那你根本没有得到增上慧，所观的内容是什么都不清楚，就算得到任运，那是定，不是毗钵舍那，这个我们要了解。

　　那个时候的毗钵舍那是清净鲜白的，否则是杂染的。与无明相应的就是杂染，现在由于有正确如理如量的增上慧，这个才是鲜洁清白。而毗钵舍那跟着止同样地调柔摄受，换句话说，当你观深的时候定也深，定深的时候观也深，两样和合俱转，这就叫做「双运转道」。

　　【〈修次下篇〉云：「若时由离沉掉，平等任运而转，心于真义最极明了。当缓功用而修等舍，当知尔时名成止观双运转道。」】

　　这是另外一个传承。前面是相宗的《瑜伽师地论·声闻地》，现在是性宗的《修次上、中、下篇》，所说的内容都一样。另外引不同的祖师传承，证明大论都是这么说的。

　　【《般若教授论》云：「其后即缘有分别影像，若时彼心无间无缺相续作意双证二品，尔时说名止观双运转道。其奢摩他毗钵舍那是名为双，运谓互相连系而转。」无间缺者，谓观察后不须别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品者，谓缘无分别影像之止，与缘有分别影像之观，二品俱证。言相续者，是依观察修之毗钵舍那，与观后安住之奢摩他，非同时生。】

　　论上说，你先依无分别影像作意，得了止以后，再去缘有分别影像，也就是毗钵舍那，等到你的心能够无间无缺地双证二品，这个叫做双运。

　　所谓的「无间缺」，间缺就是间断。因为止和观的特质、本性不一样，「止」是要把心定在一处不动，「观」是运用心相去分别思惟观察的；所以通常这两者之间的关系是──动了就不能定，定了就不能动。现在由于这个善巧的教授，就在你观察的时候，不必另外修定，由观的力量就能够引生定，这个很不容易。前面提到一定是先得到定使心稳固，然后再深细地观察，可是一观之后定又乱掉了，观虽然深入了一步，但因为定力散乱了，所以观力又会退失；然后再修定，定了以后，心比较深细一点，再来观。所以初修的时候它总归是有间缺的，定有了，观就没有了；观有了，定就没有了。现在是当你用观力去观察的时候，定力也同时现起来，而且越来越深细，无间无缺，这时就是「双证二品」。就是缘无分别影像的「止」，及缘有分别影像的「观」两品同时俱转，两样东西都证得，不是分开来的。

　　所谓双证二品，就像我们拿筷子，两枝筷子是相辅相成的，不是说此是此，彼是彼。我一开头的时候就强调要「行解相应」，如果在讲堂里听这个，听完了跑到佛堂里修别的，那怎么叫行解相应啊？应该是说我在这里所听的是这个道理，照着去做的也就是这个，因地上面是这样，才能够证得相应的果位。所以行解相应的关键在此，因果是一点都不能错的。

　　什么叫相续呢？止观虽然到最后是同时俱转，但是它的次第，是先依毗钵舍那，在观上面深入了以后，由观力而生起奢摩他，不是同时生起的。不过注意！这个是前面已经得到了奢摩他──定了以后，再去修观；经过这样修了以后再去修止，这样不断练习。当证得毗钵舍那之时，以观力而产生非常稳固的定的时候，才是真正的两品俱证。

　　【若由观力引生真奢摩他，当知此奢摩他时，有缘如所有性之择法毗钵舍那，与专住如所有性之三摩地奢摩他，相应而转。】

　　平常我们一观察的时候心就乱，现在由于观察的力量而能引生真奢摩他。当你观的时候，心不但不乱，而且定是越来越深，因为定深，所以观力也越来越明细，而观力越来越明细，这个定力也越来越深，这样的辗转增上，最后就是两品俱转。这个时候由观力所引的奢摩他有两种特性相应而转，我们要辨别清楚，就是缘如所有性之择法毗钵舍那，以及专住如所有性之三摩地奢摩他。如所有性，就是一切法的真如性，也就是见到胜义空的时候。所以定有两种，一个是你缘空而在观择当中，这叫择法毗钵舍那；另一个就是安住在空性上头，这两个是不一样的。

　　【能得如是止观平等俱转者，必先已得修所成之智德。】

　　这两样东西能够平等俱转，一定要先得到修所成的智德，这个一定要经过前面一步一步的次第──先止后观而得。而止之前的资粮就是六度当中的前四度，有了这个止以后再修观；先从观的资粮而得正见，然后依前面已成的止，再引发双运，而能够真实见到一切法的真相──空性。到了这个时候，你就可以任运地与缘如所有性毘钵舍那，以及专住如所有性的奢摩他相应。

　　【故住无分别中，略以观慧观无我义，如诸小鱼游安静水，只可立为止观随顺相，非有真实止观双运之义也。】

　　有一类人他安住在「无分别」(也就是缘如所有性的奢摩他)当中时，他也能够略略地以观慧去观无我，这个并不是双运。他安住在无分别上，他的重点是在定，虽然他也略略地能够观，可是这就如同小鱼游在静水当中，鱼既然小，水也静，和大鲸鱼在大风大浪当中安稳前进相比，差距很大，真实的止观双运一定要两品平等俱转。他虽然略略地能够观察一下，可是主要是偏于安住在止当中，这个不可以把它误解为止观双运，只是止观的随顺相，已经慢慢地跟止观双运相应相顺了，但还不是真实的止观双运。小乘圣者也证得了空性，但见到了空性以后，通常就停在定当中，安住在这空性上面，他也能够观察无我的空义，就像小鱼游静水的这种状态；实际上他也可能止观双运，但大多是定力强盛而观力不够。这是深细的部分，暂时不去辨明它。

　　现在已经把止观的大意说完了。讲《略论》的时候，只是把奢摩他的大纲说明了一下，至于奢摩他的特别的功效，在《略论》上面没讲。现在请大家看《广论》三百四十二页最后一行：

　　【如是成就无分别定，心于所缘不余散者，义为令心于善所缘，成就堪能如欲而住。此复系心于一所缘即能安住，欲令起时须于无边善所缘境，如欲而转，如通利沟引诸流水。故成止后，更须修集缘如所有及尽所有妙慧，施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，灭无边失。若唯安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行。】

　　得到了无分别定以后，你已经能够把心收摄起来不散乱，安住在你所希望安住的那个善境界上面，而且你要它怎么动它就怎么动。就像通利的水沟，它能引水去灌溉、发电或航运等等，非常通畅，完全跟着你所引导的达到目的地，一点阻塞都没有。所以《遗教经》上，佛举了一个比喻，修定行者，就如惜水之家善治堤塘，为了智慧水故要学定。所以学了定以后，要善巧地运用这个定，去修集缘如所有性及尽所有性的种种妙慧。因为我们修行真正的目地是在解除痛苦，痛苦的根本是烦恼障和所知障，这两个的正对治就是缘如所有性和尽所有性的智慧。这里边包含了整个修学的次第，布施、持戒、忍辱、精进等等，乃至于从前面的净信心到厌离心等，无量无边的种种善法，这样才能够灭除无边的过失。

　　我们虽然依着善知识去听闻、思惟，但是没有经过定力的陶冶，所以力量不够，不能真正地净除障碍。现在得了定以后，正好用这个定力把前面所学的一一善巧证得，才能够达到功德圆满的境界，令一切烦恼解除、痛苦解决，一切功德圆成、无边安乐现前。所以定的真正殊胜在这里，它是一个工具。就像我们有一辆最好的车子，它是花了好大的努力，赚了很多钱才买回来的，结果你只是摆在那里看的话，那真是颠倒！买了车子是要派上用场的。假定你得到定了以后，就觉得很好而停在这地方的话，那你根本弄错了！定是增长广大善行最好的工具，结果你得到了而不去利用，非常可惜！

　　【如是若舍行品观品妙观察慧，唯修三摩地心一境性，其利极小。】

　　所以若耽着在定上，那个利益实在太小了，简直等于没有。这个定是共外道的，连生死都还没跳出，就算你得到了非想非非想定，八万四千大劫过后，仍旧在生死轮回当中。以我们来看，八万四千大劫好像很长，但就整个的生死轮回来说，那简直只有一剎那。花了这么大的功夫，得到了这样的宝贝却不善巧利用，这是由于我们误解了定才会这样。所以单单得到了三摩地，而不能善巧运用的话，那个利益实在是太小太小了。

　　在《大宝积经》上面很重视戒、慧，当然要想得到真正的戒、慧圆满是非定不可，没有定，戒不圆满，慧则根本谈不到，可是我们一定要注意真正佛法不共世间外道之处，所以此处是要我们了解：定是世间共法。反过来说，如果觉得既然重点在戒、慧上，那定就不要了，这也不对。如果定不要了，所得的慧称为「干慧」，而戒也不得圆满。

　　【又于无我义，若无观慧引生恒常猛利定解，缘如所有性毘钵舍那，唯久修习正奢摩他，仅能压伏现行烦恼，终不能断烦恼种子，故非唯修止，亦定应修观。】

　　这里告诉我们真正证得无我义的内涵。假定没有由观慧引发恒常猛利的定解，缘如所有性的毗钵舍那，而单单长时间去修定，这只能把现行烦恼压伏，根本不可能得到彻底净除烦恼种子的功效。所以我们真正的目的是要透过止再去修观，这一点非常重要！

　　现在请大家翻到五百五十五页第四行最后我们说明道的总体。这页的前面就是《广论》所说的止观二品，这个部分我们已经依《略论》把纲要略为解释过了。

　　【今当略说道之总义。】

　　现在要大概地说明这条菩提道路的整个大意。说到这里，有一个很可笑的经验，我自己以及我所遇见的很多同修们，都有同样的问题。这个问题是源于对密教的不了解，令人非常遗憾。正如弘一大师曾说，他以前对密教非常反感，一直等到看了《大日经疏》以后，才了解密乘真正的高明处，所以他建议大家不要一开始就从仪轨、行相上去看，而应了解它真实的内涵。对我来说，我倒没有先看密教的仪轨，而是因为密教中有很多人不善修，呈现种种的错误，我把它误解成密教，所以对它生起反感。就好像现在有很多外道，冒着佛教徒的名字乱搞，让人家看了，觉得原来佛教是这样的招摇撞骗，因此而大起反感是一样的。

　　当初我因为对密教有反感，所以虽然第一次看本论就欢喜，始终留着它，但是总觉得它是学密教的人所写的，心情上对它就淡了三分，这是我当时没有全神贯注去学它的原因。以后有因缘真正深入了本论，才体会到它的真正精妙，尤其是这两年，不论我到哪里都跟人家介绍这本《广论》，不管他是念佛的或是持戒的，因为我了解，我们眼前基础上一切问题的根本都在这里。结果，我发现大家跟我以前一样，一听到这本书是宗喀巴大师写的，就认定它是密教的，也就不谈了。

　　在本论中大师特别提到：像前面讲的这些道理，虽然现在修行的人很少了，但多多少少名相还在；可是现在学定、慧的人，连修行必须靠大经大论作为我们最佳指导这一点都不知道，大家只忙着去修，怎么可能成功呢？宗大师见到这种情况很感叹，于是就把自己的经验以及传承的教授，从佛的经以及菩萨、祖师的论疏上面完整地摘录出来，告诉我们真正正确的道理。真正要学，一定要从佛、菩萨、祖师们的无垢经论上下手。

　　宗大师的确是显密都通达，可是他依着佛菩萨的经论所说的根本教理，当时学密的人觉得他讲的是显教，所以也不肯学。在本论三七四页最后一行，讲到学定之理，他说：「不应执此是相乘别法，非咒所须」，因为有很多学密的人都说：「这个是显教的东西，我是学密教的，所以不须学这个。」当时我看了这两句话，自己就笑了起来，学显教的人说这是密教的，学密教的人说这是显教的！实际上这是显密共同的基础，你若想把大乘教法学圆满，这个是必须要的，没有这完整的教法，绝不可能得到圆满的结果。现在客观的条件不允许我们一步一步顺利地走上去，这是因为因地上种子下错了。假定我们现在再不改过来的话，请问什么时候才做得成？如果我们还排斥它，下这个排斥的种子，将来长出来的永远是残缺的结果，这不是很明白吗？了解了这一点后，正因为我们现在没有机会圆满地学，更应该对这个圆满教法的可贵，深深地印在内心上面，誓愿一定要把这圆满的种子种下去，这是最重要的一点。就算你的确只想学显教，不想学密教，那也没关系，因为它有完整的显教基础，这是千真万确的，所以我特别引这段话。

　　密教、显教前面共同的基础是完全一样的，就像我们念书一样，尽管到后来你是学工的，他是学文的，他是学医的，不管文、理、工、商、医、农，前面小学、中学的课程是共同的。绝对不是说我是学工的，就不要念小学，你是学理的，不要念中学。我们都害了这个毛病，觉得我是念研究所的人，不要念中学、小学。这完全错了！正因为要念研究所，所以必须要把完整的次第都安排好；现在这一本论是把最完整的教授依次第安排出来，就像由小学、中学、而大学。可是我们一看见就说：这本书是为研究所的人安排的，我可不要研究这东西，所以我不去管它。结果就变成学显教的把它看成密教的，学密教的人又说这是显教的。所以宗喀巴大师特别劝说：「你不要以为这是相乘，非咒所须。」相就是讲法相名词的，实际上就是指显教讲教理的，咒则是密教。不要以为这个是显教的，密教不要，若是这样执着，就错了。

　　密教分四部：事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部。接着他就引用最高的无上瑜伽部中的经论来印证，告诉我们这个是前面的共同基础，若没有这个基础，则谈不到学密法。了解了原来这是共道以后，对整个的轮廓有所了解，那时候就看你自己的能力了。

　　虽然在因地上面必定要种下最圆满的因，可是却不是一口气能够走得到的，那时候就要看我们自己的力量以及宿生的根性如何，而这个力量还是从宿生所积的善根而来。如果你只希望得到一点人天果报，那只要到达下士这个地步就可以了。就像《了凡四训》的例子，要得到现生命运的改善，基本的理论都在这本书里边。如果更深入一点要解脱生死，那么要到共中士；乃至于最后要彻底究竟圆满，那就要走到上士，也就是大乘菩萨道。一直到这里为止，都还没有一点是真正属于密教不共的。虽然这本书的作者是密教中的一位高量成就者，他所引的祖师的语录，比如博德瓦、慬哦瓦、朴穷瓦等；他们尽管是西藏人，可是所传的修学内容，却完全都是共道的，在这个地方没有一点点是属于密教不共的。这些都是非常重要的概念，我们要用理智去辨别。

　　再谈到目前一般最应机的净土法门，或者是禅宗，也都含摄在这里面。学净土法门，如果只要去就好了，那做到下士就已经可以了；想要品位高一点，那么要到中士；若想做得更好一点，那么就以上士的标准。换句话说，你能够深入多少，就能得到多少好处，在最后总说道的总义之前，我特别提一下，因为我自己当年就吃了这个亏，被这个障碍障住，明明最宝贵、最好的东西，自己就挡在外面，结果吃尽了冤枉苦头，回过头来看看，心里面觉得真难过，所以我处处地方把以往错误的经验告诉你们，至于能不能受用，那就看你们了。如果能够排除这个障碍去深学，一定会得到好处，眼前有好几位同修，就是因为得到这个圆满教授的指导以后，不管在持戒或是念佛上面，的确都有明显的提升。

　　现在我们继续看五百五十五页「道之总义」，就是整个道的圆满纲要，以及它必然的次第。

　　【谓于最初道之根本，即是亲近知识道理，故于彼上当善修炼。次于暇身，若起真实取心要欲，彼从内策令恒修行，为生彼故当修暇满。次若未灭求现法心，则于后世不能发生猛利希求，故当勤修人身无常，不能久住，死后流转恶趣道理。尔时由生真心念畏，便能诚信三宝功德，安住皈依不共律仪学其应学。次于业果当由多门引发坚固深忍信解，是为一切白法根本，勤修十善灭十不善，相续转趣四力之道。】

　　修学佛法第一个根本在于亲近善知识。实际上，一切都是外、内两方面的因缘配合；现在指出的第一支就是外支，其次才是内支。有了外面圆满、正确的指导以后，然后再说里边──修行需要暇身。得到了暇身以后，真正要修学佛法，在根本上是靠外面的善知识，对这个我们已经有了正确的了解。现在我举一个比喻来说明：佛法如果没有人讲，自己是绝对不可能知道的。就像我们如果没有遇见外国人，根本不晓得有外国，现在虽然听人家说有外国这件事情，但外国话怎么讲也不知道，乃至于学了外国字，只晓得弯弯扭扭地写，也不晓得怎么念；或者尽管你把它用汉语拼音念出来，但这样拼出来的英文，外国人也是绝对听不懂的。

　　有一个故事，我现在回想起来还是好笑，据说日本人治学，用功甚勤，他们很多人为了要好好地学英文，字典是用背的。他们的背法很特别，买了一本字典回来，背完了一张以后，那一张就撕掉了，换句话说，以后就不准再看了，如果背不出来就没办法可想，他们用功到这种程度，能够把一本字典背得出来，真是不简单。有一次，大概是民国六十三年左右，有一位日本医学界很有名望的学者，到美国去开一场很重要的学术会议，在会中那个日本人发表了一篇论文。他是用英文讲的，可是他实在学得不善巧，结果在座的美国人听了以后觉得他在讲日本话，而日本人听了觉得他在讲美国话，到后来所有的人没有一个听懂。演讲结束了以后，有人就问他这篇论文有没有英文译本，他大为惊讶地说：「你问我英文译本，我刚才讲的就是英语啊！」这是当场与会的一位在台湾医学界非常权威的医生亲口告诉我的。

　　以前在学校的时候，也听见过一位日本人讲英文，他那英文发音完全变调了。所以如果没有一个外国人亲自指导我们，尽管书本上面有注音，你自己去学就是会走样。当然如果听惯了的人可能会懂，可是大部分的人都听不懂。这虽然是个很轻松的笑话，但它让我们体会到，连世间现见的东西，如果没有人教，我们都无法学成。所以说「佛法无人说，虽智不能了」，尽管你可以看看经论(那就像把英文字用中文注音拼出来)，可是学了半天还是不行，是同样的道理。本论一开始特别说明这个道理，根本若是没有，绝对谈不到别的。除非你以前已经修过了，那并不是你一听就会，而是因为宿生已经学过了的关系。

　　有了外支进一步要修的时候，所依的是这个难得的暇满人身宝，要得到这个真难啊！可是我们由于无始无明覆盖，得到了以后偏偏忙那些不相干的事情，所以必须要修习暇满人身的意义，彻底从自己内心策发，要忙该忙的啊！有了这样的力量时，就会策励自己要修行。

　　接着就要学无常，这个次第很重要，而且有它的必然性。实际上，暇满跟念死可以并在一块，虽然这里面的内涵确实是两种，但产生的效果却是一样的。因为平常我们都是为无明覆盖，眼前的事情总是放不掉，为它所骗；结果忙了半天，两脚一伸，所忙的东西留在现世一点也带不去，而且为了这些，还造了恶业，把我们送到恶趣去。这个道理如果不了解，或者虽然了解了，内心当中没有如理地生起相应之量的话，还是没有用，所以要勤修无常以及死后流转恶趣的道理。否则总觉得这个也不好意思，那个也摆脱不了。结果一生很快过去，难得的暇身白白浪费，又下地狱，所以要正式入门修习非此不可。不管学禅宗也好，念佛也好，总归会说「生死事大，无常迅速」，没有一个地方不讲这个的。因为看见了人生这么迅速消逝，忙眼前一点意思都没有，所以自然而然把现世的一切放到不能再低的限度，今天吃得好也好、坏也好，只要吃饱了肚子，赶快修行要紧。

　　由于见到世间痛苦，一无可取，唯一救怙只有三宝，而能真诚地信仰三宝功德，安住皈依。照着佛法的不共律仪学处，一步一步学上去。皈依是正式入佛法之门，由于皈依，你找到了真实的方向以后，才晓得原来我们真正该做的事情是什么；一开始是皈依佛──三界之内唯一的依靠，渐渐了解正皈依的是法，而法的中心即是业果──造什么因感什么果报。了解了这个，对于自己的起心动念、言行举止会很谨慎，自然你持戒是战战兢兢，念佛更是勤勤恳恳，乃至于学禅亦然，无一不是从这个次第学上来，所以必定要对业果起深忍信解，因此说这是一切白法的根本。眼前要勤修十善、灭十恶业，而以往很多已造的业，要修四力忏悔。真正由皈依而了解了业果的必然关系以后，自然会策发起真实的忏悔。以上是共下士。

　　如果我们要求世间的利益，那么共下士已经很好、很圆满了；如果要求出世的果，那么修共下士也打下了基础。以念佛法门而言，因为共下士是求下一生保持人身或生天，念佛法门是要求往生净土，所以皈依和业果的道理都在里面。以下士而求往生是可以勉强挤得上去，但是只要差一点就不行，因为你目标不够深远，但如果你全心全力去做，还是可以得到的。所以不要说圆满的佛法，就是念佛也绝对不能以下士为满足。假定你根本就是一个谈不到解脱种性的人，那么只到这里为止就可以了；但对想要学上去的人来说，下士也是必要的共同基础。所以这个是把世间所应该学的东西都包含在里头了呀！

　　【如是善修下士法已，当多思惟，若总若别生死过患，总于生死令心厌舍。次观生死从何因生，当识烦恼及业自性，发起真实乐断之欲，便于真能解脱生死三学总道，能引定解，特于所受别解脱戒，当勤修学。】

　　经过前面善巧的修习以后，虽然能够免于恶趣之苦，但是却还在轮回当中。只要还没有了脱之前，总归是把你限制在这生死苦海当中，所以进一步必定要了解生死过患的行相，策发厌离心，这是佛法不共世间、超越世间的基础。了解了生死的真相，感觉到痛苦要跳出来，就要找到原因是什么，能不能跳出来？那时候要认识，原来真正系缚我们流转生死的是业跟烦恼，其中又以烦恼为上首。真正要断，必定要从根本上面断起，因此就启发了真实要断烦恼的欲求，这就是所谓的善法欲。所谓信为欲依，由于如实地信解佛所说的，你就开始想要了脱生死得到安乐，因此就要走这条真实的解脱之道。

　　戒是三学的根本，所以策发了厌离心以后，一定要从这个根本上面努力，「别解脱戒」也就是我们所说的「律仪戒」。到这地方为止是共中士，真正要修学佛法的人，这是必不可少的基础，如果没有的话，不管是哪一宗──性、相、禅、净乃至于小乘，那都是空话。以净土来说，如果能够真正认真地严持戒律，把这个功德回向，能够往生中品，这在《十六观经》上面说得很清楚，如果你念佛，当然应该相信佛说的话。进一步说，虽然如此还不圆满，实际上它真正的目标是要以戒这个共同的基础，来引导我们走上究竟圆满之道，所以必须从这个基础上再向上提升。

　　【如是善学中士法已，作意思惟，如自堕落三有苦海，众生皆尔，应当勤修慈悲为本大菩提心，必令生起。若无此心，其六度行二次第等，皆如无基而建楼阁。若相续中，略能生起菩提心相，当如仪受勤学学处，坚稳愿心。】

　　从前面的道理了解到生死的过患，觉得很痛苦，进一步要推己及人，用种种善巧的方便策发大菩提心，而大菩提心的根本是大慈悲心。不但是推己及人，为了别人而做；有一点要特别说明的，就是要圆满解决你自己的问题，还非佛果不可！否则尽管眼前讨一点小便宜，可以证一个声闻果，结果却是走了远路。而就直走大乘或者是走声闻乘两者来作比较，声闻乘虽然好像稳一点，但因为它绕了大圈子，所以就真正要花的时间心力来说却反而远比大乘来得多；直走大乘要省力得太多、太多了。所以大师特别告诉我们，就算是为了真正的自利起见，直走大乘还是最好。所以必定要学大菩提心，这个是大乘道的根本，也是大乘的不共因。

　　如果没有大菩提心的话，不管是显教、密教皆如无基而建楼阁。屋顶坏了还没关系，补一补就行了，但如果没有基础的话，绝不可能，即使勉强造上来，也一定会塌掉。六度是显教密教所共的，二次第(生起次第、圆满次第)才是密教不共的。到这里为止，我们只知道二次第的名字，内容根本没学到，所以说这本论完完全全是显教，而密教的共同基础也都在这上头。当初宗喀巴大师写这本书的目的，的确是以趣入密乘为最高的目标；但是到这里为止所学的内容，却是学大乘的人必不可少的共同的基础。

　　现在有很多人讲密，结果密的根本在哪里都不知道；虽然有的是知道名相了，但也不晓得真实的内涵。你们如果有人真正想学密，这个地方更是重要。至少对这个有正确的了解以后，密教的形象就不会让人家破坏。有很多自认为学佛的人呈现错误的行为，所以佛法也就这样被破坏了。如果呈现在密教里边，人家就说密教把佛法破坏了，如果呈现在显教里面，人家也会说显教把佛法破坏了。我们常举的一个喻：日本有些学教的人，本来天台教观是非常圆满的，但他们学到后来，有些人只强调一句「南无妙法莲华经」。佛四十九年说了这么多法，如果弄到后来，只是要学这九个字的话，请问佛法还有些什么？更糟的是如果只会念这些字，念完了什么事情都可以乱搞，佛法就害在这里，这是很明白。所以不管你为了弘法也好，为了自修也好，必定要对真正修学的基础有个认识。

　　当我们了解了真实的内容以后，就不会被错误的形象所骗，这有两样殊胜的好处：第一个是避免谤法之罪。我们会因为不了解真实的内容，看见坏的形象，就随便毁谤它，结果自己造了非常严重毁法的罪过，不但对我们自己一点好处都没有，对人家也没好处。就算你想要去破斥它，可是对于自己不懂的内容也是破斥不了，反而造了毁谤之罪，这是第一个。第二个是，如果你正确地了解若显、若密的真实内涵，而且能够将它展露出来让人家了解错误何在，这样就算你还没有深入去修，佛法也因为你这么一发心，维持它在世间应有的地位，这个功德是不可思议的。你拿这个功德去回向的话，不管你学什么，一定是大大地增上。以我现在的了解来说，这是千真万确的，因此就算我今年六十多岁了，我还是拼命努力地学，因为我很清楚，我修学佛法无非是要增长功德、净除罪障，而这是最好的方法。

　　以上是大乘根本基础的建立，就是由共中士思惟自己流转之苦，然后推己及人，希求究竟圆满成就佛果而发大菩提心，这整个是大乘的基础，是大乘不共之因，从这里进入上士。若无此心，不管是显教、密教都是空话。大菩提心分成愿心跟行心，愿心在略能生起的时候，就要学菩萨学处以坚稳它。为了要使得这个大菩提愿非常坚固，必须发了愿心以后还要继续地修，一直到成佛。

　　【次当听闻菩萨所有诸广大行，善知进止，发生猛利乐修学欲。发此心已，当如法受行心律仪，学习六度成熟自身，学四摄等成熟有情，尤当勤猛舍命防范诸根本罪，中下缠犯及诸恶作，亦当勤防莫令有染。若有误犯，应勤还出。】

　　发了愿菩提心以后，虽然你有这个愿，但要想真正地成就，单单愿心是不够的，要照我们所学、所了解的菩萨行去行，行成了果才满。所以要进一步去广大听闻，了解种种菩萨的应行应止之处，对它发起猛利欲乐。《广论》处处地方都提到这一句话，实际上有特别的意义，因为做任何事情必须要的一个最重要的条件就是精进，而精进的推动力量是善法欲──猛利的欲乐，在我们学上来时的每一步当中都特别强调这个特点。

　　我们现在修学佛法会没有力量的原因，就是因为虽然想修，但是不知道善巧方法，所以真正要去做的时候就瘫在那里，总是觉得找不到。其实怎么会找不到呢？以我自己的经验，以及周围的很多同修，只要是照着次第去修的人，马上就能见效，因此心里面就会有一种迫不急待的心情。所以我为什么经常忙成这个样子，就是因为这样。你们都晓得我对聊天实在是没兴趣，但是同学们提的问题的确非常中肯，也正是他们现在的毛病所在，只要肯照着如法去做，很快地就提升了，而且自然而然内心就有一种推动的力量。

　　像我们这样共同学习的团体，彼此能够这么和睦共处，的确很不容易。这不是我们任何人有这个力量，反过来说的确也是靠我们每一分子。能够产生这样的功效，完全是靠照着圆满教法的次第去做，一旦内心相应了，自然而然就会策发你猛利的好乐修学的善法欲，然后你越做越欢喜，好的习性慢慢地就培养起来，业障慢慢净除，资粮也积聚；就像练字一样，越写是越好，然后兴趣也越来越高，能力也越来越强。以前是想了半天，停在原地踏步，现在不但想，而且照着次第走，步步提升，乃至于最后像释迦世尊一样。世尊当年跟阿难一起在空王佛所同时发心，当世尊成就佛果了，阿难还安住在小乘果的学地，差别就在这里。当然阿难的示现有他特别的意义，他是内密菩萨行，外现声闻果。尽管如此，一定有他相顺的缘起因由在里头，有这样的因就感得这样的果。所以坐在那边听见了很欢喜是不够的，你一定要照着如理思惟，策发内心的这种善法欲的力量，然后努力地上进，才会感得真正圆满的果报。

　　受行心律仪以后要学习六度四摄，勤是勤勤恳恳，猛是勇悍猛利，乃至于舍命也要防范诸根本罪。根本罪固然是如此，乃至于中下缠犯等也要勤勤恳恳地持守。这个道理以前说过，我们真正的下手处正是在中下缠，你能够从小的地方努力防护，大的才守得好，否则小的地方马虎惯了，大的你就挡得住吗？就像叫你拿一斤的东西，你拿不动不想拿，到时候说我要担一百斤，那都是空话。所以你平常练惯了以后能够战兢惕励的话，自然大事情来的时候也动摇不了你。

　　实际上，因为我们无始的习气很重，道理是懂得了，要做的确还是差一截，万一不小心犯了，要很恳切地忏悔。我当初学的时候，老师告诉我每天临上床之前，要修一个忏悔法，这个罪过绝对不要让它留到明天，忏悔干净以后，你带着正念睡觉，妙不可言！

　　小乘固然要守好戒，大乘更是重要。在任何情况之下，命可以不要，戒是绝对不能有一点侵犯。所以现在很多人学了大乘而轻视小乘，这根本完全误解佛法；当然有一种情形是真正的大菩萨，以大菩提心为基础，他为了救人乃至于以杀人为方便都可以，这个是高位菩萨的大权方便，就像佛世的维摩诘大士一样。上面所说的话，是策励我们自己，千万不要拿这个作为借口；对于别人，宁愿看成都是大菩萨的示现，他们有这个本事能够在染污中而不染，我们可没有这个本事啊！所以当看见这种情况，会更警惕自己。如果没有这个认识的话，一天到晚邪妄分别，那就错掉了。所以要策励自己，不要看别人过失，别人如果是比你好，你赶快跟上去；别人乱来，你就当他是大菩萨示现，策励你更要努力，这样一来，我们的心总是不断在提升。所以真正善巧了以后，不管外境如何，你总归上进，这个很重要，假定你没有正确的认识，自己懂了一点而没有去做，然后看别人都不对，结果自己也得不到好处，看别人不对，你又在烦恼当中，懂得一点道理，反而害了你自己。本论一开头就告诉我们，如果不善修学是如天成魔。天本来是帮忙你提升的，而魔是专门害你的，所以懂得这个道理而不善修学是没有用的。

　　【次当特学最后二度，故当善巧修静虑法引发正定。又于相续当生清净远离断常二无我见，得彼见已，应住见上善知清净修法而修。】

　　六度当中，应当特别学最后二度，就是奢摩他跟毗钵舍那。真正说起来是要学止观双运的，而依次第必定要先善巧这个静虑。所谓「善巧」，不但是对静虑本身要善巧，还要了解学静虑之目的。如果能够了解，就能一方面把定学好，一方面懂得善巧运用这个定，最后必然会走到最高、最圆满的目标。定学好了以后，要在相续当中生起清净的正见(这一定要是远离断常二边的无我正见)，这个在我们汉地叫大开圆解，或者是大彻大悟。在这个见上面要能够善知清净修法而修。虽然你已经有了菩提心，这是世俗菩提心，有心救度众生，但是因为无明所覆，连你自己都救不了了，怎么救度众生！所以要学无我正见，以慧来摄持这个方便，或是说要方便摄持智慧，那时才圆满。这个次第是一步都不能乱，这里边不但是质要无误，量也要圆满。

　　【即于如是静虑般若立止观名，非离后二波罗蜜多，而为别有。故是正受菩萨律仪，学彼应学从中分出。】

　　实际上止观就在六度当中，只因为它有特别的重要性，所以从受菩萨戒的学处当中另外提出来说明。受了菩萨戒以后，要依照其中的内涵去学习。这里通常指的是《瑜伽师地论》上所列的菩萨戒，它的确是很清楚地顺着六度四摄的次第一步一步上去，照着这个去学，对于应该取舍什么，可以达到什么程度，都说得非常清楚明白。

　　以上这几个大科总摄起来可分为外内二支，或者分为下士、中士、上士三种；如果再细分的话，一步一步都不同。不过另外又有一个特别的方法比较完整而且圆满，那就是总摄全部的大乘道体可分成三主要道：第一个是出离心，就是了知生死过患，即使升天也看成像地狱一样地恐怖，对它绝对厌恶，所以一定要跳出生死轮回，这个是佛法不共的第一个基础；在出离心之上再引发大菩提心，这是第二个；得到了菩提心后，若要圆满地成就佛果，一定还要得到空正见，这三个是整个菩提道次第三个主要的纲要。当初大师先造《广论》，后来因为《广论》太广了，把它集略成《略论》，最后又特别对一个弟子，把论中的主要内涵再集略为刚才所说的厌离心、菩提心与空正见三部分。以上说明了这个道的整体内涵。

　　【此复若能修习下下，渐于上上增欲得心，听闻上上而于下下渐欲修行，是最切要。】

　　下下是最基础的地方，我们学习的时候能够从最下面的开始，自然会对上面渐渐增加欲得心。这个欲得心很重要，一切行为的根本是欲，染污之法叫做贪欲，如果一点胃口都没有，再好的东西放在眼前也引不动你；同样地，对善法如果没有好乐欲求之心，说得再好你也不肯去做。所以真正要修行，一定要从基础上认真去学，这样就会渐渐对上面增长欲得之心。我们所以上不去的原因有很多，主要的就是被自己的罪业障碍住，如果不净除这个障碍，你根本就跨不开，所以下士告诉我们最重要的就是忏悔，净除业障、集聚资粮，等到你的能力增强了，自然相应的法理会在你内心上面展现。以前是从外力听闻思惟，透过你如理地行持以后，净除了染污障碍，信心就清净了。净信增长了，能力又增加，自然而然你的好乐心就会慢慢生起来，对上面就越想修持。所以一定要真实地去行持，否则我们总会停在那里，还觉得蛮好的。有的人是一听见就恨不得一口气成佛，再不然就是要求一个修法，最好七天当中就能念得一心不乱，叫他照着次第慢慢来，他就是不行，毛病都犯在这里，在这种状态下，注定只有失败！

　　既然要从下面开始，那又何必听这么多上上的道理呢？原因是「听闻上上而于下下渐欲修行」。假定你听到说最后辛苦了半天只有那么一点好处，那还忙它干什么！可是假定透过听闻而知道将来究竟圆满的果有这么无上的胜利，而你只要肯付出一点代价，就可以得到这么大的好处，于是就会策发我们想修行的心情。就譬如叫你辛苦了半天，只赚到五毛钱，你会觉得：「我实在不想动，因为五毛钱对我起不了什么作用。」现在如果告诉你，你忙一下就可以赚个十亿，一生吃用不尽，什么样的问题都可以解决，那再困难你也要去做。何况你真的从眼前的第一步去做，也并不太困难，并不是叫你一口气把十亿全赚进来，这是最为切要的一个关键。

　　对于这整个圆满的内涵，我们有幸了解之后，就算现在要修的确是有很多困难，但是我处处逢人必赞叹、随喜，因为这样正是可以集积我的资粮。以前我告诉别人不要学这个，不要修那个，这其实是最大的谤法之罪，现在唯一就是靠赞叹、随喜来净化这些罪业。我常常想起世亲菩萨的公案，他前半生毁谤大乘，听见了大乘佛法以后，他想：「害了！我以前一直在毁谤法！」所以要割掉自己的舌头。他的哥哥无著菩萨说：「老弟，你割掉舌头没有用，既然以前你用舌头来毁谤，现在唯一的办法是拿舌头来赞叹啊！」他一想没有错，所以后半生就拼命赞叹弘扬大乘。他前半生虽然是批评大乘，造了很多小乘论著；但是大小乘的力量毕竟不一样，因为大乘力量大，所以不但罪抵掉了，而且最后还往生兜率内院，有这样的好处。就像以前我们亏损的是台币，现在赚的是英镑，一块英镑大概可以兑换四十块台币，实际上大乘、小乘的比例远不止此。所以世亲菩萨后半生能广宏大乘，这就好比以前赔掉的本钱是十万、八万，现在赚进来的是上亿。所以现在就算做不到，我必定要努力去做，实际上更重要的是要时时刻刻种下圆满的因，这个是非常重要的一个概念。我们要从现在开始，学着处处地方在内心种圆满的因，虽然以我而言是老病相循，这没关系啊，身体可以病，嘴巴可不能病，我尽我的气力讲说与赞叹，你们也努力地学习、发问，我内心真是欢喜、高兴啊！所以我一再鼓励你们要趁年轻的时候勤勤恳恳地努力，大家共同赞叹、修学来弘扬教法。

　　【若于前者全无所有，专修心住专乐见解，难至宗要，故须对于圆满道体引生定解。】

　　假定你对于前面所说的圆满道次第没有完整的认识，一心想得定或者希望一心不乱，有的人是要懂得很多道理，然后就去广学，专门在文字见解上面转，这两者都没有用。所以本论一开始就说「今勤瑜伽多寡闻，广闻不善于修要」。现在有很多人讲修行却不要听道理，若不懂得修行的道理，那能修些什么！我以往的痛苦经验是修了半天还是在修「我」；忙了半天找了很多书看，自己觉得懂了，最后发现还是学「我」。就像日本人发表论文一样，他忙了个半天，自己以为是发表了论文，结果发表完了以后谁也不懂他说些什么。人家不懂没关系，重要的是对自己是毫无功德可言，最大损失是莫过于此。所以真正要修行的话，一定先要把修习的内涵如理、正确地认识，这非要多闻不可，而多闻一定要靠善知识的引导。当时学佛的人就是这样，现在更是越来越厉害。所以我们真应该庆幸，虽然处在末法当中，法是越来越衰，居然能够听闻圆满的教法，应该要珍惜自己的暇满人身，宿生没有善巧修行是得不到它的，千万要努力啊！另一方面既然修行要多听闻，但是因为无始的执着，听见了觉得懂了，结果广闻的人又不善于修要，只在见解上面空转，乃至弄成大家争论我这个对，你这个不对。我们往往会用种种的理由夸赞说某一宗多好多好，赞了半天，结果却没有照着去修，这个就是犯了专乐见闻这一类的毛病。

　　以上两者都令我们难至宗要；所以必须对圆满道体的内涵引生定解。这个定解跟一般的见解不一样，是由于你如理听闻，然后认真思惟，内心当中生起决定的一种力量，这个力量会推动你如理地步步行持。所以是以闻为根本，然后根据所闻的正见而行持，行、解相应──解在行处，行在解处，自然而然就因圆果满。

　　【修彼等时，亦当聪利令心平等，谓于引导修道知识，敬心微劣，则断一切善法根本，故当勤修依师之法。】

　　照着这个次第修上来的时候，要使得我们的心达到两种状态：第一个是聪利，聪就是明白，不要暗钝昏痴，利就是勤，不要总是心里想做，但是都提不起来；另一个是平等，就是不能偏在一方面。现在照着次第来说，第一个根本是对善知识恭敬，这点非常重要，假如恭敬心不够，则断一切善法根本。这个地方是说微劣，现在我们对善知识是一点恭敬心都没有。前面告诉我们，乃至于如理如法地告诉我们一个偈子，都要把他看成佛，可是现在我们就算听了半天，心里的反应却是：「他讲的头头是道，但他自己做到了吗？」天啊！我们是怎么修学佛法的？所以《阿底峡尊者传》上，有人问尊者，为什么藏地有这么多修行人都没有成就？尊者回答：「大乘功德生多生少，端看对于善知识的敬信程度而言，现在你们这些人把善知识看得像平常的凡夫，功德从哪里生起？」善知识是一切善法的根本，根本切断掉了，还谈什么功德！这个我们千万要注意，这就是为什么要我们看《华严经》等等，因为依止善知识非常重要。

　　【如是若心不乐修行，当修暇满。若着现法，当修无常、恶趣过患以为主要。若觉漫缓所受佛制，当自思惟是于业果定解劣弱，则以修习业果为主。】

　　道理很清楚，要拿来衡准自心，缺了哪一部分，就在哪个地方努力，把它补足。假定你对于持戒，总觉得何必这样，心里就漫缓、马马虎虎，那个时候你一定要对由业感果的道理策发强有力的确定见解，以修业果为主。前面一步一步学上来的时候，对业果容或不太清楚，现在把本论学圆满了以后，整个融贯起来，将最后的毗钵舍那正见运用到前面的业果上，对业果的道理就可以百分之百地透彻明白，再也没有一点疑问。你若不肯学，那什么都不谈；只要肯学，一定可以产生应有的效果。

　　【若于生死缺少厌患，求解脱心则成虚言，故当思惟生死过患。】

　　进一步，假定不能了解生死的真相，那就引不起厌离心来，因为要了解生死当中的种种过患、不理想，才会生起厌离心。没有厌离心说要解脱，那是空话，所以要多多思惟。

　　修行要从心上改，光讲道理讲了半天总觉得没有用，如果要真正地体会到，简单极了，你只要真诚观察一下自己的起心动念，就很清楚。比如外面有人来，你一听是汽车声，知道今天来了一位大老板，心里就想：他很有钱，应该怎么跟他攀个交情，这样的话，你的庙会越修越大，供养越弄越多，这就错了！假定真正生起厌离心的话，正因为他有钱，你觉得世间一向骗我的就是这个东西，不能再被骗了！他跑来求他的福报，那是他的事情，所以会请别人招呼他，他如果要种褔田就好好随喜他，要是我们这里够了，别的地方还缺少，就让他供养别的地方吧！观察你的内心就能清清楚楚，这个东西是一点都不假的，如果你不观察，光讲文字，再怎么讲都没有用的。

　　厌离心如果生不起来的话，求解脱都是空话；求解脱之心如果没有的话，不管你持戒、念佛、修什么等等，只是下一点种子。不过即使这样我们还是非常赞叹，佛法就这么妙，毕竟不行，你就下点种子也好！但是这个厌患世间之心才是真正了生脱死的根本，否则尽管说念佛法门是了生脱死的，你还是无法了脱，因为你内心还着在生死上面。持戒的目的是如此，念佛、学禅更是如此。大乘佛法不但是为你自己，还要帮忙一切人出离，现在你一点小小的事情就被捆得死死的，还谈什么大乘，这是真正佛法的关键所在。

　　【若凡所作皆为利益有情之心不猛利者，是则断绝大乘根本，故当多修愿心及因。】

　　再进一步是进入大乘。假定你做一切事情利人之心不强的话，就断绝掉了大乘的根本。要注意的是，大菩提心要从两方面着眼，一个是为了利人，还有一个是为了自利。如果你推己及人之心能展得开，就从大慈悲着手；如果你是自利心切，要知道真正要想解决自己的问题，还非走利他这个路不可，否则你虽然觉得讨了巧，结果是吃了大亏。这个前面讲得很详细，我们必定要了解，这是佛法真正的重心。有了这个利益有情之心，下面一步就是受学愿心与行心。

　　【若受佛子所有律仪，学习诸行而觉执相系缚猛利，当以理智，破执相心一切所缘，而于如空如幻空性，净修其心。若于善缘心不安住为散乱奴，则当正修安住一趣，是诸先觉已宣说者。以彼为例，其未说者亦当了知。】

　　发了愿心、行心，真的去做的时候，会觉得愿心倒还好，但菩萨戒要做起来却是这么困难。这时候要以空正见破掉内心的执着，以如幻如化的空缘起净修其心。但是要修空正见一定要有善巧方便。否则虽然想要修，可是你的心一天到晚被散乱所控制，像是它的奴隶一样，所以要先学定，以完成修慧的目的，过去已经觉悟的圣者，所有的佛、菩萨、祖师都是这么说的。照前面的为例，没有说的我们也应该了解。

　　【总之，莫令偏于一分，令心堪修一切善品。】

　　最后提醒我们不要偏，换句话说，眼前我们在因地当中一定要下究竟圆满之种，这是最重要、最重要的一点。大乘的中心是在大菩提心，修了大菩提心要想满愿的话，一定要再修空正见。或许有人觉得：先证了空正见以后再发大菩提心不是一样吗？最后的结果是一样的，但是这一条路是远路。这个是非常重要的概念，因为我们做任何事情要有推动力，坏事没有贪欲做不成，好事没有善法欲也做不成。以我们现在来说，不管是哪一种欲，推动的力量总归是这个「我」，一切无非是为了「我」才去忙，我要好、我要离苦等等。也正因为如此，我们才会从世间而走到佛法。因为想要解决问题，找遍了世间找不到，最后在众多选择当中找到了真正唯一的皈依之处，也就是三宝。从这个上面看，学佛还是为了「我」，因为找到了皈依处，听信大师的指导，知道原来应该修学的是正法，而法的中心在对治我执，你了解了真正的问题原来是在这个我执上，所以就忙着去破我执，透过观察原来「我」这个东西没有它的自性，进一步把我执破掉了以后，自然你觉得问题就解决了，原本「我」是个推动的力量，现在推动的力量没有了，尽管还有什么多大的好处，就是没有推动的力量了。所以像舍利弗尊者、须菩提尊者等很多声闻乘的圣者，尽管也是帮忙佛陀转《大般若经》，但是听完了、讲完了，还是坐在那里不动，一直等到法华会上他们才懊悔，虽然也听、也讲，但是心里面对大乘就没有一点好乐心，因为那推动的力量没有了嘛！所以要晓得为什么这个次第一定要这样安立，当你从前面这样一步一步上来，引发了厌离心，对生死过患有了正确的认识以后，不待这个苦的感受坚固，马上就要进一步去策发缘一切众生的大菩提心。发了大菩提心不是不怕生死之苦，要发大菩提心一定要以大慈悲为根本，而生起大悲心是因为看见众生受到很多苦；假定你没有苦的体验，你能体会人家的苦吗？自己对世间贪着得不得了，而劝人家不要贪着，那不是颠倒吗？所以一定是自己看到了苦，然后推己及人，再用到别人的身上。

　　可是如果你不善巧，让自己的苦受很坚固，一天到晚苦得受不了，就会忙着解决自己的苦，这个习性养成了就很难改过来，一旦见了道，那就注定要绕远路，这个在佛经上说得清清楚楚。所以你不能等到缘苦很坚固，要生起了厌离心以后马上策发悲心，转入大乘。其实我们每一个人都是这样，尽管道理会讲，可是还是以自己的见解、习性在做事情。我们现在连这种还很粗浅的习性都扭不过来，何况是见到了圣道以后那种不坏信的力量。凡是见道的圣者，即使佛告诉他：「某人，我以前说的错了！」他也不会动摇。这个叫不坏信，他自己亲身验证了以后，任何人也动他不了。

　　我们看禅宗的祖师，当他一旦真正地开悟以后，也是这样。记得马祖的弟子大梅禅师的公案吧？马祖以前告诉他「即心即佛」，后来又告诉他「非心非佛」；大梅禅师听见了的反应是：「这个老家伙一天到晚骗人，我管他什么非心非佛，我就是我的即心即佛！」另外有个弟子觉得不对，对老师应该恭敬，就把他那些话告诉老师，老师听见了说：「梅子熟也(大梅禅师的见地已经成熟了)。」真正亲自证见了以后，谁都动摇不了他。所以现在我们一开始的这个次第千万不能弄错，一弄错就注定只有走这条远路。

　　有人会说，如果这样的话，那苦的力量好像并不坚固啊？其实不会不坚固，因为你体会到自己的苦之后，推己及人，本来缘自己的苦时，那苦还不大，只有一个人，现在你缘尽法界一切众生这么多苦，它所引发的力量，不晓得比缘你一个人身上的苦要大多少，所以不但坚固，而且是力量大得不得了，所引发大悲心的量也是又深又广。所以大乘真正的出离心，跟小乘的出离心是无二无别，不过一个是只管自己，另一个是要为一切众生，所以大乘的缘苦，质、量的深广都是小乘不能比的；这个在《大智度论》上面说得清清楚楚，不但不矛盾，而且这个才是正规的路。

　　更进一步还要了解，不但是为了解救别人，对自己来说也非如此不可，能够这样去修习，自然而然最后就走上大乘这条路去。这时你也修空正见，前面那种情况，修了空正见，会把推动你的力量也断除掉；现在你一天到晚只为别人而忙，再把破我的空正见建立起来，前面虽然发了世俗菩提心，可是能力有限，愿心虽然强，实践的时候却实在不行，这个「我」总是个障碍。见了道以后，发现没有这个我，把这个障碍拿掉了，原来的愿心却一点都没动摇，所以那个时候得到的空正见，不但不像小乘般会阻止你，反而正是帮助你大大地又跨了一步，见道以后利他的功德，是没有见道之前绝对不能比的。

　　懂得了这个道理，才晓得阿底峡尊者为什么在他一生中见到这么多大善知识，却把金洲大师尊为所有老师当中最尊重的一位。他在依止第三位明了杜梋论师的时候，已经大彻大悟，见到了这个境界，可是后来就是金洲大师把圆满的传承传授给他。这个地方要注意：他之前已经有菩提心，但是金洲大师是给他圆满传承的人。这些都是很重要的概念，所以我们对道的总体一定要认识。前面是个别分开来讲，现在是认识这个次第的必然性，生起厌离心以后，要马上策发菩提心，把这个厌离心扩大，然后再修空正见。这个时候因为你求大菩提的障碍消除掉了，而由大菩提心所发出的这个欲望很大；所以有人说空大故悲大，这话是一点都没错，但是万一你误解了这个次第而先求证空性，那就错了。如果没有先发起大悲心大菩提心，一见到空以后，就陷在那个地方，大也大不了！这个很重要，所以前面一再辨别哪个是不共因，哪个是共因。如果没有弄清楚，真实的大菩提心种子还没种下去，你就加肥料、浇水，只会长得满地都是草。而本来你要它长出来的是棵大树，这实在是太划不来了。

　　刚才谈到传承的问题，阿底峡尊者不是没有菩提心，他为什么这么重视传承呢？要晓得，我们虽然体会到一点点，可是非常有限，而传承就是十方一切诸佛的经验精华，你利用它，只要体会到一点点，就能够扩大了解整个的总相，这个就有绝大的差别。举例来说，比如现在眼前这台仪器叫做录像机，你如果跑到工厂里当个学徒，也可以把这个学得很好，但是如果你要成为真正的专家，就要先跟从一位最权威的学者，把这个理论学会，然后再把你在工厂当中的经验配合上去，才能成就，传承就有这么重要的特性。所以当年印度他们要找师长，不是说这个人有修行就可以，而是这个人有没有跟传承相应的修行，绝不是单看他修行之果。

　　其实我们中国也很重视传承，只是现在佛法衰退了，大家不知道。在盛唐禅宗最鼎盛的时候，黄檗禅师说过一句话：「大唐国里不是无禅，只是无师。」他是马祖门下三大弟子之一，相传马祖门下有八十几位大彻大悟的大善知识，他却说现在大唐国里不是无禅，禅的经验是有，只是无师，也就是作为一个老师的条件不够。拿刚才的比喻来看，就是说叫他自己摸这个东西，他是一个很好的技工，可是你如果要他把学理完整地说明却不行。所以我们古代一样地重视传承，乃至于世间都很重视，只是现在末法的时候每况愈下。我之所以特别提出来，只有一个理由，就是尽管我们做不到，可是因地当中要下圆满因，能够这样的话那就对了！因为有圆满的师承告诉我们圆满的道体，然后我们从因地第一步开始就下圆满之因，这样步步上升，必然是感得圆满之果。

　　虽然走任何一条路，乃至于散乱心念一声佛，也都可以成佛，可是这个中间的路程时间，以及所付出来的代价等等，这个比例的数字不是一比一万、一比一百万，是一比天文数字，是无法比的。后面有因缘我会引证《法华经》给大家看，真正原因就在这个地方。在没有学《广论》之前去看，的确不大了解，我以前也看不懂，有一位同学听我讲完了以后，自己翻了半天，看不出《法华》跟《广论》有什么关系。其实我自己没有这个力量来告诉大家，只是透过我的老师当年对我最大的慈悲，才看见原来这个纲要对我们是这样的重要。这也是为什么《法华》判为圆教的原因，如果得不到这个纲要，自己去看《法华》，最多也只是看到你也成佛、他也成佛，如此而已。而刚开始的放光动地，乃至于三请三止，好像佛是在卖什么关子一样，其实每一个地方都有它最深刻的意义。不但天台一家这样说，其它很多的祖师，也都把《法华》奉为圭臬，的确是有它的理由，凡是明眼人都看得清楚这一点。我们现在不是要学明眼人当中最明眼的人吗？所以还必须从这一个地方学起。

　　【已释上士道次第中学菩萨行，应如何学慧性毗钵舍那之法。】

　　上面已经把上士道次第当中菩萨行怎么学，乃至于总括起来把真正佛法的重要基础，圆满的道体说完了。到现在为止所说的，完全是大乘佛法的完整内容，只是密教的基础。真正密教的内涵，我们现在一点边都没碰到，如果说有的话，只有几个字：二次第等，二次第是什么也没讲。有些人起初听了两堂课，还蛮欢喜，但是第三天，不晓得他哪里来的概念说：「啊，这是密教！」从此以后就没来听了，真是遗憾！其实很多其他的人，不管原先是念佛、持戒，都像我一样，刚开始听课的时候，总是会皱皱眉头，但是听完了以后，都很欢喜，没有一个例外，所以这个地方我特别说明。后面我会把《法华》的大纲决择出来，让大家清楚地了解真正圆教的内容。

　　金刚乘学习道理

　　【第二特学金刚乘法。】

　　金刚乘就是密乘，实际上的内涵是非常深、细、博大。弘一大师对密教曾经有过一个简单的说明，他说当初他看那个仪轨时，对它很不了解，一直等到后来看了《大日经疏》以后，才真正了解密教的内涵，那时候觉得它的确是非常高明、圆满的教法，正因为它非常高深，一般人就很难见得到、探索得到。所以最好一开头的时候，不要去看那个仪轨。如果只从行相上面看，因为不了解它的内涵，很容易误解。现在这里只是把金刚乘非常简单地说一下。如果了解了这个内涵以后，在概念上至少晓得是怎么一回事，然后依着次第才不会出错。

　　【如是善修显密共道，其后无疑当入密咒，以彼密道较诸余法最为希贵，速能圆满二资粮故。】

　　你要学密法的话，上面的基础是显密的共道，一定要能够善修，不只是肤浅的了解，就算了解了以后如法行持还不一定行，必须要做到如理如量，这样才能学好基础。基础学好了以后，就应该入密教，因为密教能够以最快速的方式圆满福、智两种资粮。佛之所以成佛，就是明足、行足──智慧、福德两样圆满，所以我们修学佛法没有别的，就是怎么把智慧跟福德两样东西圆满，而密乘能以最快速的方法来圆满这个，这就是它为什么这么难能可贵的原因。但也因为它快速，所付的代价也比较高，走法也比较特别，也比较难走，不具足相当条件是很难修学的，所以佛也不轻易传授这个方法，能真正接受的人也很少。根据密教的经论上说，在贤劫千佛当中，真正传密法的总共只有四位，有的说三位，由此可见密法是何等的难能可贵，这里我不详细说，真正心力够、有条件，至少有兴趣的人，不妨进一步去了解它。

　　假定要走密乘的话，那的确不是我们普通一般人所能想像的。别以为密法在密教才有，其实在一般显教的经典当中也有，只因为我们不了解密教的内容，所以即使看见了也不晓得。例如：天台化法四仪当中有「顿、渐、秘密、不定」，那个「秘密」是无法说，不了解的，里头就包含密法。另外，贤首的「小、始、终、顿、圆」，圆教是根据《华严经》，善财童子以「十信满心」一生导归极乐。在显教里面尽管有理论，可是却从来没说明能在一生中圆旷劫之因的方法。当然因为这个是祖师所说的佛的深远意趣，大家也奉为圭臬，觉得这个是最高明、最圆满的。密教就是实实在在把一生取办的内涵告诉我们，真正了解了密教整个的圆满内涵后，再回过头看显教经典，会发现处处皆是，譬如《法华经》上也一样说明了这个。有些事情在你还没有体会过之前，不晓得是些什么，一旦经验到时才恍然大悟，「噢！原来是这个。」所以称它为密，有很多原因在，因为这是佛果位上的种种方便，对凡夫来说，的确没办法透彻了解。详细的道理这里不申述，只是简单地把密教的次第中最主要的大纲说一下。

　　【若入彼者，如《道炬论》说，先以财敬奉教行等，令师欢喜，较前所说尤为过上，然是对于能具咒说最下之德相者，乃如是行。】

　　前面说过，假定你由于根性不合，或者是其它的理由而不愿意走密教的话，那么走显教就可以了。假定你自己具足修学密教的条件，也想走这个路的话，那该怎么办呢？在《道炬论》上面说，当前面基础已经完成了之后，这里的「第一步」所指为何要注意噢！就好像我们念书，从幼儿园、小学、中学、大学都念完了，现在是进入研究所时的第一步，而不是指进幼儿园那第一步，内涵是天差地远。

　　那时一定要找到一位好上师，先以财敬奉教令师欢喜。这个善知识非常重要，真正最圆满的善知识是佛。密教里面真正的上师，的确是已经达到了最高成就，为应最特殊根性的弟子，示现凡夫相，而这种示现却是佛圆满报身的化现。这是最上的一种老师，当然有稍微差一点的，但是也必须具有前面说过的善知识的条件。找到老师你一定要令师欢喜，普通所说的四依法是「依法不依人」，在密教里面却很特别，它是「依人不依法」。如果不了解这个内涵的人，看起来会觉得有矛盾。我当年也是觉得这怎么可能呢？一直到后来真正了解以后，才知道不但绝不矛盾，而且必然相顺，就像我们前面说的空和有好像互相决裂，大、小乘又好像是唱对台戏，其实真正了解了以后，不但不矛盾，而且彼此间一定是相辅相成的。

　　我曾举个比喻说：就像两枝筷子夹得起来，一枝筷子就不行。结果有人就问：「有的人拿了一枝筷子也可以吃起来，你怎么讲？」你们会怎么回答他？有人回答说：「这不是正常现象，正常现象一定要两枝。」也有人回答说：「一枝筷子有所遗漏，就是夹不起来。」这两种说法都可以。但是要真正解答这个问题的话，是不能针对他的问题回答的。因为我前面说的是：任何一样事情都必须要这两方面互相配合，如果以刚才这两种答案回答他的话，不管你说得多圆满，我前面这个立论就被推翻，建立不起来了。但是这个立论矛盾吗？能推得翻吗？不矛盾、推不翻。假如你们善巧地学好，不要说证量，只要完整的理论你把握得住的话，这个立论在任何情况之下，是绝对圆满，无懈可击的。就算他说一枝筷子对，可是并不能击倒我这个说法。所以要真正有智慧，才能够在任何情况之下把握住这个道理。

　　现在要说明的是依法或依人这件事情，要有智慧才能够圆满地解释清楚。法跟人的差别在什么地方呢？这个法是指圆满、正确、无误的教法，这是佛讲的。佛之所以能讲出圆满正确的教法，是因为他圆满正确地了解世间一切现象。佛又是怎么来的呢？佛的根源就是法，因为他是依法如理地听闻、思惟、修持、证得，于法一点没有错误、缺漏而成佛的。当达到圆满境界的时候，这两者是不可分的，所以佛的根本身是法身，以法为身。法、佛之间这个关系是很明确的。

　　不同的就是圆满与否，如果说这个人能够跟圆满的法完全相应的话，那他比法还要来得可贵，这很清楚。就拿眼前来说，尽管这个法是圆满的，但我们就是不相应。反过来说，因为自己的条件不具足，所以圆满的法摆在这里，对我们来说变成残缺不全，就是没办法善巧地利用它，这是事实。所以需要一位对法已经有所认识的人的指授，你才能够真实地如法得到它。而得到的程度，就看这个人对法了解跟证悟的程度。

　　单单这个还不够！还要看你是不是受法的根器。假定这个人是究竟圆满，而你受法的根器不够的话，那还不行。必须弟子也是具备圆满条件的受法的根器。真正要学密教的条件，最少一定要十信满心这个位次，这个位次的特点是净心为性。他虽然还没有如理如量地证得，但是已能把烦恼跟正理都看得清清楚楚，烦恼虽然并没有彻底地断除，可是的确已经能够认得烦恼的真相，完全不受烦恼的控制，而且有无比的好乐心，一心净信圆满的教法。换句话说，容器本身不但彻底清净了，而且他的量能够容纳圆满的法，他有最高敬仰好乐求法之心，以及行法的精进意志，这样条件才具足了。

　　反过来，我们从佛陀这方面来看，十方三世一切诸佛没有一位例外的，唯一的目的就是希望把这个圆满的教法传持下去，问题不是他不肯，而是弟子不具足条件，这在《法华经》上面也一再强调。我们眼前也可以很清楚地体会，我苦口婆心地劝大家，常常觉得很辛苦，但是回想当年我的老师劝我的时候也是一样。对于诸位我想也多少可以体会得到，你们听了觉得很好，跑到别的地方也同样去劝别人。可是像家里的弟弟妹妹也好，自己的子女也好，你尽管苦口婆心劝他，他就是不能接受，佛对我们亦复如是。所以如果有弟子真的具足这个条件的话，那佛是求之不得，他一定把最好的东西倾囊相授。这种情况下，所跟的人就是佛。此时人、法有没有差异？毫无差异。这是第一个。

　　第二点，正确的法你自己找了半天不一定找得到，而这个人却可以把他所实证的经验圆满无缺、一步不差地传授给你。所以只要你具足这个特殊的条件，这时依最圆满的法，正是依最圆满的人；依最圆满的人，正是依最圆满的法。四依当中的依法不依人做到最极致、最圆满时，一定如此。所以我一开头的时候就特别引证弘一大师说的话，这个大家一定要记得。

　　所以学金刚乘第一个要找到老师，而自己也要具足这个特殊的条件。那为什么要令师欢喜呢？因为真正要学法的时候，固然是你要找老师，反过来老师也要观察你，一定要看看你够不够条件。很多人跑到学校去念书，好像我付了学费，老师就要来迁就我，在佛法里没有这样的事情。就算是世间任何一件事，假定你要学好的话，一定要对你所学的对象有百分之百的信心，要把自己的知见拿掉，全心全意去学那才可以，这是很清楚明白的。所以前面说过，依止善知识一定要九心。第一个心是舍自自在，我们处处地方都是为了这个「我」，现在有了完整的了解，知道原来真正害我的就是这个「我」，用尽方法拿掉它都来不及，而要想拿掉它唯一的办法，就要靠一位具有如理的教授，而行持也如量地达到的善知识。既然这位善知识是个圆满证得的人，他当然能够鉴别你，也能够鉴别法，他现在要把最圆满的教法给你时，如果你心里还有一点杂质的话，那这个东西放进来对你也没有用，这在前面断器三过当中讲得很清楚。九心的第一点，主要就是调练我们的身心，身心纯净了以后，还要能够非常柔软，师长要你怎么办，你就怎么办。这是它的一个特质，一方面要这样调练，一方面也锻炼坚忍的意志，以及种种的条件，如果你了解这一点，就不觉得怀疑。反过来说，那个时候有个必要的条件，就是老师本身要够量。如果老师本身不够量，就会出大毛病了。所以佛法讲缘起之法，一定是如是因如是果，你能够把事情的因缘法相把握得清清楚楚，自然哪一条路走起来都对，否则莽莽撞撞去做的话，高也不对，低也不对。

　　【其次先以清净续部能熟灌顶，成熟身心。】

　　找到了老师，你能够如法地亲近他，就能够调练你的身心。老师一定是把你前面的基础打好，如果还有罪障的话就要净除，资粮还不够，就先要去集聚。实际上依教奉行就是最佳的净罪集资的方法。本论一开头就特别说明这一点，将来真正入密教的时候，会有更完整的说明。其实这个内涵不一定在密教当中才有，显教的大乘经论也处处说明这一点。有了这个之后，老师就给你灌顶。这是印度的习惯，当老国王要决定王子当中最足以担当得起王位的人选时所举行的仪轨，表示自现在起，他已经够资格做国王了。灌顶亦复如是，把佛的整个圆满的内涵，透过这个仪式传授给你。在世间这是一个幻相，而在佛法却不是，它的内涵是成佛圆满的种子，就在那个时候灌注到我们身心上，所以说灌顶有非常殊胜的意义。

　　现在许多人遇到密教上师就跑去灌个顶，好的是结结缘，就像我们现在跑到庙里合一下掌，拜一拜反正都没关系啦。如法的灌顶一定要清净的续部，这是没有一点差池圆满无缺的。因为它是能够成熟我们身心的种子，这个种子本身如果有一点点小毛病就长不好；如果损坏了，那根本没有生长的可能。就像尽管房子里电灯、电扇、电视……样样俱全，你没有电就是不行，关键就在那个电。我们自己具备的这些条件，就像我们家的东西是几万块、十几万，乃至几十万，好像很值钱，但是再值钱，比起能把电接进来的破铜烂铁，是不能比的。你要想自己造一个发电厂的话，那是要百亿、千亿计。同样地，一定要是诸佛圆满的成佛的种子，透过上面所说的师、弟之间的这个条件，才能够加持行者的身心。很多人不了解，动不动自称修密教的，那固然是大增上慢；另外一种不懂的人，因为看见了它错误的行相，就随意毁谤，那是对自己最大的损害，也是最大的障碍。接受灌顶的人一定要受密宗戒，密宗戒的要求是非常严格的。

　　【次当听闻了知守护，尔时所受三昧耶律。若为根本罪犯染着，虽可重受，然于相续生道功德最为稽留，故当勇猛莫令染着。又当励力莫犯粗罪，设有误犯，亦当勤修还出方便，彼等皆是修道基础，若无彼者，则如墙倾，诸危屋故。】

　　密宗戒有个专有名词叫三昧耶戒，或者叫「誓句」，就是发誓要这样做。像我们跟人签约，在合约上签个名、盖图章或手印，之后你就不能毁约，一旦毁约的话，这张合约就失效了。比如我们跟电力公司订约，只要照这个规矩做，付一点钱，几千亿的电就进来了，但是如果你自己违反规定，电就不来了。现在我们跟佛菩萨订了约，这三昧耶戒是一点都不能破的，所以叫誓句。平常我们这个身是凡夫业力所感得的杂染之身，一旦受了三昧耶戒以后，这个身体就不再是杂染之身，有个特别的名字叫誓句身，而且内涵也不一样。你现在遵守这个誓句，所以诸佛菩萨已经把圆满果位(佛)的种子，灌注在你身心上，只要照着这个合约、誓句的条例去做，你就能够得到它，然后使它增长、扩大，相当于有了电，你怎么用，它就怎么对，全部的功效你都可以获得到。

　　所以受了灌顶以后，一定要如理听闻，正确如法地去守护，一旦犯了根本罪染，你就完了，虽然它还可以重受，但是你身心相续中真正生道的基础坏了，要再重新来，那是很慢很慢！所以一旦破坏了，就算你忏悔干净重来，要想当生成就的机会很难很难。我没有认真学过我不敢说，不过依我所了解的以及听到过的说法，几乎已经绝无可能。这是说犯了以后能够忏悔干净重受，假定你犯了以后不忏悔，那种堕落可怕极了。一般显教的戒，最多堕落阿鼻地狱，而犯了密宗戒的话，一定堕落到金刚地狱，那是阿鼻地狱当中最严重的一种。所以对密宗戒不要以为轻轻松松，愈是最好的法，学好了固然易得殊胜的功德，学不好的话，毛病也出得最大。

　　就像你跑路跌跤了，虽然不能说一定跌不死，但是一般来说，跌伤的可能都很少；可是你坐飞机的话，一旦跌下来，要不死的可能几乎是绝无仅有。同样的道理，密宗戒不但是根本罪，就是其它的罪也是一样，就算不小心稍微犯了，也要努力地求还出的方便，因为戒是根本。换句话说，现在你这个身体是根据圆满成佛的种子来建立的三昧耶身，如果这个根本损伤了，当然会出毛病，就像种子一样，你把它弄坏了当然不行。

　　本论一开头介绍此论的根本造者阿底峡尊者，在他修学了佛法出家以后，对小乘的戒从未违犯，以我们现在看，小乘的戒要完全不犯，那怎么可能啊！他不仅是粗戒，乃至最细微的都不犯。菩萨戒他偶尔有一些违犯，密宗戒并没有几条，但他就觉得经常犯。只要一有违犯，即便正在做很多事情，他马上就坐下来，供曼达拉、念咒，照着仪轨如法还净，因为他知道犯了戒要赶快忏悔，绝不能留着。以尊者这样高量，我们可想而知，密宗戒要如理持守是难极了。现在因为是末法，大家结一个缘，种一点种子，往往把它看得太容易，实际上根本不知道它的内涵。就像我们一般早晚课时都会念：「众生无边誓愿度……」四句念过了，到底里边是什么内涵都不知道，乃至于只是随口溜过了，自己念些什么都不知道，那就更不要提其中的内容了，这个情况我们一检查，很容易就可以了解的。所以这个地方特别说明，这个戒是道的基础。就像墙如果坏了，房子就非常危险！以前的房子并不像现在用钢筋水泥，而是把那个墙砌起来，然后上面再架梁，如果墙垮掉了，屋顶一定塌下来。

　　【《曼殊室利根本教》云：「佛未说犯戒，能成就诸咒。」此说全无上中下三等成就。《无上瑜伽续》说，若不守护诸三昧耶、下劣灌顶、不知真实，此三虽修终无成就，故若不护三昧耶律而云修道，是极漂转咒理之外。】

　　上面把道理说出来，下面马上引经来证明，这都是佛亲口说的，十方诸佛从来没有说过，犯了戒还能在密教上有什么成就。不要说上品成就，乃至于中品、下品成就都不可能。平常我们念咒有一些灵验、感应，那个可以说是下品成就。很多人念了一点咒，觉得灵得不得了，就自称说学密教，那完全错了，密教真正的宗旨是要即身成佛，那个才是真正成就啊！念了个咒觉得有感应，说实在的，下品成就有一点影子，只是如此而已。因为我们现在对真正密教的内涵并不清楚，所以才会产生这个大误解，如果你的戒不清净的话，那最起码的影子都碰不上！

　　密分成四部，无上瑜伽是最高的一部，它也特别说：假使有下面三种情况之一，虽修终无成就。第一是不守护三昧耶戒；第二灌顶不圆满；第三是不知真实。如果你要真正得到密教的圆满成就，必须具备这三个条件，其中灌顶要绝对圆满，一方面老师要圆满，再者是你自己要圆满，这两个少一个都没有用，然后还要如法去灌顶。对真实的内涵如果不清楚的话也不行，还有对于三昧耶戒如果出一点差池的话也不行。守护戒是必须自始至终的，不是说刚开始守，后来就不要了。就像显教中也是一样，往往有很多人刚开始的时候，好像很认真地修，到后来就轻忽了，这就错了，实际上到后来心里应该跟它完全相应，不是像我们所想像的认为它可以不要了，那都是我们的误解。以上这三样东西如果没有的话，任你怎么修是一点用场都没有，如同蒸沙煮饭一般。有人说密教对这个不斤斤计较，或者不需要，那根本是外行话。实际上密宗的三昧耶戒，一定是具备摄律仪戒、摄善法戒以及饶益有情戒，换句话说，是以小乘的别解脱戒及大乘的菩萨戒为根基而建立的，所以很清楚的，没有下面的戒基，要成就根本是谈不上的。

　　【若能如是护三昧耶及诸律仪而修咒道，当先修习堪为依据续部所说，生起次第圆满尊轮。】

　　你能得到灌顶，又能够如法地守护戒律仪，换句话说，方法、道理都懂了，要修的时候必须是照着堪为依据的续部所说的。平常我们都是盲修瞎练，就算会请教人家，但如果告诉你的人他自己本身也没有什么真正的内涵，这样都不行。所以圆满的人、法两样是绝不可分的。依据佛所说是先修生起次第，生起次第是学圆满尊轮，这个特别解释一下。在显教中把念佛分成四个步骤：持名、观想、观像，以及实相念佛。现在一般只是持名而已，好一点的是观佛像，最好就是实相念佛，把这四样东西分开来修，在密教里不是这样的。对于生起次第下面有一段解释，看了这段解释之后再来说明。

　　【以咒道中不共所断，谓于蕴处界执为平俗庸常分别，能断彼者，亦即能转外器内身及诸受用，为殊胜事生次第故。如是善净庸常分别，一切时中恒得诸佛菩萨加持，速能圆满无边福聚，堪为圆满次第法器。】

　　异生(就是凡夫)跟佛的差别在什么地方？我们是由于以往杂染之业所感得的这个报身，佛是不可思议清净业所感得的圆满报身。杂染之业的因是无明，佛的圆满报身其不可思议妙净之业的因是一切种智。所以要想成佛的话，必定要从因位上面先建立正知见，然后见道、修道，这么一步一步上来，把我们以前所依的这个无明转识成智，并不是把它拿掉，换成另外一样东西，而是把它转化过来。

　　密教里边真正不共的所断是什么呢？在转识成智的时候，也把我们这个杂染相应的五蕴身心，转成诸佛圆满不可思议的报身、报土，还是这同一个五蕴。所以祖师的论上也说「西方极乐世界，胜妙五尘所感」，他并没有离开五尘，但是叫胜妙，就是不再是我们世俗的这个染污之业。小乘罗汉停滞在空当中，他没有办法造种种的增上妙善，所以他无法感得圆满的报身；而佛以智慧相应，能够转识成智，把染污之业转成清净之业，成就圆满的报身、报土。密教就是在当下透过这个特别的方法，把我们对于这个五蕴身心，计为平俗庸常、下劣的妄分别转化过来。不单单是外面器世间(是指我们所受用的)，也将里边(就是我们自己的五蕴身心)，当下就转变成佛的报身、报土。

　　这是一个非常特别巧妙的方法，在灌顶的时候，先把圆满的种子种在你身心上面，然后就观想。平常我们念佛要求往生，在密教里边不是要求往生，我就是要学阿弥陀佛。这跟显教完全一样，也是要发大菩提心，不过显教可以慢慢地来，《法华经》上很清楚，若条件不够的，佛就慢慢地引导我们；而密教既然是最高，经上的穷子喻说到，我就是佛的法王子，既然我就是法王子，那为什么我做不到呢？既然你现在已灌顶了，很简单，你只要把衣服穿起来，然后把做王子的善巧学到了以后，你就是王子，这是千真万确的事实呀！修的时候，你可以学阿弥陀佛、释迦世尊，或者任何一尊佛，先把那尊佛观起来，由于他的加持不断净化你的身心，最后你就是他，他就是你。我们这凡夫的身体，透过这个观想、加持的方法，转化成就是那尊佛。

　　密教有所谓坛城，坛城实际上就是界。就像我们僧众作羯磨时，有一定的界；又例如台中人、台湾人、中国人、地球上的人，各有所处的界。而密教的修法是观自己就是佛，有圆满的报身、报土，观起来的时候叫做佛慢，这不是贪瞋痴慢疑的慢，而是一种直下承担。在生起次第里边还有很多殊胜的方便、善巧，如果你能够相应了，一切时处都能够得到佛菩萨的加持，这能够最快速地圆满无边资粮。但这个还不够，下面还有一步叫圆满次第。

　　生起次第达到圆满量的时候是什么状态呢？譬如观自己是阿弥陀佛，你坐在那里，别人看见你的的确确就是阿弥陀佛，要有这样的本事啊！我们是无法想像的。平常看见像大威德金刚、胜乐金刚等等圣像，我们无法理解，这个难道是佛的圆满德相吗？其实这有特别的理由。因为要把我们凡夫于蕴处界执为平俗庸常的分别转过来，凡夫之所以会这样是因为无明，无明所呈现的是贪瞋痴相，所以不但要把贪瞋痴的现行降伏，连种子也彻底拿掉。他所以现贪瞋相，正是在瞋的当下，把瞋的种子转化过来；贪的当下，把贪的种子彻底转化过来；痴的当下，把痴的种子彻底转化过来。因为在理论上，一切法的法性是一样的，所以一切众生皆有佛性，既然是如此的话，哪一个不是佛性？哪一个不是法性？难道贪瞋等就不是佛性、法性吗？当然是啊！我们通常是理论上相信，但仅止于理论而已；现在密法中不但有理论，而且有方法，不但有实践的方法，而且有实证的祖师。所以他会示现大的贪瞋痴相，像有的是现畜生相，畜生通常是愚痴的代表，他就在痴相上当下把痴转过来。有的现愤怒相，在瞋相的当下把瞋转过来。同样地有所谓的双身相，这是以前我最不了解，也最起反感的，后来才知道有它特别意义的。所以真正说起来，密法是密传的，不能随便流传，这个有它很重要的原因在，我们不了解，就认为这怎么可以，这个内涵现在暂时不谈，总之也是一定在当下把它转化过来。

　　有一则很有趣的公案，有一位真正修学大威德金刚法成就的人，大威德金刚是现牛相，头上有两只角，当他生起次第修起来以后，平常进出门一定低着头进出，有一天他跑得比较急一点，就「碰！」一声，也没见到他撞到什么，可是他却跌了个筋斗摔出去，结果发现门的上面有两个牛角的印子。这就是因为他一天到晚不管在任何情况下，就像禅宗祖师用功一样，全部精神贯注在那里观修，尽管走路等等也在修生起次第。他还没有到很坚固的量，所以旁人看不出来，但是就他自己已经现那个相了。通常也不需要旁人看见，后来他很快地转成圆满次第，到了圆满次第那个情况就没有了。民初我们中国有一位能海法师，老一辈的人都晓得，他的成就很了不起，他在五台山修密法的时候，曾经有人看见他现金刚相坐在那里，这个事是千真万确，这个叫圆满尊轮，就是本尊轮已经学圆满。

　　【其次当修堪为依据续部所说圆满次第，弃初次第，唯修后摄道一分者，非彼续部及造彼释聪睿所许，故当摄持无上瑜伽圆满道体二次宗要。】

　　最后修圆满次第，再跟空性相应，修到空有、真俗二谛圆融时就圆满成就了。假定没有从前面地次第认真地一步一步上来，随便把它弃舍掉，只修后面的圆满次第的话，那绝对不是密部的经典，或解释那些经典真正有成就的菩萨祖师们所许的。所以真正要学密法的时候，一定要把无上瑜伽圆满道体的两个次第，也就是生起次第跟圆满次第，完整地认识清楚。

　　【此中唯就彼等诸名，略为显示入咒方隅，于诸咒道次第，应当广知。】

　　现在这个地方，只是简单地解说一些名词，让我们大概晓得，如此而已，真正密教的内涵，如果我们要学的话，应该如理如量，一点不缺少地去认知它。

　　【能如是学，即是修学总摄一切经咒宗要之圆满道体，令得暇身具足义利，能于自他增广佛教。】

　　这就是真正地修学显教、密教整个圆满道体的大纲，依此修学，能够让我们这个暇满的人身，得到最究竟圆满的意义，并使得佛法增广，利益自他。

　　到此是本论的正宗分；从前面甲一到这里，包含了整个佛法的三乘，还有密教的四灌，就是从声闻、缘觉到一佛乘，在一佛乘当中又含摄了显、密最究竟圆满的教法。本论分成三部分──序、正、结，正分现在说完了，下面就是结分。

　　整个的结分，大师就用一段偈子，简单地把上面所说的整个道理，以及造本论的因由，还有整个道次第的传承作一个说明。

　　【能观无央佛语目　如实善达一切法　能令智者生欢喜　由亲诸修如斯理

　　知识初佛妙音尊　善皈依故是彼力　故愿善择真实义　彼胜智者恒护持

　　南洲聪睿顶中严　名称幡幢照诸趣　龙猛无着渐传来　谓此菩提道次第

　　尽满众生希愿义　故是教授大宝王　摄纳经论千流故　亦名吉祥善说海

　　此由然灯大智者　光明显扬雪山中　此方观视佛道眼　故经多时未瞑闭

　　次见如实知圣教　宗要聪睿悉灭亡　即此妙道久衰微　为欲增广圣教故

　　尽佛所说诸法理　摄为由一善士夫　乘于大乘往佛位　正所当修道次第

　　此论文言非太广　一切要义无不具　虽诸少慧且易解　我以教理正引出

　　佛子正行难通达　我乃愚中最为愚　故此所有诸过失　当对如实知前悔

　　于此策勤有集积　二种资粮广如空　愿成胜王而引导　痴蔽慧目诸众生

　　未至佛位一切生　愿为妙音哀摄受　获得圆满教次第　正行胜道令佛喜

　　如是所解道中要　大悲引动善方便　除遣众生冥暗意　长时住持佛教法

　　圣教大宝未普及　虽遍迁灭于是方　愿由大悲动我意　光显如是利乐藏

　　从佛菩萨微妙业　所成菩提道次第　乐解脱意与胜德　令长修持诸佛事

　　愿编善道除违缘　办诸顺缘人非人　一切生中不舍离　诸佛所赞真净道

　　若时我于最胜乘　如理勤修十法行　尔时大力恒助伴　吉祥德海遍十方】

　　修习本论能够观见所有一切佛语的扼要，而如实地通达一切法，我们学的人依此修习，能得到我们应得的；教的人也由于这样，能够满他利益众生之愿，所以不管师长、弟子，都会真实地为此而欢喜。这个道理要透过亲近如理修行的善知识，他具有完整的传承，而我们学的人能够皈投依靠，如理地认识它真实的意义，依这个次第一步一步走上去。这个传承是从佛传下来到文殊菩萨，再经过当年印度的龙树、无着两位菩萨，把这条圆满大道建立起来，这一条大道能够圆满一切众生现前、究竟所希望的，所以称它为教授大宝王，如《法华经》中佛一再说：「我所说的一切经当中，以这部经最为第一，是经中之王。」现在这里也是一样，是教授当中最殊胜的，像大宝王一样，因为它能够把所有的经论统统包含在里头，而且内容吉祥圆满如海。

　　这个传承当年在印度是由阿底峡尊者传到西藏。西藏通常被称为雪山，因为西藏是高原，山顶常年积雪。那时候在西藏经教已经慢慢地衰颓了，阿底峡尊者去了以后，把西藏的佛法重新光显起来，以后经过一段时间的传承又衰颓了，这时由宗喀巴大师再把它重新振兴宏扬而造本论。

　　本论的内容虽然简单扼要，但是佛法的一切要义，没有一点遗漏的，统统都包含在里边，即使是智慧浅薄的人也能够了解。当然没有智慧的人，那根本不谈。《法华经》也说，不要以为值遇《法华经》是很简单的事情，真正要能若读、若诵、若持等等的话，必须已经供养过多少佛，有殊胜的善根才行。本论就是《法华》经义的精华，透过大师的悲愿，把这完整的教法，如理地按照次第一一说明引导，这是最难通达的，所以大师实在是对我们末法的众生有无比的恩惠，因此在西藏、印度两处，把宗喀巴大师跟阿底峡尊者都尊为能仁第二，就像是释迦世尊再来。

　　我们汉地也有一位祖师被称为东土小释迦，虽然也是一种圆满的示现，但只是在那一宗当中他最了不起；而刚才所说的那两位尊者，在印度或西藏，不论各宗各派都共同尊奉他最圆满，这是很不一样的。但是这样了不起的人却说「我乃愚中最为愚」，处处地方示现大善知识的风范，他不是做给我们看的，而是说在因地当中之所以能够策使他达到最高成就的，正是因为他自己觉得不足。前面说过，若愚自知愚，这就是智者。他自己晓得错了，就会想办法改善，也能够改得过来；我们现在这样愚痴，自己还觉得很懂，那就完了。真正可怕的是，你根本不晓得自己在错误当中，然后对错误还觉得很执着。这个执着有两种，一种是在见解上自以为对，还有一种是在习性上，自己觉得就是这个样子，这是我们要了解的。所以大师不但是示现给我们看，事实上他在因地当中就是这样的，所以他总会藉种种因缘示范给我们看，我们真正要学的就是这一点。他尚且都这样，我们如果自己觉得是智者的话，那就什么都不用谈了。

　　在这个地方大师说，佛是最圆满的，但是我因为是愚中最愚，难免会有过失，所以在如实圆满了知一切的佛陀面前忏悔。长久以来，我也照着这个法如理如量、精勤努力地去积聚两种资粮，希望能究竟圆满，广如虚空(这个虚空是以法界为量的)。这样努力是希望能够成就「圣王」，也就是法王，要引导那些为愚痴所蔽、慧眼未开的众生，一直走上去。在还没有达到佛位之前的一切生当中，希望能够得到「妙音」(也就是文殊师利菩萨)的慈哀摄受，因为只有在大善知识的摄受之下，才能够走得上去。

　　我们也许会说，为什么不求佛，像是阿弥陀佛，或者是释迦世尊，而要祈求文殊师利菩萨呢？这个道理要说明一下。在真正的究竟意义上，尤其在密教里面特别说，文殊师利菩萨代表十方一切诸佛之智，我们所以不能透脱的原因是愚痴无明，而无明的正对治就是智慧。所以《法华经》上面就说到，文殊师利菩萨所教出来的弟子，有无数已经成佛了。在《佛说诸佛名经》上也说，诸佛都是曾受文殊菩萨教化而得成就的，所以说阿弥陀佛也是文殊师利菩萨教出来的，我们释迦世尊也是他教出来的，乃至于将来的弥勒佛，也是文殊师利菩萨教出来的。从果位上面去看的话，我们要学的是本师释迦世尊或者阿弥陀佛，或者十方任何一佛，可是在因地当中，应该找到最佳引导之师，所以这个地方大师会这样发愿。愿是因，因正则质满果圆。

　　不但要善知识摄受，而且要获得这个圆满教的次第，并且「正行胜道」，这个才是真正令佛欢喜的。佛真正欢喜的是希望我们每一个人成佛，而要想成佛，一定要圆满的道次第。所以尽管我们还是凡夫，力量的确不够，但是在因地上所下的种子，千千万万不要自己委曲了自己。不要觉得我就是一个穷子，就只能去做做苦工的；应该要说我就是个王子，只是现在落难，那没关系，我只要自己肯努力的话就行了，这个我们一定要把握。所以不管念佛也好，做什么都好，一定要记得：我是为了要究竟成就圆满福慧而来，这一点一定要把握住。

　　本论是大师以他修持所了解的圆满道体，透过悲心的引发把它说明出来，使佛法能够普及而长时住世。因为看到以前那些教法慢慢地由盛而衰，心生不忍所以才发起大悲之愿，把如来真正能够使众生得到究竟圆满安乐的教授，重新整理写成这个菩提道次第，使一切愿意修学以得到解脱的人，能照着这个一步一步地上去。在建立教法的过程中，把所有的违缘净除、所有的顺缘成就的很多人及非人，大师也为他们祝愿：生生不离开这个圆满的教法。实际上这也就是我们真正因地当中应该注意的，我一定要成就究竟圆满的佛果，因此一定要修究竟圆满的佛法，而且从现在开始直到成佛生生世世不离。这跟二乘不一样，二乘证了果就停在那里，佛则是永远与法相应地去利生。下面说「若时我于最胜乘，如理勤行十法行」，十法行有很多种不同的说法，《法华》、《宝云经》、《大宝积经》、《华严经》等都有说到这个。十是一个究竟圆满的数字，实际上就是把我们所应该行的一切，归纳成十类，如理去行持，这样就可以圆满一切功德，以上是这个偈子大概的内容。下面是说明大师造本论的缘起。

　　【总摄一切佛语扼要，龙猛无着二师道轨，能往一切种智地位胜士法范，三士所修一切次第圆满开示，如此菩提道次第者，谓依哦姓具慧般若摩诃萨埵，彼之绍师精善三藏，正行法义，拔济众生，长养圣教，宝戒大师，及因前代持律师中，众所称叹贾持调伏(号精进然)，彼之绍师智悲教证功德庄严，大雪山聚持律之中高胜如幢，第一律师嗉朴堪布宝吉祥贤，并诸余众诚希求者，先曾屡劝。后因精善显密众典，珍爱三学，荷担圣教无能伦比，善娴二语大善知识，摩诃萨埵胜依吉贤殷勤劝请。】

　　这个论是把十方三世一切佛语的宗要，没有一点遗漏地，经过性、相二宗这两位开派祖师传承下来，能够使我们凡夫走到圆满成佛，从下、中、上三士渐次走上去，这个圆满的、如理如量、次第无误的教授，就是这个菩提道次第。这是由于依当时几位大德的劝请而造的，这些都是西藏人，宗喀巴大师他是青海人，后来才到西藏去。在《宗喀巴大师传》上面说明，大师造本论是在他四十六岁的时候，相当于我们中国明朝初年明惠帝(就是明太祖的儿子)建文四年，公元是一千四百零二年，离开我们现在已经五百八十七年。

　　【系从至尊胜士空讳(号虚空幢)，闻兰若师，传内苏巴及慬哦瓦所传道次。又从至尊胜士贤号(名法依贤)，闻博朵瓦传霞惹瓦及博朵瓦传授铎巴道次等义。教授根本《道炬论》中，唯除开示三士总相，余文易解故未全引。】

　　上面是先说他造论的因缘，这个地方是说这个传承是从哪来的。至尊胜士，就是与大师互为师徒的虚空幢尊者，他把阿底峡尊者主要亲传弟子之一的阿兰若师传给内苏巴和慬哦瓦的道次教授传给宗大师。另外法依贤大师也传给宗大师从祖师博朵瓦传下来的道次内涵。其实这些也就是《道炬论》的内涵。宗大师只有在三士总相的部分有引《道炬论》的文加以说明，《道炬论》上其它部分容易了解，就没有再引过来。前面一开头就说过，本论总的是根据《现观庄严论》，别的是依阿底峡尊者的《菩提道炬论》，现在把经过哪一些善知识，一代一代如何传下来，也在这个地方交代清楚。在我们中国也有所谓的法系、法脉，比如说禅宗是达摩初祖，在印度是怎么从佛传到他身上，到了汉地，经过二祖神光，一直到六祖，再经过六祖的门下，这么一代一代传下来。同样地，这里也说明了这个传承的圆满，一点都不断。

　　【以大译师(具慧般若)及卓垄巴父子所著道次为本，并摄众多道次要义，圆满道分易于受持，次第安布无诸紊乱。】

　　经过上面这个传承，传到大译师卓垄巴父子两代，造了这个道次教授，那是为适应当时众生的根性，把《道炬论》经过批注广为说明，所以这个教授的名字也叫菩提道次第。除了以这个作为蓝本以外，还含摄其它各宗各派的根本要义，不但是质、量圆满，而且次第无误，所以说它是圆满道，容易受持，次第安布一点不紊乱。

　　【雪山聚中辟道大辙，于无量教辩才无畏，如理正行经论深义，能发诸佛菩萨欢喜，最为希有摩诃萨埵，至尊胜士睿达瓦等(号童慧)，顶戴彼诸尊长足尘。】

　　真正能够把这个圆满的佛法，开出一条大路来，能够通达无量教理，辩才无碍，不但如此，而且能够如理正行，把经论里边深奥究竟的意义决择出来，所以能使一切诸佛菩萨欢喜，这么了不起的一个人，这里指的是睿达瓦。睿达瓦就是宗喀巴大师所亲近过的老师当中最殊胜的，实际上宗喀巴大师一生当中最尊敬，得到最圆满教授的就是睿达瓦。宗喀巴大师就是从他那里直接、间接地学来的，所以以他为主，「顶戴彼诸尊长足尘」。前面是启请，现在一方面是感念，一方面是回向，我们修学佛法的人，都晓得在前面要发愿，到最后要回向，将一切功德都回向无上菩提，回向尊长、诸佛、众生，他也是如此。

　　【多闻苾刍修断行者东宗喀生，善慧名称吉祥，着于惹珍胜阿兰若狮子崖下福吉祥贤书。】

　　最后说出他自己的名字，宗喀巴是大师的讳。我们中国对于所尊敬的人不敢直呼其名，而以讳代替，所以讳也就是对于尊长尊敬的称呼。大师真正的名字叫善慧名称吉祥。出生在东宗喀这个地方。就像我们称呼中国的祖师一样，不直接称他的名字，而以某个地点来尊敬他，譬如说五祖，我们称他为东山法门，又如称六祖为曹溪，以那地方的名字来尊敬他，还有天台智者大师，也是因为他在天台山之故。同样我们尊称大师为宗喀巴，这个「巴」就是代表那个地方的人。那么他是怎么样的人呢？「多闻而修断行者」，换句话说，是一位行解相应的学者。他造论是在惹珍寺这个胜阿兰若，就是当年敦巴尊者迎请阿底峡尊者到了西藏以后，所建立的传持阿底峡尊者正宗教授的根本道场。所以宗大师还是在这个地方，再把这个圆满的教法，经过了一番整理，适应当时的根性而建立起来。到这地方，《菩提道次第广论》卷二十四终于圆满了。

　　下面又说明本论翻译的时间、地点，这是法尊法师所翻译的，法尊法师真了不起。他圆寂到现在没有几年，走的时候状况很好。他不但能够有圆满的外护，内心的行持也是绝对清净圆满。就像慈航菩萨一样，他也不要求往生净土！因为他们都是高位的再来人，他的愿力是要在这地方生生世世救大家，所以他的的确确是了不起。你们如果真正肯学的话，他一生中翻译了好多非常精彩的书，在我的感觉当中，近代人在翻译上的成就，没有一个能够超得过他的。他临走的时候，也是一点都没什么事情似的，吃过了饭，然后就轻轻松松地坐在那里，闭上眼睛就走了。关于这个《菩提道次第广论》，现在已经作了一个简单的介绍。

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