入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第八十一天

　　昨天我们说道，“若时或实或非实，于观慧前皆不住。尔时别无所执相，无所缘故极寂静。”此处的实法，是指有法而言，即有为无为的法。我们在实法上谈论空性、法性。具有法性的，就是这些有为无为法。不管有法也好，还是就其法性本身也好，在观察这种空性的智慧面前，均毫无谛实的显现。“彼时，在空慧前又没有显现任何其它异于此二种谛实行相的第三种情况，由此证悟没有丝毫的执实所缘，一切谛实显现的戏论究竟息灭。(现证空性的补特伽罗对于二现的戏论也息灭，以总义证悟空性的补特伽罗，虽未遮止二现，但遮止了谛实的戏论。)”不管是实法还是非实法，它们的谛实行相，均不会在观察空性的智慧面前，显现出实有。而除了有法的实有和法性的实有这两个，又没有第三种实有的情况。由此，便明白在观空的智慧面前没有任何实有的显现；由此，便远离一切的戏论——一切谛实显现的戏论便究竟熄灭、究竟寂静。

　　这几个颂文的诤论主要是讲什么？就是说：通达、证悟空性仍有作用。

　　如前面唯识师争辩，尽管你通达空性、了知一切如幻如化，但没有什么作用。正如幻师对自己所幻化的女子仍会生起贪心，知道它如幻又如何呢？

　　对于空性而言，若只是领悟空性，而没有一再地去串修也是不行。我们之前讲过，起初通过闻思的方式对空性进行领悟，然后再产生修所生慧，即妙观“观慧”，产生观慧后一再串修，后现证空性。见道现证时，能够断除的也只是遍计的烦恼障而已。见道后继续修持，才断俱生的烦恼障。登地菩萨一地一地、一分一分地断尽俱生烦恼障，最后才可以圆满。也就是说，如果只是证空性，不一再去串修还是不成。就我们本身的实执习气，可说是从无始以来便一再去串修，所以它这俱生的实执可以说是根深蒂固。如果只了解空性而不去串修，不去一再保任修习、长养圣胎，是不能彻底对治实执的。一再串修，才可以把这样的烦恼障、所知障渐次一层一层地断尽。

　　另外，像幻师所证得的幻化女上面没有真实女，他认知的这一点“空”和我们所讲的空性是根本不同的。虽然他认知到在幻化女上没有真实女存在，但这个空对于谛实的实执来说，根本没有一点破坏的作用。这种“空”，并非真正的空性，不是证悟一切法无实有的空性。有人认为，幻化女上真实女空的这点领悟，只是某一方面的空，无法断除烦恼，因为它不是遍空。我们说空性，一定是遍及一切法的空性。那种思想是不对的。那种偏空并非真正的空性，只是一种虚假之义。如果是真正的空性，我们在一个法上通达，在其他法上也会自然地相互理解、通达。对空性的领悟、证悟，一定是周遍的，不会是证悟了某一个事物上的空，其他的空却还是没证。这样的空，定不是真正的空。这里所讲也是这个意思，幻化女上没有真实的女子，并非真正意义上我们所讲的空。

　　另外，如这颂文里面“空性习气微劣故”，空性习气微劣，是因为幻师还没有领悟真正的空性，对万物还有着种种的实执，所以他见到自己幻化出的幻化女时也会生起贪心。

　　在贾曹杰大师的注释中，讲述了种种发生错乱的情况。以眼识为例，眼上有翳，看外界时似乎总有垂发在眼前飘动。实际上这只是我们自己眼睛的问题。单单只是内心知道没有头发，是没法破除这种外在显现的头发的，只有治病去掉这种翳障，才会不再看到毛发。如果只是心里想“没有”，但仍在你面前存在。

　　略提一下的是，对于中观自续派下面的宗义师，如一切有部认为证得常一自在的我没有便可以解脱；经部是证得独立自在的我没有就可以得到解脱；唯识是证得细分的我没有就可以得到解脱；自续派无我的道理也是如此。这些宗义师有一个共同点：无论怎样破，其总有一点实有的成分在其中。我们原来讲过，轮回也好，解脱也好，总有一个所依——是什么在流转、什么在解脱？自续派以下的宗义师在安立这个所依时，一方面其中确实有一个事物存在，一方面有着无倒错的清净心的作用，即从境和有境(自心)这两个方面来讲，双方都必须具足，才可以安立。而应成派最重要的思想，一句话：只是单方面去安立的而已。就境本身而言，是没有一点实有的、自相的成分在里面；内外的一切法，也不过是完全靠心安立过去的而已。在自续派以下，他说不仅心是清净的可以安立过去，另一方面对方还有一定的条件才可以被安立。这种被安立的条件一旦承认，就对方而言，境中还是有一点自相自性的东西在里面，即是承许有一点实有的成分。这样，虽然证得应成以下宗义师所认为的空、无我的道理，但是没有真正完全证得“没有一点法有实有的成分”，在境上总归有一点实有成分在里面。这样，下面的宗义师们虽然串修宗义所讲的空、无我的道理，真正的实执仍没有办法破除，还是有实执的成分在里面，这样轮回的根本就没有破除。没有动摇轮回的根本——实执，再怎样修都是无法让我们解脱的。

　　在应成，我们讲道一切法唯分别安立。这点，我们可能听过很多遍，很清楚。但是唯分别安立、唯名言安立，它还有很多的条件和很多的内涵在里面，不是你随便想安立什么就能安立什么的。但总而言之，外在的一切法只是我们的心分别安立的而已。如我们刚才所讲的自续派以下的观点，总是认为彼境中还有一定的自相自性在那里，我们才可以安立；如果没有自性自相，就无法安立。因为这种自性自相不观待任何条件，所以便是实执。实执上留下一点，仅此一点就没法破实执。在应成的思想，一切法唯分别安立，对方是毫无一点自性自相的东西存在。

　　世俗一切法唯分别安立，具有什么样的条件？一定要具足三个条件：第一，是世间所共称的；第二，不被其他的名言量所损害；第三，不被观察究竟理智量所损害。这是什么意思？首先，此法世间是共称，如果不共称便没法分别安立。这一点很明显，如兔角众人说没有，你硬说有当然不可；其次，不能被其他的名言量破坏，如晚上将树木误当作人，另一人过去发现是树木，你的分别安立就被其他名言量所破坏。所以，光是随便地安立一个事物还不行，尚需一定的条件；最后，不为观察究竟理智量所损害。例如我们说这个是人，而且怎么看都是人，这就是我们的实执。我执着这人那样真实地存在着，是以我的分别心来安立的，这也不能成为世俗的法。为什么？它被观察究竟理智量损害。若进一步观察：你所分别认为真实的，这个真实是在他的身体上有，还是心上有？一观察便知道并没有。因此你的认识是错误的。所以说，世俗法的安立，是名言量唯分别安立，并非我看到、我认为即可。这样不可，必须要符合这三个条件。再说一遍这三个条件：第一个是大家基本上都承认；第二个是不被其他的名言量所损害；第三个是不被观察究竟理智量所损害。这样，世俗一切法便是大家都承认，但又不是谛实。所以一旦提到世俗谛、世俗法，其本身就破除了实有的成分了——因为一旦实有，就被观察究竟理智量所损害。既是实有，就说明应该有一个实有的成分在其中，如果去找能找到，但并没有。所以提到世俗法，它本身就没有实有的成分在里面。

　　在《广论》里依一种比喻来说：正如我们选寺院的堪布(方丈)，首先，这个人本身具足堪任堪布的种种条件，我们才会给他堪布这个名位。倘若他本身没有堪布这种功德，我们就不必了。这就是堪布的安立处。但堪布的安立处不是堪布，要其具备功德条件我们才会授予他堪布的名衔，若条件不具足、不授予名衔，他也不是堪布。所以安立处本身具有安立处的条件，然后我们才给予此人堪布的名位。这是第一个，世间共许，要对方具足那些条件才可以；第二个，不被其他的名言量所损害，即公选时大家均选举此人。如果只有少数人承认，大多数人不承认，亦是不成。大部分人都承认他具有这样的功德，大家均认可他的条件，便是不为其他名言量所损害；第三个，不被观察他的胜义量所损害，即堪布本身不是实有的，若为实有，一生下来就应该喊他堪布。这就被观察他的胜义量所损害。在选举之前，此人并非堪布，只是因缘具足才选他为堪布。我们以观察胜义量观察时，虽然没有一个谛实的堪布存在，但暂时地将其安立为堪布，却一点没有损害。此人并非真实的堪布，永远的、一生下来就为堪布是没有的。观察胜义量损害的是什么？是你认为实有的、所贪着的境。一个真实的、从生下来就永远是堪布的，这是不存在的，应对这个做破斥。但今天依靠各种条件的具足，我们授予他堪布这样的名位，这则是不能破坏的。

　　实有的情况，即是本身自体就有存在，不是依靠唯分别安立。通过种种的法，我们总认为：这样客观地存在那里，即是实有。于是，便在它的安立处上，用一异等分析空的各种各样正理、离一异的思想，种种的支分观待的思想，缘起性空的理路来去破斥实有。通过这样的观察，在认为实有的境上，实有就自然地被破斥。在观察的观慧面前，我们认为实有的境就不会显现，这是一种空灵的境界。在观慧这种决定认知的层面面前，是一片空灵境界，不会有实有的执着。在观慧面前显示出的空性，观慧也不会把这种空性执着为实有——如果认为将空性执为实有，那这种见解就实在是太下劣了。在观慧面前，既不会执着境的实有，亦不会执着境上面空性的实有。

　　如颂文里面“于观慧前皆不住，尔时别无所执相，无所缘故极寂静”，即是在观慧面前，不管是观有法也好，或是观有法所获得的法性也好，它们均不会有实有的形象，完全是一片空灵的境界。空性的境界，就是在这样的状态里。有人认为证得空性后便一切空，智慧也没有了。如果智慧没有，那以空为境的心又在哪里？证得的是空性，而证得空性的智慧仍是有的。不能说证空之后，证得空性的观慧也不复存在。而在证空的智慧面前，证得的空性本身便是它的境，切勿认为证空的智慧对于什么都不去证得，连空性也不去证得。这样也不对。证空的智慧一定要有空作为它的对境——空性为境。

　　在这样依空性为境时，便是颂文中所讲的“无所缘故极寂静”(“无所缘”是没有谛实、实有的成分)。如《三主要道》中所讲，见世出世间缘起的一切法丝毫都不虚诳，同时所执的境一点也无，这样便进入佛陀所欢喜的道路——“见世出世一切法，从因生果皆不虚，所执之境本无者，彼入佛陀所喜道。”所执之境，即是这里讲的“所缘”，也就是实执所执着的境，那种实有的成分在证空的智慧面前，是一点也没有显现的。因此，证空的智慧缘的只是空性，也并不是认为面前实有一个空性，这样还是有一个“实有”的成分在其中。观慧缘的只是空性，完全是空的境界，是在现证这里的最寂静、极寂静。“极寂静”是什么意思？即是对于圣者的根本智而言。根本智是现证空性的智慧，这样的智慧是最寂静。寂静息灭是什么？智慧和空性就像水溶入水一般，没有错乱的二种显现。一切谛实的显现没有，连二现也没有，是最为寂静。我们说，水倒入水时就溶为一片，同样圣者的根本智在证得空性的时候，也是如水注入水一般溶为一昧，不会有实有的显现，不会有二种显现，这是根本智。如果没有证得根本智，便不是现证空性。我们通过闻思领悟空性，乃至加行道菩萨观察空性时并不是现证，此时还是有二现的——能现的心和所现的境，此时所观察的空性只是显现空性的影像，而不是完全显露出来的空性。我们闻思乃至加行道菩萨在领悟空性时，其决定面是以空性作为我们的执持境，显现面则是空性的影像总义。我们之前讲到实执，通过证空的智慧把这种实执破除之后，便认为一切法没有实有。彼时，那样执着实有，通过相反方式，此时这样去执着无实、为空。在没有现证空性之前，凡夫乃至凡夫菩萨对于空性的领悟，其显现境——显现层次面上，是有二种显现的(能显现的心和所显现的境)，是有分别的，但在决定面上它显现的只是空性。

　　我们如果想要破除各种各样的怖畏恐怖、想得到解脱，就一定要断除我执。但是我执所执着的物件究竟是什么？我们又如何来去破除它？有时，对于要破斥的我执所执着的事物认识不清，就会产生各种各样的错误。下面，我们要讲中观自续派以下的种种宗义师，他们对于我执——轮回的根本，其所执着的物件，在认知上就是不太清楚：有的，认为常一自在的我便是我执的根本，将它破除以后就可以得到解脱；或者独立实体的我；或者认为执着心外有境即是实执，便会流转轮回。中观自续派下的宗义师便是没有认识清楚，我们究竟要破除的物件是哪一个。这可以打一个比喻，好象我们要射箭，一定要知道靶子在哪里，才可以射中；又如同抓贼，一定要知道小偷是谁，乱抓也是不行；又，房间里有蛇，别人只是说“没有大象不用害怕”。这样，我们对于蛇的恐惧永远不会消除。

　　这便是说，各种各样的宗义师主要是对所破的物件没有认识清楚，并未清晰明了轮回的根本——我执，其所执着的是什么。所破不清，便会产生认识上的种种分歧。我执所执着的是什么，即我们应破的物件究竟是什么？即是实有——认为不是靠分别心安立、而是自身便有这样的独立存在。认为其自性有、自体有、自相有、胜义有、谛实有、真实有等等，都属于应破范围。因为无论如何，这些概念中都含有不靠分别心安立、而是本身自己就这样独立存在的意思，这样的一种状态即是我们应去破除的。

　　上面是对于道——空性的诤论；下面是对于果位——利他的诤论。

　　辛三、断于果——利他之诤：

　　牟尼宝珠如意树 云何悉满诸希愿

　　所化愿力自在故 如来现身亦如是

　　前面是个难关，过去后下面便好懂了。

　　唯识师等诤言：“若于佛地，息灭了一切的分别，又可作出广大的利生事业，如说法等。是不合道理的。”如佛陀，一旦证得佛果，便永远安住在根本大定中，即是无不在定中。这种定不是一般的禅定，而是根本定。佛陀既可以安住在根本定里，又可以做利生的事业。然而起心动念去制定利生的计画、抉择利生事业，这样的分别心在佛地是根本没有的。既然如此，佛陀完全安住在根本定中，为什么又可以做利生的事业，诸如转*轮、八相成道，乃至形形色色的幻化事业来利乐众生呢？没有分别心，就不应该有这样广大的利生事业，如果有便是不合理的。唯识师便这样诤论说。

　　佛陀的境界中，没有一切的戏论。二现的戏论、谛实的显现，这一切都不会存在，而且完全地处于这种根本定中，亦息灭了一切的分别心。如我们凡夫，要做什么事情时，前面都有个计画，有了这样的思想才会开始去行动。而佛陀做各种各样的利生事业只是任运的，因缘成熟自然就显现，好象千江有水千江月，不需要当那边的有情成熟时，这里便计画化怎样的化身。佛陀是不会如我们一般来一番所谓策划的，都是任运，并且不必励力。为什么会这样？

　　中观师答曰：“比如牟尼宝珠，或如意树，它们没有什么起心动念的分别心，但是人天等众生若向其祈祷的话，都会满足各自的任何愿望。”如意树、摩尼宝不会有什么分别心，但是可以满愿。“同样的道理，诸佛虽没有起心动念的分别心，也没有丝毫的造作，但是若是所化的众生值遇佛身等的福德因缘成熟，”对一般众生而言，能见的只有佛陀应化世间之相，往昔不见今生见，能见到佛色身的，即是说障碍消除、值遇佛身的福德因缘成熟。“再加上佛陀往昔学位时为利他人的发心，并曾发下如此的大愿：愿我当来成佛时，不待分别励力，任运成就他人的利益！”一方面有众生的善根因缘，另一方面有佛陀的发心愿力，这样，“由此愿力，诸佛即可随所化有情的因缘，示现佛身而为说法等利生大行。”由因缘成熟故，自然地就显现了，不必要有各种各样的造作，正所谓随缘赴感、应机示现。