入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第八十四天

　　为利众生而誓愿成佛，为此来听闻大乘佛法。现在我们要听的是《入行论》的智慧品。

　　之前我们讲到，“为令愚迷受苦者，解脱贪着怖畏边。自能安住生死中，此即是修空性果。”

　　要想成佛，证得佛陀的无住大涅槃，就须证得空性。只有证得空性才可以让我们成就佛果。为什么？一方面，菩萨为了利益在轮回中受生的众生，所以不能贪着轮回，不堕入常边；另一方面，也不会像声闻缘觉阿罗汉那样，怖畏轮回、希望证入小乘的涅槃，因为这样就无法做利生的事业，所以菩萨也不堕入断边(寂灭边)。这两边，一边是贪着轮回，另一方面是怖畏轮回，都应远离。既在轮回里，又不被轮回的过失所染污，犹如莲花般，出污泥而不染；以无住的状态安住轮回、利乐众生。这就是修习甚深空性的果报。

　　如是于空性品类　不应指责出其过

　　是故应当勤修行　令证空性无犹豫

　　“对于解脱及一切智的果位元而言，需要证得空性，以此为由，就不应该指责空性方面的过失，说什么‘开示甚深空性的经典非佛说’的话语。因此也不要产生这样的怀疑：‘仅证得声缘菩提是否需要证空呢？’而应当毫不迟疑地再再修习空性。”无论欲证得解脱还是成佛，都需要证得空性，因此切勿一再地去指责空性的过失，说《般若经》非佛说，乃至大乘经典非是佛说，等等。倘若怀着这样的诤论，实际就是在排斥空性，因为大乘经典就是开示空性的道理。另一方面，也不要怀疑声缘阿罗汉是否要证空——声缘阿罗汉亦需要证得空性。既然得到解脱、乃至成佛都需要证得空性，便不应再犹犹豫豫，应精勤在空性上用功。

　　修习空性能对治烦恼所知二障暗

　　“另外，贪等烦恼障以及如二现错乱的所知障，这两种黑暗的对治法亦是证空的智慧，”二障，烦恼障和所知障。贪、嗔、我执等是烦恼障；所知障是指烦恼障的习气，比如错乱的二现，总是认为谛实的显现。要对治这两种黑暗，也需要修习空性智慧。

　　欲速证得一切智云何不勤修空性

　　“所以要想迅速地证得解脱及一切智，为什么不精进地修习空性呢？理当修习。”既然空性智慧可以断除二障、证得一切种智，所以无论要解脱还是成佛，都应该精进地修习空性，而不要像前面所讲的那样，怀着犹豫或者排斥的心。

　　实执乃是生苦因理当于彼生怖畏

　　空性息灭一切苦云何于彼怀恐惧

　　“若有人回答说：‘因为害怕空性，所以不修。’”

　　“实执才是生起轮回痛苦的主因，理应当对于实执生起害怕的心，”我们要把害怕的物件弄清楚：实执才是生起轮回痛苦的最根本的因，理应对于令我们产生痛苦的根本——实执，生起害怕的心，“为什么不害怕实执，反而害怕证空的智慧呢？证悟甚深空性的智慧是能息灭轮回的根本——实执以及一切的苦果的呀！”空性的智慧正好是断除我执实执，让我们得到安乐的。我们应该害怕实执，而不是空性。

　　若有少分自性我于任何境生怖畏

　　我性纤毫亦不存谁复无义怀恐惧

　　“若观察一下的话，如果有少分自性成就，或者说我成就的补特伽罗，由于对其贪着为我的原因，对于任何一种怖畏的境，都会生起怖畏的心。但若我或自性成就的补特伽罗丝毫亦无的话，那么，产生怖畏的真实的我或补特伽罗又会是谁呢？不会有谁。若了知到这个道理，证悟无我的空义，自然地会从一切怖畏中解脱出来。”我们恐惧是因为总是认为有一个自性成就的“我”、真实的“我”存在，我们会贪着这个“我”、要保护“我”，惟恐外在的任何一个缘对它造成伤害，所以任何一个、哪怕是非常微小的怖畏的境，都会让我们产生恐惧的心。通过修习空性的道理来返观一下，既然没有一个自性的实有的“我”，就不会产生恐惧。了解无我，就没有怖畏，而空性正是让我们了解无我的道理，所以不要对空性产生恐惧，应当认真修习无我的空的道理，则能远离一切恐惧。

　　这段文字一再强调，要想得到解脱、成佛，都要证得空性。只有空性的智慧才能断除二障，包括它们的种子、习气和现行等，都可以断尽。如《三主要道》所讲，虽然对出离心菩提心有很精进的修行，但如果对于缘起性空的道理不明白，还是不能动摇轮回的根本。要想断除轮回的根本，就要修习空性。

　　己二、串习修持，分二：庚一、抉择人无我后修习情况；庚二、抉择法无我后修习情况。

　　初者，分二：辛一、修习俱生我空之理；辛二、修习遍计我空之理。

　　俱生、遍计，我们前面也讲过。俱生我执是不需要宗派思想的学习熏染、不受宗派思想的影响，亦不需要其他的理由，自然地在我们内心显现出来的执着。遍计我执则需要，比如外道认为的常一自在的我，如果没学过它的宗派思想教育，不会认为有一个常一自在的我。通过后天地教育而接受的观点，就是遍计的。

　　遍计法执，比如认为有无方分极微尘，有最短时边际刹那的心识等。我们说如果细分，是可以无限地分下去，不可能有一个最小的、刹那的单位——最短的时间单位和最小的物质单位都是没有的。如果认为有，则是受宗派思想的影响，是为遍计法执。

　　总之，不观待宗派的观察、不需要宗派的讨论和灌输，自然生起的我执就是俱生的。如果需要宗派思想的灌输，或需要其他理由来证成的，都是遍计的。两者之中俱生我执更根深蒂固、更难破。遍计我执更容易破一点，因为只是后天的培养。在断俱生的过程中，自然就破了遍计的。所以这两者之间，俱生我执所执着的“我”是所破的最主要的对象。

　　对于遍计的、俱生的烦恼障，各种粗细差别我们要清楚。烦恼障有根本的种子、有现行；所知障也是有种子、有现行。在断除它们的过程中，见道所断除的是什么，修道所断除的是什么，乃至十地菩萨一步一步断的情况，均要清楚，否则，若认为知道一个即可、其他不管，这样是不行的。

　　再重复讲一遍：烦恼障的种子，是能够引生后来的相续，它潜伏在我们的心的深处，来引生未来的烦恼。烦恼障的现行就是种子表现在外面，看到什么就执着什么、当下那种执实的心。现行是暴露出来的，种子是隐藏起来的。遍计烦恼障是由于宗派的原因，和烦恼相应的种子或者现行，像执着常一自在的我或者独立实体的我都是遍计的。俱生烦恼障是无始以来，不受宗派的影响，和烦恼相应的心、心所，种子或者现行。

　　微细所知障，是所知障的种子，是断尽烦恼障的圣者的心续上能够引生现行的二种错乱显现的微细的习气种子，是还没有现行的所知障。现行的所知障，是断除烦恼后的圣者在心续上的二现的错乱显现。这里是按应成派的观点：所知障是在烦恼障断尽之后才开始断。所知障一定存在于烦恼障断尽后的圣者的心续上。遍计也好，俱生也好，都有种子和现行，粗的细的都有。

　　辛一、修习俱生我空之理：

　　有三个颂文：

　　前面讲了，无论是佛教还是外道，只要承认轮回，都认为有一个受生者的安立，比如外道认为的常一自在我，小乘认为的五蕴或者意识，或者唯识认为的阿赖耶识。这些承受因果的“我”的安立都是遍计的。俱生我执就是认为有一个实有的我，这里要抉择俱生我空——实有的我是没有的。如果实有的我存在，它是什么呢？它或者像外道认为的，安立在五蕴之外；或者像佛教内部的宗派认为的，安立在五蕴上。如果在五蕴上有一个实有的我，那它是什么呢？下面分析：

　　毛发爪齿既非我　骨与血等亦非我

　　鼻涕痰涎非我身　黄水脓汁亦非我

　　“补特伽罗或我的事相(事例)，是否为自蕴的某一部分呢？若去寻找，亦是了不可得的。因为作为自蕴的一部分，如毛发、指甲、牙齿不是我。我的事相也不是骨头与血液，也不是鼻涕，同样，也不是痰涎。总之，要在五蕴上找到一个实有的我是找不到的，我仅仅是依于它们安立的而已。”

　　我们要在五蕴上面找到一个实有的我，是找不到的，只是在它上面安立的、仅是假名安立的而已。

　　这里关键的一点就是，如果俱生我执所执着之实有的我存在，请你把事例指出来：哪一个是它？然后再分析：

　　我者既非脂与汗　肝肺等亦非我身

　　余脏腑等亦非我　我亦非是便溺等

　　皮肤肌肉既非我　暖及与风亦非我

　　身诸孔窍及六识　彼等一切皆非我

　　“自身中的黄水、脓汁也不是我。我的事相也不是脂肪与汗水。我仅仅是依于它们安立的而已。”这里一再强调：名言上的我，只是在五蕴上面安立的而已。不要认为在这个上面有一个实有的我，那就是错的。

　　“肝肺也不是我，肠等其它的脏腑等也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。我的事相亦不是便溺，自身的皮肤肌肉也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。”

　　“另外，自身的暖与风也不是我，口鼻等的孔窍(虚空界)亦非我，于一切时处，眼识等六识聚皆非我。我仅仅是依于它们安立的而已。”

　　俱生我执既然执着一个实有的我，我们便去观察这个“我”：或者在五蕴上，或者在五蕴外。认为在五蕴外的，主要是外道的遍计执着，后面会破斥；俱生我执，主要是在五蕴上执着有一个实有的我。这样一一去破斥。

　　下面破斥遍计我执，主要是外道。他们认为五蕴外有一个我，分两种情况：第一种认为我是识，数论派持此观点；第二种认为我是无心物，即认为我是没有心识的事物。

　　然后断除对于无我义的诤论。