入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第八十五天

　　辛二、修习遍计我空之理，分三：壬一、破“认为我是识”的情况；壬二、破“认为我是无心物”的情况；壬三、断除对于无我义的争论。

　　初者：

　　前面讲过，数论派认为的二十五谛：根本自性、我等，这个“我”就是常一自在的我，是宗派思想遍计的。“外道数论派认为有常一自在的我，即所谓的‘我’、‘识’、‘明了的士夫’。”这三个的意思一样，有什么样的特点？“其理如《入中论》中说：‘外计受者常法我，无德无作非作者’。”数论派遍计的“我”，“具有五种特点：一、由于我受用苦乐，所以为‘受者’；”前面讲到了，根本自性变化出很多东西，就让我去受用。它是受用外在各种境界的东西。“二、由于没有生灭的变化，所以为‘常’；”即是恒常的。“三、不是各种现象的造作者；”数论派说各种外在现象的造作者是谁？便是根本自性。彼说，主、总、根本自性三个是一样(此处应注意不要与“大自在”混淆，大自在是另外一种)。根本自性变化出无量无边各种各样的现象。它让我去受用。所以说，我不是各种现象的造作者，乃是受用者，去受用根本自性所造作出的种种事物。根本自性只造作，不受用。“四、没有情暗尘三种功德；”情暗尘，可以说是贪嗔痴了，是谁的功德？是烦恼的功德，根本自性的功德。这三种功德平衡之时，是根本自性；一旦不平衡，就会变化。所以我没有三种功德，只有根本自性才有。“五、周遍一切，没有作用。”

　　“另外，还认为我具有如下的特性：一、是识的体性，”认为我是一种心识——在胜论派认为我不是心识，在数论派则认为是心识。“二、是无分的一，”是独一的，没有支分；“三、有着无边的性质，”遍及一切；“四、有着无生的性质，”是不生不灭的，不需要其他因缘的。“其认为这样的我，在未证解脱的时候，是住在“总”(主、根本自性)的附近，一旦证得解脱，则单独存在。”证得解脱时，根本自性把各种现象收去，没有被我受用的，独留一个“我”在这里。

　　数论派是外道中非常重要的一个派别，其理论是有一定系统的。其重要的思想是以上这些。另外，数论派认为因中有果。比如苗芽，在种子的时候就有苗芽存在，苗芽存在的方式有两种：一种是以显现的方式存在，如发芽之后；另一种是以不显现的方式存在，苗芽在种子的时候隐藏起来了，但还是存在的。

　　有的外道认为有一个常恒的我，如数论派和胜论派，都认为有常一自在的我永远存在，这就堕入常边；有的堕入断边，不承认前后世的，只承认今生，如顺世派。外道主要是这两类。

　　下面开始破斥：

　　若言声识是常者　一切时中应执声

　　所知无则无能知　依何而立能知名

　　“如果数论师说：‘受用、领纳声等境的我、识、明了的士夫是恒常的事物。’”认为受用外在的色声香味触等各种境界的我是恒常的。

　　下面开始破斥。

　　“这是不合理的。那样的士夫应在有没有声的一切时间，都能执声，”在有声音和没有声音的任何时候，都应该能听到声音，因为彼是恒常的、对于外境都恒常的受用。“这样是不对的。因为没有了所知的声境，又能在看到什么样的境后，说‘依某境使我了知’的呢？”没有声音，若有人说听到了声音，则众人都会认为此人有问题。没有声音，又怎么去说听到了声音？我们一再地强调：心境是对应的，如果没有境，心也不会存在；如果没有心，境也不会存在。纯粹的心和纯粹的境，是不可能的。“是无法宣说的。因为没有了‘境’的‘有境(识)’是不存在的。心和境一定是相互观待的，没有境的情况下，而说有一个了知这种境的心存在，是不可能的。”我们知道声音是刹那刹那变化的，在这样的情况下，如外道认为有一个常恒的我，是常恒地去受用外境，如永远地能够听到声音。所以外道认为声音是常的。他们的观点即是如此，由此推论出在没有声音的时候，也能够听到声音。那就产生问题了：在没有声音这个境时，常恒的我却有一个能听闻声音的心，这是不合理的。

　　若不知亦说为知　木亦应成为知故

　　是故所知不现前　定应说无能知者

　　这里的“知”就是心识。“数论师说：‘虽然没有所知的声境，但执声的识(知)本身是常的，’”虽然没有声音，但听声音的心识本身是常的，“既然是常的，就应在一切时候存在。所以，(在没有声的情况下)，执声的识是有的。”彼有个重要的观点：听声音的这个我是恒常的。即便没有声音，我亦是有；我本身在听声音，所以亦听到声音。没有声音，也可以听到声音。

　　下面就进一步驳斥：

　　“那么，木头、土块亦应成为知(识)，”就是说木头等也应该成为一种有心识的东西了。为什么？既然没有境的心识是有的。“因为可以安立一种不了知境的知。因此，可以肯定地说：‘现前没有所知的声等境，就不会有执声的识了知境。’”就是说，既然是识，一定要了知境；如果没有境而识始终存在，那石头木头也可以称为识。所以我们自宗的观点是，如果没有声音，听到声音的识是不会有的。

　　若即由彼了知色　尔时何故彼不闻

　　第一句是数论派所说，第二句话是自宗回答。刚才我们说过：离于境的心识是没有的。若是心识，一定有了知的境界存在。“数论师说：‘执声的知、明了的士夫是恒常的，所以它在没有声的时候，就会了知色等境。’”数论派认为，在没有声的时候，这个恒常的我就会了知色的境。

　　自宗答言，“我、知、明了的士夫，执色的时候，为什么闻不到声音？应能闻到。因为我、知、明了的士夫是恒常地受用声等(色、香、味、触)五唯的。”象色声香味触，我是恒常地去看色、闻香、尝味、接触乃至听到声音。既然了知颜色，就能够听到声音。要受用，五个境全部受用；如果不受用，就全部没有受用。

　　为什么说这个恒常的我，若要受用境，就全部受用？因为数论派认为“我”受用境时，是有一个像双面镜作用的“大”。“大”是二十五谛里面的一个，对内，是把“我”照入镜中；对外则把五境(色、声、香、味、触)照入镜中，两者在“大”里会合，“我”便能受用境了。因此，一受用，就五境全部受用，不可能只看到色、却听不到声。

　　若由声未现前故　是彼能闻识亦无

　　“如果数论师说：‘它执色的时候，由于声音没有现前，所以不会执声。’”看到颜色时，若当下声音不存在，就不会听到声音。

　　“若是这样，由于没有声音，以声为境的识也不会有，若是认可的话，执声的士夫就不再是常法。”有声音时，他才存在；没声音时，他便不存在。这样，听声音的士夫便不是常法，对方立宗就产生矛盾了。

　　即彼取声之自性　如何转变取色等

　　对方认为虽然没有声音，但听声音的识转变为取颜色，执声的心识和看到颜色的心识两者自性是一样的。

　　下面破斥说，“执声之识的自性，怎么变得又具有执色之识的自性的呢？应不能转变，因为执声与执色二者是直接相违的。”听到声音和看到颜色，两者是不一样的，不能混为一谈。

　　一人是父亦为子唯是安立非真实

　　如是情尘暗等三　自性非父亦非子

　　“对此，数论师说：‘犹如一个人，观待自己的儿子，自己是父亲，观待自己的父亲，又是儿子般，一个执色的识，观待执色的现象，是执色，观待执声的现象，是执声。因为执色之识在执取色的时候，虽没有声的现象，由于色、声二者自性为一，其中亦有声的自性，所以执色之识不仅是色的有境(以色为境)，也是声的有境(以声为境)。’”

　　“答曰：‘比喻与要说明的意义二者是不同的。一个人，观待不同的地方，而安立为父、子，唯是分别安立的而已，并不是真实成就。而你认为他们是胜义成就，而且还认为情尘暗三者平衡时，是主的自性，是胜义谛，如此一来，儿子时的自性不是儿子，父亲时的自性不是父亲，因为(儿子时的自性、父亲时的自性)它们都是根本自性。你认为父、子等能被见到的境属于现象，而自性胜义谛在任何时候，都不会被看到。(若如你认为的那样，声色自性一体故，执色之识亦执声，声的自性即是色，那么儿子时的自性是儿子，父亲时的自性是父亲，儿子时的自性与父亲时的自性又是一样，这样的话，父亲即是儿子，不需观待，岂合世理？)’”

　　我们所看到的现象，像父、子等，我们看到的各种境，数论派认为都是虚假的。各种境都是“根本自性”变化出来的，它们的真正自性都属于根本自性，是胜义谛，我们是看不到的。父的自性和子的自性我们也是看不到的，都是胜义谛，所以父亲和儿子的自性不需要观待。

　　彼不具足取声性　应有所见而不见

　　若如优人易衣冠　彼亦能见则非常

　　若谓声色取性一　彼先无故应性异

　　“另外，执色之识(有法)，不具有执声之识的自性，如果有，应被量见到并证明，但却没有见到。”看到颜色的心识不应该听到声音。看到颜色和听到声音，两者有很大的差别。

　　对此，数论师认为看到颜色的心识和听到声音的心识是一样的，“他打个比喻说：‘犹如艺人，脱去前面的衣服、装饰，在变换角色时，又穿上另一套般，我、识、明了的士夫，其后来以执色的方式，即是以其它的方式，见到声等事物。’”就是说，虽然现在没有声音，但通过看到颜色来听声音，因为都是“我”，是恒常的、对于五境一直在受用。只是看到颜色，但仍还在听到声音，自性是一样的，只是一个显现、一个不显现而已。

　　我们回答：“那么，我、识、明了的士夫就不再是常法，因为它在变成其它的方式。”听到声音的心识，后来被看到颜色的心识取代，听声音的这个方式变化，那便不是常的。所以，你等认为恒常的我便有了矛盾。

　　“对此，数论师说：‘如果在前面执声方式之外，其它的执色方式与执声二者自性为一的话，这样，(把执色)安立为执声就不会有过失。’”对此，数论师说：受用外境的方式虽然转变，但自性是一样的。看到颜色、听到声音，虽然形式上有所改变，但实质无二，所以看到颜色就是听到声音，自性是一样的。

　　我们回答：“那样的自性一，以前在谁的宗义中也不曾有过，即是说，它只是一种根本不存在的自性一。”看到颜色和听到声音是一样的，这样的“自性一”根本不可能存在。

　　若言余相非谛实　当说彼识本自性

　　若谓即识自体者　一切士夫应成一

　　“如果数论师说：‘作为其它情况的执色之识不是谛实成就的。’”心识在听到声音后，声音没有了，变成为看到颜色，这看到颜色的心识并非谛实成就——不是真实存在的、只是暂时的，是假像。简单地说，便是除了听到声音之外，其他情况都是假的。

　　“那么，请说：‘于此种识的自性一中，是谛实成就的，又是什么呢？’”既然你认为看见颜色等的识是虚假的，那你们所认为的谛实成就的那个自性一的识是哪个呢？这样去反问数论派。

　　“若数论师说：‘是于我、识、明了的士夫自性中，谛实成就。’”在恒常的我里边，那些心识乃是自性一的，是谛实成就的。

　　若是这样，心续不同的一切士夫都应成为一体，因为你认为我、识、明了的士夫是无方分的一。之前，我们讲过数论派之“我”的特性有：是恒常、是无分的一，周遍一切。这样推论，大家均是一体了——不同心识的有情都成为一体，这就没有不同的有情了。

　　彼诸有情无情法　有性同故悉应一

　　不仅如此，有情——我、识、明了的士夫，以及无情无生物——主等二十四谛，它们都应成为一体，没有任何差别。因为它们共同地存在于无分、恒常、周遍的状态里。这样的话，有情无情都是一个，没什么差别。

　　若时差别皆颠倒　尔时相似所依法

　　“(对方认为)如果千差万别的现象皆是颠倒虚假的，这时，作为它们所依处的总主(根本自性)也应与它们相似，没有自性，因为所生的现象是虚假的。”我们前面讲到，数论派认为根本自性遍及一切法，包括它所生的一切法。既然它所生的一切法是虚假的，总主(根本自性)也应是虚假的了。

　　壬二、破“认为我是无心物”的情况：

　　下面破除“认为我是无心物”的情况。外道胜论、理论二派认为我是无心物。

　　彼无心物亦非我　非心性故如瓶等

　　“那种无心物亦不是我，因为它没有心识。如瓶子、柱子一样。这是以因明的论式来破斥。其中“亦”是说，不仅心不是我，无心物也不是我。”

　　若与心属故能知　应坏实有无知性

　　“对方胜论派若言：‘虽然认为我是无心物，但由于它与其它的缘——心相联系的关系，就有了助伴，是由它缘的力量了知境界。’”他们认为“我”是没有心识的东西，但它和心识联系，就可以了知境了。

　　那么我们回答，“认为我不能了知境的自性是谛实成就的这种观点不就被破坏了，因为后由它缘的力量又能了知境故。”因为他认为我是不能了知境的，因为没有心识，又是谛实成就的；后来由其他的因缘让它了知了境，那么它就不是谛实成就。你所认为的“无心物”我是谛实成就，这就矛盾了。

　　若是我性无变异　心于彼我有何益

　　“如果我的体性是不变化的，它缘之心对这种我又有什么作用，使它能了知境呢？应不能。因为恒常的法，它缘不能令其有所变动。”

　　如是无知离作为　彼我应成如虚空

　　“略而言之，不能把一种不能了知境界、远离作为的东西认为是我，否则，就如把无为的虚空当成我一样。那样的观点是不合道理的。”他们也安立一个追求解脱的、轮转的我，但这个无心识的“我”没有一点作用，则像虚空一样，没有意义。