创古仁波切文集：止观禅修 直观禅修之简介

　　这个禅修法教来自一部名为《知识宝藏（Treasury of Knowledge）》的典藉，藏文名称是“谢贾佐（Sheja Dzo）”。这部典藉之所以被称为宝藏，是因为它聚集了经典及密续的知识，并以简明的形式将之呈现。它不仅含有诸佛亲自宣说的法教，也包括文法、医药、诗、星象学及其他主题的义理。由于这个典藉涵盖的范围如此广泛，它在藏文里被称为“谢贾昆佳（不）（Sheja Kunkyab）》，意为“涵盖一切知识的典藉”，所以又译为《全知宝藏》。

　　《知识宝藏》的作者是蒋贡康楚（Jamgon Kongtrul,1813-1899）。他出生于一个贫穷的家庭，父亲在他出生时就死了，因此，他的家庭只有他和母亲。当时德给（Derge）王国的国王权势非常大，强迫他的臣民为他服苦役。蒋贡康楚的母亲告诉他说：“过这种生活没有什么意义，等待着你的大都是痛苦，你还是出家学佛比较好。”于是，母亲送他去一间寺庙，他在那儿受出家戒，并认真地修学佛法，后来，他成为第九世泰锡度巴贝玛宁杰旺波（Pema Nyingje Wangpo）的弟子。蒋贡康楚是一位优秀的学生及作家。当德给国王听说他的才干时，想要征召他做为私人书记，但是，贝玛宁杰认为：“如果他只是一位寻常的僧侣，国王可以徵召他，但他将会把时间浪费在书记的俗务上。然而，如果他被认证为转世的“图古（tulku）”，国王将无法徵召他做为书记。”问题在于他必须是某位修行者的转世才能被认证为图古。所以，贝玛宁杰想到称他为康波帕滇（Kongpo Pamden）图古是一个好主意，这将会很合宜，因为康波帕滇是一位很好的禅修者。因此，他们给予蒋贡康楚的名字是“康波帕滇图古”，简称“康楚”。这就是蒋贡康楚这个名字的由来。

　　于是，蒋贡康楚被认证为图古，并住在八蚌寺（Palpung）上方一块大岩石上的一间小屋中。这块岩石称为“杂札仁千札（Tsadra Rinchen Drak）”。“仁千札”的意思是“珍贵的岩石”或“珠宝的岩石”，“杂札”的意思是“类似于杂日（Tsari）”。杂日和冈底斯山（Mount Kailash，意为“银山”）是西藏的两大圣地。“杂札仁千札”是岩藏师（藏文“德（尔）童（terton）”，亦称伏藏师）丘吉林巴（Chojyur Lingpa）所发掘及认定的。因此是一个非常殊胜的地方。若朝岩石的北面望去，岩石上有本尊普巴金刚——藏文“多杰普巴（Dorje Phurba）”梵文“瓦佳奇拉亚（Vajrakilaya）”——的形相。蒋贡康楚在这个普巴金刚形相的心轮部位建造了一间小屋，在那儿做禅修的闭关。在他的生平故事中，他说自己独自一人在那儿过着非常贫穷的生活，除了一袋糌粑（tsampa,炒青稞粉）及一块茶砖之外，什么都没有。

　　当时的西藏有许多的法教传承，其中一些具有许多传承持有者，有些则只有少数的传承持有者。为了防止这些传承的消逝，蒋贡康楚搜集了所有传承的法教，并汇聚为五大部，即所谓的《五宝藏》或《五巨宝藏》（Five Treasuries）。我们所引用的《知识宝藏》只是五大部中的一部。蒋贡康楚逐渐地搜集这些宝藏。然而，后人发现有一部经典中提到：“将有一位名为罗卓的导师前来教授五种知识。”在藏文里，“罗卓（lodro）”的意思是“才智”，而这正是蒋贡康楚的名字。五种知识指的是五宝藏。蒋贡康楚撰写了这五部宝藏，而大学者他也认同经典所授记的确实是蒋贡康楚的事业。

　　蒋贡康楚成为第十五世Gmb卡恰多杰（Khakhyab Dorje）的上师，这是极大的殊荣与成就。《知识宝藏》含有各种层次的法教，包括经续与密续；其中也有关于在每一层次该怎么做、如何开展禅修的次第……等的法教。

　　为何要修持禅定

　　蒋贡康楚以回答“为何要修持禅定”的问题做为开始。在梵文里，禅定是“三摩地（samadhi）”，直接的藏文翻译是“定恩进（ting nge dzin）”（注１）。“进”的意思是“握持”，“恩”是副词，“恩进”的意思是“稳定、不动摇地握持某样东西，因而不会有任何移动或动荡”，这表示在禅定时，心不受念头、障碍或烦恼（梵文“吉隷舍（klesa）”，藏文“虐蒙（nyonmong）”的影响，十分稳定、不动荡。“三摩地”的另一藏文翻译是“贡（木）（gom）。”这个字非常接近“控（木）（khom）”（注２）——变成习惯于做某件事，因此成为自己的一部分。修持禅定和“熟习”或“熟悉（familiarization）”的过程非常类似。因为即使有时候禅修进行得并不好，修持者仍然要继续修持下一步去。障碍及问题时常会升起，但是，只要继续下去，使自己习惯于禅修，禅修终会变得自然、容易。所以，经由禅修习惯的养成，修行者能保持在禅定的状态之中。

　　三摩地包括“止”的禅修和“观”的禅修，即梵文所称的“奢摩他（samatha）”和“毗钵舍那（vipasyana）”。在得受这两种禅修的教导之后，我们必须用理智加以分析而有彻底的了解。在了解这两者之后，我们必须实际去修持禅定，如此，我们所学习的一切才能被心所吸收，纵使我们的佛法知识非常丰富，若我们不了解“止”和“观”的禅修，我们仍然无法真正获益。因此，唯有实际修持禅定，才能使经由概念所学得的一切成为自己的一部分。所以，首先我们必须审查禅修的意义。

　　了解有数种层次。从听闻佛法的开示，我们开展了“听闻的了解”；从思考闻得法教，我们开展了“思惟的了解”。这两者并不足以开展全然的了解，因为我们必须将心内转才能得到来自禅定的了解。我们必须把注意力往内转向心的自身——而不是一味地将心往外转向听闻法教——才能开展“禅定的了解”。专注于外在现象无法带来很大利益，因为我们的心被烦恼障束缚住了，而解脱烦恼障之牵制的唯一办法就是藉由禅修将注意力内转。

　　蒋贡康楚给了两个例子说明禅修的必要。第一个例子是关于农夫：农夫必须在田地上种植作物、辛勤地工作并得到良好的收成，他才能有充足的营养并感到快乐。田地上的作物长得好并不足够，他必须收割作物并加以食用。同样的，只是听闻及思惟法教并不足够，修行者必须修持禅定，才能驱散心中的不善及开展智慧。第二个例子引自叙述（Santideva）：医师必须具有药物及其适当用法的知识，这类知识来自研读医药书籍，但是，仅只阅读医药书藉并无法消除疾病，病人必须服用典籍中所描述的药物。同样的，仅只听闻及思惟佛法并不足够，因为这无法灭除烦恼障，也不能使心平静，若要开展智慧的特质，我们就必须修持禅定，修持禅定就是使自己习于禅修。在日常生活当中，若我们的心是平静的、快乐的，一切外在事物都显得很愉悦及迷人；反之，若我们的心是焦虑的、不快乐的，这一切外在事物似乎都是令人厌恶或看不顺眼的。我们必须使心平静及快乐，才能开展内在的智慧，禅修的受用即在于此。

　　三摩地——甚深的禅定境界——有两种构成要素：“止”和“观”。禅修的技巧事实上很多，但是它们全都包涵在这两种类别之中。佛陀在《解深密经（Definite Explanation of the View）》（注３）中说道：三摩地有修持小乘道的“声闻者（sravakas）之三摩地”、修持大乘道的“菩萨（bodhisattvas）之三摩地”。及修持禅定直至究竟圆融的“如来（tathagatas）或佛（buddhas）之三摩地”。这些又全涵盖于两种三摩地：“止”及“观”。了解一切禅修皆出自“止”及“观”的目的是获快乐及并寻求实修的指导。在小乘中，修持“止”和“观”的目的是得获快乐及各种特殊的特质。在大乘中，禅修的目的是利益一切有情众生，因此，这是一种比较宽广的见地，也需要较大的动机，这就是为什么大乘被称为“较大之乘”。在佛教里，小乘及大乘的成果来自修持“止”和“观”，得获每日生活中的快乐也是“止”和“观”的成果。

　　我在欧洲及北美洲各地弘法当中，许多人告诉过我他们的私人问题——心理问题、生理问题、财产问题、工作上的不快乐……等等。尽管问题的类别不胜枚举，答案却都是一样的：使自己的心平静、平和，并开展悟性及智慧。所以，世俗的快乐根源是修持“止”和“观”。《解深密经》说道：“止”和“观”是一切世俗及精神活动的成就根本。这本经典是佛陀和弥勒菩萨以问答方式对谈的内容。在此经典中，佛陀对弥勒菩萨说：声闻圣者及诸佛、菩萨所具有的一切世俗及精神特质，都是“止”和“观”的成果。这说明了“止”和“观”的重要性，它们是一切禅修的根本。知晓这个事实之后，我们应该对这两种禅修产生极大的兴趣。

　　“止”和“观”之精要本质

　　“止”实际上是心专一地安住于一个对象上，所以没有许多念头升起，心因而变得非常稳定及平静，心安住于平和之中。“止”的藏文是“息内（shi-ne），意为“平和”、“平静”（注４），所以，“止”就是“安住于平和之中”。仅只使心保持专一并不是“止”的禅修，因为在真正的“止”当中，专注的对象应当是正面的。负面的对象会使贪执、瞋恚或愚痴等烦恼在心中升起，使心无法平静地安住在对象上。修持“止”可防止许多念头的纷纷升起。我们或许会认为，“止”是一种无念的状态，甚而像是一块石头般。这是不正确的见解，因为在“止”的禅修中，心不仅非常平静及稳定，也非常清明，因此能分别及辨识一切现象，并把一切事物看得非常分明。这种是性即是“观”或“毗钵舍那”，它是经由“止”而开展出来的。

　　《宝云经（Cloud of Jewels）》对“止”的本质或特性详尽的描述。《宝云经》说：如果心有许多念头，行者就无法专注于禅修的对象上，由于被念头分散了注意力，心无法专注。如果心能不受念头干扰而专一不二地安住，行者就契入了“止”的境界。《宝云经》又说：“观”具有了悟的明性，清晰、分明地看见了一切事物；视相对的为相对的，视究竟的为究竟的，所以，行者如是地见到事物的真实本性，这就是“观”。“阿毗达磨”（论藏）大师世亲（Vasubandhu，又译为“天亲”，或音译为“婆薮槃豆”）撰写了《宝云经》之注疏。世亲说：在真正的“止”中，心安住于心。心变得如此放松，以致于能自然地、不为念头所分散地安住于心的自身之中。“分散”或“涣散”的藏文是“淹哇（yengwa）”，“被冲走”，含有不由自主地被湍急的河流带走的意味。同样的，心无法安定，无奈地被念头带走。如果心定住于心，只是在所在之处，心就会变得稳定、平和及放松。《宝云经》说：“‘止’是专一的心。”世亲的注疏解释道：“观”是“辨识现象”，意思是：一切事物都显现得非常清楚，有别于彼此。这就是“观”的本质。契入“止”和“观”之后，行者才能契入心安住入心并明辨的一切现象的真正禅定之中；若没有“止”和“观”的基础，行者无法契入真正的三摩地或禅定境界。

　　蒋贡康楚所引用的第三本典籍出自学者僧人莲花戒（Kamalasila，亦作莲华戒，音译“卡玛拉希拉”）。他的上师是寂护（Santaraksita），西藏人称之为“堪布菩萨（Khenpo Bodhisattva）”或“菩萨住持（Bodhisattva Abbot）”。第八世纪时，寂护前往西藏教授禅修的次第。经由天眼通，他得知自己将不久于人世，所以，他说：“我已经给予了这些法教。在未来，可能会出现一些问题并产生差错。倘若这种情形发生了，邀请我的弟子莲花戒从印度来此，他将能够清楚地解释禅修法要，并产除任何可能产生的阐释错误。”这是他的最后遗言，接着，他就圆寂了。

　　后来，有一位名为大乘和尚（Hashang Mahayana，即摩诃衍）的汉僧从中国来至西藏。他说：“你们从寂护那儿得到这些法教，但是，这些法教属于渐进之道。这不是甚深的法门，修持起来非常困难，并且需要很长的时间。我的法教是立即的法门，比渐进法门容易及迅速。不论心中升起的是好的念头或坏的念头，这都没有什么差别。如果天空有一朵白云，它遮蔽了阳光；如果天空有一朵黑云，它也遮蔽了阳光。如果一个人被一只白狗咬到了，他的身上将会有齿痕；如果他被一只黑狗咬到了，也同样会有齿痕，如果一个好的念头升起了，那并不好；如果一个坏的念头升起了，那并不坏——行者必须安住在一种完全无念的状态之中。”这就是他所给予的法教。西藏人变得很困惑，不知道哪一种禅修方法才是正确的。于是，他们想起寂护所交待的话，便邀请莲花戒自印度来澄清这些误解。

　　事实上，除了没有包括慈悲心的开展及藉由行善而累积功德之外，大乘和尚摩诃衍的法教并没有错。在他的系统中，行者只是停止一切念头而禅修。当莲花戒抵达西藏时，他想知道大乘和尚是否有才智，如果他并没有才智，那么，和他辩论就没有什么意义了。西藏的桑耶林（Samye Ling）附近有一条大河叫藏波河（Tsangpo River），实际上是雅鲁藏布江（Brahmaputra River）的上游。这条河非常的宽，两岸分别站着莲花戒及大乘和尚。为了判断大乘和尚的才智，莲花戒拿起他的手杖在头顶上旋转了三次，这象徵的问题是：“轮回的三界从何而来？”才智甚高的大乘和尚将被外衣长袖所覆盖的双手举起，这表示：“它们来自执着于觉知者及觉知对象之二元对立观的无明。”当莲花戒看到答案时，他决定在桑耶林举行辩论。西藏国王列席主持这场辩论，并携带花环到场。他说大班智达（mahapandita）寂护以前来过并给予法教：后来，大乘和尚来了，并给予了异于寂护所教授的法教。藏王接着说道：“我只是一位凡夫俗子，无法判断谁是正确的，所以，我们将拥有一场你们相互提出问题的辩论。如果有一方在这场辩论中落败了，请将这些花环送给胜利者；然后，他应该优雅地接受落败的事实，并安静地、心平气和的离去。”于是，他们展开一场互相问问题形式的辩论。最后，大乘和尚落败并将花环献给莲花戒。之后，莲花戒将之记载于《禅定修习次第（Stages of Meditation）》（或译为《修习次第》）中的法教。在《知识宝藏》中，关于“止”和“观”的解说，遵循莲花戒的法教（注５）。

　　《禅定修习次第》的第二册解释“止”的禅修本质。在“止”的修持中，心不断地专注于内，因此变得非常平和，一切外在的干扰或分心之事全部都平息了。“止”的障碍包括形象、声音及味道等外在的纷扰。当心不断地往内转并自然地安住于那种状态之中时，“止”的境界就开展了。莲花戒说有两种特质会自“止”升起：第一种特质是被“止”所吸引，因为行者觉得它很重要，并由于一种喜悦的状态而自然地去修持它；第二种特质是心“完全被驯服、调柔了”，意味著行者已经不须与念头或分心之事抗争了，行者能够自在地将心住于他所意欲的对象上。所以，这是“止”的禅修的两种特质。

　　总而言之，当行者达到“止”的境界时，他并非处于一种昏钝或昏沉的状态中。当“止”的境界开展时，行者净除了使其无法审察或分析事物的干扰念头；去除念头的干扰使行者能够非常清楚、分明地觉受事物，这就是“观”。这就是莲花戒如何描述“止”和“观”的本质。

　　“止”与“观”之语源

　　梵文的“奢摩他”（止）在藏文里被翻译为“息内（shi-ne）”。这是很精确的翻译，因为这个梵文字的前两个音节“奢摩”的意思是“平和”，相对于藏文中的“息瓦”（shiwa）——缩写为“息内”中的第一个音节“息”。这种平和表示心不涣散，因为当心被瞋怒、哀伤、懊悔或渴望所盘踞时，它就变涣散了。但是，住于“止”的心非常放松及自在，没有任何困难或艰辛之感。“止”的梵文的第三个音节“他”，意为“住”、“久留”或“稳定”。在藏文里，“住”是“内巴”（nepa）。就语源而论，“止”表示心不涉及费力、勉强的活动或困难，自然地停留在一种平和的状态之中。在藏文里，这就是“息内”的“内”。三摩地或禅定状态有许多种，但是，“止”是一切禅定状态的基础；心专一地安住在某个对象上，并保持对它的全然专注。

　　梵文字“毗钵舍那”（观）是由两个部分组成的。第一个部分“毗”是“毗歇萨”（Visesa）的缩写，意为“特殊的”、“卓越的”或“显著的”；第二个部分“钵舍那”的意思是“看见”或“观看”。所以，“毗钵舍那”的意思是“以一种非常直接、特别清楚的方式观看事物”。“观”就是以智慧之眼来看事物。“观”的藏文译是“拉（格）恸”（hlagtong），其中，“拉（格）”的意思是“特殊的”、“恸”的意思是“看”。

　　“止”与“观”双修之必要性

　　行者或许会认为单独修“止”，或只修“观”而完全不修“止”是可能的。事实上，不论行者修的是佛教的哪一乘或派别，一定要同时修持“止”和“观”。西藏人过去用来照明的酥油灯是一个很好的说明例证。酥油灯的光非常清楚、明亮，要放出亮光，一盏灯必须具有稳定、不被风吹的特质；如果灯的火焰不光亮或不稳定，我们就看不到黑暗中的事物。同样的，要看见现象的真实本性，行者必须有清晰的了解，并能将心持久地专注于对象上；如果其中任何一项缺失了，事物的本性就无法被觉受到，行者必须同时具有“止”（不动荡的光）及“观”（明亮的火焰）。若两者兼具，行者就拥有专注于任何事物的全然自由，能净除一切烦恼染污，并开展所需的智慧；倘若行者只修持“止”而不修持“观”，行者将无法了解现象的真实本性，仅只能将心安住在某种事物上。这就如同渡假，在渡假的时候，我们感觉到平和，但是无法从中得到任何持久的结果。如果你只修“观”而不修“止”，你将无法净除必须加以净除的恶业及恶习，因为缺乏“止”的“观”是不稳定的。所以，纵使你了解“观”，你的心仍然会被搅动。因此，你必须同时拥有“止”和“观”。佛陀在经典及密续法教中都如此开示。

　　禅修之渐进次第

　　下一个问题是：行者应该从“止”或“观”，或两者同时开始修持？答案是从“止”开始，然后再做“观”的修持，因为“止”是禅定的基础，且“观”是基于“止”。在酥油灯的例子中，“止”就像是酥油，“观”就像是置于酥油中的灯心，如果我们没有任何的油而试图点燃一盏灯，我们将得不到强烈的火焰；可是，如果我们的灯里有油，我们将得到强烈、稳定及明亮的火焰。同样的，行者必须有扎实的“止”做为禅修基础，然后开展“观”的禅修。

　　寂天（Santideva）是印度一位伟大的学者暨成就者（梵文“悉达（siddha）”）。由于文殊菩萨（Manjusri）的加持，他撰著了《入菩萨行（A Guide to the Bodhisattva's Way of Life）》。在此著作中，他分别叙述了六波罗蜜多（six paramitas，即六度）。寂天说：行者必须具有以扎实的“止”之禅修——行者已全然熟悉及习惯于极为平和的“止”境——为基础的“观”。如果我们的“观”具有这种甚深之“止”境，我们将能克服烦恼障。因此，我们必须先由“止”的禅修开始。在讨论禅修波罗蜜的那一章中，寂天说道：“观”的精要本质是毫不涣散、极为清晰的观见一切现象。这种辨识的智慧——妙观察智（梵文 pratyaveksanaprajna）——视相对现象为相对的。

　　所以，具有妙观察智之后，我们能够见到心的真如本性。但是，我们必须先驯服我们的心，才能做到这一点。驯服的心表示：若我们想遣送它到某个地方，它就会去那儿；若我们想要它留在某一个特定的地点，它就会留在那儿。可是，我们从经验中得知，通常我们的心表现得仿佛它不属于我们，老是擅自徘徊到他处。所以，我们必须能完全控制自心，才能具有“观”的体悟而见到事物的本性。

　　注：

　　１、藏文是拼音文字，即藏文字是声音的记录。本书中，藏文字以实际发音方式拼写，所引用之藏文发音及意译列于书后。

　　２、“禅修”之藏文音译是“（丝）贡木（sgom，梵文bhavana）”，发音是“贡（木）（gom）”，“贡（木）”前面的“丝”不发音。“使习惯于”之藏文的拼音是“贡（木）（丝）（goms）”，发音为“控（木）（khon）”，“贡（木）”后面的“丝”亦不发音。

　　３、译按：《解深密经》是印度瑜伽行派及中国法相宗的根本经典之一。其中，“解深密”是梵文“珊地尼摩洽那（Samdhinirmcchana）”的义译。本经广涵大乘境、行、果之深妙奥义，相传梵文广本长达十万偈，但现今流传之译本多为略本，取名不同，著重点也有差异。《大正藏》第十六册收有北魏菩提流支（Bodhirutchi，或译为觉希）所译之《深密解脱经》、唐朝玄奘所译之《解深密经》、南朝陈代真谛所译之《佛说解节经》及刘宋求那跋陀罗（Gunabhadra，或译为往光）所译之《相续解脱地婆罗密了义经》和《相续解脱如来所作随顺处了义经》为异译本。其中，《深密解脱经》含有〈弥勒菩萨问品〉。

　　４、这个字的藏文音译是zhi gnas，在英文中的常见拼法是shi-ne。

　　５、有些学者相信大乘和尚的教法和禅宗有关。我不认为如此。在藏文典籍中没有关于大乘和尚之教法的记载。一些西藏学者认为这是传播至中国扣国传承，可是，我相信这是大乘和尚的特殊教法。“大乘和尚”是一个人的名字，“和尚”则是佛教僧众的通称。在西藏，关于十六罗汉的故事提到，他们在一起做了许多神奇的事，而他们的护持功德主是和尚。此外，有些学者则将和尚描述为阿赖耶识或根本识的一种象征。六识如同六位顽皮的小孩，时时刻刻在四处乱跑。想像有一位老人坐在六位蹦蹦跳跳、一刻也安静不下来的小孩之中，这群小孩在他身上爬来爬去的，但是他只是带着微笑、平静地坐在那儿。这是根本识不受六识干扰的象征。就此而言，“和尚”是一种象征。

　　在西藏历史中还有另外一位和尚。这位和尚的画像特征是携带一个大布袋。他是弥勒菩萨的化身暨佛法上师，将佛法传播到中国。这位弥勒和尚看起来像和十六罗汉在一起的和尚。然而，他和前往西藏教导禅修的汉僧大乘和尚（摩诃衍）完全不同。

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