法尊法师：入中论讲记（五）

　　若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多，我复应成实物，我见缘物应非倒。

　　此破即五蕴我。一、我即五蕴，蕴有五；我应成五：极不应理。二、小乘许五蕴是实有，我亦应成实有，然彼两派佛弟子，皆不许我实有，故本应理。主、我若实有；我见应非颠倒，以于实有者见为实有故。我见若非颠倒，因我见而起之贪g辫，亦应非颠倒，是故：成大过失；计一心为我亦犯此三过，一、心有多刹那我应成多，二、计心实有我亦应实有，三、我执缘实物应非颠倒不可断除也。

　　般涅槃时我定断，般涅架前诸刹那，生灭、无作故无果，他所造业余受果。

　　更出即蕴过也。阿罗汉般涅槃时，灰身泯智，五蕴既断，我亦应断，先时实有，后时断无，应成断见。又凡夫五蕴，刹那生灭，我亦应刹那生灭，我有实体，则前我与后我体应各别，因此前我作事，后我不应忆，应无宿命通。又前我灭、业之作者已灭，不应后我受果。又若前我作业由后我受果，亦可此人作业，余人受果，均是异体故。

　　实一相续无过者，前已观察说其失，故蕴与心皆非我；世有边等无记故。

　　初句牒救，次句显已破，三句结非，四句出彼十四无记过。彼救云：前后我是一相续，故无此作彼受之过。此答云：无自性可许假一相续，有自性相续不成，前抉择法无我时已说，故五蕴非我，心亦非我。又若说我与五蕴一，十四无记应不得有，十四无记者，有十四事，不应记别，谓世界有边耶?无边耶?亦有边亦无边耶?非有边非无边耶？世界常耶?无常耶?亦常亦无常耶?非常非无常耶?佛灭度后有耶?无耶?亦有亦无耶?非有非无耶?我与身一耶?我与身异耶?此十四问，外道问佛，佛置不答，其所问世界，意在神我，神我本无，何由分别常无常等?若直答彼盲，如汝神我本来无有，何由说常无常?则彼又坠断见，故佛不答，令其自知谬执，生起惭愧；根机成熟始可为说无我。我非实有，故不可说实有与蕴一异之我。出世法中，执实有如来，亦是颠倒，如《中论·观如来品》所释，故亦不可说汝如来般涅槃后实有实无。如根机成熟者，亦可为说无我之义，如龙军论师答国王问。国王问龙军；我常无常?龙军转问王：大王宫中橘树之果，为酸为甜?王谓我宫本无橘树，何以说其酸甜?论师答云：本来无我，何以说常无常耶?王因此悟入。故佛不答此十四问者，以其何不应理，其机复不应答故。如《四百论》云，或谓佛不答此十四问，非一切智，此十四问不应答，佛印不答，正足见是一切智也。此十四无记，小乘共许。正量部中，说比丘若说此十四句，即应驱摈，尤垂为厉禁。今若说即蕴是我，即非不可记也。

　　若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法，若谓尔时无常我，则汝心蕴非是我，

　　小乘共许修行真见道时，于苦谛四相中，见法无我。若五蕴是我，应见无五蕴。然汝许五蕴有自性，见无五蕴，应是断见。若谓见道所见无我，乃见无外道所执常我，非见无五蕴。则我执所缘之境，应是常我，而非五蕴或识蕴也，

　　汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。

　　若如汝所许修行人证见道时，见无“常我”，则与色等无关，以未达色等真实性故，仍应缘色等起烦恼，然真见道时不应起烦恼，是故非理。

　　若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我；余经说色非我故，

　　由余经说色非我，受憩诸行皆非我，说识亦非是我故，略标非许蕴为我。

　　上二句牒小乘引经难，后六句释通。《阿含》云：若诸沙门，若婆罗门，所有我执，当知皆缘五取蕴起。彼引此以证，佛说五蕴是我。说五蕴非我，有违经失，如何会通；此释云，佛说我执缘五蕴起，唯为破外道离蕴有之计执。余处经复云色非我受非我等，可见佛说我执依蕴起，非许我即五蕴。上文但为略标，故总云我执依蕴起，未加简别，余处方广释也。

　　经说诸蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体，依非调非证者，由彼无故亦非聚。

　　此一颂纵破也，初句纵，次句夺，末二句进破蕴聚亦非我。纵许经说诸蕴是我，亦唯应指诸蕴和合积聚假体为我，非说一一蕴自体，以有上说渚过故，然经又说，我自为皈依，能调伏我则生善趣，我作善恶我为证者。汝计实有所依所调及能证者，彼蕴聚无体，唯假和合，非是实有，故蕴聚亦非我。

　　尔时支聚应名车，以车与我相等故，经说依心诸蕴立，故唯蕴聚非是我。

　　上二句破伏救。彼若救云：诸蕴聚积，即成实我可为证者等。此难彼云：若积蕴即成我，积车之支分，如轮轴辕辖等，堆叠一处，应即成车。二相等故，下二句带出自宗，谓经说我依五蕴，应唯许依五蕴聚积假立为我，非五蕴即我，不可以所依作能依故。

　　若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，心等诸聚应非我，彼等非有形状故。

　　初四字牒彼救，下破。若谓聚积非车，车形是车，蕴聚非我，聚形是我：形要色蕴乃有，汝应唯说色蕴是我，余诸蕴皆非我，以彼诸蕴无形状故。

　　取者取一不应理，业与作者亦应一，若谓有业无作者，不然离作者无业。

　　汝许我造业，能取诸蕴，我为能取，蕴为所取。我与蕴一，是取者与所取为一，作者与所作业亦应为一，陶师与瓶盆亦应为一，因果则乱，且我亦不许无能作之我，唯有所作之业，以离作者，无所作业故。业及作者，唯是互相观待，假名为业，假名作者，一坏则俱坏故。

　　佛说依于地水火、风识空等六种界，及依眼等六触处，假名安立以为我。

　　说依心心所立我，故非彼等即是我，彼等积聚亦非我；故彼非是我执境。

　　此出自宗许假立我破即蕴我，如《宝积经--父子相见会》云：造业受果之我，依六界六触处及十八意近行等假名安立，说依心心所安立为我，非心心所一一法即我，亦非心心所之积聚即我，故心心所若总若别，皆非我执所缘境。

　　证无我的断常我，不许此是我执依，故云了知无常我，永断我执最稀有。

　　若汝不许常我是我执依；唯许五蕴是我执依，又云见道时断常我，即断依五蕴而起之我执是诚从来未有之荒谬理论也。

　　见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑！

　　此喻显可笑也。畏室有蛇，知室无蛇，方能除怖。若但为说无象，云何除彼怖蛇之念?若说无象，欲除畏蛇之心，是诚世间可笑之事，蛇喻依五蕴贼；象喻依常我执我，为除依蕴我执，而断除离蕴常我，药不对症，同一可笑也。

　　于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，若有异性乃有此，无异故此唯分别。

　　此二颂破相依也。谓若我依五蕴有，我应在蕴中，如人在帐中，五蕴依我有，应五蕴在我中，如果在器中，我与蕴应有各各异体可见。今蕴中无我，我中无蕴，觅之了不可得。若各有异体性，乃有此相依之事；如茶杯依桌，今无异体；故所谓相依，唯是虚妄分别也。

　　我非有色由我无，是故全无具有义，异如有乐亦如色，我色俱无一异性。

　　此破相属也。若谓有我色蕴等为即蕴者，此亦不然。我尚且无有；彼云何能具有他法如五蕴等？且纵许我能有五蕴，为如人有乐之有?为如人有好颜色之有?如人有乐，则我与五蕴异体，如人有好颜色，则我与蕴一体。我与蕴一体异体俱不可说，如上已破，故不应说以我有蕴为即蕴。

　　我非有色色非我，色中无我我无色，当：知四相通诸蕴，是为二十种我见，

　　由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。

　　此总结我执数也，我非有色者‘谓非蕴属我也。色非我者，谓蕴非与我一体也。色中无我者，谓我非依蕴也。我无色者，谓蕴非依我也。如是四相，通于五蕴，故有二十种我见。此唯就世人说也，若就外道说，加离五蕴我，应有二十五种我见。无明地上我见之山，日日增长。依我见山，分出此二十高峰。见道之时，由证无我，以金刚智杵，摧我见山，此二十见如众高峰，亦同时摧坏。

　　有计不可说一异，常无常等实有我，复是六识之所识，亦是我执所缘事。

　　此出犊子部等计也。彼计我是实有，不可说常无常等，亦不可说与蕴一异。以许前五识亦起我执，故谓彼是六识俱缘之境，亦即我执所缘境。

　　不许心色不可说，实物皆非不可说，若谓我是实有物，如心应非不可说。

　　此一颂破我是实有，应非不可说，《俱舍·破我晶》注中有广破文，此但略破。汝所计我应非不可说，妆许是实有故。如汝许色心等实，不许色心等是不可说，许我实有应亦非不可说也，喻如心等。

　　如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，我与诸论既叵说，故不应许自性有。

　　此一颂立我是假有。汝所计我非自性有，不可说与蕴一异故，如瓶，汝许与色等不可说一异，亦许非实有。

　　汝识不许与自异，而许异于色等法，实法唯见彼二相，离实法故我非有。

　　汝许识蕴是实法，不与自体异，即是即蕴。又许异于色等法；即是离蕴。实法唯有即蕴离蕴二相，汝所执我，即蕴离蕴，上文俱已破讫，离实法二相，故我非有。

　　故我执依非实法；不离五蕴不即蕴，非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。

　　结出自宗。由上已破诸计，故知我执所依，必非实法，非离蕴，非即蕴，非依蕴，非蕴所依，非能有诸蕴。唯有依诸蕴积聚，假有之我；为我执所依。

　　如不许车异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。

　　此以车喻显七相推求；我不可得。车喻我，车之支分，车箱车轮车轴等喻五蕴。依箱轮轴等，假立为车。一、不许车异支分者，喻不许离蕴我，离箱轮轴等，车不可得故。二、亦非不异者，谓车与轮轴等亦非完全是一，喻不许我与蕴一。车与轮轴一，车体应成多，故不应理。三，非有支者，谓车不能有轮轴等，非实有车能有轮轴。喻无实我能有五蕴。四、不依支分者，谓无实车依于轮轴，喻无实我依于五蕴。五、非支依者，谓非有实车，为轮轴所依，喻无实我为五蕴所依。六、非唯积聚者，非唯轮轴纵横堆积一处，便生车体，喻非五蕴聚积，便生实我，七、非形者，谓非唯轮轴积聚有如是形，便为实车，喻非五蕴和合形相，便为实我。此七相中前五相，前已破讫。后二相前唯略破，下当广释。

　　若谓积聚即是车，散支堆积车应有，由离有支则无支，唯形为车亦非理。

　　上三句破积聚，下一句破形。初句牒彼计，次句显非理。第三句破计支分实有。若谓轮轴积聚即是车，以车箱轮轴等支分，散乱堆积，应即成车，然实不尔，故不应以积聚名车。彼转计云：散乱积聚之轮轴等，虽不名车，然是车之支分，车虽无，车之支分有。此答彼云：若尚无车，云何得有车之支分，如无有人，云何得有彼人之支分乎?能有所有，相待而立，若说支分，必有整体。若人生平从未见车，未见车之图形，亦从未闻人说车之形状，彼见轮轴等时，必不能知即是车之支分，唯见轮为圆圈，轴为长棍，各为另一整体之物，与车无关也。有支者，即整体，谓能有支分故。由无有车则亦无支，故计唯支积聚为车不应道理；唯形为车亦非理者，总显其非，次当广释。

　　汝形各支先已有，造成车时仍如旧，如散支中无有车，车子现在亦非有。

　　若许以形为车，此形为各各支分之形?为支分积聚之形?是各各支分之形者，为是支分之原形?为在积聚后有新形邪?若许此形依未积聚前各各支分原形，即是此颂所破，汝所计为车之形，若各各支分中，未积聚前已有，先应可见。然未成车时，轮唯是轮形，无有车形+轴唯轴形，亦无车形。如是一一支分，皆无车形，。造成车时，各各支分形仍如旧，汝此车形，从何而得?故知此车非有。

　　若谓现在车成时，轮等别有异形者，此应可取然非有，是故唯形非是车。

　　此破转计，依积聚后之各各支分新形有车也。上二句牒彼计，第三句出过，第四句结破。若谓车成时，即轮轴等积聚时，各各支分，有异于未积聚时之形状生起，即以此新形为车者；若有此异形应可见。然此积聚之支分，与散置之支分，实无异形可得。既无实车形可得，故不应说以形为车。

　　由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，，故以无所有为依，此中云何能有形?

　　此破依支聚之形为车也。若汝许此形依轮轴等之积聚，不依各各轮轴者，亦有过失。汝许积聚即是假法，无所有，不可得，无实体性。以车若实有；所依之形亦应实有，实有之形，不应依假有之积聚。若积聚是假，依彼之形亦应假，依形之车尤应是假，今谓依积聚假法而有形，依此形而有实车，显见其不可也。

　　如汝许此假立义，如是依于不实因，能生自性不实果，当知一切生皆尔。

　　此依彼转计出自宗因果假立义也。上来已破若谓形是实有，不应依假有之积聚。彼转计云；我若许此形是假，应可依假积聚而有。此答彼云：若许依假积聚，有假车形，依此假形，而有假车，是即同我所许。依无自性不真实之假因，生无自性不真实之假果，一切法皆假，即一切形皆可许有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。

　　有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理，由无生故五色等，故彼不应即是形。

　　此对小乘破彼计依极微有形也。有谓，指小乘人言：彼云，色等四大极徽。如陶师所造之形安住，便能令人生起瓶觉。众生见此形，便知此是瓶。若击为碎片，则不名瓶。可见所谓瓶即指积聚之形。此破彼云：由前破自性生时所说之理，已知无实有自性之色等极微。实色尚不可得，更无实形，故彼瓶不应即是色等极微积聚之形。

　　虽以七相推求彼，真实世间俱非有，若不观察就世间，依自支分可安立。

　　可为众生说彼车，各为有支及有分，亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。

　　此二颂显不坏世俗谛。虽以七相推求车之自性，真实理中无，世间现见中亦无：然若不观察自性有无，惟就世间名言共许，依轮轴等支分；仍可假名安立为车，为众生说此是车。对于轮轴等支分，亦可说彼为有支或有分。就其有作用盲，亦可名作者。就其为作用之对象官，亦可名受者。我许假名安立，本来不违世间，因汝执有自性，始以真理观察见自性空。若汝谓性空坏世间世俗者，其咎在汝，不在我也。然性空实不坏世间世俗，如执有自性，始违世间，故我今劝汝莫坏世间所共许之世俗谛也。

　　七相都无复何有?此有行者无所得，彼亦速人真实义，故如是许彼成立。

　　上三句显达性空胜利，末句显不坏假有。既以七相推求，皆无车可得，所执有自性之车，复何所有?此自性有之法，修中观行者既七相求之都无所得，彼行者由无所得故，即速悟入缘生性空之真实义，以是利故，观察性空，由唯观察自性有无，故就世间亦许彼一切因果成立。

　　若时其车且非有，有支无故支亦无，如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。

　　此特对小乘破其转计也。以彼虽知车无自性，实执未除，仍执轮轴应实有。如将车拆卸，仍有轮轴可得。此轮轴不可即执为车之支分，其理如前已说。观待有支，始名为有支之各各支分，整体既无，即无整体之各部。如烧车尽，轮轴亦无；于慧火观察，既无整体之实车，即无各部之实轮轴也。

　　如是世间所共许，依止蕴界及六处，亦许我为能取者，所取为业此作者。

　　此以法合喻也。如上依世伺共许，许有依轮轴假安立之车，今亦依五蕴等，许有假安立之我。对所取五蕴，名能取者。若以业为所执，此我观待所取业，亦名能取者。若以业为所造，此我观待所造业，亦名能作者。

　　非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，此亦非有常等性，一性异性均非有。

　　以我无自性故，不可说坚，不坚，亦坚亦不坚，非坚非不坚(坚即常义)。如是生灭、常无常、一异等性各各四句，亦均非有，以无自性故。所谓生灭等，指有自性之生灭。假生灭仍许有也。有自性之生，即是常，有自性之灭，即是断。以无自性故，生灭断常等均不可执，故不落一切边执也。

　　众生恒缘起我执，于彼所上起我所，当知此我由愚痴，不观世许而成立。

　　众生无始恒缘彼无自性之假我，起实我执，于彼所属之法，起我所执，如于五蕴执为实有我之五蕴是也。须知此我乃由愚痴，未观察自性有无，唯依世间共许，执为实有也。

　　由无作者则无业，故离我的无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。

　　此所执我所，由无我故，彼亦应无，以无作者则无所作业故，若见我我所皆空，如证初果时，自知往昔所执皆是颠倒，由是不复造业，断流转因，到生死边，故得解脱。

　　瓶衣帐军林蔓树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。

　　此颂列举一切聚积假物，世许有者，佛亦许有。瓶为泥聚，衣为缕聚，林为木聚，蔓为珠聚等，其整体与支分，均观待而有。自性虽空，作用不无，佛随顺世间，世间说瓶，佛亦说瓶，不说泥聚。众生说衣，佛亦说衣，不说缕聚。唯众生执实，佛见假有，是不同耳。故知佛不破世间，中观亦不破世间，若世间皆见有外境，而不许有外境，乃坏世间也。

　　功德支贪相薪等，有德支贪所相火，如观察车七相无，由余世间共许有。

　　此颂显观待假有，一切可许。功德谓差别相，其所差别之物，谓之有德。第二句有字，通于下支字及贪字。有支谓整体，有贪谓起贪之有情。如是德与有德，支与有支，贪与有贪，能相与所相，能烧与所烧，皆观待假立。若求其自性，如观察车之自性，七相观察，皆无自性，若不观察，由世间共许，皆可许有。因能生果乃为因，若不生果则非因；果若有因乃得生，当说何先谁从谁。

　　此显因果相等假立。待果成因，待因有果。此因果二法，若有自性，为因从果有耶?为果从因有耶?若先唯有果，复何待于因?若先唯有因，云何能生果?且无果之时，因为谁之因乎?

　　若因果合而生果，一故因果应无异，不合因非因无别，离二亦无余可计。

　　若因果有自性，为因果合在呷时一处而生果，为因果不同时不同处而生果?若因果合，同在一时一处，则因果成为一体。若因果不合而生，则互无关系，他处他时之种，亦能生此处此时之芽，则因与非因无别。除合不合而外，更无第三种方式。若计因果一分合一分不合，合之一分有合生之过，不合一分有不合生之过，亦不成也。

　　因不生果则无果，离果则因应无因，此二如幻我无失，世间诸法亦得有。

　　此明白宗所许因果。外人问云；汝中观因果云何立耶?答云：离因无果，离果亦无由立因，我许此因果二法，唯观待假立，如同幻事。，不执有自性，故我无汝所犯诸过失，而世间因果亦得不坏。

　　能破所破合不合，此过于汝宁非有?汝语惟坏汝自宗，故汝不能破所破，

　　自语同犯似能破，无理而破一切法，故汝非是善士许，汝是无宗破法人。

　　此外人反难也；汝今破我所立因果；以合不合征难，我今亦以此二端征汝。汝能破之理，与所破之因果，为合，为不合?若合则能破所破成一，云何汝能破我?若不合，则亦不能破。若不合而能破，则一切能破一切，故不应许。此合不合之过，若于我有，汝岂非有?汝语既自犯过，故不能破我，唯坏汝自宗，自堕负处。如两造诤讼，原告说被告之过，若所说不实，原告当堕负处。汝中观破我之语，同犯合不合过，故是似能破，不能破所破之因果也。汝既无能破之理，而谤一切法皆空，故非一切有正知见善士所许。汝。自不立宗唯破他所立法，故是无宗破法之人。无理之义，复有别释。谓汝说合则因果成一，不合则因果混乱，此说无理。以现见诸法不必相合而有因果，如磁石吸铁，在磁力所及范围内，即能相吸，非相合而吸，亦非一切不合者皆相吸也。又眼见色，眼力所及则见，非眼色合而见，亦非一切不合者皆见也。因能生果，亦犹如是，非合而生，亦非一切不合者皆生，能生者则生也。

　　前说能破与所破，为合不合诸过失，诸定有宗乃有过，我无此宗故无失。

　　此答彼难也。汝前说能破所破合不合诸过，要于立有自性之宗，乃有此过。以汝执有自性因果，乃可以合不合之理观察。若我于能破所破，并不执有自性，故不可以合不合观察，即无此过。以假立能破，破假所破，破老作用得成，亦无合不合过也。

　　如日轮有蚀等别，于影象上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。

　　此一颂以喻显无自性之因果，虽不可说合不合，而因果得成。如日蚀时，水中日影亦蚀：日上有黑点，水中日影亦有黑点。如是因果宛然，而不可说日与水中之彤是合非合。由世人皆知水中日影是假法故，共许此影依空中之日地之水诸缘而生，亦不征求其合不合也。

　　如为修饰面容故，影虽不实而有用，如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。

　　此一颂喻显假法亦有作用也。如镜中人影虽假，然对镜者可依此自见净秽，修饰其面，故假影亦有作用，因此之故，我此能破之因，虽非实有自性，然能令众生去无明垢，净空慧面，亦能令达无自性宗，能破所破虽俱无自性，然此能破，有能破彼所破之作用也。

　　若能了因是实有，及所了宗有自性，则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳。

　　此反显外不能难我也。能了宗者为因，依“所作性”了“声无常”，故能了即因，所了即宗也。了谓通达，由因之力，能立能破，通达彼宗为成不成也。若我能破之因，与所破汝之宗，有自性者，始可配此合不合之理而难我。非尔者，谓我不执有自性也；我不执有自性，汝以合不合之理为破，不能破我，徒劳无功也。

　　易达诸法无自性，难使他知有自性，汝复以恶分别网，何为于此恼世间。

　　此诘外人何故舍易就难故恼世间也。我说诸法无自性，有汝共许之同法喻，易于使汝通达。如我说五蕴无自性，缘生故，如幻梦水月等。此所举喻，汝亦许是缘生无自性也。汝说诸法有自性，则难使我通达，以我不许一法有自性，决无同法喻故。如汝说五蕴有自性，缘生故，因有违宗之失。同喻亦不可得。任引何法为喻，皆同所立，我不许何法有自性也。，众生由执有自性故，流转生死，汝复患众生系缚不坚，更立诸法有自性之计执，以恶见之网恼乱世间。若有自性之说，易于成立，汝为避难就易，犹有可说。今无自性之理易晓，有自性之说难达，汝何苦以此恼世间耶?

　　了知上说余破己，重破外答合等难，云何而是破法人，由此当知余能破。

　　此总结也。上说，谓上来所说破人我法我之文。余，谓观因果合不合之文。一解：上说，即指余破，谓彼二我之余，即破因果文。重破外答，谓观“能破所破合不合”以下一段之文。彼谓中观是破法人，此答彼云：龙树、月称破汝邪分别于无自性法中执实有法，亦许缘起因果，并非唯破他人所见真实有法，自无所立，云何是破法人邪?上三句总结上文，下一句例破也。余法能破者，谓了知上文已尽破彼执，当知余有如是执者，此理亦能破也。一解，余能破，谓了知上文所说之理，龙树余处所说能破理由，亦如此应当了知。破人我法我竟。

　　无我为度生，由人法分二；佛复依所化，分别说多种。

　　如是广宣说，十六空性已，复略说为四，亦许是大乘。

　　此下结出自宗真实义。无我即无自性。达无我理，则能出生死，佛为度生，故说无我。无我之理唯一，以所依不同，分为人无我法无我二种；复依所化之机，有乐广者，则开为十六空，或有乐处中者，又略说为四种空。《大般若经》说此十六空即是大乘。须菩提问云何是大乘，佛答十八空即是大乘也。

　　由本性尔故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦尔。

　　非常非坏故，眼等内六法，所有无自性，是名为内空。

　　此下别释十六空，此释内空也。内谓六根，内身所摄法，空谓无自性，此六根空性，本来如是，如火之热性，不由造作；佛亦不过为众生说明空性，并非空之造作者。眼自性空者由眼之自性，本来是空，不可诘其何故空也。由无自性故非常，本来性空，非后断灭始空，故亦非断。非坏即非断也。

　　由本性尔故，色由色性空，声香味及触，并诸法亦尔。

　　色等无自性，是名为外空。

　　此释外空也。外谓外六尘，余文如前可知。

　　二分无自性，是名内外空。

　　此释内外空也。内外谓六根依处粗分色法，是内外二分所摄故。

　　诸法无自性，智者说名空，复说此空性，由空自性空。

　　空性之空性，即说名空空，为除执法者，执空故宣说。

　　此释空空也。上空字指诸法无自性理，下空字谓彼自性空也，佛说一切法空，众生由执法习气故，既舍执法，转而执空。佛说执空名不可化者，然以大悲故，于不可化者，仍巧为施化，为说空空。此乃特对执空性实之众生而说，非对一切众生说也。

　　由能遍一切，情器世间故，无量喻无边，敌方名为大。

　　由是十方处，由十方性空，是名为大空，为除大执说。

　　此释大空也。大谓十方。十方名大，有三义：一、遍一切情器世间故；二、修四无量时，尽缘十方众生，以为无量之喻故；三、无边际故。执方者，如外道胜论师，以实、德、业、大有、同异、和合六句摄诸法。初实句义有九法：谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。彼执方为实有，此说大空，对彼说也。

　　由是胜所为(去声)，涅槃名胜义，彼由彼性空，是名胜义空，

　　为除执法者，执涅槃实有，故知胜义者，宣说胜义空。

　　此释胜义空也。胜义即涅槃，是最殊胜所希求果，故是胜所为。又为最殊胜智之所知故，或为所知法中最殊胜者故，名曰胜义。众生触处起执，闻真如空性，名曰涅槃，又执涅槃实有，故佛对彼说胜义空。此中观与唯识不同处，唯识则不许圆成实无自性也。

　　三界众缘生，故说名有为，彼由彼性空，说名有为空。

　　此释有为空也。此处所说有为，指三界有漏法。缘生法皆名有为。众生执三界实有，故为说空。

　　若无生住灭，是法名无为，彼由彼性空，说名无为空。

　　此释无为空也。生住灭为有为主相，无有为相，即是无为。有为有作用，自性尚空，无为无作用，宁不空耶?

　　若法无究竟，说名为毕竟，彼由彼性空，是为毕竟空。

　　此释毕竟空也。究竟名为边际，常究竟、断究竟，即常边断边，毕竟即无二边，即是中道。中道亦无自性，名毕竟空。

　　由无初后际，故说此生死，名无初后际，三有无去来，

　　如梦自性离，故大论说彼，名为无初际，及无后际空。

　　此释无际空也。无际即生死，生死无初际后际故，三有即生死，无际故无去来。大论即《大般若经》。解除众生过失，救护众生，名之为论，以此义故，论亦摄经。生死自性空，即无际空。

　　散谓有可放，及有可弃冶，无散谓无放，都无可弃冶；

　　即彼无散法，由无散性空，由本性尔故，说名无散空。

　　此释无散空也。诸法真理，本无可取舍，故名无散。苦，界性如毒蛇。

　　佛说十二处，是众苦生门；所有缘起法，以和合为相。

　　此下别释自相。此三颂是境上诸法，谓五蕴别别自相，及蕴、界、处、缘起相也。

　　施度谓能冶，戒相无热恼，忍相谓不恚，精进谓无罪。

　　静虑相能摄，般若相无著，六波罗蜜多，经说相如是。

　　四静虑无量，及余无色定，正觉说彼等，自相为无嗔。

　　三十七觉分，自相能出离。空由无所得，远离为自相。

　　无相为寂灭，第三相谓苦，无痴诸解脱，相谓能解脱。

　　此五颂是行上诸法。无罪，谓止恶修善。能摄，谓能摄持心，摄持功德。无嗔为诸定自相者，

　　以有嗔尚不能得初禅故。空等三解脱门；空以本无所得自性远离为相，无相以无戏论分别为相，第三无愿解脱门以知三界苦及无颠倒执乐之愚痴为相。八解脱以能解脱禅定等障为相。

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