试论印光大师与太虚大师之思想差异 ——以近代佛教面临之困境及其改革发展为背景 （四川大学宗教研究所2001级博士生 周军） 内容提要：本文以近代佛教面临之种种困境及佛教界奋起之改革和发展为背景，从理论诠释方便化、信仰生活化、修持契机化、制度合理化等四个方面着重讨论分析了印光大师与太虚大师佛学思想之差异。并进一步指出这两种思想和而不同、异而相彰的互补性不但对近代佛教的复兴有着积极的指导性影响，而且对现代佛教的发展亦有着明显的借鉴性意义。 关键词：近代佛教 困境 印光大师 太虚大师 差异 互补 近代佛教承清季余绪，历经反宗教反迷信运动及庙产兴学等风波而未绝于世，反呈复兴之态，实赖一批能体佛法精髓、观时代众生之机的大心缁素为之奔走呼号之力。其中以印光大师与太虚大师尤为突出，诚如大醒法师所说：“在近二十年中的中国佛教界，能尊称为第一流高僧的僧侣，首推印光大师与太虚大师……这个事实，一者可以二老的皈依徒众之数量断定，二者可以二老对中国佛教的实际贡献证实。”[[1]《印光大师永思集》，陈海量编，福建莆田广化寺佛经流通处，第63页。][1] 太虚大师是着名的佛教革新领袖，他的思想不但为近代佛教注入了生机，更为当代佛教的复兴和发展指明了方向。印光大师虽是一代净宗祖师，其思想之影响力却远远超出了净土宗之外，不但为时人所宗，亦为后人是效是则。因此本文拟对两位大师之思想进行简单地比较研究，希望以此勾勒出近代佛教改革和发展的主要脉络。 一、近代佛教面临之困境及其改革方向 佛教自东汉传入中土，至隋唐而盛极，宋元明基本为守成，清中叶后逐渐衰落，至清末而衰甚。种种内忧外患同时并作，将佛教折磨得实在不堪。先是太平天国农民运动使江南地区的佛教丧亡殆尽，接着张之洞为之作俑的庙产兴学风潮又进一步将全国佛教推上了绝路。满清亡国后，佛教的生存环境不但没有改善，反而愈加艰难。由于财政空虚，民国政府曾屡次提议划拨寺产兴办教育；地方之贪官劣绅更是藉办学之名，每每侵夺寺产而据为己有，庙产兴学成了困扰近代佛教的主要问题。庙产兴学风波虽然一方面反映了清末及民初政府文化政策上的偏颇和失误，但同时亦客观地揭示了佛教在社会文化评价体系中的劣势地位和被动处境。随着西方传入的科学和人文思想日渐成为时代思潮的主流，儒学被片面地定位为封建的象征，而佛教更被冠以宗教迷信的罪名，竟成了反宗教反迷信运动的批判对象，大有人人得而灭之之势。在这种形势下，如何诠释和宣扬佛教本具的正面文化功能显然就成了佛教界急需解决的首要任务。 若就现实而言，佛教正面文化功能的发挥又受到两种历史传统的制约，即山林佛教和经忏佛事。山林佛教的形成与封建专制制度下的宗教文化政策有着密切的联系，长期的政策限制不但加剧了山林佛教避世隐修的厌世倾向，也造成了社会及民众对佛教真精神的误解。经忏佛事本是佛教济冥拔苦、随俗利生的方便手段，一方面既可通过虔诚诵念而达到福慧齐修、自他双利之目的，同时又有随俗重礼、劝孝护国的社会功能。经忏佛事的兴盛发展从其本位来看，亦是佛教治心化俗功能的一种延伸，是信仰民间化、生活化的重要表现形式。明朝初叶，政府以法令的形式将出家人分为“禅僧”、“讲僧”及“瑜伽僧”三类，亦客观地反映出经忏佛事确实具有为社会所承认的正面文化功能。有清以降，特别是清中叶以后，随着佛教内部义学阐扬和修持实践的衰落，经忏佛事的正面文化功能也逐渐衰退。相反，其负面效应却日渐凸显和扩大。一方面，经忏佛事修持济冥、利生护国的内涵逐渐为赖佛偷生、谋利图财的卑俗目的所掩蔽；另一方面，佛教影响社会、化导世俗的多种有效文化形式也逐渐为经忏所取代。至清末，经忏尤为发达，几乎成了佛教的主要象征。经忏的病态发展，不但导致了僧侣社会地位的急剧下降，而且大大弱化了佛教的治心化俗功能，使佛教几乎沦为迷信的鬼神教。针对这一现实，如何恢复并提高自身的治心化俗功能，使佛教之真精神与现实生活密切联系起来，显然亦成了佛教界急需解决的主要问题。 从修持实践的角度来看，近代佛教亦面临着明显的困境。中国佛教的传统诸宗除禅宗与净土外，或绝传或名存实亡，已失去了对行者修持实践的现实指导意义。而禅宗中沩仰、法眼、云门等宗派亦早已衰绝，唯有临济及曹洞传承不绝如缕。然知识日稀、教理日晦，学人能明心见性者亦日渐稀少。老死语下、落窠沉寂者固多，而妄谈般若、宗教混滥者亦非罕见。净土自永明以后，双修之风遍布寰宇。宗门以之益见稳健善巧，净土以之益见广博深远。然其末流非恃心谤愿，即离心厌秽，实失净土藉愿明心、假净除贪之本旨。针对这一现实，如何补偏救弊以振作禅门宗风、革除禅净混融及厌世畏离等流毒以复兴净土，乃至重整传统诸宗、综合创新以拓展修持门径亦成了佛教界急需解决的重要问题。 从内部制度层面来看，近代佛教之改革显得尤为迫切。自唐以后，丛林制度伴随着禅宗的迅速传播，亦逐渐成为中国佛教藉以生存发展的主要制度形式。丛林制度的基础是以田庄、寺产等为主的经济制度，其关键是以寺产管理者为代表的住持制度，其核心是以僧伽教育、修持实践及化导世俗为中心的弘法制度（近代以前，弘法制度多偏重修持实践方面，僧伽教育及化导世俗往往附属之）。丛林制度的本质要求即是让管理者合理地运用寺产来为寺院的修学弘法活动服务。换句话说，丛林必须依据自身的修学弘法宗旨来选拔任用寺产管理者。为了充分发挥丛林制度的优越性，寺院在原则上一般都采用十方选贤制来选举寺产管理者。但在实践中，由于受僧团内部的松散联系及寺院的相对独立性等因素限制，选贤制很难充分发挥其选贤于十方的制度优越性。另外，寺院内部常住人员的稳定性及集团性亦在很大程度上限制了选贤制优越性的发挥，其中又以与寺产管理密切联系的剃派和法派制度尤为突出。建立在佛教伦理基础上的剃度制度，原是为了确保出家离俗的宗教自觉性和严肃性；建立在宗派传承基础上的法派制度，亦是为了确保特定修学方法的延续性和准确性。剃派与法派虽亦有与丛林制度相结合的独特优越性，即较强的同源认同性及内部凝聚力。但二者本具的宗法性及集团性特征与丛林选贤弘法的根本宗旨之间确实存在着不可调和的制度矛盾。因此，从总体上来看，以剃派和法派为代表的寺产子孙制度容易造成内耗及屈贤等消极现象，不利于佛教的自我完善和发展。 但清中叶以来，寺产子孙制度恰恰得到了空前的发展，而滥度、滥传现象又加剧了其发展的力度。随着子孙制的日益蔓延，经济收入的扩充及寺产所有权和管理权的争夺逐渐成了寺院生活的中心，而丛林原先教育、修学及化俗等核心目标则日渐隐没，其强大的教学、修持及化俗功能也不断衰退。针对这一现实，如何革除寺产子孙制度之弊端，恢复并发展丛林制度的优越性，强化丛林修学及弘法的正面功能，亦成了近代佛教改革和发展的根本问题。 二、思想之差异 外部的压迫、时代的变革及自身的种种弊端虽是近代佛教衰败的主要原因，然亦正是印光大师与太虚大师等有识之士复兴和改革佛教的主要契机。纵观印光与太虚的一生，其思想论述、教务活动乃至各种社会活动皆不离减轻外部压力、适应新时代和改革内部弊端等方面。两位大师护教弘法的根本目的可以说是完全一致的，但在解决问题的具体思路上，二者之间却又存在着一定的差异。本文拟就以下几个方面进行具体分析，以期揭示出其思想差异之处。 如何方便诠释佛教义理 佛教作为满足人类精神追求的一种信仰文化，与其它信仰形式一样，必须通过适时的理论诠释来阐发自身的文化特质及正面社会文化功能，以便获得非信仰者的文化认可并加强信仰者的理论自觉，从而在不断变迁的社会文化系统中确立自己的应有地位。佛教自东汉传入中国，历经数百年的理论诠释和文化磨合，方在汉文化圈内确立了自己与儒、道互补并存的鼎立地位。时至近代，伴随着封建政权的衰落、瓦解和列强的入侵，以儒学为主体的汉文化不得不与西方文化发生碰撞和进行交流。然而在一开始的接触中，以伦理和内省为特质的汉文化就受到了以物质和制度文明为重心的西方文化的猛烈攻击及大力打压。在巨大的生存压力和强烈的救亡气氛笼罩下，这场文化交锋终以汉文化的全面退败而收局。与王权交涉较多的儒学被当作封建的象征，而佛、道则成了封建和迷信的有机结合。然而实际上汉文化并未因这一次的失利而彻底衰绝，其内在的张力即文化的内在价值和优越性必然要求其自身进行全新的文化诠释和大力的文化融合并要求异质文化进行深入的了解和交流。 仅就佛教来看，在这场空前的文化交流和融合运动中，它首先必须选择精当有效的理论诠释切入点。一方面，既要凸显佛教提升人类精神境界、促进人类伦理自觉和增进社会融合的正面文化功能；另一方面，又要适应近代人重经验、重逻辑的理论思维特征。在近代佛教的理论诠释和传播活动中，印光大师和太虚大师显然占据着主导者的地位。他们既把握了文化诠释的关键所在，又各有所偏向和侧重，隐然形成了同向互补的近代佛教弘扬格局。 清末民初，佛教典籍的整理出版及义理的诠释研究皆有蔚然复兴之态。义理的诠释和研究不但向社会宣传了佛教思想，扩大了佛教的影响力，而且还有为改革振兴佛教确立理论依据的意义。但义理研究中又有一些消极因素，即各家对大乘佛法的理解不尽相同，从而导致互相争议乃至非难。为了展现大乘真义、融合诸家，一九二二年，太虚大师针对欧阳竟无的《唯识抉择谈》而作《佛法总抉择谈》，依据三自性学说来融通大乘各宗思想。认为不但唯识说三性，其实“不共之大乘法，则皆圆说三性而无不周尽者也。但其施设言教，所依托、所宗尚之点，则不无偏胜于三性之一者，析之即成三类：一者，偏依托遍计执自性而施设言教者，唯破无立，以遣荡一切遍计执尽，即得证圆成实而了依他起故……二者，偏依托依他起自性而施设言教者，有破有立，以若能将一切依他起法如实明了者，则遍计执自遣而圆成实自证故……三者，偏依托圆成实自性而施设言教者，唯立无破，以开示果地证得之圆成实令起信，策发因地信及之圆成实使求证，则遍计执自然远离而依他起自然了达故。”后来，他又以法性空慧宗、法相唯识宗及法界圆觉宗来概括这三种各有所倾向和侧重的佛教义理诠释系统。名称与三性虽不同，但其平等抉择、善巧分宗的基本思路仍是一致的。在太虚大师看来，三宗都是对佛教大乘义理的真实诠解，唯有应机善巧之差别。其中，法相唯识宗由于重视运用逻辑思维方式来阐明一切现象发生之原理，且最终仍要打破语言及逻辑之束缚而显示一切法缘起性空之本质，因此特别适合近代人重现象考察及其原理探索之科学精神，而又能破除其对现象及理论思维的过度迷执，实属最契机的诠释系统。基于这一认识，太虚大师对法相唯识学的阐扬着力故尤多。在太虚大师的遗着中，有关唯识学的作品就有五十多种。 法相唯识学虽有顺应时代思潮之优势，但因名相繁多、文义艰深，一般人很难入其堂奥。因此，太虚大师主张要用近代人所熟知的语言文字及相关知识来诠解唯识思想。在《新的唯识论》一文中，他明确指出“而扞格者尤在乎名句文义之时代迁化、今昔差异，故非用现代人心中所流行之活文学以为表显唯识学真精神之新工具，则无唯识论可供思想学术界之需求，令得绝处逢生、再造文明。然不能应化于现代之思想学术潮流而使其真精神活现乎人间世，则犹未足为适应现代思潮之新的唯识论也。”由此可见，顺应时代思潮、利用时代文化来开显唯识本义确实是弘扬唯识的关键所在。在太虚大师的唯识学着述中，《法相唯识学概论》可以说是此种诠解精神的最佳体现。一方面，论文仍以契理为诠解的根本原则；另一方面，又特别强调契机弘法，注重义理诠释的现实化和现代化。论文从法相唯识学之略释、法相唯识学之由起、法相唯识学之成立、法相唯识学之利益等四个方面简洁系统地阐述了唯识学之所以产生的社会需求、唯识学的基本含义、主要内容及唯识学的现实利益，使读者能深刻体会到唯识学是与现实发生密切联系的一种学术。在阐述唯识学的主要内容时，太虚大师尽量避免繁琐的名相诠释及复杂的逻辑推演，而是以虚实、象质、自共、自他、总别、心境、种现、存灭、同异、生死、空有、真幻、凡圣、修证等十四个范畴对唯识理论进行了全面精要地阐述，确实令人耳目一新、豁然开朗。在讨论唯识学之由起时，太虚大师通过探讨神话、哲学及科学的理论可靠性，明显得反衬出唯识学才是人类追求真、善的真实依据。在讨论唯识学之成立时，亦运用了这种比较研究的方法。论文首先分析了主观唯心论、客观唯心论、意志唯心论、经验唯心论、直觉唯心论及存疑唯心论等哲学理论不能成立的原由，接着又阐述了唯识学的主要内容，通过对比令唯识理论极成之根据一目了然，实得适时着述及应机化导之善巧。此外，太虚大师还有一些与近代科学、哲学及心理学密切相关的专题作品，如《唯物科学与唯识宗学》、《新物理学与唯识论》、《宗用论》及《文化人与阿赖耶识》等。 至此不难看出，在义理诠释方面，太虚大师既立足于佛教本位，坚持自己融会贯通、八宗平等的佛学研究宗旨，同时又从适时弘法的角度出发，针对近代人重经验和逻辑的理性化时代特征，特别重视弘扬突出现象性、逻辑性、思辩性及论战性等特征的法相唯识学，并尽量以时代语言和时代文化来诠显唯识真义。太虚大师对唯识的诠解不但推动了近代唯识学的复兴，更推动了佛教义理在社会中的广泛传播。[[2]《二十世纪中国佛教》，陈兵、邓子美着，民族出版社2001年3月第1版，参见第六章“法相唯识学的复兴”。][2] 与太虚大师侧重诠释法相唯识学以宣扬佛教义理的弘法特征不同，印光大师主要是通过阐发善恶报应、六道轮回、了生脱死等因果事实来宣扬佛教内在的正面文化功能，并以此而启人信、发人行。在印光大师看来，“世出世间之理，不外心性二字；世出世之事，不外因果二字。心性之理微，虽圣人犹有所不知；因果之事显，纵愚夫亦可以略晓。”[[3]《印光法师文钞》（中），释印光着，宗教文化出版社，2000年产3月第1版，第1245页。][3]心性之理与因果之事互为表里，理可统事，事亦可显理，“因果心性离之则两伤，合之则双美。故梦东云：‘善谈心性者，必不弃离于因果；而深信因果者，终必大明乎心性。’此理势所必然也。”[[4]《印光法师文钞》（上），第17页。][4]然理微难明，事着易晓。若论究理，上根虽可依之而固信切愿求证，中下则易迷惘失措甚或执理废事；若阐因果，非但上根可藉事明理、精进无懈，中下亦可假缘自警、力除过恶，且最终亦必能悟明心性之理，以事有挟理之功而理无独立之能，故曰：“人虽至愚，决无好凶恶吉，幸灾乐祸者。闻积善必有余庆，积不善必有余殃，贤者必益加勤修，不肖者亦必勉力为善。勉为既久，则业消而智朗，过无而德明。昔为不肖，今为大贤。”[[5]《印光法师文钞》（下），第1664页。][5] 由此可知，提倡因果事实确能阐发佛教业由心造亦由心转之根本义，且亦最易激劝人们除恶修善。极之，则可悟证本具佛性，上求下化；次之，则可了生脱死，超越轮回；再次之，亦可明德亲民，由格致诚正之功夫而行修齐治平之事业，故曰：“因果者，圣人治天下、佛度众生之大权也。约佛法论，从凡夫地乃至佛果，所有诸法皆不出因果之外；约世法论，何独不然？”[[6]《印光法师文钞》（中），第1246页。][6][P1246] 相反，若不肯提倡因果甚或拨无因果，则非但佛法失据，即世善亦无根基，以“既无因果，无有后世，则尧桀同归于尽，谁肯孳孳修持以求身后之虚名乎？以实我已无，虚名何用。由兹善无以劝，恶无以惩。” [[7] 同上，第1247页。][7] 鉴于因果明理及教化的特殊功效，印光大师遂发心尽力阐扬六道轮回、善恶报应乃至了脱悟证等种种事实，以期充分发挥佛教治心化俗的正面文化功能。既可为学人培植出世善根，亦可促进伦理自觉而净化社会风气。 早在光绪末年宣统初年，印光大师就与高鹤年居士论及宣扬因果于时人之重要性，常言及《了凡四训》、《安士全书》等因果书籍，并嘱高注意提倡净宗及因果报应。一九零八年，四川李天桂居士朝礼普陀，印光大师即劝其流通《安士全书》，赞为善世第一奇书。李亦欢喜允诺，但后因故事竟未成。一九一八年，陕西刘芹浦居士避难上海，访印光大师于普陀。大师又劝刘氏发心刊版，得其慨助，并祈代任刊事。同年七月，印光大师亲自下山至扬州刻经院刻印《安士全书》。一九一九年刻成出书，此乃大师因果教化之开始。此后，或序或编或着、或助他或自印，因果之化遂遍人寰。其显而着者除《安士全书》外，还有《了凡四训》、《感应篇直讲》、《放生杀生现报录·戒杀放生各文合编》、《纪文达笔记摘要》、《历史感应统纪》、《寿康宝鉴》、《观世音菩萨本迹感应颂》、四大山志、《净土圣贤录》、《嘉言录》及《印光法师文钞》等。这些因果书籍或一印或数印，少则近万册，多则数十万册。不但起到了很好的教理宣传和宗教教化作用，而且还产生了积极巨大的社会影响力，为佛教的复兴及社会风气的改良做出了切实的贡献。 如何使信仰落实于现实生活中 传统佛教发展至清末民初，由于受山林派厌世避居及经忏流入世媚俗的消极影响，已与现实生活发生了严重脱节。一方面，学人缺乏切实入手的最初方便；另一方面，社会亦缺乏正确了解佛教的现实途径。面对这种情况，佛教界的代表如印光与太虚等都极力在寻找引导佛教切入现实生活的最佳途径。太虚大师提出了献身利群、服务社会的人生佛教宗旨，印光大师则主张要敦笃伦常、即俗修真。二者的现实侧重点及教化对象虽稍有差异，但其根本方向仍是一致的。 我们知道，大乘佛法的核心是由行六度四摄而趋于自觉觉他觉行圆满的终极佛果。自觉觉他是大乘的根本方向，六度四摄则是大乘的主要方法。相较而言，六度较偏重于自觉，而四摄则较偏重于觉他。然而无论是六度还是四摄，最终都必须落实到人的现实生活中，与人的现实生活方式相契合，否则自觉觉他就是一句空话。历史上，佛教无论是在印度还是在中国，都有与现实生活相契合的优良传统，也因此而推动了它在两种文化圈中的兴盛和发展。当然，佛教在两种文化圈内的衰败和末落亦正是由于失去了与现实生活相契合的根基。传统佛教在中国虽顺利地实现了与固有文化特别是儒学的融通，成功地适应了尊伦理、重现实的汉地农业生活方式，但同时亦受到了封建专制集权制度的极大限制，并最终导致了与现实生活日渐远离的山林化与经忏化特征。降至清末民初，伴随着封建王权的瓦解和传统农业社会的转型，佛教既面临着进一步脱离现实而灭亡的危险，亦有着改革弊端、结合现实、全面复兴的新契机。 立足于危险与生机并存的现实环境，经过仔细的抉择，太虚大师提出了人生佛教的改革口号。一九一五年，太虚大师闭关于普陀山时，有《整理僧伽制度论》之作，主张僧众之培养应“以佛法之修习为中心而旁及近代思想，以备宏扬佛法、觉世救人”。[[8]《太虚法师年谱》，释印顺编着，宗教文化出版社，1995年10月第1版，第39页。][8]同时，又作《人乘正法论》，“以为在家信众（正信会）之道德轨范。使五戒十善之佛化，得以深入民间，而达改良社会政治风化之益。”[[9] 同上，第40页。][9]一九二八年，在《我的佛教改进运动略史》一文中，太虚大师进一步明确地提出了建设人生佛教的宗旨，主张“甲、依三民主义文化，建由人而菩萨的人生佛教；乙、以人生佛教，建中国僧制；丙、收新化旧成中国大乘人生的信众制；丁、以人生佛教，成十善风化的国俗及人世。”[[10]《太虚大师选集》（下），释太虚着，正闻出版社，1993年12月第3版，第281页。][10]这样一来，以人生现实为本位、以五戒十善为内容、以大乘为趋向、以僧伽为根本、以化俗为方便的人生佛教就成了太虚大师改进和发展传统佛教的根本方向。 同年，太虚大师在上海俭德储蓄会讲演《人生的佛学》，对人生佛教的理论依据进行了深入诠解。认为“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类”为中心而施设契时之佛学。佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学……佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生组织的群众化故，当以“大悲大智为群众而起义之大乘法”为中心而施设契时机之佛学……大乘佛法虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘有圆渐圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐之大乘法为中心而施设契时机之佛学。” 显然，人生佛教的提出一方面虽是为了纠正山林佛教过度强调出离及经忏佛教只重超生荐亡的偏颇，但另一方面更主要是为了积极适应时代，以便建立与现实生活发生密切联系的新佛教。针对现代人希求发达的物质生活、依赖群众化的社会组织及注重科学思维等时代特征，太虚大师确立了在现实的物质化、组织化及知识化的社会生活中实践大乘六度四摄修学方针的人生佛教宗旨，献身利群和服务社会是其主要特征。一九四七年，太虚大师在宁波延庆寺讲《菩萨学处讲要》，指出修菩萨道者“各就其各阶层之本位，如服务于文化、教育、慈善、政治、军人、学者、商业、工人、农民中，都可依佛法之精神为群众之表率”，特别强调于组织化和社会化的群体本位中实践六度四摄之精神。在《从巴利语系佛教说到今菩萨行》中，又具体指出“出家众可参加文化界、教育、慈善界等工作，在家众则政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界……都去参加，使国家、社会、民众都得佛教徒之益。” 显然，在太虚大师看来，对现代人日益重要的群体伦理生活确实为佛教提供了重新切入现实的广阔空间。 与太虚大师相较而言，印光大师更侧重从以家庭为中心、以内省为途径的个体伦理生活层面来引导佛教切入现实社会，“敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行”是其根本宗旨。随着农业社会的转型，家庭在现代人生活中，虽不象以前那样占绝对主导之地位，但仍是其中最重要的部分。若就清末民初的社会现实来说，家庭仍是一般人的唯一生活中心。因此，自然也就成了佛教切入现实的最主要途径之一。印光大师认为，“佛法虽为出世间法，实在世间法中做出。”又说：“学佛一事，原须克尽人道，方可趣向。良以佛教，该世出世间一切诸法。故于父言慈，于子言孝，各令尽其人道之分，然后修出世之法。譬如欲修万丈高楼，必先坚筑地基，开通水道，则万丈高楼方可增修，且可永久不坏。若或地基不坚，必至未成而坏。”[[11]《印光法师文钞》（上），第177页。][11] 在他看来，学佛的最初方便就是要培养学人克己为人的伦理自觉精神，而家庭又正是培养这种伦理自觉的最佳场所。只有在克尽人道的伦理自觉基础上，才有可能进一步修持实践佛法。若于家人都缺乏克己的自觉精神，就根本不可能培养出自觉觉他的大乘精神，故云：“念佛之人必须孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。又须父慈子孝，兄友弟恭，主仁仆忠，恪尽己分，不计他对我尽分与否，我总要尽我之分。能于家庭及与社会尽谊尽分，是名善人。善人念佛求生西方，决定临终即得往生……若虽常念佛，心不依道。或于父母兄弟、妻室儿女、朋友乡党不能尽分，则心与佛背，便难往生。”[[12] 同上，第2页。][12] 由此可见，敦笃伦常确实是世人学佛的根基所在。只有在此基础上，才可能进一步广行世出世间一切善法，亦即所谓诸恶莫作、众善奉行是也。“此两句，包罗一切戒法，了无有遗……此两句，泛泛然视之，似无奇特。若在举心动念处检点，则能全守无犯，其人已深入于圣贤之域矣。”[[13] 同上，第628页。][13]显然，无论是敦伦尽分还是众善奉行，其关键皆是在起心动念上做工夫，亦即是所谓闲邪存诚。在印光大师看来，这种诚敬的内省原则也正是戒律的精神所在，认为“律不独指粗迹而已，若不主敬存诚，即为犯律。”相反，学佛之人若能以诚敬之态度来敦笃伦常乃至广行诸善，则世出世法就打成了一片，故云：“念佛之人，举心动念，常与佛合，则律教禅净，一道齐行矣。”[[14] 同上，第196页。][14]这样一来，以家庭为中心的伦理实践就成了引导佛教切入现实生活的重要途径。 如何选择契机的修持方法 佛教修学的根本目的是令自他了脱生死妄苦、悟证本具真乐。而要实现这一目标，除了以大乘菩提心力行世善之外，还必须有修持的方便手段。面对传统诸宗或衰或亡、禅宗与净土趋于末流的现实困境，如何契机弘法，印光大师与太虚大师的抉择思路也不尽相同。太虚大师主张八宗并弘、不分轩轾，后来又主张在八宗基础上，融摄中外大小诸乘创设符合时代需求且不背大乘旨趣的新方法；印光大师则主张诸宗分界、净土为归。 早在一九一五年，太虚大师于普陀山闭关作《整理僧伽制度论》时，就依据中国佛教传统的禅、讲、律、净、教五门分法，提出了八宗平等的观念。认为大乘是佛法的根本宗旨，是小乘的归宿；小乘是大乘的阶梯和方便，因此小乘可附属于大乘。依据中国佛教，大乘又可概括为天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密八宗。与传统判教不同，太虚大师认为八宗的根本原理与究竟目的皆同无异，只是在观行上稍有不同。因此只能说各有其殊胜之处，不可以优劣高下相较。一九二二年，又作《佛法总抉择谈》，依三性统摄大乘诸宗，从大乘所依据的教理上论证了诸宗的平等。一九二三年，作《大乘宗地图》，于一九三一年最后定稿为《大乘宗地图释》，较详细地论述了八宗“境”与“果”的平等及“行”的差别与殊胜，由此而证成了他八宗并弘的方针。但这仅是立足于中国传统佛教而作的融汇抉择，而此时太虚大师的目光实际已超出了八宗的范围，意欲作进一步广泛深入的抉择，故云：“今后之佛学，应趣于世界性，作最普遍之研究修证与发扬。” 一九四零年，大师作《我怎样判摄一切佛法》，以三期三系观察佛法于时空之流传；以三级统摄一切诸乘；以三宗融通大乘；以三依三趣寻大乘弘扬之特点，为人生佛教张本。认为在现时代“依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便而反成为障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理。”[[15]《太虚大师选集》（下），第253页。][15]但人生佛教的内涵并非仅是做一个世间善人而已，正如同大师所说：“必须从完成普通人格中更发大菩提心，实行六度四摄普利有情的菩萨行，不断的发展向上，以至于成佛乃为圆满的人格。”[[16] 同上，第198页。][16]因此，是否具备契合时代之机且能不断提升人格趋向圆满的方便法门，就成了能否推广人生佛教的关键。对此问题，太虚大师主张博究融汇古今中外大小诸乘，以此为基础而综摄重建新时代的中国佛教，但并“不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。”[[17] 同上，第199页。][17]实质就是要秉承中国传统佛教本佛、重经、博约、重行的创建风格。综摄诸宗创建新方法虽是太虚大师的根本理想，但由于难度较大，并没有产生实质性的结果。因此，弘扬传统诸宗特别是主流之禅、净仍是他的现实宗旨。 印光大师一生虽专弘净土，然于净土外之诸宗亦多密护，且其弘护皆以法门分界为宗旨，力改禅与教、禅与净滥融之颓势。一九一四年，高鹤年居士将大师所作四篇论文发表于上海《佛学丛报》。其中的《宗教不宜混滥论》将禅教滥融之弊一一揭出，令人于禅教本旨顿开眼目，于禅于教实为有力之护持。论曰：“在学者不下真实疑情，个个认为实法。或有于今人举处，古人录中，以己意卜度出一番道理，总不出按文释义之外，便自谓彻悟向上，参学事毕。即处知识位，开导后学。守一门庭，恐人谓非通家。因兹禅讲并宏，欲称宗说兼通。谈宗则古德指归向上之语，竟作释义训文之言。讲教则如来修因克果之道，反成表法喻义之说。以教破宗，以宗破教。盲引众盲，相牵入火。”为对治时弊，印光法师主张应分清禅教界限。认为“教则以文显义，依义修观，观成证理，令人由解了而入……宗则离文显意，得意明心，明心起行，令人由参究而得……又经教所说因果修证、凡圣生佛、事理行相，历历分明。若能修因，自然证果。超凡入圣，即众生而成佛道矣。既得此事，则不涉因果修证凡圣生佛之理，岂待外求？宗门所说，总归本分，不涉因果修证凡圣生佛（此理即也）。若得此意（此名字及观行初心也），定然依此不涉因果修证凡圣生佛之理，而起修因证果、超凡入圣、即众生而成佛道之事矣（此观行至究竟也）。”既明了宗教之异同，则欲报佛恩利有情者应“在宗专阐宗风，尚须教印；在教则力修观行，无滥宗言。”唯至事理两得时，方可言宗教不二；否则，于宗于教、于人于己皆无利益可言。 禅教如是，禅净亦如是。宋以来，禅净渐成合流之趋势，虽在一定程度上推动了佛教的发展，但其流弊亦加剧了清末佛教的衰退，并阻碍了近代佛教的复兴。针对禅净合流中出现的以禅轻净乃至以禅破净的现象，印光大师亦主张以分清禅净界限除弊，并依永明禅净料简偈，区分“有禅者，即参究力极，念寂情亡，彻见父母未生前本来面目，明心见性也。有净土者，即真实发菩提心，生信发愿，持佛名号，求生西方也。”[[18]《印光法师文钞》（下），第1384页。][18]将禅宗参究之修因、见性之得果与净土信愿持名之修因、往生西方之得果一一比较对照，使禅净之宗旨各自分明、不相混滥。 为了突出净土的自身特色，印光大师又进一步阐述了通途法门重依自力及净土重依弥陀愿力的区别。认为“无论大小权实一切法门，均须以戒定慧断贪瞋痴，令其净尽无余，方可了生脱死……若以真信切愿，念佛求生西方，又无论功夫深浅、功德大小，皆可仗佛慈力往生西方……然一生西方，则生死已了烦恼不生，已与在此地久用功夫，断烦恼净尽者相同。”[[19]《印光法师文钞》（上），第363页。][19]通途法门重依自力了生死，必须断尽见思烦恼方算成功；而净土则赖佛愿力加持，只要自身信愿具足，临终念念相续即可永脱轮回。而末法众生又“福薄慧浅，障厚业深，不修此法，欲仗自力断惑证真，以了生死，则万难万难！”[[20]《印光法师文钞》（中），第1223页。][20]因此，专弘净土既体现了印光大师度生出苦之悲愿，亦体现了他以导归净土而维护诸宗之密意，故云：“为律教禅密诸宗之归宿，作人天凡圣证真之捷径者，无如信愿念佛求生西方一法也。”[[21]《印光法师文钞》（下），第1342页。][21] 如何改革僧制 丛林制度的僵化和腐化是清末佛教衰败的一个主要因素，所以也就自然成了近代佛教的改革对象，其中，经济、教育及修持等制度是改革的重心所在。对于清末丛林制度的种种弊端，印光大师与太虚大师皆有深刻的认识和改良的企望，但二者的现实态度和具体主张又存在着明显的差异。 清末丛林在经济来源、寺产所有及管理等方面都存在着严重的缺陷和不足。一九一三年，太虚大师在寄禅和尚的追悼会上提出了教产、教制及教理革命的口号，主张对化公为私的寺产子孙制度进行改革。同年，于宁波延庆寺发起组织“佛教弘誓会”，规定寺产为弘誓会公有。一九一五年，作《整理僧伽制度论》，明确提出了集产制的观点，以后的《僧制今论》、《建僧大纲》乃至《菩萨学处》皆秉承了这一思想。在经济来源上，传统佛教原来主要是依靠地租、募捐及香火等收入来维持自养，随着经忏的盛行，寺院对忏资的依赖性也越来越大。在《整理僧伽制度论》中，太虚大师一方面立足于民俗需求的现实性及经忏自身的正面功能，主张设立法苑以期加强对经忏法事的规范管理，另一方面又提出了全国性佛教团体设立工厂和银行的设想。虽然这些设想的实践性较弱，但对佛教经济自养的规范化和现代化仍有着一定的借鉴意义。一九二零年，大师“发表《人工与佛学之新僧化》，次撰《唐代禅宗与社会思潮》，极力发扬禅者之风格，诱导僧众以趋向‘务人工以安色身，则贵简朴；修佛学以严法身，则贵真至’”，[[22]《太虚法师年谱》，第61页。][22]强调僧众应从事工作以自力更生。一九二七年，作《僧制今论》，针对时代重生计之趋势，主张僧众中可有专门从事资生事业之服劳众。一九三零年，作《建僧大纲》，由于吸取基督教之建制，不再强调僧众服务劳动、自力更生的宗旨。一九四零年，作《我的佛教改进运动略史》，提出了菩萨学处的设想。一九四七年，讲《菩萨学处讲要》，仍秉承《建僧大纲》的思路，不再强调资生自立的重要性，其重心皆在僧教育及菩萨行之修学。 清末佛教，一方面由于滥度而导致了僧众整体素质的急剧下降，另一方面丛林本身教育功能的衰退和落后又远远不能满足藉教育僧的现实需求。对由滥度而造成的僧众素质下降现象，太虚大师一方面主张通过沙汰的方法来加以改善，同时又极力提倡要加强僧众教育。在他看来，僧教育不但是遏制僧众素质下降的主要手段，亦是深入修学的重要条件。太虚大师关于僧教育的思想，可溯源于杨仁山居士，他本人曾就读于杨氏创建的祈洹精舍。在作《整理僧伽制度论》时，他的僧教育思想似乎还未成熟。自武昌佛学院创办以后，这方面的思想逐步完善。至作《僧制今论》时，已明确将学行列为出家四众之一（即长老、学行、服务、尼，与传统说法不一致）。《建僧大纲》中，更进一步将出家众划分为学僧、职僧、德僧，确立了僧教育作为革新和发展佛教的基础地位。《菩萨学处》虽以菩萨行涵盖了一切，但其中的沙弥与比丘学处就相当以前所讲的僧教育内容，仍起着基础作用。太虚大师的僧教育思想，可归纳为：以律仪为根本，以学理为发明，以观行为方便，以菩萨行为归宿，其中的律仪之根本及菩萨行之归宿亦正是他建立修学制度的指导思想。太虚大师虽未将主要精力放在修学制度的实践上，但从其思想的重心、育僧的方向及晚年的定论来看，建立契理契机的修学制度的为终其一生之目标。与传统的修学制度相较而言，太虚大师提倡的菩萨行突破了过去以定慧为中心的范围，结合时代环境，强调了服务人群、利益社会的重要性。 太虚大师在僧制改革方面还有一个重要的贡献，就是力图建立和完善全国性的统一佛教组织。满清亡国后，僧官制度被废除。佛教在形式上虽获得了自由发展的权利，但日益严峻的外部压力及组织化的时代趋势客观上又要求建立一个统一的全国组织。这个组织一方面对外可保护佛教的正当权益并促进佛教与社会的协调发展，另一方面对内可发挥排解矛盾，充分利用有限资源发展自身的教育、修学及化俗等事业。一九一二年，太虚大师应寄禅和尚之召，至上海参加中华佛教总会。一九一三年，大师于寄禅和尚追悼会上提出了三大革命的口号，主张应充分发挥中华佛教总会改革发展佛教的积极作用，不应仅局限于保护寺产之消极目的。同年，于宁波发起组织“佛教弘誓会”，以期建立适时有效的佛教“特别团体”。一九一五年，作《整理僧伽制度论》，根本宗旨即是依据理想的系统组织积极发展佛教的修学、弘法及慈善事业。此后之《僧制今论》及《建僧大纲》仍皆以全国为着眼点，但其重心却日渐向僧教育和菩萨行之修学倾斜。最后之《菩萨学处》则完全放弃了统一组织的立足点，仅以具体之道场为建僧的寄托处。这种思想的发展历程虽反映了太虚大师建僧实践向菩萨行修学的倾斜和转变，但同时也客观地反映出建立和发展全国性组织的巨大困难。太虚大师本人虽积极参加甚至领导了一九二九年重建后的中国佛教会，但其实际运作效果却远远不能令他满意，内部的倾轧、庙产的危机及政府的压制使其早先的理想和满腔的热情几乎化为乌有。 与太虚大师相较，印光大师似乎不太重视制度的革新，但于正本清源的工作却尤为注意。对于寺产子孙制于清末丛林及近代佛教的侵蚀，印光大师有着清醒且独到的认识。他认为，十方丛林衰败的根本原因并不是直接孕育子孙制的法派和剃派传承制度，而是藉此制度结党营私之人。换句话说，僧众素质的下降才是子孙制蔓延、丛林修学精神末落的关键所在，而僧众素质的急剧下降又与清初试僧度牒制度的废除有着紧密的联系。清朝以前，出家一般皆须经过考试由国家发给度牒，否则即为犯法。表面上，度牒制度似乎限制了佛教的自由发展，实际上却起到了加强宗教教育、防止轻率出家、任意剃度的积极作用，无形中提高了僧众的宗教理论和宗教情感素质。至清初，世祖顺治皇帝因尊崇佛教，欲仿效早期佛教自由出家制度，遂令废除试僧度牒。在印光大师看来，这一政策直接导致了清末佛教的衰落，认为“今之佛法一败涂地者，以清世祖不观时机，仰尊佛制，革前朝之试僧，永免度牒，令其随意出家为之作俑也。夫随意出家，于上士则有大益，于下士则有大损。倘世皆上士，则此法固于法道有益。而上士如麟角，下士如牛毛，益暂得于当时（清初至乾隆年间，善知识如林，故有益），获广覃于后世。至今污滥已极，纵有知识欲一整顿，无从措手，可不哀哉？”[[23]《印光法师文钞》（上），第23页。][23]由于失去了国家制度的有力管限，轻率出家、任意剃度等现象日益严重，僧众整体素质急剧下降。随着宗教素质的下降，丛林的修学、弘法及化俗等正向目标逐步被淡化，而结党营私、争名夺势、贪图安逸及藉佛谋生等消极现象却日渐增加，最终必然导致寺产子孙制的产生和蔓延。这样一来，滥度、子孙制与僧众素质下降之间竟形成了恶性循环。至清末民初，已是积重难返了，再加上社会动乱、政教分离等因素的影响，佛教界的精英和领袖虽欲作强力有效的改革和整顿，其难度亦是可想而知的。 有鉴于此，印光大师主张，现实之计应首重剃度出家的拣择。认为“求出家者，第一要真发自利利他之大菩提心，第二要有过人天资，方可剃落，否则不可。至若女人有信心者，即令在家修行，万万不可令其出家，恐其或有破绽，则污败佛门不浅矣。男若真修，出家更易，以其参访知识依止丛林也。女若真修，出家反难，以其动辄召世讥嫌，诸凡难随己意也。如上拣择剃度，不度尼僧，乃末世护持佛法、整理法门第一要义。”在他看来，若能严格拣择剃度出家，僧众整体素质自然会大幅度提升，而十方丛林的恢复亦自然易于实现。为了矫枉过正，印光大师出家后，即发愿终生不收徒众、不做住持，期以身作则而挽颓风。 印光大师虽发愿一生不做住持，但苏州灵岩山寺却是在他指导下复兴的，灵岩山寺实际上亦以他作为自己的精神领袖，着名的灵岩共住规约就是由印光大师与真达和尚共同拟定的。规约的内容很多，而印光大师与真达和尚共同拟定的核心内容只有五条：“一、住持不论台、贤、济、洞，但以戒行精严、深信净土法门为准。只传贤不传法，以杜法眷私属之弊。二、住持论次数，不论代数，以免高德居庸德之后之嫌。三、不传戒、不讲经，以免招摇扰乱正念之嫌。堂中虽日日常讲，但不升座及招外方来听耳。四、专一念佛，除佛七外，概不应酬一切佛事。五、无论何人，不得在寺收剃徒弟。五条有一条违者，立即出院。”[[24]《印光法师文钞》（下），第1325页。][24]这五条的内容又可简略地概括为三点：一、力革子孙制于丛林制度的侵蚀；二、力除经忏、滥戒于丛林精神的染污；三、定慧熏习，勤修净业。由此不难看出，印光大师对佛教制度改革的基本态度：一方面，对子孙制、经忏及滥戒等消极现象持严正的批评态度，结合时机、去繁择要，主张严格拣择剃度以挽救近代佛教之衰败；另一方面，积极恢复十方丛林教育、修学及弘法的正面文化功能，而其重点尤在修学制度的恢复和发展上。 三、思想的互补性及其对近现代佛教的影响 综上所述，不难看出印光大师与太虚大师的思想确实存在着明显的差异之处，但二者毕竟都是针对近代佛教的困境而发，其思想背景及根本目标是完全一致的。因此，二者间的差异最终只是思考和解决问题的立足点不同而已，不仅不相隔碍，反有互相补助之益。就理论诠释层面来看，太虚大师虽注重以法相唯识学来阐扬一切现象发生之原因和本质，但其最终之目的仍是要人们“信业果报，修十善行”，以因果之原则来指导现前人的具体生活。印光大师虽注重六道轮回、生死解脱等因果事实的宣传，但其目的亦不过是要令人由信而行、由行而解，终至解行相应而已。综观之，离法相唯识则无以明因果之性与理，不足以摄化信少智多之人；离因果事实则无以发人警觉、促人励行，不足以补救重理懈行之风，亦不足以摄化信多智少之人。 就信仰生活化的层面来说，太虚大师虽侧重从组织化和社会化的时代趋势来强调献身利群、服务社会的重要性，但其根本原则仍是六度四摄。不仅要学人向内心用功，亦要学人善体四摄利他之深意而广行一切诸善。印光大师虽侧重从家庭伦理的基础性和普遍性角度来强调敦伦尽分、闲邪存诚的重要性，但同时又要学人本着诸恶莫作、众善奉行的宗旨，于他人、社会及自己之职守做到尽宜尽分。综观之，离开献身利群、服务社会，则无以适应群体伦理生活日益重要的现实社会趋势；离开敦伦尽分、闲邪存诚，则无以确立利他之根基及自觉之方向。 就修持契机化的层面来说，太虚大师虽主张八宗并弘、综摄创新，但限于创建的难度及现实的机缘，传统诸宗特别是主流之禅净实际仍是他弘传的主要方向。禅宗之方法虽偏重唯心，但其直指之风亦最能体现佛教圆融和智慧的根本特征。太虚大师曾多次指出禅乃中国佛教之特质，并说近代佛教之复兴关键在禅，认为“中华佛法实以禅宗为骨子。禅衰而趋乎净，虽若有江河日下之慨，但中华之佛教如能复兴也，必不在于真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅。”[[25] 参见《太虚法师年谱》，第119页。][25]大师于禅宗之阐述和弘扬，在其思想体系中虽不占主要之地位，但亦非一般之关注。净土之方法虽偏重死后往生，但其易行、安心之特殊功效亦最能契现代人之机。太虚大师虽批评净土厌世不厌贪的末流弊端，但也不得不承认净土确是护持末法行人顺行不退的最佳途径。有鉴于此，大师一方面极力鼓励学人发扬菩萨利他之无我精神，认真实行六度四摄以期尽量改善现前之生活环境，乃至建成现实之人间净土；另一方面又积极理性地提倡净土修行，特别是此界之弥勒净土。太虚大师之弘扬弥勒净土，除了个人的因缘喜好及纠正部分净土学人欣死厌生的偏颇外，亦还含有开发信仰资源、开拓信仰空间之目的。但其对净土本旨的深刻理解及对净土修学的灵活运用在本质上与印光大师的思想并没有多少区别，只是教化的侧重点略有不同而已。印光大师虽主张诸宗分界、净土为归，但同时他亦特别强调佛法净心之本旨，认为“心之本体如一张白纸，心之作用之善恶因果如画佛画地狱，各随心现。其本体虽同，其造诣迥异，故曰唯圣罔念作狂，唯狂克念作圣，吾人可不慎于所念所作乎哉？”因此，学人不但于念佛时要善体心作心是之旨，于日用伦常中亦要秉持心净土净之宗。综观之，离净心则失禅净之鹄的，离净土则失顺行不退及净心之方便，二者确实不可偏废。 就制度合理化的层面来说，太虚大师虽注重寺产所有权的改革、寺院经济自养的革新、丛林育僧和建僧功能的建设和发展及佛教统一组织的建立和完善，但同时也较注重丛林修持制度的设想和创建，且在总体上有向后者逐渐倾重的趋势。从三种革命中的财产革命到《整理僧伽制度论》中工修、农修、商修的自食其力，大师提出了公产、服务等一整套经济思想。但由于社会的动乱，又缺乏可依凭的经济制度，因此无法进行实践。从《僧制今论》到《建僧大纲》，太虚大师改革的重心已转向了僧教育。针对传统师徒教育的狭隘和不足，大师承杨仁山居士之遗风并吸取现代教育的优势，力创佛学院以培育僧才。《僧制今论》、《建僧大纲》乃至《菩萨学处》都是以僧教育为建僧、建丛林的基础，但佛学院式的僧教育又有其自身的弱点。因此后来，大师一面强调僧教育应以律仪为中心，另一方面又试图重建如法的丛林修学制度以便进一步养育僧才。立足于社会现实，印光大师深感教团统一、经济改革与僧教育之不易，因此只有因陋就简、去繁择要。一方面，极力主张严格拣择出家之剃度，另一方面，又着力于恢复具严格修学制度、以定慧熏习为重心的专宗丛林。这样，不但可以吸收、培养和造就合格的僧才，而且还保存了传统佛教的丛林精神和制度精华。综观之，若无经济改革、组织建设及僧伽教育的尝试和努力，则佛教将不能适应时代发展的新要求；若不严格拣择及关注修持实践，则僧众的整体素质及佛教修持方法的特质就无法得到保障。 总之，印光大师与太虚大师的思想虽有一定的差异性，但二者之间亦存在着明显的互补性，根本原因就在于印光大师注重改革守成以复兴佛教，而太虚大师则注重改革创新以发展佛教。在某种程度上，可以说，印光大师与太虚大师共同确立了一种以五戒十善为根基、以净心利他为宗旨、以净土往生为方便、以大乘为趣向的佛教发展模式和改革思路。这种模式和思路不但对近代佛教的改革和复兴产生了巨大的现实影响，也对当代海内外佛教的革新和发展有着积极的借鉴意义。 |