第二十六篇〈佛教的饮食规制〉中的〈鱼与肉〉，论及小乘佛教许食三净肉，但大乘佛教则否(页144-145)，更指出自从梁武帝(502～549在位)受了《涅盘经》影响，极力主张素食，更以朝廷力量来影响社会，从此之后，「中国佛教的素食主义，也就形成风尚了」。而自东汉至梁武帝提倡素食之前「所有僧侣弟子，均未断除肉食」(页146)。

　　关于断除肉食的论述，圣严博士所言甚是，例如梁释慧皎(497 ?～554 ?)的《高僧传》、唐释道宣(596～667)的《续高僧传》和北宋释赞宁(919～1001)的《宋高僧传》往往在书中的僧人传记中申言这位法师「蔬食」，倘使沙门全都吃素，又何必作这标示?一如佛教的出家人都不结婚，故僧尼的传就不必明志某法师「童稚出家，终生不婚」一样。不过，《宋高僧传》所述是唐代至北宋初的僧人，可见梁武帝提倡素食之后，也未必所有华夏沙门都属素食主义者，不然，宁公何必标示书中某位法师茹素?

　　说到梁武帝，一般治佛教史的人都认为这位皇帝以帝力禁止出家噉肉之后，素食主义在信佛僧徒之间日渐风行，终而发展出僧尼们与笃信佛教的居士们走上纯吃菜的路线，圣严博士的话是对的。唯是梁武帝在位之日，固然可以藉帝力颁布〈断酒肉文〉46，申言以国法来惩治颁布之后依然饮酒噉肉的僧尼，47因此收到推行素食主义的效果。然而梁朝的有效管治范围不及北朝，也就是其影响不能及于黄河流域；何况梁朝既成过去，而梁武帝所投下的影响依然继续进行，从此成了流传至今的佛门传统，其原因何在?恐怕谁也说不上来。

　　后来仕邦在本中华佛学研究所讲授「中国佛教史」课之时，近日偶然在课堂上悟出其端倪，已向听课的同学们讲述，今更借此篇幅，提出向大家求教。

　　经过近世各国佛学者的研究，如今治佛教史的人都知道佛陀(公元前463 ?～383 ?)是公元前的人，48而大乘佛教则在公元后才出现。换言之，佛陀本身未有大乘思想，尤其是《涅盘经》所载的思想。

　　然而这一点在千载之前，是谁也不知道的，由于华夏大乘佛教区，是以古人深信《涅盘经》的内容的确是佛陀在双树间涅盘时作人间最后一次说法所讲的圣言，也就是人天教主最后的遗训!49

　　是以梁武帝根据《涅盘经》提出佛陀不许僧尼吃肉，屠宰的动物固然不许吃，连自然死亡，非经屠杀的动物底肉同样不许吃50之后，诚信的僧尼自然觉得佛陀最后遗训既不许吃肉，亟应遵从，因此转为素食。《涅盘经》在南北朝时代风行于黄河、长江两流域，治中国佛教史的学人们类皆知之，因此梁武帝的呼吁，南北都响应。

　　更有进者，隋代智者大师(智顗，538～597)提出「五时说法」的理论，称佛陀在不同时期对不同程度的人讲说不同的法，51这一理论虽然毫无历史根据，但提出之后，却一直为佛门僧俗所深信，直到今日!既然「五时说法」称佛陀在「法华涅盘时」所讲的经典是《妙法莲华经》与《涅盘经》，52更使佛门中人确信《涅盘经》属佛陀最后所遗的圣言，因此佛弟子不应吃肉。是以纯吃菜的传统，便由此确定，以迄于今。

　　同样第二十八篇〈佛教的饮食规制〉中的〈谈谈「持午」的问题〉，在这部分，圣严博士据十二时辰推算出「午时是日中十一时到下午一时」(页160)，纠正了一般佛门中人的错误。因为如今的佛家道场往往在中午十二点钟之前开饭，以便持午，其实十二时正餐，亦未过午。而且，严公又指出「持午一词，颇为含混不清」，而照本义应作「持斋」，因为过中不食是「斋戒」(同页)。

　　关于因「持斋」而每天仅吃午餐，圣严博士是赞同的认为午后肚子饿可以吃糖(页161)或吃奶类等高级滋补品：甚或用果子粉冲调来吃，那就不违戒(页162)。

　　然而，持午在华夏实在有困难，仕邦曾撰〈中国僧史所载持午的实践和面对的难题〉(以下简称「持午难题」)53，今谨将文中论及古时僧侣面临的难题以叙述方式改写如下，以飨读者。

　　首先，印度是热带国家，而且佛陀仅在恒河中下游布教，这一地区气候炎热，故生息斯土的人不需要太多热量便可维生，故一天只吃一顿饭也能过得了。然而中国的国境在北温带，一年有四季，到了秋冬，需较多热量始能生存，尤其华北地区。是以一天仅吃一顿斋饭不容易生活的。54

　　例如北魏郦道元(卒于527)《水经注》称如今河北省境内；北平以北的观鸡水流域有一在深山中的观鸡寺，此寺设计是大堂的地基下管道纵横，而且出口处均作灶口设计，烧火之后，热气困在管道内流窜而使得这能容千人的大堂一室尽温。这种把华北居民中「烧坑」方式加以扩大的设计是为了这群寒山中的僧侣需要更多的保暖，故施主们提供了这样一项暖气设备给他们御寒。55

　　然而佛家传统要求出家人过午不食，那么冬天的午后真个腹饥难忍之时又如何?他们只好想法子走戒律的漏洞了。据道宣《南山钞》所载，跟宣公同时的唐初沙门遇到午后需要热量补充的时候，他们便根据《四分律》所载出家人午后可以饮流质的东西如石蜜(冰糖)浆、甘蔗汁等，而将种种含淀粉物质如干耦、干地黄、茯苓等的粉末调和液体服用，或以米汁和含滓的果浆作饮料，用以充饥。道宣讥讽如此行为「不如噉饭」。56

　　从上面所述，知道华夏沙门是如何需要晚餐，是以《百丈清规》提出「斋粥二时」之后为天下寺院景从，迄今成了传统，完全因为午后更吃一餐是客观环境的实际需要。57现今僧尼除了修行之外，日常更参与各种教育、文化、社会福利等事业，需要使用更多体力，因此更需要多吃一餐来补充热量了!

　　「斋粥」二时指中午吃饭而晚间吃粥，虽然如今的佛门道场绝大部分都是午餐、晚餐都吃饭，但仕邦曾见维持「斋粥二时」的两家寺院。

　　其一是香港新界蓝地的妙法寺，这一寺院午餐吃饭，有下饭的素菜，晚餐则吃麦片粥，仍有佐餐的素菜。其二是新界粉岭的观宗寺，午餐全同于妙法寺，而晚餐则吃白米煮的粥，有素食的炒粉炒面佐餐，不提供菜式。

　　第七篇〈由我受了沙弥戒说到戒律问题〉中的〈中国佛教的戒律问题〉，圣严博士认为华夏的「戒律问题严重」(页42)，提出「愿诸精于律学的大德，对中国佛教的戒律问题作一番整顿与改进，否则苟安因循，终究不是办法」(同页)。

　　圣严博士的话，可谓痛心疾首，中国佛门的戒律确有许多问题，要加以整顿，却是一项很大的工程。首先，我们要检讨戒律何以在中国不能通行?才能知道问题之所在。仕邦曾撰〈从历史与文化背景看佛教戒律在华消沉的原因〉(以下简称「戒律消沉」)58和

　　仕邦所发现戒律传入中国之后所以日消沉的原因有如下六点：

　　第一、中国沙门自视为大乘佛教中人，瞧不起僧团要自己遵守的小乘佛教底戒律。60

　　第二、历来大部分中国沙门——尤其律师——是没有到过印度或西域的。当一位律师要向寺众讲解戒律，或一位沙门想切实遵行戒规之时，缘于他们不了解制订戒律所依的印度生活和文化背景，于是讲律的律师既不能讲个明白，而有意守戒的沙门也困惑于戒规中的某些原则，这样，他们持守之时便发生困难。61

　　第三、古时寺院对前来出家的人——尤其儿童——先问其人曾否读书?若未读过书，则寺院先授儒书，再教佛典。因此中土沙门都受过儒家的熏陶，于是他们的思想中有强烈的华夏传统观念。在帝王时代的中国人自视为「天朝大国」之民，对外来事物多少有排斥心理，因此沙门也不愿完全过西方式的寺院生活，加上古时西方传来的戒律跟华夏自订的僧制并行，僧制的实施鼓励了沙门对戒律的微妙抗拒心理。62

　　第四、基于二与三的原因，中土沙门守戒之时往往「以意为之」，不肯切实遵从戒规条文的指示。63

　　第五、华夏沙门之有眼光者发现了上述诸问题，其中有些人便躬自跋涉往天竺求法，要亲睹西方寺院如何在日常生活中实践戒规。其中的唐代义净三藏(635～713)更就自己所见印度和东南亚诸国的寺院日常生活底规矩，写成《南海寄归内法传》，以备中国僧伽作为依律过寺院生活的参考。孰知这部书传入华夏之后，使华人明白了戒律原来仅合适热带地区的生活，反而促成了戒律的消沉。64

　　第六、在印度的佛教国度中，政府绝不干涉僧团事务，沙门犯戒由寺院依戒律处分。而在中国，政府则以王法管治僧尼。南北朝时期不论黄河流域抑或长江流域，其政府都兼用俗世法律和佛门戒规来处分犯罪的出家人。降至唐代，朝廷更依国法、道教戒法和佛教的戒律、僧制编订了「道僧格」，用正式立法的方式来管治佛道二教的教士。在「道僧格」的实施之下，倘使一位唐僧触犯了一条已编入「格」的佛家戒律之时，他便会被政府控告据俗家法律来处罚，于是戒律在中国的地位，便被越贬越低了。65

　　由于上述六种因素，戒律日渐消沉，终有如圣严博士所慨叹的局面，因此要对此加以整顿和改进，是一件进行不易的大工程!

　　更有进者，古时华夏僧俗认为凡属西方传来并译成华文佛经都是圣典，66戒律既属天竺传来，其戒规不容加以增减。67因此唐释道宣撰《新删定四分僧戒本》(卍字续藏第六十一册)是对后秦佛陀耶舍(Buddhayasas，约412～415时人)所译《四分僧戒本》(以下简称「耶舍译」，大正藏编号一四三Ｏ)而成，仕邦校阅两本，发现道宣仅删改《耶舍译》的文字，如《耶舍译》云：

　　···············

　　诸大德，是四弃法，半月半月戒经中说。若比丘与比丘共，戒同戒，不舍戒，戒羸不自悔，犯不净行，行YIN欲法，乃至 ·

　　···

　　共畜生，是比丘波罗夷，不共住。(页1023中-下)

　　《道宣删》云：

　　若比丘共戒，同戒，不舍戒，戒羸不自悔，犯不净行，乃至共畜生，是比丘波罗夷，不共住。(页267背面下)

　　这是删去《耶舍译》若干文字，使文字精简的例子(仕邦在《耶舍译》文字之旁加「·」之处，即道宣所删)。又如《耶舍译》云：

　　△△△△△△△△△△

　　若比丘从非亲里比丘尼边取衣，除贸易，尼萨耆波夜提。(页1025上)

　　《道宣删》云：

　　若比丘取非亲里比丘尼衣，除贸易，尼萨耆波夜提。(页269背面下)

　　这是修饰《耶舍译》文句，使读来畅顺的例子(仕邦在《耶舍译》文字之旁加「△」之处，即被道宣修饰之处)。

　　除了文字上动笔删削润色之外，道宣未敢增加一条戒规，或取消一条戒规，就是例证!

　　由于华夏佛门中人有这观念，整顿西方传来的戒律便难乎其难了。而且，这种观念依然深植于今日，记得本中华佛学研究所于民国七十九年(1990)举行以「佛教伦理与现代社会」为主题的第一届「中华国际佛学会议」之时，就有些与会的比丘表示坚决反对修订戒律。68

　　然而我们便任由这种圣严博士痛心疾首的戒律问题苟且因循下去吗?到了民国八十一年(1992)第二届「中华国际佛学会议」以「传统戒律与现代世界」作主题而举行，趁着这一主题，仕邦写了一篇〈对第二届中华国际佛学会议的期待〉，在《人生杂志》第一Ｏ六期(台北，1992)发表，文中对修订戒律问题提出一个折衷办法，今将其要点转述于下，略云：

　　戒律在现代世界的适用性，如何取诸平衡?笔者则想到一个折衷的办法，就是改革时尽量保留原有戒规，以备不虞，而另外制订适合现世的新尸罗。笔者举两个例子，其一是美国纽约市如今仍保留上世纪一条法令——驷马车不许开上马路，因为设若取消，则好捣蛋的美国人便会弄一辆四匹马拉的大车上路，阻塞交通。其二是英国剑桥大学某年考试，有学生要求校方依校规赠他一品脱啤酒，校方一查，未废的数百年前老校规果然有此优待考生的条文，只好照办。过了几天，校方依老校规罚这学生钱，因为他上课时未佩剑。两个例子都说明保留旧有一些规矩跟合适现世的守则并存的好处。(页28)

　　上述是仕邦一点曝芹之献，或可作为参考。