净界法师：楞严经十卷（十一）

　　辛二、明结解无二决通次义

　　我们《淨土宗》的修行人，可以说是穷尽一生的努力修学，主要的目标是达到临终的正念。古人常说：千念万念，为了就是要达到临终的正念。因为我们必须在临命终的时候，保持正念的状态，然后把佛号现出来，这样才能够感应道交。也就是说，如果我们临命终的时候，虽然念佛，但是内心产生了贪念、产生了颠倒，其实这样是没办法往生的。所以我们临命终的时候，往生与否除了念佛以外，你内心的那种正念的状态，是一个非常重要的关键。从这样的目标来看，我们平常的修学，除念佛以外，调伏烦恼就变成很重要。

　　《淨土宗》的修学者，我们可以把调伏烦恼分成三种：

　　一种是一种强力的压制修学者：就是我们有烦恼，但是没关係，我们安住在佛号，透过对佛号专注的念力，来调伏我们的烦恼，不能念要它念，不能专要它专。刚开始我们都是这样做的，但是这样只是在事相上的专注的「止」，没有观行会有问题。因为你的烦恼是无始劫熏习所成，它是一个很熟悉很强大的势力，我们念佛法门是很生疏的，今生才修学很生疏的，你怎麽去抗拒烦恼呢？你作不了主的。所以古人说：在事相上修学，是修道多辛苦，花了很多精神体力，效果并不好。所以强力的压制刚开始是可以，但是，不是一个究竟的方法。

　　第二个就是善巧对治，这个人慢慢的知道无常无我的道理，观察我们心是生灭变化的。从无常无我的观照当中，开始去对治它，然后再把佛号提起来。这种方法当然比前一个好多了，他有理观的成分。但是从《愣严经》的角度，从圆顿止观来看，这样的对治是斩草不除根春风吹又生。因为我们只知道从烦恼的作用，从烦恼的枝末上对治，我们不知道烦恼的根在哪裡，就是这个草你把它除过以后，下过雨，经过几天它又长出来，效果也是不好。

　　第三种是从根本上拔除，我们每一个人都有烦恼，但是在面对烦恼的时候，我们处理的方式是不同。就以本经来说，我们遇到烦恼的时候，迴光返照，正念真如。

　　所以我希望我们修《愣严经》的人，遇到烦恼你要逆向操作，你不要跟着它走。你要问它，你从什麽地方来？迴光返照，你要照这烦恼的根。因为烦恼它是一个没有根本的东西，所以一照它它就怕了，你要顺着它走，它的势力就越来越大。所以当我们迴光返照的时候，我们会得到一个答桉：「达妄本空，知真本有」，其实烦恼是没有自体的，它只是从清淨的本性中所显现的一个假相，一种如梦如幻的假相而已。所以当我们能够正念真如的时候，再把佛号提起来，这时候我们不是断烦恼，叫做「转念念佛」。先用正真如的止观，来照见烦恼的体性是毕竟空的，然后再用佛号把烦恼转到佛号去，就是一个“转”字，你连断都不要断，因为它不真实。这个就是后来历代祖师所强调的「禅淨双修」，先用禅观的力量把烦脑的根照破，然后再把佛号提起来，把烦恼的势力转过来，从根本上的破坏，从作用上的转变。

　　这个大家要体会一下，我们待会讲到《念佛圆通章》，讲到耳根圆通的时候，要怎麽会通，怎麽禅淨双修，详细观念到那个地方再详细说明。总而言之，本经的禅观，是有助于我们达到临终的正念。

　　辛二、明结解无二决通次义

　　“结”指的是众生一念的迷情，所产生的种种障碍；“解”是表示诸佛因为清淨的观照所产生的解脱。为什麽讲无二呢？不管是众生的障碍跟诸佛的解脱，都是同居于六根当中，障碍也是从六根所发起的，而解脱也是从六根所生起的，所以说，依照这种道理，佛陀来会通来决断第二决定之义。从结解无二的道理，来决断会通这个第二决定义，这科的大意是如此

　　(分二：壬一：正明结解无二。壬二、兼显六解一亡)

　　壬一：正明结解无二  （分二：癸一、疑请。癸二、开示）

　　癸一、疑请  阿难尊者他心中产生疑问而请示佛陀

　　别求诘元    阿难白佛言：「世尊！如来虽说第二义门，今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人终不能解。」

　　阿难尊者他白告佛陀说：「世尊！你老人家前面已经详细的宣说，第二义决定的道理，也就是所谓的众生无始劫来，有很多很多发业润生的烦恼，而这个烦恼是由六根所造作的，而众生的果报也是由六根来领纳。

　　这第二义门已经道出一个我们生命当中，不管是因地的造作，不管是果报的领纳，六根都扮演重要角色。

　　现今我在观察世间上一切的众生，假设要解除六根之结，如果它不能够了解这个成就结的根源，六根结的障碍是怎麽生起的，它的缘由在哪裡，我相信这个人是终究不能去解除六根之结。」

　　这段是什麽意思？

　　古德的注解上说：从阿难尊者的一段这样的宣说可以知道，阿难尊者他认为我们的障碍是在六根生起的，那麽在求解脱的时候，应该离开了六根有另外一个地方是解脱的地方。也就是说，他认为六根是障碍的，而解脱应该是离开六根，另外有一个地方是解脱的。把障碍跟解脱分成二段，这叫「别求诘元」，阿难尊者这一段经文有这一点意思。他讲完这个意思以后，这以下讲出一个譬喻。

　　引人合喻    世尊！我及会中有学声闻，亦复如是，从无始际与诸无明，俱灭俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日疟。惟愿大慈，哀愍沦溺！今日身心云何是结？从何名解？亦令未来苦难众生，得免轮迴，不落三有。」

　　世尊！我及愣严法会当中的凡夫还有有学声闻(四果以下，初果以上的圣人)，我们目前修学的情况也是这个道理。怎麽说？从无始劫以来，我们明了的心虽然熏修很多的戒定慧，但是也跟根本无明；「根本无明」就是我们最初的一念不觉，产生妄动的那个攀缘心，我们叫俱生无明。俱生无明跟我们明了的心可以说俱灭俱生，刹那生刹那灭。

　　「俱灭俱生」这个地方指的是什麽呢？这一段指的是“阿赖耶识”，就是生灭与不生灭和合的阿赖耶识。也就是说我们还没有破无明证法身之前，我们受着我们心中阿赖耶识这个有漏种子的引导。比方说，我们打坐的时候内心正念分明，但是我们还是一个凡夫，因为你阿赖耶识的种子还在，它随时会表现出来，它这个烦恼是在睡眠状态。所以它有时候是休息，叫做“灭”，有时候烦恼起来活动叫“生”，阿赖耶识的烦恼的相貌是「俱灭俱生」。所以说，虽得如是多闻善根，虽然我过去生有成就种种熏习佛法的善根，对佛法有这麽一点信心，名为出家，在名称上已经是出家了，但是在内心状态犹隔日疟。有一种疟疾它的病毒是特别的坚固，你很难断除它的，你吃药只能够一天有效，一天没有效，今天发作隔天就好，明天又好隔天又发作。这病毒的根源没有彻底的拔除，惟愿大慈悲的佛陀，哀愍我们这些沦溺于三界众生，因为这些初果、二果、三果这些有学圣人都还没有完全解脱轮迴，所以也都是沦溺于三界的众生。在今日身心当中，应该怎麽去观察，我们身心世界这个“结”，这个障碍是从什麽地方而来，而解脱又是从什麽地方开始解脱？乃至于能够使令未来末法苦难众生，能够得此圆顿的法门，能够免离三界轮迴之苦，而不再沦落三有之中。

　　阿难尊者以「隔日疟」来比喻我们烦恼是有时活动，有时是不活动，六根当中有时候有烦恼，有时候没有烦恼，你拿它一点办法都没有，应该怎麽办？

　　阿难尊者把他修行的苦恼提出来

　　请佛开示    作是语已，普及大众，五体投地，雨泪翘诚，伫佛如来无上开示。

　　阿难尊者做了前面的宣说跟譬喻以后，把他修行的盲点提出来，有时候很相应，有时候不相应。这时候内心普遍跟法会大众，都以五体投地之礼，流下悲痛的眼泪，抬头仰望佛陀，心中充满了至诚之心，来期待佛陀做无上的开示。

　　这一段阿难尊者的疑请，我们从古德的注解把它汇归成二点：

　　阿难尊者到底在修行当中产生什麽盲点呢？第一、阿难尊者他承认他是有善根，我多生多劫有善根，也出家了，有充分修学的环境，但是我不知道我戒定慧的强大功德力，要怎麽对治烦恼，到底烦恼的处所在哪裡？

　　说：我承认有烦恼，但是六根、六尘、六识，到底我从什麽地方下手去对治烦恼最有利？

　　第一、他提出了修行的处所在哪裡。第二、他修学的次第是怎麽样，我找到了处所，我应该先对治什麽，再对治什麽，然后再怎麽做，它的前后的次第是什麽？

　　阿难尊者等于提出了二点，第一个讲到修学的处所，第二个讲到修学的次第。可以说这一大科，佛陀就在回答这二个问题，什麽是修学的处所？什麽是断烦恼的次第。

　　癸二、开示    如来正式的来开示

　　（分二：子一、现瑞、子二、正说）

　　子一、现瑞  佛陀在讲难信法门之前，他的习惯性都是会现出种种的瑞相

　　愍众摩顶    尔时世尊，怜愍阿难及诸会中诸有学者，亦为未来一切众生，为出世因，作将来眼，以阎浮檀紫金光手摩阿难顶。

　　257因为讲到断烦恼的处所跟它的次第，这从《愣严经》来说是很难、很难相信的圆顿不二法门。所以佛陀讲这难信之法之前必须有前方便。

　　而阿难尊者提出疑请，跪在地上请佛陀开示以后，佛陀内心怜愍阿难及法会大众，乃至于凡夫跟有学之人，以及为未来佛陀灭度以后一切的苦恼众生，为修学大乘菩萨道做一个出世的正因，也将把这个法门做为将来的正法眼藏。

　　「正法眼藏」意思是说，在末法时代是魔强法弱，邪知邪见的一个时代，但是在这个时代也是有宿世善根的众生而出现于世，他有这种善根遇到三宝的因缘刺激他的菩提心，他想要修学大乘的圆顿止观。这时候本经的法门，将可以给末法众生他彻底的了解，在众生的六根、六尘、六识，所谓的根、尘、识当中，让他能够很正确的判断，什麽是真实的，什麽是虚妄的，它能产生正确的取捨，这个就是「正法眼藏」，“眼”就是智慧的判断，什麽是我们应该要放弃，什麽是我们应该追求。

　　这时，佛陀以阎浮檀紫金光手来摩阿难顶；「阎浮檀」如来色身的颜色，翻成中文叫作“胜金”，颜色是超过一切黄金的颜色。

　　佛陀每一个动作有他的道理，佛陀不会没事去摩阿难尊者的头顶。这个地方有生佛不二的道理，众生的真如本性，跟佛陀的真如本性是不二的。古德的注解说：除了这个道理以外，也有安慰鼓励阿难尊者的意思，去摸摸他的头安慰他一下，说：没关係，你的烦恼很重，但是这些都是虚妄不实的。

　　感动十方    即时十方普佛世界，六种震动。

　　就在佛陀摸阿难尊者头顶的时候，这时十方普徧一切诸佛的世界当中，出现一个状态，就是六种的震动。

　　「六种的震动」我们分成二类来说明：

　　一、动，二、涌，三、起。「动、涌、起」是表现它的形状。四、震，五、吼，六、击。「震、吼、击」是表示它的声音。“动”上下震动，“涌”是除上下以外还有左右的摇晃。“起”就是很严重的上下左右震动，它是由轻而重。震、吼、击，它的声音也是一样，小小震动的声音到狮子吼的声音，到二山相击的声音。

　　这个地方的六种震动，表示众生的六根当中，即将产生重大的变化。也就是说，我们众生一念的迷，我们不能够正念真如，向外攀缘而产生种种的障碍。佛陀以下的宣说法门，即将开显众生一种《大佛顶》之法，我们依《大佛顶》生起观照，就能够产生诸佛的解脱。「震动」就是从凡夫的障碍而震动转成诸佛的解脱，有这麽一种变化的意思。

　　诸佛现瑞    微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出，其光同时，于彼世界来祇陀林灌如来顶。

　　是诸大众得未曾有。

　　在微尘数的如来，诸佛就其本所住的世界当中，从他的头顶现出种种的宝光，而这光明同时汇集在一处，在所安住的世界当中，这十方诸佛的光明先汇集在一个地方，然后再用这强大的光明来到祇陀林，来灌释迦牟尼佛的头顶。这时与会的大众看到这种情况，内心都感到非常的特别，过去所没有看到这种特殊的感觉。

　　「放光现瑞」这段经文，其实它的表法有二段是值得我们注意：第一段、释迦牟尼佛用手来摩阿难尊者的头顶。这一段表示《大佛顶》之法是众生本俱的。你看阿难尊者什麽事也没做，佛陀就摩他的头顶，就是「达妄本空，知真本有」，这个“知真本有”，性德是本来俱足的，是我们把它忘失了而已，这段经文是表「众生本俱」。

　　其次说：十方诸佛放光来灌释迦牟尼佛的头顶，这表示什麽？这表示「诸佛所证」是佛佛道同。一个是从因地上的表法，一个是果地上诸佛所证的都是《大佛顶》。

　　这段释迦牟尼佛即将在六根的障碍跟暗钝当中，即将开显光明功德的《大佛顶》，所以先放光现瑞，来提醒大家注意这件事情。

　　子二、正说  佛陀在放光现瑞以后，就正式的宣说

　　（分二：丑一、诸佛同宣。丑二、释迦亲说）

　　丑一、诸佛同宣

　　诸佛宣说    于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音告阿难言：

　　十方诸佛显出种种瑞相以后，这时候阿难尊者跟与会大众，就共同听到十方世界的微尘如来异口同音，同时的来告诉阿难尊者跟与会大众，讲到二件事情：

　　染淨不二

　　生死结根  「善哉阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。

　　「善哉（善哉有讚叹勉励的意思）阿难！你想要了解众生的俱生无明，阿赖耶识当中那些有漏的烦恼种子，在六根当中不断的表现出来，在我们见闻嗅尝觉知的时候不断的现行，始令我们产生轮转的生死的结根，其实唯独在六根当中，更无他物。

　　说我们心中有烦恼，烦恼到底是在哪裡活动呢？其实就在你见闻嗅尝觉知的六根门头。所以我们六根裡面一动，就一定带动烦恼，这个“俱生无明”它跟我们六根的活动，同时生起，同时消灭，你六根一动它也跟着动。所以烦恼的活动处所，就是在见闻嗅尝觉知，这当中有发业的无明跟润生；“发业”是比较微细，微细的攀缘心，总是想要到外面看看美好的世界，这个是很微细的。然后看了以后再产生润生，产生爱取，爱取就比较粗，整个攀缘心，整个爱取的烦恼都是在六根活动。

　　这是十方诸佛告诉我们第一个道理。

　　安乐解脱  汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物」

　　你要再知道诸佛之所以成就无上菩提，乃至于能够快速的成就大般涅槃；“菩提”是就着智德来说，“涅槃”是约着断德。涅槃有哪些功德呢？一、安乐，它是没有痛苦的；二、解脱、它是自在的；三、寂静，这地方指清淨的意思；四、妙常，相续不断。这地方等于是说出了「常乐我淨」，乐是安乐，解脱是我，寂淨是淨，妙常是常。诸佛常乐我淨的功德，也是在六根当中所生起的。

　　不二法门就是这个意思，烦恼的活动处所在六根，无上菩提涅槃生起的处所也在六根。我们从本经看是「达妄本空，知真本有」，这句话是什麽意思？我们六根同时有二个东西存在，我们看到这段经文得到一个结论，就是我们六根门头当中，有很多盗贼，这是真的。你看，「使汝流转唯汝六根，更无他物。」但是我们六根当中有很多的主人翁，有真实的功德，你看「安乐妙常」也是六根，问题在哪裡呢？问题是我们内心没有跟着主人走，跟着盗贼走，问题在这个地方。也就是说，我们这房子裡面有好人、有坏人，二种人都有，但是我们习惯性跟坏人在一起，问题在这个地方。

　　其实你的六根没有错，错不在六根，你说六根产生烦恼，从今以后六根全部关起来，那你就完蛋了！你该看还是去看，该听的还是去听，但是你在见闻觉知的时候，你要生起一个观照的智慧，把那《大佛顶》的“道”把它观出来，就是你心不要跟着烦恼走，跟着那个“道”。本经后面会讲到，那个不变之道，一个随缘之道，一个空观，一个假观的道。你要想办法在六根当中，把那个主人翁找出来。修行就是在你一生当中，看你能不能在六根当中…临济禅师说的：我们众生六根当中有一个无为真人，在六根中放光动地，只是我们当面错过。看看我们能不能把那无为真人找出来。

　　十方诸佛的意思就是说，你六根同时俱足很多很多的烦恼贼，但是也俱足一个无量无边功德的《大佛顶》之法，看你能够找出来、找不出来而已。

　　十方诸佛是异口同音，讲出染淨同居六根的道理。

　　丑二、释迦亲说（分二：寅一、疑问。寅二、答释）

　　寅一、疑问

　　阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：「云何令我生死轮迴，安乐妙常，同是六根，更非他物？」

　　十方诸佛讲出这个道理是讲得很简单，并没有讲出他的理由，所以阿难尊者听到十方诸佛，讲到圆顿不二的法门；说是种种的烦恼是六根，种种的菩提也是六根，这样的圆顿不二的法音，可以说心中没有完全明白。这时身体就起立来白告佛陀：「为什麽使令我等众生生死轮迴的罪魁祸首是六根，而诸佛之所以成就安乐妙常，种种的菩提涅槃的功德也是六根，它是一个众惑之门，罪魁祸首，但是它又是一个功德之门，这个到底是怎麽回事呢？」

　　阿难尊者对这个道理还不能完全明白，请佛陀开示。

　　寅二、答释（分二：卯一、长文。卯二、偈颂）

　　卯一、长文

　　法体一如    佛告阿难：「根尘同源，缚脱无二。

　　这时佛(本师释迦牟尼佛)告阿难尊者说：「根尘同源，缚脱无二」，这地方先讲出六根的体性。说众生的六根，所谓的见闻嗅尝觉知，跟外在的六尘色声香味触法，这二个是来自于同一念心性的。也就是说，从事相来说，六根是在内，六尘是在外，有一个能见分跟所见的相分这样的差别。也就是说，当我们一心真如，依体起用，而产生见相二分的时候，就变成六根六尘；但是当我们摄用归体的时候，根尘回归到生命的本源，就是「唯是一心」，所以缚脱无二。

　　从这个观念来看，当它在迷的时候，是往外攀缘，它的见相二分就产生颠倒，就造业又变成生死解脱；当它是悟的时候，它是迴光返照正念真如，就回归到一心真如，它就变成解脱了。所以不管是繫缚不管是解脱，其实就在六根当中完成。

　　这个地方讲到二种体性，六根六尘，叫做“依他起性”，“圆成实性”指的是现前一念心性。当六根六尘把它摄用归体的时候，回归到一心真如的圆成实性，但是圆成实性它依体起用的时候，就变成依他起的六根六尘。

　　这个地方是讲到，根尘它的体性一如，这以下的二段是说它的作用有差别。

　　相用差别    识性虚妄，犹如空华。

　　“识”指的是六识，六识的体性是虚妄不实的，就像空中之华。虚空本来是没有华，但是我们眼睛有毛病的人，眼睛一看到虚空就产生一个华的感觉、华的相状，这表示华的相状是无中生有的，是我们自己捏造出来的。

　　其实本经虽然是在六根活动的修学，其实本经所对治的六识，就是我们的「遍计执」。

　　遍计执是什麽意思？我们的六根跟六尘接触的时候，第一个产生感受，快乐的感受，或痛苦的感受，感受第一刹那，就产生我们最要命的想像，加上我们个人的想像。世间上会有问题，不是问题本身，是我们有太多的想像，就是名言分别。当然这个想像，从《唯识》的角度也不是完全不好，有的是好的想像，有的是不好的想像。总而言之，从因缘法来说，我们心中有很多的想像，就会产生不同的业力，就产生不同的结果。比方说，你现在身上有一千块，一千块是一个色尘，你的六根跟一千块一接触的时候产生六识，你会产生什麽样的想像？有些人会想，我应该把钱跟大家分享。一般会有布施想像的人，这个人来生大福报。有些人比较悭贪，欸！我这一千块，我应该独自受用，“悭贪”，那麽你福报大概到今生就结束了。

　　《唯识学》是有道理的，他从你的思考模式，你的心跟境接触的时候，你产生什麽想像，他大概就知道你来生是什麽相貌。「万法唯识」，生命是你自己的想像创造出来的，真的是这样。你看！我们平常遇到人事的障碍，你会产生什麽想像，有些人会产生包容、慈悲，你来生会很庄严；有些人他遇到人事障碍的时候，他选择瞋恚、报复，来生丑陋。这个都是空华，虚空没有华，但是有些人会产生庄严的华，有些人产生丑陋的华。所以六道轮迴其实就是从六识变现出来的，从六道轮迴的角度，如果我们不谈出世的解脱，应该培养美好的想像，但是要能够产生离开生死，那你要把所有想像完全破坏，不思善、不思恶。本经它后面讲「不取」，善的不取，恶的也不取。

　　从本经的角度，是认为整个六识的想像都不能用，如果你要出世的解脱，那你最好不要有太多的想像，因为想像会产生业力的。

　　前面的六根六尘，佛陀刻意的把根尘跟识分开，就是根尘是没有错的，依他起性没有错的，问题在根尘相对的时候产生了六识，这个地方就是很麻烦，是要对治的。

　　六识是怎麽产生的呢？

　　辗转相生   阿难！由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦

　　阿难！由尘发知，因根有相。我们因为六尘种种外境的刺激，就产生了六根的了知，六根是没有想像的，我们前面已经再三的强调，六根是不带名言的，它只有明了，但是它不能想像。但是有根的明了，下一个就是产生相，因根有相，这就是六识的分别。相见都是无性的，一个是所想像的影像，还有能想像的明了的功能，其实都是没有体性的，就好像「交芦」，交芦这种植物是很特别的，它有二个根，二株是生长在一起，二个枝干是并连在一起，中间是虚空的，一个倒另外一根也倒，要嘛二个都生起，要嘛二个都倒，就是指的我们相见二分，要有一个就二个都有，一个没有二个都没有。意思是相见二分是没有体性的，所以它所产生的六识自然是虚妄的。

　　这一段经文是在解释前面那一段，什麽是「识性虚妄，犹如空华」。这个地方的“相”指的是六尘，“见”指的是六根；能分别的六根去攀缘所分别的六尘，产生的六识当然是没有体性的，就像交芦一样它中间是空的，只是外面有一个根的相状而已。

　　缚脱无二    是故汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃无漏真淨，云何是中更容他物？」

　　(总结)由是之故，我们在六根当中「知见」；知见表示六根的明了性，它是依他起的，我们讲见闻嗅尝觉知。但是当我们在见闻嗅尝觉知以外又产生「立知」，又安立了六识的想像，这就糟糕了！就产生了发业无明跟润生无明。所以本经的修学是在六根，但它所对治的就是六识，知见立知，对治这个“知”。在知见当中又安立一个“知”出来，这个“知”就是第六意识的想像。如果「知见无见，斯即涅槃无漏真淨」，在六根的见闻觉知当中，假设我们生起观照，迴光返照正念真如的智慧生起的时候，破坏六识的想像，这个就是涅槃真淨的无漏功德。也就是说：「云何是中更无他物」？在整个返妄归真的过程当中除了六根，难道还有其他的东西吗？」

　　烦恼是从六根生起，但是你对治烦恼也是在六根对治。

　　淨业学园 66讲次  讲义139面

　　这一科讲到丑二的258「释迦亲说」，这一大科是佛陀回答阿难尊者的疑惑，阿难尊者的疑惑有二点：第一个是在修学的处所当中，应该以什麽处所来当做一个对治最好的处所；第二个在对治烦恼过程它的次第是如何。

　　佛陀这一段其实主要是回答修学的处所，他主要的观念是说，使令我们生死轮迴的是六根，而使令我们安乐妙常的也是六根；起惑造业的是它，但是返妄归真的也是它。

　　蕅益大师在注解当中有提出他的看法，他说：本经的修学，就在我们的身心世界，所谓六根、六尘、六识，选择六根当所观境。

　　他的理由是什麽呢？

　　因为六根基本上它有强大的主导性，因为六根它对外可以攀缘六尘，它可以攀缘也可以不攀缘，它有主导性。第二个六根向内它能够启动六识，它可以启动也可以不起动。六根身为六尘跟六识的中间，它是一个最好修行的处所。

　　我们修行的功夫好坏是一回事，你修行的处所选错了，那你真的是日劫相倍。比方说：你同样的功夫你念佛、持咒，但是如果你处所选在六识，我们一般学《唯识学》，烦恼都是到识的时候才对治，其实这都是太慢了，所以你就是事倍功半。

　　你看那烦恼火，我们可以试试看，那火开始烧的时候，你马上扑灭，你很容易扑灭，一小杯的水就将它扑灭；若这火已经烧着好几棵树了，就更难扑灭，要是烧整个森林大火，你没办法扑灭了。

　　所以对治烦恼你为什麽要选择圆通的本根，就是掌握先机嘛！你到了六识再来对治烦恼，那这个不是圆顿止观，这个叫做渐次止观，时间慢，花的时间多，效果差。但是你能够根据本经的方法「捨识用根」，在六根的时候就守住了，你经常注意六根，见闻嗅尝觉知，这时候你的成佛速度会比别人快很多、很多，同样的用功，但是你的进步会比别人快很多，这就是处所的选择是很重要的。

　　到这个地方，佛陀已经把整个修学处所定下来，也就是以六根当整个圆顿止观的所观境。当然它后面还会讲详细，其实六根还很广，你还要选择，比方说，耳根、意根，六根当中还要选择。

　　卯二、偈颂

　　佛陀前面是用长行文来把道理，所谓的六根门头，它染淨不二的道理讲得很清楚，这时候佛陀再用偈颂的方式再说一遍。

　　（分二：辰一、颂说法门。辰二、颂歎法门）

　　辰一、颂说法门  以偈颂来宣说《首愣严王三昧》的法门

　　（分二：巳一、重颂。巳二、孤起颂）

　　「重颂」就是经文的道理前面说过了，再用偈颂再说一遍；「孤起颂」是这道理前面没有说过，佛陀用偈颂把它表达出来

　　巳一、重颂  （分二：午一、颂近文显性以为修本。午二、颂前文示修以合妙性）

　　午一、颂近文显性以为修本

　　以偈颂的方式来表达近文。近文指的是什麽呢？就是前面的长行文，讲到六根门头染淨不二的道理，来开显众生的性德，性德就是我们讲的如来藏妙真如性或讲现前一念心性，以为修学三昧的根本。这一段是显性德，下一段显修德。

　　现在开始要讲修行，前面的长行文讲这麽多，是在讲修行的处所。

　　我们把处所找到了，知道从哪一个地方杀贼，是最快把贼杀的。那麽应该怎麽杀，这地方，佛陀正式讲到修学对治烦恼的方法。讲方法之前，先讲我们第一个性德。

　　世尊重颂    尔时世尊，欲重宣此义而说偈言：

　　这时候释迦牟尼佛讲完长行文之后，佛陀重新的把这个道理，以偈颂的方式再宣说一遍。

　　「偈颂」古德的注解上说：有三种的涵义。为什麽讲完长行要讲偈颂呢？因为有些道理意犹未尽，所以必须用偈颂再加以补充。第二个、对后来的众生能够再次的听闻，佛陀在讲长文的时候有些人没有听懂，或者他没有到来，这时佛陀用偈颂再讲一次，让他能够再次的听闻。第三、对于好乐简略的众生容易意持，因为偈颂文简义赅，词约理富，对于末法好乐简略的众生，他能够把它意持下来，不断的背诵，就能够产生修观的效果。有这三层涵意。

　　午一、颂近文显性以为修本

　　空观

　　法本空寂  真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。

　　我们在修《愣严经》的时候所对治的是六根，但是所依止的正是真实的心性。

　　「真实的心性」蕅益大师解释这个“真”，它的解释是非真非妄名为真。你要执着它是真，那就不对了，这个「真实的心性」是离诸对待的，它也不是妄，它也不是真，那是一种无分别智亲证的意境，不能用想像。因为你想像就已经落入一边了，「真性」是无分别智所证的一个理体。

　　依止真性而生起的有为诸法。这“有为”指的是什麽呢？众生的六根六尘六识，身心世界的种种相状，它是自性空的。为什麽说这有为诸法是自性空呢？因为缘生的因故，它是假借业力的因素而生起的。我们为什麽会有这六根六尘六识呢？因为你过去有这样的业力，有各式各样的业力，产生男人的六根六尘六识，或是女人的六根六尘六识等等，就是假借过去的业力，而产生的一种生灭的因缘。所以就好像是如梦如幻，它只是一时的假相而已，没有永恆不变的事情。我们说，当处出生随处灭尽，你今生身为一个男人或者女人，你有你的六根，但是你死掉以后，你又换另外一个六根，你可能是天上，换上一个天上强大功能的六根，你看你的“见”看得更远，闻听得更远，所以我们的六根是变来变去的，所以它是「缘生故如幻」。好像我们作梦一样，你看你昨天的梦跟今天的梦会一样吗？当然不一样，它是一段一段的，是生灭变化的，所以真性所生的有为诸法是自性空的，如梦如幻的。

　　无为无起灭，不实如空华。

　　前面讲到的是它的作用，这地方讲到的是无为之体。真性的无为之体，它是没有生灭相，没有起灭的，没有起灭也没有一个真实的实体可得，好像空中之花。什麽叫空中之花呢？古德解释是「本自不生」，华本来就没有生，当然没有实体。

　　有些人对《愣严经》有意见，他的意见是，《愣严经》讲真如，安立不变，安立随缘。随缘当然大家没有意见，而不变之体，好像产生自性执的意思。但是你看这段经文「无为无起灭，不实如空华。」佛陀说：不变的自体，它也是如梦如幻的，也是如空华。这地方也就是说：真实的心性，不管它的不变之体，不管它的随缘的妙用，都是毕竟空的，是本来无一物的，它只是有这样的作用而已；有一个不变的作用，有一个随缘的作用，如此而已，「法本空寂」。但是这「空寂」的法，佛陀必须要将它表达出来，让大家知道啊！因为佛陀说：它也是空，体也是空，用也是空，那全世界没人知道。所以佛陀怎麽办呢？

　　假名安立  言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？

　　「言妄显诸真」佛陀必须安立名言。说是“妄” ，我们的身心世界、六根六尘是虚妄的，由这虚妄的生灭相来开显不变的理体是真实的。因为佛陀讲的法是给众生听的，而众生的思考模式习惯是对立的，是黑的就不是白的，白的就不是黑的。我们习惯是落入二分法的思考，所以佛陀必须安立，相状是虚妄的，体性是真实的。所谓的「观相元妄，观性元真」我们开始放弃生灭的相状，安住在不变的理体。佛陀必须要假立名言，来开显真实。但事实上，虚妄的作用跟真实的体，都是一种虚妄的安立，都是名言安立的。

　　犹非真非真，云何见所见？

　　当我们真实悟入现前一念心性的时候，它尚且不是真，当然也是非非真，更何况非真是虚妄，它连真也不是，何况是虚妄呢？

　　所以我们真正悟入真实心性的时候，是真也不可得，妄也不可得，哪还有一个能见的六根，还有一个所见的六尘呢？

　　也就是说：真如本性这个「性德」是本来无一物的，是佛陀假名安立，这是随缘不变之体，这是随缘之用，是一个名言安立的，让我们悟入真实的一个方便。但你真正从这个地方悟入以后，你真实跟心性相应的时候，那是离名言相，离分别相，是一切法不可得的，真也不可得，妄也不可得。

　　假观

　　缚脱无二  中间无实性，是故若交芦。结解同所因，圣凡无二路。

　　(作用)前面是从绝待圆融的角度来看真性，这个地方是从对待的角度。

　　「中间无实性」能见的六根既然不可得，所见的六尘也不可得，那麽中间所生起的六识的了别也是没有真实的体性。所以这“中间”指的是谁呢？正式指的是六识的一个想像。「是故若交芦」我们常说，根跟尘的关係就像交芦一样，二根相连互相依存，而中间的虚空就在六识的作用是没有实体的。

　　这个地方把根尘识的相互关係就讲得很清楚了。

　　「结解同所因」众生的繫缚跟圣人的解脱并没有二因，皆是六根所生起；「圣凡无二路」圣人之道，是由六根的智慧观照而生起，而凡夫的道，也是由六根的颠倒所生起。所以圣人之所成为圣人，凡夫之所以成为凡夫，完全是由六根所生起，离开了六根就没有凡圣之道。圣凡都是在六根当中活动，只是一个是随顺于六识的妄想，一个是随顺于智慧的观照产生的差别。

　　「圣凡无二路」259我们一再强调六根，蕅益大师说：那我们为什麽不强调六尘呢？因为六尘也是依他起啊！

　　你在六尘当中你就很难修学，你试试看，我们遇到事情，我们把所观境锁定六尘，那你就完了！欸！这件事情是他错，这件事情是你对。我们分别六尘的好坏，那你就很难修学。

　　我们在修《愣严经》的人，遇到事情不要管对错，把心收摄回来在六根当中。所以你修学，你的心经常在六尘活动的人，你就完了！

　　修《首愣严王三昧》的时候，不要去管对错。不是你不知道对错，你知道就好，但不要再往那个方向想下去，要煞车！知道这是业力显现的，就这样知道就可以了。因为你要守住六根，因为你再往下那又是六尘、又是六识了，那就完了！

　　所以你要知道，什麽叫做「安住六根」，什麽叫「捨识用根」，你要把这个道理体会出来，就是少打妄想。

　　少打妄想的意思就是说，我们一般容易打妄想，修行人一般的颠倒妄想可能还不容易打，就是连正确的妄想都不能打。说：诶！我明明对，我明明对你说我错，这个妄想不能打，就是善的妄想也不能打，不思善，不思恶，才真正的安住六根。所以修学《首愣严王三昧》的人，你少给自己讲道理，「正念真如」就是安住在无念。这地方是讲到六根的修学，什麽叫做安住六根

　　迷悟有别  汝观交中性，空有二俱非。迷晦即无明，发明便解脱。

　　我们应该详细去观察「交中性」，交如中间的体性，它的体性是「空有二俱非」，它是非空非有的。因为它的相状，六根六尘的确有它的相状，你不能说它空；但是六根六尘的体性是毕竟空的，这个是非有的。所以「交中性」，交如它的相状是有，体性是空的；就比喻六根它有见闻嗅尝觉知的相状是有的，但是它汇归到一心真如的时候是空。

　　迷晦即无明，发明便解脱。

　　当六根接触六尘的时候，我们生起一念的迷情，就产生了爱取烦恼。「发明便解脱」当六根跟六尘接触的时候，产生智慧的观照，而不迷、不取、不动，就产生诸佛的解脱，关键在于迷跟观照的差别。

　　这个地方，佛陀讲这个「性德」是什麽意思？就是说，我们在六根当中，要把性德，所谓大佛顶法找出来，就是祖师说的：在六根当中有一个无为真人，他在哪裡？第一个、找到它不变之体，离一切相的不变之体；第二个、讲它即一切法的假观的妙用。你看我们讲「禅淨双修」，禅宗的角度是偏重在离一切相，禅宗他在六根当中，他找的是找不变之体。禅宗对生命的探讨，是探讨你从什麽地方来？因为禅宗是看过去的，探本求源；淨土宗是看未来，你将往哪裡而去。这二个的思考模式不太一样，所以禅宗是偏重在找，在六根当中把那个不变的体找出来，淨土宗是把那个随缘的妙用找出来，淨土宗你要是不想那就完了！你看「忆佛、念佛」，你对阿弥陀佛为什麽产生强烈的皈依呢？你就是忆念祂的功德，你对四十八愿完全不了解，你怎麽会安住这一句佛号呢？

　　所以禅宗是偏重在离一切相，淨土宗是偏重在即一切法。这二个都在六根当中看你怎麽运用，这叫「性德」。

　　午二、颂前文示修以合妙性

　　前文指的是佛陀讲的「二决定义」当中，讲到修德来契合我们的妙性，来契合「性德」。前面讲性德这个地方开始讲修德，应该怎麽修，才能够把性德找出来，把不变之体，把随缘之用，把它找出来。

　　解结因次第，六解一亦亡。根选择圆通，入流成正觉。

　　佛陀讲修德，第一件事讲到，我们要解除六根的繫缚，一定要有次第。佛陀在六根的时候，他的对治是由外而内。我们讲色受想行识，先破色蕴，先破坏对色尘外境的执取，然后再破除对内在的根的执取；先破除外面再破除裡面，先破除色蕴再破除受想行识，所以这个地方要有次第。

　　「六解一亦亡」当我们六根当中随选一根来破除它内中的结，等到这个结解开以后，连一念心性的“一”也不可得。你真正从六根当中，「一根既反源，六根成解脱」，这时候不但是六根，连一也不可得，这是进入到绝待圆融不可思议的状态。

　　根选择圆通，入流成正觉。

　　在修学次第当中，很重要的选择一个圆通本根，因为你选择一个圆通本根一门深入，有日劫相倍的效果。比方古德注解上说：释迦牟尼佛过去在弗沙佛的时候，他曾经有一次用单脚着地，一日一夜来讚叹佛陀说：「天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。」他一天一夜单脚站立来讚叹佛陀，结果灭除了九十亿劫的生死重罪，而早弥勒菩萨成佛。为什麽？因为这讚叹法门很适合他，他找对了法门。所以他就一天一夜当中灭了九十亿劫的生死重罪，所以找到自己相应的法门，会有日劫相倍的效果，所以一定要找一个选择圆通。

　　260我们娑婆世界，我们不谈个人的差别，从娑婆世界的共业来说，你要修“止”，耳根最容易安住、修止。你看我们一个人很躁动，我们看到一个三宝的佛像会安定下来，但是安定的不会很快；但是一个很躁动的人，你让他唱唱炉香讚、念念佛号、听佛号的声音，他马上安定下来。

　　音声对我们的影响太大了，你看我们发展出一个所谓的「音声佛事」，把心安住下来耳根是最快。你看我们只要听到有人讲话，我们眼睛大概就很难再看东西了，你的一根摄住，其他五根就摄住。

　　如果站在「观」的角度，要依体起用，观察极乐世界的依正庄严，那你靠耳根就没有用，你要靠意根。所以我们事实上在整个六根当中，「止观」的运用，一个耳根来摄心跟意根的观想，这二根大概用得最多。这是说明在修学当中要有次第，要有选择一个圆通的本根。

　　巳二、孤起颂

　　开显妄源    陀那微细识，习气成暴流。真非真恐迷，我常不开演。

　　(对治)当你圆通本根也找好了，六根的处所也找好了，开始要对治的时候，你要知道你所对治的是谁。我们在六根当中对治的是“识”，六识。其实六识的根本就是「陀那识」，“陀那”就是执持。它执持一切有漏无漏的种子，也执持一切的根身器界，在因地执持种子，在果地上执持我们一期的身心世界。这种「陀那识」是非常的微细，二乘人不知道它的存在，乃至等觉菩萨不知道它的边际。「陀那识」有什麽样的缺点呢？习气成暴流，它有很多有漏的无明的种子，就像暴流一样刹那刹那的生灭没有停止。

　　身为阿赖耶识，因为它「真非真恐迷」，“真”指的是它的体性是真实的，“非真”指的是它的作用是颠倒的。所以我们讲阿赖耶识是真妄和合之体，它又是真，又不是真，恐怕凡夫跟二乘产生迷执，因为凡夫执持为妄，二乘执持为真，而产生修学的障碍，所以佛陀对阿赖耶识这陀那识不随便开显。

　　我们在整个六根当中，所要对治的就是阿赖耶识裡面的习气烦恼，随时注意，随时会出现，因为它习气如暴流，它没有停止的。那麽应该怎麽对治呢？

　　这地方是讲到六根当中的一个烦恼贼的相貌，以下讲出它对治的方法。

　　正示法门    自心取自心，非幻成幻法。

　　不取无非幻，非幻尚不生。幻法云何立？

　　我们的障碍点「自心取自心」，第一个“自心”是六根的明了性叫自心。去取找谁呢？取找六尘，因为六尘也是由心所变现；由心去取找自己心中的影像，所以我们每一个人都是在攀缘心中的影像，「非幻成幻法」。六根六尘本来不是颠倒之法，它是依他起，依他起它本来不是颠倒的，但是我们取着以后，就把这个依他起转成遍计执，就变成颠倒了。所以颠倒是我们自己把它取着变成颠倒。

　　所以应该怎办呢？「不取无非幻」，你的六根跟六尘接触的时候，外不取六尘，内不取六识，安住在一个无分别治的状态，以无念为正念。这时「无非幻」，连真实的功德都不可得，非幻尚不生。所以我们要说，你真正不取法门现起的时候，连真实的善法都要放弃，你不但是恶法要捨，你对善法的执取都要捨。「非幻」就是真实的法。连真实的法都要捨，那麽幻法云何立，颠倒之法又怎麽安立怎麽执取呢？

　　「不取」是什麽意思？我们这一念心跟外境接触的时候，外境你是没办法改变的，这第一个观念，你没办法改变任何一个人，你要清楚，你改变不了任何人，你也改变不了任何的环境，因为它是业力所变现的。

　　我们修行人要有一个基本的观念，外在的环境要认命，这个是要认命的，「万般皆是业，半点不由人。」这个你真的勉强不来，这不是跟现在有关，那是过去的业力。你看阿赖耶识，它就不断的把你自己的业力变现给你自己受用，你自作自受，你过去有这个业，你就会看到什麽人，遇到什麽环境。所以我们对外境只有一句话“认命”，没有第二句话。但是怎麽办呢？你的心不要去执着它，过去就好，知道就好。我们讲「历事练心」，把它当做你一个历练的所缘境，把这个外境来当做历练、来开显你的智慧跟慈悲的一个过程就好。当然你要产生「不取」，你要懂道理。什麽道理？这些都是你的业力所变现的，你怪不得别人。阿赖耶识就是这样，自心起自心，你自己的心把业力显现出来，让你自己去受用。所以我们看到这个道理没有必要去埋怨，就安住在不取。

　　辰二、颂歎法门

　　名称尊贵    是名妙莲华，金刚王宝觉。

　　前面已经把整个修行的处所，修行所对治的是什麽？是你自己阿赖耶识的种子。他的方法是不取。这以下讚叹这法门的殊胜，先讚叹它的名称。

　　「是名妙莲华」

　　《首愣严王三昧》叫做妙莲华的法门。为什麽叫出污泥而不染？它能够远离整个九法界的杂染相，包括凡夫的执着有相跟圣人的执着无的相状，远离一切有无的执取叫「妙莲华」。

　　「金刚王宝觉」

　　就像金刚王宝一样的觉照。金刚王宝有什麽好处呢？它能够破坏一切的烦恼。这个不取法门，不管你外在的环境多麽的恶劣，你保持不迷、不取、不动，都能够过得了关的。在《愣严经》的观念裡面，人生没有过不了关这件事请，没有这回事情，没有走不过去的人生，没有这回事情。

　　「金刚王宝」是比喻这觉照的智慧是不可破坏的，任何利器不能破坏这不取的觉照。

　　力用超胜    如幻三摩提，弹指超无学。

　　不取的智慧来至于如幻，我们讲「达妄本空，知真本有」，我们观察外在的环境，内在的烦恼是如梦如幻的，才能够不取的。不取不是勉强压制，不是这个意思，它是一种智慧的观照。

　　「三摩提」就是三昧。这种正定正受，是观察一切外在的六尘跟内在的六识都是如梦如幻的。这样子有什麽好处呢？依止不取法门能够「弹指超无学」。因为二乘的无学他只证得偏空无我之理，而不知众生本具诸佛所证的如来藏妙真如性。

　　这个地方古德解释「弹指超无学」，“弹指”当然时间很快，一弹指时间很短，是约着「智德」而说的，是约着你所成就的种性来说。

　　功德究竟    此阿毗达磨，十方薄伽梵。一路涅槃门。」

　　这「不取法门」是阿毗达磨之法，是无比殊胜之法，是超越一切的方便法门。也可以说是，十方薄伽梵；薄伽梵是佛陀。十方佛陀也都是依此法门，而悟入大般涅槃，没有一个例外。“一路”， 只有一条路。你看我们从淨律寺要出去也只有一条路，你没有选择。这「不取法门」就是趋向涅槃唯一的道路。

　　我们没办法改变外在的环境，我们也不能去改变我们阿赖耶识有漏种子。说：诶！你烦恼不起现行，你不可能！我们外在也不能改变，内在的六识累积很多烦恼种子，你也没办法改变。我们唯一能够主导就是在六根当中生起「不取的观照」，这是我们能够做的，而这样的法门也真正能够一路涅槃门。

　　所以修行你最重要就是要认清路头，什麽东西你应该要去用心，什麽东西你不该用心，我们以前都错用心！你看，你没办法改变的你一直要改变，花了很多时间去改变人事，结果到了最后还是没变法改变。没办法改变就是说，你怎麽努力它就是这样，这叫做不能改变，这种浪费精神体力而错用心。

　　所以，佛陀告诉我们说，你们六根当中生起「不迷、不取、不动」，这个是一路涅槃门，这个是妙莲华，是金刚王宝觉，是无比法门，是十方诸佛趋向涅槃唯一的道路。

　　淨业学园 67讲次  讲义141面

　　壬二、兼显六解一亡

　　本经的整个修学重点，就是修学《首愣严王三昧》，它的主要观念蕅益大师说，就是要我们能够正念真如。蕅益大师把整个正念真如的过程，根据本经的经文分成六大科。这六大科最重要的就是前面二科，这二科就佔了七卷的经文。第一大科讲到「显如来藏妙真如性圆三谛理」，这一科等于确定了本经的理观，所有的三昧它一定有个观照的智慧，本经的观照智慧就是观照诸法的圆三谛理。也就是说，我们对我们的五蕴身心世界，要生起空假中三观，空观照了五蕴随缘不变的体性，所谓的「真谛理」；假观是观察它不变随缘的相用，我们的「循业发现」；空观是观照我们清淨的本性，假观是观察业力所变现的这些假名、假相、假用；中观等于是把空有二种观照，把它做一个平衡。

　　空假中三观在本经当中，佛陀做一个总结，说是：「观性元真，观相元妄」。

　　这个方法非常好，空假中，有些人听得不是很懂。但是佛陀说：我们怎麽去观察我们的生命呢？你分成二部份就对了！

　　第一个、我们的身心世界有它暂时的因缘。你看你过去的业力，变现你的色身，你内心有很多的感受，很多的想法。这种叫做一时的因缘，这我们不能否定，生灭变化的一时的因缘，这是假观所观的；假观观你现在暂时的因缘，空观是观察你永恆的功德，你的目标在哪裡？你现在是处在什麽因缘，你未来的方向在哪裡？

　　所以我们在修《首愣严王三昧》，观察生命是观察现在的因缘跟你未来的皈依处，二个同时观察。

　　这是在第一大科当中，佛陀花了三卷半「显如来藏妙真如性圆三谛理」，建立了整个三昧的观照智慧；其次当我们理观建立起来以后，佛陀讲第二科「示不生灭为本修因妙三观门」，这个地方讲事修。在事修之前佛陀提出二个重要的观念：

　　第一个、所谓的「二决定义」，就是你的因地发心，我们修学空假中三观，能够破除种种的障碍，能够生起种种的功德。因地发心就是说：那你的目标在哪裡，你为什麽修空假中三观？

　　这当中，佛陀一再强调，以不生灭为本修因。我们在修《首愣严王三昧》的时候，我们的目标是追求不生不灭的本性，不是追求有为的功德。这是大乘佛弟子，你刚开始就应该有的确认目标，你不求人天福报，不求二乘的涅槃，只是追求无上菩提，追求开显一念心性的无上菩提。因为你一开始因地发心是生灭的，你不可能成就不生灭果。所以刚开始佛陀在讲事修之前，第一个确认我们因地发心，你要很清楚你的目标在哪裡。

　　第二个、你所对治的烦恼在哪裡？这个讲过程。空假中三观是一个能观的智，那你所观境在哪裡呢？佛陀讲「六根」，六根门头就是整个烦恼的活动范围，就在我们的见闻嗅尝觉知，当中带动了很多的攀缘、很多的烦恼。所以你就是用空假中三观来照了六根，你就能够迴光返照，你就能够正念真如，回到我们清淨的本性。这个是整个《愣严经》第一大科的「理观」，跟整个第二大科「事修」的纲要。

　　壬二、兼显六解一亡

　　在第二大科，佛陀讲的「二决定义」，事实上把整个修习止观的目标跟过程，所谓云何应住，云何降伏其心，其实讲得完全很清楚。这个地方等于是一个兼显，一个兼带的开显。开显什麽呢？开显六解一亡之义。既然空假中三观所对治的是六根门头，每一个当中又有六个结扣，所谓的动、静、根、觉、空、灭，有六种结。当根当中的结解开以后，到最后一也不可得。六解一亡等于是把前面的理观跟整个事修，做一个总结、做一个融通。我们到经文就很清楚，这一科的大意是什麽，就是把理事圆融。

　　（分二：癸一、疑请。癸二、答示）

　　癸一、疑请（分二：子一、叙益。子二、请疑）

　　这地方等于是阿难尊者听到佛陀讲前面的二决定义，以后他心中有所疑惑而请示如来。

　　子一、叙益。

　　首先先叙述与会大众，听了前面的二决定义以后所得到的功德利益。

　　于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲祇夜伽陀，杂糅精莹，妙理清澈，心目开明，歎未曾有。

　　在佛陀讲完空假中三观的一个依止处跟它对治的处所，所谓二决定义以后，这时候阿难尊者跟与会的大众，听闻如来所宣说的这种无上大悲心所流入的教诲，这当中包括了祇夜跟伽陀；“祇夜”是重颂，“伽陀”是孤起颂。

　　这些的偈颂它是「杂糅精莹，妙理清澈」；“杂糅精莹”是约着能诠的教文来说，整个文义是互相的杂合融通的。古德说：什麽叫杂糅呢？就是性德中有修德，修德中有性德；“性德”是空假中三观一个所追求的目标。我们追求的目标是一个不生不灭的本性，这叫性德。但是在整个过程当中，我们要务实的去处理我们眼前五蕴身心的暂时的因缘，这就修德。所以一个大乘佛法他会很善巧的把暂时的因缘跟永恆的功德，能够把它加以平衡，性德中也兼顾到修德，修德中也兼顾到性德，空假的平衡点，这叫做「杂糅精莹」。

　　「妙理清澈」是约着所诠的义理来说的，这个道理非常清澈而透彻，把整个结解不二的道理，开显得非常清楚。所以阿难尊者听完以后可以说是，心目开明，歎未曾有，内心的智慧完全的开通，没有障碍，过去未曾听闻过这麽圆满微妙的法义。

　　佛陀过去讲到追求不生不灭的本性，或者讲到怎麽对治我们眼前的因缘，但是很少二个同时开显，这个可以说是歎未曾有，过去未曾听闻的，如此圆满微妙的法义。此科大意说明：

　　阿难尊者跟与会大众到这个地方，已经建立了空假中三观，而且他也知道他三观所对治的处所是六根。而六根当中它的重点是成二部份，一个是“相”，一个是“性”，相妄性真。所以我们在面对六根的时候，面对见闻嗅尝觉知的时候，你要知道一个问题，我们整个生死流转的痛苦根本，是从六根发动的，但是诸佛的安乐解脱也是从六根发动出来。所以这个地方讲到六根是有二门，一个流转门，一个是还灭门。当我们放纵六根的时候，这个见闻觉知往外攀缘的时候，那是带动放逸造罪的力量；当我们六根开始收摄迴光返照，开始正念真如的时候，六根所释放出来的是一种真如的功德，同样是六根，所以大乘佛法对六根你不用排斥，说：我现在开始眼睛不要看了，耳朵不要听了。问题不在见闻觉知，问题不在这个地方，问题是你可不可以生起观照，或者是你选择放纵你的妄想，问题在这个地方！

　　这个地方阿难尊者是全部清楚了，叫「心目开明」，他已经知道六根当中烦恼也是它，但是解脱也是它，问题是向内观照，或者向外攀缘。这一部分，阿难尊者可以说是，心目开明。但是阿难尊者对于六根返妄归真的整个修学的次第，却还没有清楚，所以才有下一科的请疑的问题出现。这个地方是把前面的这一科六根的结解不二的道理先做一个总结，叙述与会大众听佛陀的开示以后的利益，这以下第二科，就请示疑问来带动六解一亡的观念。

　　这地方先把前面的结解不二的道理先做一个总结，叙述与会大众听佛陀开示以后的利益。第二科就请示疑问，来带动六解一亡的观念。

　　子二、请疑  阿难尊者来请示佛陀他心中的疑惑

　　阿难合掌，顶礼白佛：「我今闻佛无遮大悲，性淨妙常真实法句，心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会及与将来，施以法音，洗涤沉垢！」

　　阿难尊者正式提出他心中还没有明白的这些疑惑。

　　阿难尊者这时从座位起来，合掌顶礼佛陀说：「我现今已经听闻佛陀从无遮的大悲心，所流露的这些真实不虚的法句。什麽法句呢？所谓的「性淨妙常」“性”指的是六根的根性，见闻嗅尝觉知，当它是迴光返照的时候，所发明的一个见性、闻性…等等。那麽这六根的根性是什麽相貌呢？是本淨、本妙、本常。

　　古德把“本淨” 判做是「般若德」，“本妙”是「解脱德」，“本常”是「法身德」。总而言之，当我们在六根当中，我们心跟境接触的时候，保持不迷、不取、不动，而迴光返照正念真如的时候，我们就可以把我们这一念清淨本性所圆俱的诸佛的功德开显出来。这一部分阿难尊者是完全明白，但是内心当中对于以下二个观念却有所疑惑：第一个观念，所谓的六解一亡，第二个、舒结伦次。

　　「六解一亡」六根的结扣如果解开以后，其实一也不可得。这怎麽说呢？因为六根的结扣当初也是依止一念的攀缘心而引生的。为什麽六根会有结扣呢？就是一念的妄动。所以你六根解开以后，你的攀缘心到最后也就消失掉(这个观念佛陀在后面会讲得很清楚)，六解一亡是偏重在理观。

　　「舒结伦次」“舒”就是疏通。疏通六个结扣的一个前后的次第，这个讲事修。

　　理观来说，六个结扣都是依止一念的妄心而起，所以当六根迴光返照的时候，同样的依止一念的攀缘心，所以六个结扣一破坏了，攀缘心也不可得，这是从“理”上说的。但是从“事”上来说，六个结扣却是有它一定的次第，你一个都不能错乱，你一定是破第一个结扣，再破第二个结扣，它的整个配套，是配色受想行识，配五蕴的，前后的次第是历历分明，不能错乱。这个地方等于是把整个，当我们起修六根在观照六根的时候，它的一个理观跟事修的相互关係，这一科是讲这二关係。这二个互动关係阿难尊者有明白，所以唯愿如来能够依止大悲心，再一次的哀愍法会大众，及末法的苦恼众生，能够施与微妙的法音，来洗除众生六根的尘垢。

　　这一段的祈请，有二个祈情，第一个六解一亡，舒解伦次。祈请有二，但是佛陀的回答却是有三。在以下的经文当中，佛陀的回答是分成三大段：第一段、佛陀先讲到六根结扣是怎麽形成的，我们每一个根为什麽会有六个结扣，就是烦恼是怎麽生起的？ 第二个、再讲六解一亡的道理。第三个、再讲解开六结的修学次第。

　　癸二  答示

　　如来回答显示，六解一亡的道理  这当中佛陀分二段：

　　(分：子一、结巾喻迷。子二、解巾喻悟)

　　第一段是讲到我们放纵六根，所带动的流转的力量，叫做「结巾」，众生之迷。

　　第二段是诸佛如来在因地的时候，从六根当中开始迴光返照，正念真如而成就了诸佛之悟。同样是在六根当中，但是因为是向外攀缘跟迴光返照，而产生不同的效果。这地方佛陀从流转跟还灭，这二个角度来开显六解一亡的道理

　　子一、结巾喻迷

　　以打结的华巾，来比喻众生迷惑颠倒的相貌。佛陀先讲譬喻再合法。譬喻当中有五小段。

　　显结次第    开显我们众生成就这个结，是有它一定的次第的。

　　即时如来，于狮子座整涅槃僧，歛僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾，于大众前绾(ㄨㄢ)成一结，示阿难言：「此名何等？」阿难大众俱白佛言：「此名为结。」

　　阿难尊者请示佛陀以后，佛陀就坐在狮子座上，一方面整理自己的涅槃僧；“涅槃僧”就是五衣，穿在裡面的，在南传佛教叫「下裙」，等于是僧众的内衣。一方面又收敛僧伽梨；“僧伽梨”是穿在外面的大衣，包括七衣九衣等等，就是「大衣」。整理衣服以后  佛陀做了一个很重要的动作，「揽七宝几，引手于几」；“揽”是用手把它拖过来。拖过什麽呢？拖过七宝所成的一个小桌子（几一般是放一些杯子毛巾之类的），然后再伸手在宝几当中，取来劫波罗天所供奉的宝叠华巾；“劫波罗天”等于是夜摩天。夜摩天的天王曾经供养佛陀一个非常高贵精緻的，以棉花所织成宝叠巾，来擦手或擦脸的。

　　这时候，佛陀在回答阿难尊者的问题之前，他为了要解释众生的迷惑是怎麽形成的，这时候将华巾拿起来，在大众中就绾成一结；“绾”是左右互相的交接，而打成一个结扣。打完结扣就问阿难尊者说：「这是什麽呢？」阿难尊者就回答：「这是一个结扣。」这个巾本来好端端的变成结扣。

　　绾成一结，这结扣的形成要左边跟右边的交叉；左边表示六根，右边表示六尘。众生当初为什麽会有烦恼呢？自然是六根攀缘六尘。六根跟六尘互相打结以后，中间产生六识，产生了爱取烦恼，爱取久了在心中就留下一个痕迹，就是一个结扣。

　　于是如来绾叠华巾，又成一结，重问阿难：「此名何等？」阿难大众又白佛言：「此亦名结。」如是伦次绾叠华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：「此名何等？」阿难大众亦复如是，次第詶(ㄔㄡ)佛：「此名为结。」

　　这时如来又取来宝叠华巾，又把它绾成一结，又重複的问阿难：「这又是什麽呢？」阿难大众又回答：「这也是结。」如是的伦次；“伦次”就是先后的次第，由第一个结、第二个结、第三、第四乃至于总共成就了六个结。而这六个结是怎麽产生的呢？「一一结成」是次第所成。我们的烦恼它不是突然间出现，它是一层一层，就像灰尘一样，你去年的灰尘跟前年的灰尘，那是有层次的。所以我们在擦玻璃的时候，是先擦外面灰尘，再越擦越裡面。我们在对治烦恼也这样，你所对治的第一个是对治表层的烦恼，然后是中层的烦恼，最后深层的烦恼，因为它刚开始形成的时候就不同。

　　次第结成以后，佛陀都把手中的结来持问阿难，而阿难尊者也都一一的回答：「此名为结」。

　　这一段等于是把众生形成的整个结扣的过程做个说明。这个所表示的法，我们根据蕅益大师的注解简单的说一下。

　　这个地方有三个重点值得我们注意：第一、宝叠华巾它的本质是棉花所成，棉花当然是没有相状。那麽棉花表示什麽呢？表示六根的根性，也就是我们说的「如来藏妙真如性」，我们众生本俱，诸佛所证的一念清淨的本性，是圆俱无量功德的；这是宝叠华巾的一个本质，就是棉花，把棉花做成了线，然后左右的编织成一个毛巾。毛巾是什麽呢？毛巾就表示阿赖耶识，因为它是生灭与不生灭的和合，左右的交叉所成的。这是我们众生所俱足一个非常微细的烦恼阿赖耶识，阿赖耶识当中，再依止这个毛巾打成六个结扣，就表示我们众生的前七转识的一个向外攀缘烦恼，这就是六识爱取的烦恼。所以首先你要先把众生他的一个烦恼的形成，是一念的清淨心，然后一念的妄动变成阿赖耶识，阿赖耶识再继续的动下去，变成第七识，再动下去就是前六识。烦恼的形成它是由细而粗，对治烦恼是由粗而细。

　　明示结同    佛陀把巾打完以后，就说明这个结扣，所依止的是同一条毛巾

　　佛告阿难：「我初绾巾，汝名为结。此叠华巾，先实一条，第二、第三，云何汝曹复名为结？」阿难白佛言：「世尊！此宝叠华，缉绩成巾，虽本一体，如我思惟，如来一绾得一结名，若百绾成，终名百结，何况此巾祗有六结，终不至七，亦不停五，云何如来，祗许初时，第二、第三，不名为结？」

　　佛告阿难说：「我最初绾成第一个结扣的时候，你说这叫结。然这宝叠华巾，实际上它的本质祗有一条，在这一条当中它却是可以出现第一个结、第二个结、第三个结。为什麽在第二、第三个结出现的时候，你又称这个叫结呢？」阿难尊者就白佛陀说：「世尊！这宝叠华巾，它是由很多的棉线，编缉成巾，是左右交加，编织而成的。这华巾虽然本体只有一个，但是因为有左右的交加而成为一个结，假设你百次的交加，就形成百结，何况这华巾只有六个结，也不是七，也不是五。为什麽如来只允许初结，而不允许第二、第三结的出现呢？」

　　这段经文当中的对话，古德说：其实佛陀是在明知故问。说：你打第一个结的是结，第二个结也是结。明知故问主要是要阿难尊者从这个事相因缘当中，能够明白迴光返照，这个众生烦恼的形成是有次第的。同样一条毛巾打成六个结，绝对不可能同时出现，你一定是先打第一个结，然后再打第二个结，然后再第三个、第四、第五、第六次第完成。

　　本经的主要意思，是在强调这六个结是同一个体。六个结同时依止同一个体，表示什麽意思呢？我们前面说过「一根既返元，六根成解脱」。为什麽？你看，有些人用眼根，他整个注意力在眼根，他看到什麽色尘，他就观察这个色尘是虚妄的。从眼根当中迴光返照而回到他的见性；有些人从耳根，他听到声音的时候，他知道这个声音是生灭的，迴光返照，返闻闻自性，而回归到他的闻性。为什麽从眼根进去，从耳根进去，最后把心带回家的时候，二个家是完全一样？六根不同，刚开始修行不同，你看他一天到晚拜佛，你一天到晚持咒，他一天到晚念佛，方法不一样，但是三个人成就以后完全一样。因为我们所对治的烦恼到最后都回归到这条毛巾，都是依此一巾成，都是依止一念心才会有烦恼。

　　这个地方已经把六解一亡的观念，慢慢的把它开显出来。这地方先开显烦恼的相同点，从理上来说，六个烦恼是同一心而成，下一段讲到事相的差别。

　　从同而异    前面一段是把众生，六个烦恼的结扣，汇归到一念的妄心，所有的结扣都是依止华巾而成，这个是从理体上来说。这以下是说，华巾的六个结扣，却是历历分明的，不能有任何的差错，这是约事相来说。

　　佛告阿难：「此宝华巾，汝知此巾元止一条，我六绾时，名有六结，汝审观察，巾体是同，因结有异。于意云何？初绾结成，名为第一，如是乃至第六结生，我今欲将第六结名，成第一不？」「不也，世尊！六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？」

　　佛告阿难：「这宝叠华巾你已经知道事实上它只有一条，但是当我次第作六绾的时候，就形成了六个结扣的相貌，你应该从这样一个事相的因缘当中，好好的详细的观察，巾体是相同的，但是所成就的结扣，却是有前后的差异，你的意思如何？当我最初绾成结扣的时候，名第一结，乃至于我最后绾成的时候，叫做第六结。阿难尊者！我现在问你一个问题，假设我现在要把最后绾成的第六结的名称改成第一结；这是第六结，我说这第六结就是第一结，这样子可不可以，把第六跟第一结扣的名称相貌对调，可不可以呢？它们有没有相同点呢？」阿难尊者说：「这是不可以的，因为这六个结时间点不同，第一就是第一，第二就是第二，第六就是第六，你不能错乱。」阿难尊者回答世尊说：「六结若存，斯第六名终非第一。这六结的形成是次第而成的并非同时，所以这第六结的名称，它绝对不能够变成第一结。纵然我阿难尊者以我多生多劫所栽培的种种的智慧跟辩才，我也不能使令这六个结扣的名称、它的相貌能够产生前后的颠倒错乱，这是不可以的。」

　　理上来说，六结是同样依止一个的妄心，事上来说，这六结有它前后的差别次第。

　　说明「次第」：假设我们从耳根上来说，耳根它的六个结是，动、静、根、觉、空、灭，“动静”就是色蕴，最粗的，就是我们眼睛所看到的种种的色法，如果表现在耳朵就是音声，动静如果是眼根就是明暗，如果是意根就是生灭。动静二相了然不生，这后面会讲到。「动静」二结所产生的是色蕴。说：我们一个人为什麽会有色身呢？因为我们耳根经常随外面动静的相貌，不断的变化，变化久了以后，我们的身相就出来了，所以我们要破色蕴就是破除耳根的动静二相。

　　「根结」所带动的是受蕴，因为有根结的因素产生很多的感受。

　　「觉结」产生了想蕴，就有很多不同的想法。

　　「空结」我们因为有空结的关係就产生了行蕴，有很多的造作迁流。因为有「灭结」的关係，而产生了识蕴，产生心中的了别。所以这六个结，有它对应的五蕴的果报相，这个地方是不能错乱的。

　　结示异同    佛言：「如是！六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。

　　前面佛陀都是用阿难尊者来回答，是明知故问，由阿难尊者迴光返照。阿难尊者回答以后，佛陀又做一个印证。

　　佛陀说：「你回答前面的问题都是正确的，六个结扣的确是不同，但是循顾本因，一巾所造；如果是从理上来说，我们追究它最初的原因，完全是一巾所成。也就是动、静、根、觉、空、灭，是一念的攀缘心所成，这个是它们所依止的共同点。但是它们的差别相，令其杂乱，终不得成；它们的差别是有它们的次第的，不能乱。

　　一切诸佛的出世，宣说五蕴，一定是由粗到细，先讲色蕴，再讲受蕴，再讲想、行、识。这当中告诉我们要破除烦恼，一定先破色蕴，再破受，再破想，没有一个能够超越等级。因为它形成的过程，是由内而外，你要破坏烦恼，一定是由外而内进去，这是不能够改变它的次第的。

　　以法合喻   则汝六根，亦复如是，毕竟同中，生毕竟异。」

　　蕅益大师再三强调这个地方的「六根」不是六结，六根门头当中每一个根，都有六个结（我们下堂课开始讲二十五圆通）。你从哪一个根观照进去，你都要建立六个结。

　　这一段消文是说：

　　则汝六根门头当中，所形成的六结的道理亦复如是。它是怎麽回事呢？它是毕竟同中，它们都是依止一念的攀缘心所成，叫毕竟同，而生起毕竟异。但是形成结扣的过程，却是有它前后清楚的次第，有它的共同点，有它的差别相。

　　这地方，佛陀从凡夫的迷真起妄带动了六结，已经把理跟事漏出一个消息出来了。

　　总结

　　261《首愣严王三昧》这个“空假中”三观，它的所观境是六根。你在观六根的时候，你要知道六根的相同点是「根性」。所谓为什麽修行人，越修行到最后个性会越来越接近，而世间人越攀缘，我相、人相越对立。

　　你看凡夫，他从年轻到老，人跟人之间差别越差越大。刚出生的时候，「人之初，性本善」，但是到了八十几岁的时候，二个人没办法相处了，越老越难相处。为什麽？因为差别心越来越大，因为他向外攀缘嘛！向外攀缘它的性格，他的想法就越来越差越大。

　　修行人不同，修行人你刚出家的时候，你跟我不太一样，我跟你也不太一样，但修了三十年以后，二个人修了差不多。为什麽？因为大家都在迴光返照，大家都在把心带回家。所以你发觉修行人，越修行他的心性越差越少，因为越来越澹薄、越来越澹薄。

　　六根门头的相同点就是它的「根性」，就是一念的清淨本性是相同的，它迴光返照的时候是相同的，但是它在向外攀缘的时候，是各式各样五蕴的相貌产生。也就是我们常说的「方便有多门，但是归元无二路」，回家的路是完全相同的。

　　在律上，佛陀讲一个公桉说：

　　有一个比丘，这个比丘修四念处的时候，他一直不能破他五蕴的障碍，他随大众修苦行的时候，他的身心世界一直放不下。后来这比丘就很苦恼，就请问佛陀。当然，佛陀是无所不知，佛陀叫阿难尊者去跟国王借一个皇宫，说：「你带这个比丘去住皇宫住三个月。」这比丘在这华丽的皇宫住三个月以后，证得阿罗汉果。

　　换句话说，有些人在苦行当中他生起出离，有些人他必须在好的环境当中生起无常观。

　　佛陀在这公桉讲完以后他说：「悟道在心，不拘形服」，我们很难清楚的告诉你，你应该怎麽回家，因为你刚开始形成烦恼的过程，每一个人是不同，所以你回家的路，过程不可能完全一样。说：诶！拜一千拜，我也拜一千拜。不必！这个法门适合他，不见得适合你，但是回到家以后，是完全一样。

　　这佛法的修行很妙，刚开始修行的时候，他修〔唯识学〕、你修〔天台宗〕、你念佛求生淨土、他走圣道门，方便有多门，但是成佛以后，大家所证的真如，「一如无二如」。理事的圆融大家要体会一下，理观事修的一个相互关係。

　　淨业学园 68讲次  讲义143面

　　子二、解巾喻悟

　　这一段是佛陀以解开华巾上的六结，来比喻诸佛之悟。这一大科佛陀等于是告诉我们，当我们在六根门头起观的时候，生起空假中三观，「观相元妄，观性元真」的时候，你要注意理事之间的圆融。理观不要障碍事修，事修也不妨碍理观，这二个相互的关係。

　　前面一科，佛陀是从一个众生在六根当中，因为一念的向外攀缘而形成了六个结扣，来说明理事的关係，是从一个众生的迷位。这以下从诸佛觉悟的角度，来发明理事的关係。

　　（分三：丑一、喻六解一亡。丑二、欲解结由心。丑三、喻解当次第）

　　丑一、喻六解一亡

　　以这个譬喻来解释，当六个结扣解开以后，连一念的妄心也不可得。我们当初由一念的攀缘心的妄动而产生六个结扣，六个结扣解开以后，其实一念的妄心，它也是没有真实体性的。我们前面说「达妄本空，知真本有」，所以六个结扣解除以后，一念妄心也就没有依止处。

　　（分二：寅一、立喻。寅二、合法）首先先安立一个譬喻，来解释六解一亡

　　寅一、立喻

　　问          佛告阿难：「汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？」

　　这地方讲到一跟六的相互关係。从理观来说，六个结扣都是依止一念的妄心而起，但是从事相来说，六结却有它一个前后的次第。

　　所以佛陀就问阿难尊者说：「你必定要嫌弃不喜欢这六结的成就，也就是说你想要出离这六个结扣，而希望成就我们众生本俱的一心真如，那麽你应该怎麽做才能够成就呢？」

　　这个地方也等于是佛陀问阿难尊者，这六个结应该怎麽去解开呢？

　　答          阿难言：「此结若存，是非蜂起，于中自生此结非彼，彼结非此。如来今日若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？」

　　阿难回答：「这宝叠华巾的六结，假若还存在，这六个结扣的次第，是历历分明不可溷乱，对就是对，错就是错，它有前后的次第分明。这当中自然就产生了，此结非彼，彼结非此；第一个结扣绝非第二个结扣，乃至第五个结扣绝非第二个结扣，它的次第是分明的。假使如来今天若能够以种种的方便，这地方包括了止观的方便，来解除六个结扣，使令六个结扣不再生起，这样子就没有所谓的第一、第二、第三、第四、第五、第六这样的前后差别。结扣解除以后，这个华巾也就不可得了，一也不可得，更何况是六个名称呢？」

　　其实我们一念的妄心而产生了动静根觉空灭六个结使，也是因为六个结的相互作用又支持了一念妄心。所以它们二个是有一定的相互关係，好像我们说因为有第八识，才有前七识，因为前七识不断的作用去熏习第八识，也才有第八识的存在。所以你把前六识给破坏了，第八识也就不可得。一念妄心跟六结，它有它互相依存的关係。

　　寅二、合法

　　总标        佛言：「六解一亡，亦复如是。

　　262佛陀说：「六解一亡的道理也是这样，当六个结扣被一一解开以后，连一也不可得。因为在一心真如当中是离诸对待的，所以说一或二这都是戏论。

　　别明

　　生起次第

　　为什麽，六解一亡呢？

　　佛陀分三段说明，首先先把结扣，众生烦恼的生起次第先说明。

　　由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。

　　众生无始劫以来这个心性，就是我们前面说的，众生本俱诸佛所证的现前一念心性，它本来是清淨本然周徧法界。但是我们一念心性因为迷真起妄，而产生一念妄动，一念向外攀缘的妄心，就产生一种狂乱。这狂妄的攀缘心以后，产生了三细的烦恼，而产生阿赖耶识的生起，就有所谓的「灭结」的生起；这是六结最微细的，它的生起是由细而粗(狂乱就是灭结，最微细的)。

　　「知见妄发」既然有向外攀缘就有产生种种的知见；“知见”包括了能见跟所见，有能见的六根，有所见的六尘，能所的相互作用，而产生了一种微细俱生法执，这个是「空结」的生起。

　　「发妄不息」能所的辗转相续作用；“不息”就是不断的一次又一次的相续，而产生了分别的法执，这个就产生「觉结」的生起。

　　「劳见发尘」“劳”就是第六意识的思虑；六根攀缘六尘产生种种的想像思虑，就产生一种俱生的我执，劳见就是一种「根结」的生起；根结所对的是受蕴，各式各样的感受。然后「发尘」，“发尘”就是由种种的六根攀缘六尘产生的思虑，而引生的分别我执，而带动了种种贪瞋痴的烦恼而造业，最后形成果报，这个是「动静」二结的生起，也就是色蕴的生起。

　　我们六根当中的烦恼，是一念攀缘心的妄动产生了知见，产生了种种的劳虑，而引生种种的色法。所以这整个五蕴就是一念的妄心生起的。

　　究其根源  如劳目睛则有狂华，于湛精明无因乱起。

　　为什麽有些人眼睛在看虚空的时候，虚空本来没有华，有些人看到虚空有一些狂乱的华呢？因为他眼睛疲劳。

　　说：虚空本来没有华，华是他的眼睛自己想像出来的。这意思就是说，于湛精明无因乱起；说我们众生本来没有生死，但是为什麽我们真的感觉到有生老病死？因为我们在一念清淨的本性当中，一念的攀缘心，我们自己把生死给变现出来，「生死由现」。生死怎麽来的？是你自己想像出来的。

　　也就是说，整个五蕴身心世界这个六结是无因的，是根本没有原因的。这地方很重要，如果生死是有原因，那麽我们没有一个人可以成佛，因为它是有因；因为生死是没有原因的，所以才可以把它破坏掉，所以我们每一个人总有一天可以成佛。因为生死只是一念的妄心，自己捏造出来的。这个地方佛陀就是追根究柢它的根源。

　　以法合喻  一切世间，山河大地，生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。」

　　“世间”指的是有漏凡夫整个世界当中，包括它的山河大地的依报，还有生死的正报，这是有漏凡夫的依正二报，还有出世间二乘的涅槃。二乘的偏空涅槃，跟众生的生死流转，其实都是一种狂劳；一个疲劳的眼睛当中，虚妄的看到虚空中现出的种种的华相，六解一亡的道理，亦复如是。

　　所以为什麽六个结扣解开以后，一念妄心也不可得，因为它本来就是虚妄的，本来就不真实。

　　蕅益大师在『灵峰宗论』喜欢讲一句话来问所有修行人。

　　说是「宇宙无非旅泊，而泊宇中者，毕竟是什麽人」。

　　他说你一个修行人，你一定要把这个观念参透了，你才能够找到回家的路。说：「宇宙无非旅泊」，我们来三界这一趟，我们都很清楚，每一个人都是过客。我们的生命一定经历生老病死，没有一个人例外，这一期的生命只是一个过客，好像我们去台中，去住三天的旅馆，然后又到其他地方去。这样的一个三界的流转，到底谁在流转？说流转三界中，是谁在流转？你说：我在流转。没有一个我在，其实就是一念的妄心在流转。

　　我们当初的投胎，我们空空的来，其实就是一念妄心投胎。你说：你怎麽投胎呢？你就是一念的妄心，然后跑到父精母血裡面投胎，你死的时候也是一念的妄心离开，也不可能把世间上的东西带走。所以我们来的时候是一念妄心的妄动而来，死亡的时候也是一念的妄心离开，这整个过程也等于是一念妄心的带动，你看到什麽事情，你做了什麽事，都是一念攀缘心的造作。

　　这个地方就是说明，为什麽六解一亡？

　　六根解开了一也不可得，因为六个结扣本来就是依止妄心而起的。

　　这个地方的关键点我们要知道，「一切世间，山河大地，生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。」这地方是修止观的关键。所有的修行都要汇归到你对治攀缘心，关键在这个地方。

　　丑二、欲解结由心。

　　以下说明，我们在返妄归真的过程当中要注意的事项。以譬喻来解释，解开六结必须在这六个结的结心当中解开，不能在左右解开，要在结心解开。

　　（分二：寅一、正显由心。寅二、指法兴劝）

　　寅一、正显由心   正式说明解结由心的道理。

　　阿难求解    阿难言：「此劳同结，云何解除？」

　　阿难尊者明白六解一亡的道理，明白整个生死的过程当中，其实就是我们一念妄心捏造出来的。这样子我们返妄归真的时候，「此劳同结」，“劳”就是我们最初的一念的妄动；前面的譬喻就是以「劳目」，一个疲劳的眼睛，就是我们最初的一念妄动。“结”前面的结是根本无明，这个结是枝末无明。

　　一念的妄心而产生六个结扣，那麽这应该怎麽解除呢？

　　阿难尊者提出这个问，佛陀在回答的时候用譬喻来回答。

　　就喻巧示   佛陀用善巧的譬喻来回答我们怎麽样把结扣解开的方法。

　　二边不解  如来以手将所结巾，偏掣(ㄔㄜ)其左，问阿难言：「如是解不？」「不也，世尊！」旋复以手偏牵右边，又问阿难：「如是解不？」「不也，世尊！」

　　首先佛陀用手把已经打结的结扣，往左边来拉扯（掣、拉扯的意思），问阿难尊者说：「我这绳子往左边拉扯，这样子可以把这结扣解开吗？」阿难尊者说：「这样子是解不开的，越拉越紧。」佛陀又用手把这结扣往右边来牵动，又问阿难尊者：「那这解的开吗？」阿难尊者说：「往右边牵动也是越拉越紧，也是解不开」

　　补充说明：

　　我们前面讲到，绳子左右相加而产生结扣，表示一个六根，一个六尘。它这个地方的譬喻，左右不是六根六尘；“左右”古德说是表示「空有」二边。

　　当我们在观照六根的时候，如果你偏在有的这一边，凡夫着有，你就是六根攀缘六尘，心随境转，你一辈子都不可能把烦恼解开。我们心随境转顶多能够修福报，这跟修行没有关係。只要你的心是向外攀缘，不管你修再大的福报跟解脱一点都没有关係，这叫作积集善业。那麽往左边解开是不可以的，着相是不可以，那麽偏空可不可以呢？遇到六根，我现在就把自己当做什麽都看不到，什麽都听不到。也不可以！

　　我们以后会讲到耳根圆通，「动静二相，了然不生」，你要听得清清楚楚他在跟你讲话，甚至于他在毁谤你，你听得清清楚楚，了然但是不生，你心不迷、不取、不动，观照力要现前，不是要你去逃避问题，不是这个意思。你问题现前的时候，你烦恼现前的时候，其实正是对治的时候，没有刺激你，你的烦恼是躲在山洞，那叫缘缺不生，那不是没有烦恼，那是烦恼根本没有刺激它，那在种子位，怎麽对治呢？

　　所以佛陀往左边偏来拉扯，往右边拉扯。表示说，边空偏有都是不对。我们要能够面对境缘，一方面要能够生起观照，这才是正确的方式。

　　中道方解  佛告阿难：「我今以手左右各牵，竟不能解，汝设方便，云何解成？」阿难白佛言：「世尊！当于结心，解即分散。」

　　佛告诉阿难：「我现在用手往左边往右边来各自牵动拉扯，都不能解开这个结扣，(佛陀明知故问)阿难，你能不能够想出一个方法，来解出这个结扣呢？」阿难尊者白佛说：「世尊！您应该在结扣的中心点解，这样子结扣就能解开。」

　　中心点表示什麽呢？表示六识，根尘相应这个中心就是六识。你应该在我们意识分别活动的时候，转识成智。

　　以喻合法    佛告阿难：「如是！如是！若欲除结，当于结心。

　　佛陀回答阿难尊者说：「如是！如是！要解除结扣，应该在结扣的空心的地方解开。

　　大乘的「中道妙观」基本上是不偏空、不着有，能够正念真如，一方面离一切相，一方面即一切法。这个地方我们将大乘的基本观念讲一下：

　　大乘的基本观念：我们大乘佛法修学，很少讲断烦恼这一句话，我们习惯讲转识成智。因为烦恼它本身就是真如，你把烦恼断了，那麽你整个菩提的本性也被你消灭了，那麽你放纵烦恼那当然更可怕，就是生死流转。所以我们面对烦恼的态度是怎麽样呢？就是「转识成智」。我希望大家把这个“转”字跟“断”字，要把它弄清楚。就好像我们讲，现在山洪暴发这个水很厉害，我讲实在，你用挡的挡不住，那烦恼你用压的你压不住它，你要把这个疏导，把这个水疏导到去灌溉良田，把这个水疏导到水力发电。这个地方就是「当于结心」，你应在六根攀缘六尘生起六识的时候，产生不迷、不取、不动的观照，这才是可以解开的。完全捨弃六根，完全放纵六根都是不中道的。

　　寅二、指法兴劝

　　指出中道妙观的观法。说是在结心当中生起妙观，那麽妙观是什麽呢？

　　佛陀把观照的智慧正确的指导出来，来劝勉大家来好好修习「大乘妙观」

　　佛法甚深    阿难！我说佛法，从因缘生，非取世间和合麤相。

　　佛陀招呼一声，阿难！我所宣说的大乘了义的教法，所谓的诸法因缘生；诸法因缘生跟世间所谓的和合生因缘生是不同的，所谓诸法因缘生，诸法因缘灭，这个道理是不一样的。

　　佛陀讲诸法因缘生，是有深意的。你看法华经上说：「佛法从缘起，是故说一乘」。佛陀讲诸法因缘生，是约着一念心性，圆俱万法的角度来开显，诸法因缘生，跟小乘的业感缘起，因为有业力而招感果报，没有汇归一念心性的因缘生的道理是不同的。

　　这个地方作拣别，拣别世间的因缘跟二乘的因缘，是不同于大乘的因缘观。

　　以下正式说明大乘的因缘观。

　　因缘之相    如来发明世出世法，知其本因，随所缘出，如是乃至恆沙界外一滴之雨，亦知头数；现前种种松直棘(ㄐㄧ)曲，鹄(ㄏㄨ)白乌玄。皆了元由。

　　如来在说明世间上这些六凡的生死的杂染法，还是四圣法界涅槃的清淨法，整个十法界因果的时候，从大乘了义的角度是有二个角度：第一个「知其本因」、第二个「随所缘起」。

　　整个十法界的因果有它生起的「本因」，这个本因就是众生本俱的现前一念心性。这一念心性，蕅益大师在这个地方解释就是所谓的「理俱三千」。我们一念心性本来就俱足十法界染淨诸法的因种，虽然俱足十法界的因种，它却是清淨本然离一切相的，这是一种「随缘不变的理性」。但是一念心性它受熏，它有所谓的「随所缘出」，它有它不变随缘的作用，我们用杀盗婬妄的罪业来熏习一念心性，它就随缘显现三恶道的果报；我们用五戒十善的业力来熏习它，它出现人天的乐果；我们用四谛十二因缘的法来熏习它，它出现了二乘的偏空涅槃，乃至我们用六度万行的法来熏习，就产生诸佛菩萨的功德庄严。也就是说，「理具事造，各俱三千」， 所谓真如受熏的观念，从体性来说是清淨本然，从因缘上来说是循业发现，循业发现十法界的染淨因果；但是十法界的染淨因果，其实都是无自性都是毕竟空的，都是依止一念心性生起的，所以生命是可以改变的。

　　从这样的一个「理具事造，二重三千」的观念，我们就可以知道很多事情，从远处的因缘来说，如是乃至在恆河沙的世界之外，下了多少滴的雨，佛陀都能够知道它多少滴的数目；从近处现前的因缘来看，松树的刺为什麽如此的端直，这荆棘为什麽如此的弯曲，鹄鸟的羽毛为什麽是白的，乌鸦为什麽是黑的，佛陀都能够清清楚楚，无所不知，无所不能。因为佛陀掌握了整个生命的本因，又掌握整个生命的缘起，从理具跟事造，一念心性的清淨本然跟循业发现，这世间的互动而通达了一切法，这才是大乘的因缘观。

　　劝修有益    是故阿难！随汝心中选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待？

　　263佛陀告诉阿难尊者说：阿难！随汝心中选择你欢喜契机的六根的法门，只要六根的结扣从你迴光返照当中一一的解除，则尘相自灭；“尘相”指的是，动、静、根三结麤的烦恼。诸妄销亡，“诸妄”是指的，觉、空、灭，比较微细的烦恼。妄既然破除了，当然真性自然显现，所以不真何待。

　　我们要知道一个观念，说是「烦恼无尽誓愿断」。其实你断烦恼是要有方法的，否则你一辈子断不了烦恼。我们讲一个公桉来说明这个道理：

　　古人讲一个公桉说：有一个老和尚带了二个徒弟在山上修行。老和尚生病很严重，大师兄跟小师弟二个人经常要照顾老和尚，弄到自己都没有时间去修行。后来大师兄跟小师弟就商量说，这样我们二个下去，二个人这一辈子都完了，我们二个人要有一个人出去用功，用功回来以后，再把他所参学的法门，回来告诉另外一个人，一定要这样做才有办法成功。这怎麽办呢？

　　二个人就抓阄，看哪一个人适合出去，哪一个人适合在裡面照顾老和尚。抓阄的结果，大师兄抓到阄，他适合出去。这个小师弟也很随喜讚叹说，你好好学习，师父交给我，你回来再告诉我怎麽修行。

　　大师兄就出去了，跟善知识参学。几年回来以后，大师兄果然学成归来，归来以后，大师兄就把他自己这几年所学的法门一一的告诉小师弟，小师弟听了非常欢喜。大师兄说：你这几年都在干什麽呢？他说：我就是照顾老和尚，然后就诵《普门品》，就这样子。这时候大师兄说：你可不可以诵《普门品》给我听听看？这小师弟双腿一盘，眼睛一闭？诵《普门品》的时候，身心放大光明。大师兄看了歎为观止。

　　这公桉到底是在讲什麽道理？

　　我们从本经当中，一再强调一个观念：「一门深入」，一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清淨。

　　其实所有的修行都可以把心带回家，但是你要深入。从修行的角度，我们不太同意你今天念阿弥陀佛，你也念地藏王菩萨，也念观世音菩萨，也持大悲咒，也持往生咒，我们不太赞同这样的做法，你这个叫做结缘式的修行，因为你一定要深入，刚开始你不能够广泛，从断烦恼的角度你是要深入。

　　它这个地方的意思就是说，你要「知其本因」，我们一定要在六根当中找到它最初的一个根源，一定要把心带回家，这才可以把这结扣解开。

　　丑三、

　　喻解当次第    真实说明我们在六根当中，对治烦恼它的一个前后次第。

　　提问引悟    阿难！我今问汝，此劫波罗巾，六结现前，同时解萦，得同除不？」

　　阿难！我现在问你，这劫波罗巾在六个结扣形成的过程当中，它是不是可以同时解开呢？

　　悟喻次第    「不也，世尊！是结本以次第绾生，今日当须次第而解。六结同体，结不同时，则结解时云何同除？」

　　阿难尊者答：「不可以的，世尊！因为这个结刚开始在形成的过程当中，是次第而绾生的，现在你要解开它，当然也要有次第的解开。虽然六结同一个体性而生，但是它所形成结扣的时间，却是有前后的差别，所以解开六结当然不能够同时解开。」

　　我们前面讲过，我们的心是本来无一物，何处惹尘埃，但是一念妄动以后产生了识，再产生了行，再产生了想，再产生了感受，再产生了色法。它产生的时候是由内而外，但是你对治烦恼的时候刚好是相反，由外而内，先破色蕴再破受、想、行、识，这个次第是不能错乱的。

　　结示劝修    佛言：「六根解除亦复如是。此根初解，先得人空。

　　空性圆明，成法解脱。解脱法已，俱空不生。

　　是名菩萨从三摩地得无生忍。」

　　佛陀说：「六根解除的道理，亦复如是，它一定有它的前后次第。什麽次第呢？

　　此根初解，先得人空。

　　“此根”就是你所选择的圆通本根。假设我们依止耳根来当圆通本根，在观察耳根的时候，第一个解开的是什麽呢？“初解”就是解开色蕴跟受蕴，先解开动静根三结，观察耳根在攀缘音声的时候，你观察音声是即空、即假、即中，是相妄性真的，好好迴光返照。这时候先成就我空真理，这时你对能取所取的烦恼都消灭了，能取的受蕴，所取的色蕴都已经消灭了，能够通达在根尘当中，无我的真理，断除了见思的烦恼，他的阶位是「圆教的相似位」，断烦恼方面，也等同四果阿罗汉。这是第一个阶段，先证得我空，解除三个结扣。

　　空性圆明，成法解脱

　　「空性圆明」就是在前面通达根尘识无我的道理以后，更加了解在根尘识依法当中，每一个法都是缘生无性当体即空的，而灭除了觉结，成法解脱。对于根尘识一一的法都能够通达诸法无生的道理，不再为根尘识的法而产生障碍。这个地方是证得法空的真理。

　　解脱法已，俱空不生。

　　解脱法执以后，这时候再继续的观照，空假中三观，俱空不生。这时候连二空的真如理也不执着，这时候落入一种「空空」，这时候灭除「空结」的障碍。蕅益大师说，这个地方已经证得《金刚经》所谓「无住」的真理。也就是六祖大师说的「本来无一物，何处惹尘埃」。

　　是名菩萨从三摩地得无生忍。

　　这位菩萨就可以从《首愣严王三昧》当中，而成就无生法忍的智慧(忍就是智慧)，证得一切法本自无生，而生起真如的全体妙用，从空出假，广设方便，度化众生。这时候就灭除了「灭结」的障碍，无生法忍的时候就灭除了「灭结」的障碍，而成就圆教的初住，就是别教初地的法身菩萨。」

　　264这个地方的意思就是说，我们在观六根的时候，要掌握理观跟事修。“理”道理是一个，你不管怎麽观，你从头到尾的观照智慧都是一个，就是即空、即假、即中，正念真如。但是你所经历的过程，我执、法执，那是不同的。

　　蕅益大师讲一个譬喻说：你这个牆壁很厚，牆壁有六层的石头所构成，那你用鑽头去鑽的时候，你鑽头只有一个，你不管是鑽第一层、第二层、第三层…还是一个鑽头，但是你要经历六层的牆壁。我们观照六根的道理亦复如是，理观是一，但是事相却是历历分明，不可错乱。一定是先从外在的人事因缘先消灭，然后再破内在的感受，再破内在的想法，最后破内在微细的分别，最后回归真如。五蕴的次第是不能错乱的、不能错乱。

　　到这个地方，其实理论的部分，事修的部分全部讲完了，到下一堂课就正式来宣说，二十五圆通的整个修学过程。因为整个《首愣严王三昧》你大概都掌握清楚了，你再来看看这二十五个圣人，他所经历的过程，等于是一个印证，你前面所学的道理。

　　再讲几句话来跟大家说明这个观念：

　　六根的修学，你修行一定是用你的六根，你用眼根去看佛像，用耳根来听佛号的声音。但问题是有些人会用功，有些人不会用功，差别在哪裡？你看有些人他拜佛拜了三十年，你看到他的烦恼习气跟三十年一样原封不动，都没有改变。

　　这是怎麽回事呢？有些人他用功了三年，他就进步很多。

　　印光大师说：有些人他只是在事相上修行，他没有迴光返照，所以他的心就是向外攀缘。这个佛号是在外面，佛像也在外面，他的心就在外面上攀缘三宝的境界，产生一个善业力如此而已，这跟解脱没有关係。所以〔禅宗〕它经常喜欢说：念佛是谁？

　　蕅益大师说：这一句话是有深意，有很深的道理。「念佛是谁？」当然我们的所观境是佛，但是为什麽要提醒你念佛是谁呢？

　　它要告诉你，你能念的心是关键点，能念的心要你回光返照，你的心力是主动，你的心清淨了，佛力才可以感应，是讲这个道理。就是要修行人迴光返照，所以你看有些人修行他进步很快，有些人修行没什麽进步，关键就是它是不是生起一个观照力，关键这个地方。

　　到这个地方我们把理事，「圆融不碍行布，行布不碍圆融」，在六根当中整个是理观跟事修的道理讲清楚了，下一堂课我们就正式讲「二十五圆通」。

　　淨业学园 69讲次  讲义145面

　　己二、别显修证

　　我们从前面几堂课的学习，我们知道当我们在修学《首愣严王三昧》的时候，这当中有二点是要特别注意的：

　　第一点、相妄性真的观念，相状就是由于我们过去的业力所显现的六根、六尘、六识，这种相互的作用。这种六根、六尘、六识的作用，就是我们的根接触外尘的时候，会产生一种了别的心识，而这都是一个暂时生灭的因缘，所以叫做虚妄。根尘识的背后它的本来面目，所谓的现前一念心性，它是不生不灭的，从古至今永远没有改变的，这个我们叫真实的。

　　所以一个修《首愣严王三昧》的人，最重要的是你的心跟外境接触的时候，你一定要告诉你自己，这个都是暂时的因缘，你千万不能够心随境转。我们被一时的因缘所转，而失去了我们永恆的功德，所以我们必须要把这个相照破，破妄显真；观察根尘识，我们一生的暂时的因缘都是一个生灭法，而这生灭背后真正的本来面目，现前一念心性，才是我们真实的皈依处。这是我们在修学《首愣严王三昧》第一个观念「相妄性真」。

　　第二个观念、性相不二，虽然相状是暂时的，你说我们今生的根尘识都是暂时，但是你捨弃你今生的因缘，你就回不了你真实的家。所以我们刚开始还是要依止假相，依止假相来迴光返照，才能够「返妄归真」。所以我们刚开始一定要借假修真，你于现前这些假相的根尘识，还不能完全否定。换句话说，我们对于眼前的因缘，你是执着不得，但是你也弃捨不得，保持一个不即不离的状态。

　　这就是我们修《首愣严王三昧》的二个观念，第一个你不能执着它是实有，第二个你不能完全否定它的作用。这个就是我们在修《首愣严王三昧》对今生因缘的态度。

　　己二、别显修证

　　前面的几科都是在讲，我们在修《首愣严王三昧》一些理观的观念。这个地方就正式的开显它一个修学事相的因缘。别显修证，分别的显示二十五位圣人，所修证的圆通法门。这正式讲到它的事修的过程。

　　（分五：庚一、阿难请问圆根。庚二、如来垂询圣众。庚三、众圣各说证门。

　　庚四、放光现瑞总印。庚五、佛敕文殊简择）

　　庚一、阿难请问圆根。

　　本经的当机众阿难尊者，前面所有的理论听完以后，他就起立来请问佛陀来如何选择圆通的本根，来当作我们修学三昧的一个下手方便。

　　自述迷情     阿难尊者把他修学的心情表达出来。

　　阿难及诸大众蒙佛开示，慧觉圆通，得无疑惑。一时合掌顶礼双足，而白佛言：「我等今日身心皎然，快得无碍。虽复悟知一六亡义，然犹未达圆通本根。

　　阿难尊者跟法会的大众，承蒙佛陀在前面二科的开示，这时他的内心可以说是「慧觉圆通，得无疑惑。」“慧觉”指的是能观的智慧，空假中三观的智慧叫慧觉；“圆通”是他所观之理，圆三谛理。能观的智，如何去照了所观之理，这个地方已经完全通达，而且没有任何的疑惑。这是把他对前面的学习，做一个总结。

　　这时他就合掌顶礼佛陀的双足来白告佛陀说：「我等法会众生，听到前面佛陀讲到《首愣严王三昧》的一些理观的思想，可以说是「身心皎然」；对我们眼前的身心世界这个即空、即假、即中的道理，是非常的清楚明白。我们的生命是怎麽由业力的熏习而显现出来，这样的一个空假中三观的思想非常的清楚，说是「快得无碍」；“快”是通达愉快，而没有障碍。

　　现在又听到了，所谓「一六亡义」；六结一旦解开，其实一念的妄心也不可得，因为六结是依止一念妄心而起的，所以它们之间有相互的作用。但是现在却还没有通达如何来选择自己的圆通本根。

　　到这个地方，阿难尊者对于整个《愣严三昧》的观念非常清楚，但是真如本性是一个无相的，一个清淨圆满的真如。那麽我们应该从哪一个门，从哪一个点悟入，会比较好呢？你说六根、六尘、六识，这麽多的方便门，哪一个会比较适合我们？修学的下手方便，到这个地方阿难尊者还没有明白，是把他自己修学的整个心情表达出来。

　　依解起修    这个地方就讚叹法门救拔的一个力量

　　世尊！我辈飘零，积劫孤露，何心何虑预佛天伦，如失乳儿，忽遇慈母。若复因此际会道成，所得密言，还同本悟，则与未闻无有差别。

　　阿难尊者说：世尊！我们这种生死凡夫，飘落于生死轮迴当中，我们可以说是「积劫孤露」，多生多劫“孤露”，孤苦无依的意思；「何心何虑预佛天伦」“何心何虑”就是何等的庆幸，可以说是不幸中的大幸，在这生死轮迴当中，能够遇到这麽殊胜的法门，并不是自己能够事先预知得到的，而且能够「预佛天伦」，又能够生为佛陀的堂弟。

　　这个情况就好像一个「如失乳儿」，失去乳母的小儿，假设没有人救护的话是生命不保，这时候突然间遇到慈母的保护，表示一个生死凡夫，我们一直在根尘识中打转，我们不知道什麽地方是我们的家，一次的根尘识消失了，又现出另外一个根尘识，我们永远被根尘识所牵引。这时候佛陀在《首愣严王三昧》开始告诉我们要破根尘识，要找到我们的本来面目，才能够解脱生死。这时候就好像一个孤苦无依的小儿子，遇到了慈悲的母亲一样，得到生命的救拔。

　　若复因此际会道成，所得密言，还同本悟，则与未闻无有差别。

　　假若我能够把握这个殊胜的因缘，「际会」就是《首愣严王三昧》殊胜的因缘，我肯定能够成就无上菩提的道果。「因此际会道成」，成佛是要有际会，当我们能够把握这个际会去修学的时候，是什麽相貌呢？

　　「所得密言，还同本悟」 (这段较深，诸师注解不同，我们根据蕅益大师的比较清楚。)

　　蕅祖说：这「所得密言」是约着因地的观行来说。为什麽说我们在因地修学的时候是「所得密言」？因为「行起解绝」。《首愣严王三昧》在讲道理的时候，佛陀依止名言来发明三谛理，但是真实在修止观的时候是离开一切名言的，是没有相状的，观察因缘法是即空、即假、即中，它当体是无自性的、是无生的，但是它有它暂时的假相，但是在观的时候心中是没有名言的，叫「所得密言」。在因地的时候是「行起解绝」，在果地的功德，可说是自心本具；当我们破妄显真，把六根、六尘、六识的相状破坏以后，回归到一念心性的时候，这个心性是从什麽地方而来呢？

　　「还同本悟」本来就俱足的，只是我们过去一时间把它疏忽了而已。

　　这个地方等于是说明这个法门的殊胜，跟法门修学的过程。

　　则与未闻无有差别。

　　如果不能够好好的把握这个际会来修习观照，就跟没有听闻是没有差别的，「徒闻无功」。

　　际会难得，这是讲到法门的殊胜。

　　请问圆根    这一段就正式的来请问圆通本根。

　　惟垂大悲，惠我秘严，成就如来最后开示。」作是语已，五体投地，退藏密机，冀佛冥授。

　　惟愿佛陀能够依止大悲心，来教授我成就无上菩提道果的方法，如何来选择圆通本根，来当作修学的方便，成就如来最后的开示。因为整个《首愣严王三昧》的理论，佛陀该讲的都讲过了，只有修学的下手处还没有开示，所以这是整个修学三昧最后的开示。」说完以后五体投地，退藏密机；“退”，退回本位；“藏”，就是心中保持默然；“密机”，心中默默的期待佛陀的开示；冀佛冥授，希望佛陀能够在暗中，能够用间接的方式来教授；“冥”是昏暗的意思，或者说是间接的意思。

　　这段话的意思，从古德的注解是说：因为佛陀在回答圆通本根的时候，佛陀并没有直接宣说，而是请弟子们来宣说，佛陀一一的认可。所以这个地方等于是「冥授」，佛陀不是直接的教授，而是透过弟子们的修学经验来传授，叫作「冥授」。

　　这一段等于是说明阿难尊者请示佛陀圆通本根的过程。

　　庚二、如来垂询圣众

　　释迦如来正式的来询问与会的大众，他整个修学圆通本根的过程。

　　所成之果    尔时世尊，普告众中诸大菩萨，即诸漏尽大阿罗汉：「汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学。

　　这时佛陀在阿难尊者请示以后，就普遍告诉与会大众诸大菩萨；菩萨加一个“大”字，大字是俱足广大殊胜功德的意思，所以我们一般讲“大菩萨”就是指的法身菩萨，才有资格叫“大”。即诸漏尽，“漏尽”就是断除三界见思烦恼的大阿罗汉。这个地方的大阿罗汉跟我们一般讲的大阿罗汉不太一样，我们一般讲大阿罗汉是俱足三明、六通，八解脱的阿罗汉。这个地方的大阿罗汉，蕅益大师解释，是俱足大乘功德的阿罗汉。也就是说以下的整个阿罗汉，他们都是外现声闻相，内密菩萨行，他们久远劫来都是已经成就菩萨果位的，只是为了帮助释迦佛陀来宣扬佛法，而是现做声闻相状。所以到了整个经文「二十五圆通」，蕅益大师他解释的时候，他习惯用「迹门跟本门」。「迹门」是为了度化众生所示现的因缘；「本门」是他本来修学的功德，我们讲本地风光。到经文的时候，我们会把有关小乘的修学，它的「迹本二门」来个别开示

　　「汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学。

　　「你们在整个修学过程当中是「生我法中」；这个“生”不是我们讲的色身的受生，是一个佛法，法身的受生。《法华经》上说：「从佛口生，从法化生，得佛少分」。

　　你们内心当中本来都是烦恼障、业障、报障，怎麽能够生起清淨法身的功德呢？怎麽能够得成无学(学是成就圆通的功德)呢？你们的果地功德，是怎麽来的？

　　佛陀提出这个问题。

　　能成方便    我今问汝：最初发心，悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？」

　　你们在我佛法当中成就法身，你们当初最初的发心，修学圣道的时候，你们是如何来觉悟十八界的？其实这个地方应该包括七大，二十五圆通包括六根、六尘，六识，十八界再加七大，地水火风空根识。那为什麽没有列入七大呢？因为七大就包含在十八界裡面，开合不同。

　　你们是怎麽样觉悟十八界的，这过程当中谁为圆通？从何方便入三摩地？

　　首先讲到整个修学的目标，你们所证的圆通是什麽相貌呢？第二个讲到修学的过程，从何方便，你们当初是依止什麽样的方便之门，而能够悟入《首愣严王三昧》？

　　阿难尊者请示佛陀「圆通本根」以后，佛陀并没有直接来回答，而是请大小乘的二十五位圣众，来说明他们的修学过程。

　　这一段的经文，蕅祖说：为什麽如来要垂询圣众，而不直接回答呢？

　　有二层意思：第一个、显示方便有多门，因为真如本性是绝待圆融，但是悟入真如的方法是很多的。你一天到晚扫地，如果你能够修止观，也能够从扫地当中悟入圆通；你一天到晚拜佛，你也可以从拜佛当中悟入圆通，可以说是方便有多门。这是第一个，二十五个圆通他们悟道的方法都不同。

　　第二个、显示归元无二路，显示门门皆能通达众生本俱的如来藏性，是绝不虚妄的，当我们从这个门进去以后，所得到的真如本性是绝不虚妄的。

　　这二句话的意思简单的说，蕅益大师后来做一个总结说：「欲知山上路，须问过来人。」

　　我们现在的生命现象，是活在根尘识，一个意识的分别心。意识的分别心当中，生灭心要回到不生不灭的本性，这麽一个遥远回家的路，你一定要问过来人。说：「把心带回家」，这一定要有过来人亲自的描述，才能够更加的贴切。

　　这个就是佛陀为什麽不直接回答，而要二十五位大小乘的圣众来回答的主要原因，就是他们实际上走过来，所以他们描述起来更加的贴切，是这个意思。

　　庚三、众圣各说证门

　　大小乘的圣众，在佛陀的垂询之下，就各别的说明自己当初，所修所证的法门。

　　（分五、辛一、观六尘。辛二、观五根。辛三、观六识。辛四、观七大。

　　辛五、观耳根）

　　辛一、观六尘

　　“观”指的是能观的智慧，就是本经说的空假中三观的智慧；“六尘”是所观的境，色声香味触法这六个尘境。

　　（分六：壬一、陈那观声。壬二、沙陀观色。壬三、香严观香。壬四、药王观味。壬五、贤护观触。壬六、迦叶观法）

　　壬一、陈那观声。

　　陈那，就是憍陈那，他是观察声尘，从声尘当中去迴光返照而成就三摩地，而证得圆通。

　　音声悟道    憍陈那五比丘，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我在鹿苑及于鸡园，观见如来最初成道，于佛音声悟明四谛。

　　(先说明他成道的过程)

　　憍陈那有些地方叫憍陈如，翻成中文叫做「火器」，因为他在家的时候是一个祀火的外道，所以叫作火器。这当中其实是五个比丘，这五比丘是很有名，因为这五比丘当初佛陀出家的时候是做佛陀的侍者，在佛陀成就以后也是最先得度，可以说是整个娑婆世界，最早成就的僧宝，就是这五比丘。这五比丘有哪五位呢？一、憍陈那尊者，二、马胜尊者，三、跋陀尊者，四、摩诃男尊者，五、十力迦叶尊者。

　　这五位比丘首先从座位起身，顶礼佛足，而白佛言；这段是经家叙仪，以下就正式的来陈述它的因缘：「我们五位比丘，过去曾经在波罗奈国的鹿野苑还有鸡园修学禅定及种种的苦行。

　　观见如来最初成道，

　　佛陀在菩提树下成道以后，最初是来到了鹿野苑，来度五比丘，所以他们就看到佛陀成道，这时候佛陀为五比丘「于佛音声悟明四谛」宣说四谛法门。佛陀成道以后，观察过去的因缘先度五比丘，而三转四谛法门。透过了，示相转、劝修转跟作证转，来发明整个世间上跟出世间的因果，所谓的“苦集”是世间有漏的因果，“灭道”是出世间无漏的因果。

　　蕅益大师说：四谛法如果汇入到圆教的时候，是一念的迷就落入了苦集二谛，一念的悟当下就是灭道二谛。所以说，世间因果、出世间的因果，只就是一念的迷悟，而各自显现(这是比较深的四谛)。

　　这个地方是说明，憍陈如五比丘，他们最初学道的因缘，以下正式的说明，他的修学的过程。

　　蒙印命名    佛问比丘，我初称解，如来印我名阿若多。妙音密圆，我于音声得阿罗汉。

　　佛陀在三转四谛法门以后，就问五比丘说：「汝等解不？」在最初解的时候，示相转的时候，佛陀讲出四谛的相状。这时候憍陈如比丘就称「解」。当下在初转四谛的时候，憍陈如比丘就证得阿罗汉果，所以「我初称解」，在初转的过程当中就完全通达四谛法门，就真实的知苦、断集、慕灭、修道，这时候如来就印证憍陈如叫阿若多。阿若多翻成中文叫最初解，因为他是整个佛陀弟子当中，最初开悟的，最初成就果位的比丘，也就是一个最早僧宝的出现。

　　265妙因密圆

　　这地方要注意：我们前面说过，这地方只要是谈到小乘的修学都是有「迹门跟本门」。从憍陈如比丘示现的「迹门」来说，他是观四谛，当然他观四谛是观生灭四谛。四谛法门主要从声闻法说是四念处，主要还是无常无我。他从四念处当中去观察他的五蕴身心世界是生灭变化的，而这变化当中没有一个真实的主宰性，因为它要怎麽变你控制不了。

　　你说：我现在要变好，或者变坏，你身体要变得更健康，或者变得更虚弱，你作不了主。你只知道它会变，但是怎麽变是由业力决定。所以我们从五蕴身心的变化当化中，我们知道没有一个真实主宰的自我来主宰。所以他证得我空真如而成就阿罗汉，所以阿罗汉的最初证得是我空真如，他只就是知道在整个根尘识当中没有一个主宰的我。

　　但是「根尘识」本身是怎麽回事，这个“法”是怎麽回事，它的本来面目是什麽，完全不知道！这个只是一个声闻的迹门。

　　但是「妙因密言」讲到憍陈如的本门，讲他正式证得圆通。他不但是从四谛当中，观察无常无我证得我空真如，而证得阿罗汉，他更能够观察这个音声，它当下就是如来藏妙真如性。

　　“音声”是个假相。为什麽？因为它会变化。

　　我们只是看到这个假相，而被这个假相所转，那就是标准的生死凡夫，从这个地方起烦恼造业。

　　那麽一个修《首愣严王三昧》的人，看到一个假相，他马上会做一个观照，就是「你从什麽地方来？」。这一段我们在前面的三卷半讲得很多，迴光返照，正念真如。我们会探本求源，这怎麽会有声音呢？它从什麽地方来？我们就顺着开始去找，这声音是从什麽地方来？从嘴巴中来，嘴巴也不会讲，怎麽会有声音？身体也没有声音啊！当然我们一直观进去的结果，得到一个答桉，就是「觅之了不可得」。

　　所谓的「因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭」。这个声音只就是一个因缘的和合而虚妄的显现，当因缘消失的时候它也就消失的，而它的本质就是众生本俱的现前一念心性。所以他从相中，能够从相裡面悟入到性，这是一个关键，破妄显真。

　　我们从它一个表相，而看到一个真实的体性，这个就是「妙音密圆」。“妙音”指的是它的一个假相，音声是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。但是你能够迴光返照的时候，你就能够看到它的本质是如来藏妙真如性。

　　蕅益大师说：这也是正式说明「性因真空，性空真因，清淨本然周徧法界，随众生心而循业发现」。

　　说是怎麽会有音声呢？音声的本质，只就是一念的清淨本然周徧法界的心性，随着众生的音声而各自循业发现。所以你看一个音声，一百个人去听这个音声，一百个听到的音声都不一样。

　　这表示什麽？表示音声这个法不真实。

　　如果音声是真实的，每一个听要完全一样，因为它有真实的法。但事实上不是这样，福报大的人他听到的音声都是悦耳的，苦恼的众生听到的音声都是刺耳的。这个就是说明「因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭」。因为我们的心性是受业力的熏习，而各自循业发现。所以我们能够从假相当中把心带回家，就是从“妙音”当中而悟入了“密圆”。

　　这是说明他成就圆通的…当然他成就圆通就不是阿罗汉了，至少是圆教的初住，别教初地。

　　我于音声得阿罗汉。

　　我最初是从佛陀的音声的教法当中，而悟入了四谛法，证得我空真如，断除见思惑，证得阿罗汉果。

　　这地方讲「迹本」，妙音密圆讲「本门」

　　结答圆通    佛问圆通，如我所证，音声为上。」

　　佛陀问我修证圆通的法门，正如我自己所修所证的过程，我个人是认为，以音声为所观境，是最为无上、最为殊胜的。」

　　266憍陈如比丘，自己从凡夫到最初成道的一个修学过程，把它表达出来。

　　这地方有一个地方是值得我们注意，在整个二十五圆通，本来这六尘，应该色声香味触法，应该色尘排第一，怎麽声尘排第一呢？

　　蕅益大师说：为什麽把声音排在第一个？

　　蕅祖说：「此方真教体，清淨在音闻。」

　　此方就着娑婆世界的根机来说，音声对我们的影响是特别的重大。所以释迦牟尼佛出世，是以音声来作佛事，把所有的圣道放在音声当中，你看「因缘所生法，我说即是空」，这个音声裡面有很深的道理在。所以二十五圆通最初是以音声，所谓的所观境，所闻的声尘排第一，而以耳根为最后，以能闻的根排在最后；以音声当作最初，以耳根为最后，这表示一前一后的互相呼应，而相契于娑婆世界的根基，有一层意思，也有暗示其实圆通本根就在声音。

　　你看我们的〔淨土宗〕完全靠声音，所以我「一心归命，极乐世界阿弥陀佛」。那麽谁代表阿弥陀佛？当然很多方式，「阿弥陀佛是法界身，入一切众生心想中」，他要变现什麽相貌都可以，如我们现在画一幅阿弥陀佛的画像也可以，用玻璃纤维做一个佛像来代表阿弥陀佛，但是最简单的就是音声，你能够念『南无阿弥陀佛』，诶！佛陀就出现，最简单、最明了，最直接、最了当，然后你把这个声音再听回去，你就跟他相应，跟本尊相应。

　　临命终的时候这种操作的方法最简单、最直接，因为娑婆世界整个佛法的功德，都是靠音声来传递。你看我们中国为什麽发展出这麽殊胜、广大的梵呗，有多少人是唱《炉香讚》而启发善根，它的音声就在传递一种圣道的力量。

　　这个当然娑婆世界很适合，因为我们习惯性在六根门头当中，我们喜欢从耳根来吸收圣道。这地方佛陀也就顺众生的根机，把音声排在第一个，把耳根排在最后，是这个意思。

　　壬二、沙陀观色       优婆尼沙陀尊者观察色尘。

　　依色悟道    优婆尼沙陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我亦观佛最初成道，观不淨相，生大厌离，悟诸色性，以从不淨，白骨微尘，归于虚空，空色二无，成无学道。」

　　「迹门」的修学过程

　　优婆尼沙陀翻成中文叫「色性空」，因为他最初成道是观色尘的本性是空的而证得无我的真理。他座位起身，顶礼佛足，而白佛言：「我亦观佛最初成道。为什麽说他也是观佛最初成道呢？佛陀最初成道是到了鹿野苑去度五比丘，接下来所度化的就是优婆尼沙陀，这是第二个因缘。所以他相对其他比丘来说，他是非常的早，除五比丘以外就是他，所以他也说是「我亦观佛最初成道」，我也是在佛陀最初成道的时候而见佛的。那麽佛陀教他修什麽法门呢？观不淨相，生大厌离。佛陀当初在教导优婆尼沙陀的时候，不是讲四谛法，而是讲「不淨观」，使令他对色身产生重大厌离。

　　解释「不淨观」

　　不淨观在古德的注解当中提出了五种不淨：

　　第一、种子不淨，就是我们的色身当初它的一个受身的因缘，是由于我们临终一份的爱取烦恼，一个染污的心识，然后有父母的结合，所谓父精母血的一个杂秽的和合体。所以我们当初色身的成立，就是一个不清淨的心法跟色法的结合，这叫「种子不淨」，色心皆不淨。

　　第二、生处不淨，当我们一念的爱取烦恼而投胎以后，所谓的胞胎所依止的处所，是在生脏之下，熟脏之上；生脏就是我们说的脾胃消化系统，熟脏就是把饮食消化以后，便成了大粪，蕴藏在大肠当中叫熟脏。我们的胞胎就处在这样一个污秽杂秽的地方，这叫生处不淨。

　　第三、相不淨，当我们出生以后，我们的色身是九孔，二个眼睛、二个鼻子、嘴巴乃至于大小便处，经常流出不淨，外相是不清淨的。

　　第四、性不淨，我们色身的本质本来就不清淨，乃至用大海水把它洗涤到剩下一个微尘也是不乾淨的。就是说我们的色身其实找不到一个乾淨的处所，这叫「性不淨」。

　　第五、究竟不淨，前面指的是受生，这个地方讲死亡。我们死了以后我们的身体，慢慢的膨涨、青瘀，然后慢慢慢慢的破裂，流出脓血，然后虫噉，然后变成白骨，最后风一吹又回到虚空，「究竟不淨」。

　　优婆尼沙陀他最初见到佛陀，佛陀所说的法门是这五种不淨。他次第的观察以后，对男女的色身生起深重的厌离。

　　当然这个地方还不是圣道，成就圣道要观察诸法的总相，不淨观只是个别相，它只是对治爱烦恼，真正对治我见颠倒的是以下的道理。」

　　悟诸色性，以从不淨，白骨微尘，归于虚空，空色二无，成无学道。」

　　这个地方就真实的悟道，看到诸法的总相。

　　乃至于能够觉悟色身的本质，从最初的种子不淨乃至于最终的究竟不淨，最后显现白骨而变成微尘，最后风一吹而归于虚空。

　　他从头到尾的思惟整个色身的生老病死的过程，他觉悟到一个道理「空色二无」。色法它有一定的生起跟还灭的过程，看他色身出生，最后死亡了，最后变成白骨，最后变成灰尘，最后完全消失掉，所以色尘当下是「觅之了不可得」。那麽虚空为什麽是不可得呢？因为虚空是假借色尘而显发出来的，色尘既然不可得，虚空也不可得，因为这二个是互相的依存的。所以他看到了色法跟虚空二个都是不可得，它的体性都是毕竟空寂的，而证得「无学道」。他从这个地方，证得无我的道理，在生命当中没有真实的自我，当然就证得阿罗汉果。

　　这一段是讲到他的「迹门」，第二段就讲到他的「本门」

　　蒙印命名    如来印我名尼沙陀，尘色既尽，妙色密圆，我从色相得阿罗汉。

　　到这个地方，佛陀就正式印证我叫做「泥沙陀」，或者讲色性空。

　　尘色既尽，妙色密圆，我从色相得阿罗汉。

　　这一段又讲到他的迹本跟本门的二种情况。

　　淨业学园 70讲次  讲义147面

　　壬二、沙陀观色

　　我们在学习「二十五圆通」的时候，主要的观念就是「方便有多门，归元无二路」。“方便”就是我们刚开始从相中来观察的时候，这六根、六尘、六识的相是不一样的。你看每一个人他所依止的六根也不太一样，有些人耳根很好，有些人眼睛很好，有些人鼻子很好，所以他所依止的根是不一样。他所受用的六尘也不一样，色声香味触法，六尘也不一样。我们的根跟尘接触以后，产生了心中的感受，产生了想法，这个所谓的「心识」也不一样。所以整个修学的过程当中，我想没有一个人是完全一样的。但是等到他从相悟入到法性的时候是完全一样的，因为我们成就圣道一定是要证得诸法的「总相」，所以证得实相的时候是完全一样，没有差别的，因为那个时候大家是入于一种真实的心性，所谓「清淨本然，周徧法界」，回到一念心性的时候是无差别的。所以我们整个修学的过程当中，是从有差别的过程，而进入到无差别的心性。

　　如来印我名尼沙陀，尘色既尽，妙色密圆，我从色相得阿罗汉。

　　优婆尼沙陀过去的修学过程，刚开始佛陀教授他的是观察整个色身。说：你现在什麽都不要观，就整天注意你的色身就好。他从一个不淨观，而观到最后「尘色既尽」，从有相的分别产生厌离，到最后观察这色身当体即空，本自不生。再进一步「妙色密圆」，优婆尼沙陀在观察色身的时候，他是二个过程：第一个他先观察，「因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。」从一个表象上的生灭而证得无我。

　　所以我们在观，这都是给我们一个经验，先从无我，然后再回归到毕竟空。

　　他从「因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄明灭。」就观察到我们的色身，是假借心中的爱取烦恼跟父精母血的结合而虚妄的生起，最后也是因缘的结束而在虚空中消失掉。

　　他看到我们最初的生老病死的过程当中，他体验到一个「尘色既尽」，一个我空的真理，这当中没有一个人能够主宰我们的色身，没有主宰性。接下来他就进一步的观察「妙色密圆」。

　　妙色密圆，蕅益大师的意思就是说：其实这一个色身不但是观察它的生灭相，进一步观察它的所来之处。说：来无所从，去无所至。这个色身到底是从什麽地方而来？它消失了以后又回到什麽地方去？

　　前面的「尘色既尽」只是从它一个存在的现象，观察它的生灭变化，而没有一个主宰的自我；而「妙色密圆」更进一步观察，它色身一个最初的根源，你从什麽地方来。最后的结论是「性色真空，性空真色」，只就是一念心性本来俱足，而循业发现。

　　这个地方它从一个迴光返照，正念真如，探讨色尘的本源当中，他就悟入了众生本俱的如来藏妙真性，所谓的「妙色密圆」。

　　我从色相得阿罗汉。

　　「迹门」我刚开始是从色尘当中，从它的生灭变化而证得我空，而证得阿罗汉果。

　　结答圆通    佛问圆通，如我所证，色因为上。

　　（总结）现在佛陀问我修学圆通的法门，正如我自己所修所证，以色尘为所观境，我个人认为是最为殊胜，最为无上。

　　这个是观整个色尘的过程。

　　壬三、香严观香。

　　香严童子他观的是一个香尘，前面二位比丘都是先证得我空，然后再入到二空，最后再回归到一心性，它有它一定的次第。但是香严童子跟药王、药上，就不太一样。他们这些大乘菩萨就直接的正念真如，直接的返妄归真，没有经过小乘的迹门。

　　静处闻香    香严童子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我闻如来，教我谛观诸有为相。我时辞佛，宴晦清斋，见诸比丘烧沉水香，香气寂然来入鼻中。

　　这地方讲到过去他修学圣道的一个因缘。

　　因为他过去在因地的时候，他是观察香气而成就圣道，所以叫做「香严」；「童子」指的是他这个人的内心特别的纯洁而无邪叫童子。

　　香严童子从座位起，顶礼佛足，来白告佛陀：「我曾经听闻如来的教诲，佛陀叫我要如实的观察诸有为相；你要成就圣道，你绝对不能够离开有为的假相，虽然真理不是相状，但是你的过程一定要借假修真。所以佛陀说：你要修学圣道，那麽圣道在哪裡呢？圣道只就是在你的五蕴、六入、十二处、十八界的有为诸法当中去观。这是佛陀一个总相的观察，拢总的说明整个有为相状，都是我们的所观境。

　　前面讲总相，这以下讲他个人在有为当中，他所选择的一个别相。

　　我时辞佛，宴晦清斋

　　我听到佛陀说，原来这圣道的真理并没有离开有为相，我知道这个道理以后，我就知道怎麽用功了。佛陀教诲以后我就辞退于佛陀，辞退以后干什麽呢？「宴晦清斋」，“宴”安稳的意思，放下一些尘劳的事物，找一个地方安稳的静坐；“晦”，指的是处在一个没有吵杂的寂静处所叫晦；“清斋”指的是内心显现一种清淨而无杂念，禅定现前。

　　就在一个安座寂静的地方，内心屏除一切的杂念。就在这一念寂静的心中，他观到什麽事情呢？

　　见诸比丘烧沉水香，香气寂然来入鼻中。

　　香严童子他在寂静的心中，突然间有一个所缘境现前。在旁边的比丘烧沉水香来供佛；沉水香是一个世间的宝物，它烧一小块，就能够薰习整个南阎浮提这麽大的范围，香气能够传播得很远。香严童子在这个比丘不远的地方安座的时候，香气就悄悄的，因为它是无形无相，所以说是寂静的、悄悄的，飘来香严童子的鼻根，来当做他的所观境。         这是他过去在修学的一个过程。

　　即香悟道    我观此气非木、非空、非烟、非火、去无所着，来无所从，由是意销，发明无漏。

　　他遇到这样的香气他应该怎麽去面对？

　　香严童子他是离开了大众，来到一个寂静的茅棚，在那个地方打坐，而且禅定的心现前，没有任何的杂念，突然之间这个香气悄悄的来到他的鼻根。他的明了的心跟香气一接触的时候，他突然间生起一个观照，香气你从什麽地方而来？

　　他就生起一个迴光返照的智慧，来探讨这香气的根源。说是：非木，香气不应该说是从沉水木而来，因为你要是不去烧它，它是没有香气的，所以你不能够说它是从木头而来；这香气也非空，它也不是从虚空而来，因为虚空常存而香气不常有，所以它不是从虚空而来；它也不是从烟而来，因为烟所飞的地方很有限，香严童子离比丘烧沉水香的地方有一段距离，这个烟根本没有飘过来，但是它香气就过来了，所以它也不是从烟而来；它也不是从火而来，因为你用火去烧其它的木头，它就不会有香气。所以他能够知道，这香气只就是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，它只是一个因缘的假相。所以我们一定是先看到假相，先看到无我。假相当中我们就看到一个没有实体的东西，一个如梦如幻的烟存在，进一步再观察它的体性。

　　去无所着，来无所从，

　　「来无所从」因缘和合的假相，它是从什麽地方而来？它没有一个来处。无所从来表示它不生，「去无所着」表示它不灭。从不生不灭当中它就能够知道，原来这香气的假相，只就是一念心性的循业发现而已。所以这个时候，「由是意销」，既然所缘的香气不可得，那我能攀缘的心自然也觅之了不可得。因为我们的能所是互相依靠，所缘境破了，你能缘的心也就不存在了。

　　这时由于前面的香气觅之了不可得，也就使得迴光返照，我能分别的心也不可得。这时候能所双亡，发明无漏。

　　这个地方的“无漏”是证得我空的真如，而证得阿罗汉果。这个地方是讲他的「迹门」

　　蒙印命名    如来印我得香严号，尘气倏(ㄕㄨ)灭，妙香密圆，我从香严得阿罗汉。

　　我从这麽一次的修证经验以后，佛陀就印证我「香严」的名号，因为因香而成就圣道叫「香严」。

　　尘气倏(ㄕㄨ)灭，妙香密圆

　　我刚开始是观察香气的本性，是当体即空，是本自无生；从无生当中进一步探讨它的根源，最后知道它只就是我们的一念心性，本自俱足，而循业发现。所以这个时候，从妙香当中，而悟入了如来藏妙真如性的一个清淨本然周徧法界的一个体性。我从香严得阿罗汉。

　　「妙香密圆」是指本门，「我从香严证阿罗汉」是讲他的迹门。

　　结答圆通    佛问圆通，如我所证，香严为上。」

　　现在佛陀问我修证圆通的法门，正如我所修所证，我是香尘来当所观境，是最为殊胜无上。」

　　这地方讲到香严童子，他成就圣道的过程。

　　壬四、药王观味

　　这个地方也包括了药上，药王、药上二位菩萨，是观察味尘

　　宿因尝药    药王、药上二法王子，并在会中五百梵天，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我无始劫为世良医，口中尝此娑婆世界草木金石，名数凡有十万八千。

　　这个地方讲到二位菩萨宿世的因缘。

　　药王、药上二位菩萨这个名号的得来，在注解上有提到说：在过去生有一个琉璃光如来出世，这时候有一个长者，因为听闻佛法生欢喜心，这个长者叫星宿光。星宿光听闻佛法起大欢喜，就供养佛陀跟大众师种种的良药，并且发愿，我愿于未来世中，善能调治众生身心诸病。因为这样一个发愿的关係，而得到药王的名称；这长者的弟弟叫电光明，他也就跟了哥哥发了这麽一个殊胜的愿，也得到一个法号叫药上。因为供养药物而发愿，能够生生世世治疗众生的身心诸病，所以他们从那时以后就得到药王、药上的名称。

　　这二个法王子都能够弘扬佛法，续佛慧命，绍隆佛种，所以叫「法王子」。在法会当中跟着五百梵天，这五百位梵天是追随二位菩萨修学的眷属。就即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我无始劫来，我就做一件事情，「为世良医」，我就经常能够治疗众生的病苦。那我应该怎麽去治疗呢？

　　「口中尝此娑婆世界草木金石」。

　　过去古代的社会没有所谓的科学仪器，所以要判断一个药物的体性是冷是热怎办呢？只有一个方法，要亲自的去品尝，自己要去吃娑婆世界当中所有药的种类，包括了草木金石这四大种类，我都要一一的去品尝、去感觉这药的体性，药的味道。总共尝了多少呢？它的名称数目总共有十万八千。

　　这个是讲到他的过去生，修学菩萨道，他的一个所缘境都是跟药物接触的。当然这当中也就影响到他的未来，成就圣道的过程。

　　徧知药性    如是悉知苦醋咸澹，甘辛等味，并诸和合，俱生变异，是冷是热，有毒无毒，悉能徧知。

　　这二位菩萨他们不但只是在药物的假相上分别，他们更能够了解到它的体性。因为品尝的关係就知道它的滋味是苦、是酸的、是咸澹、乃至是甘甜、是辛辣的，就知道这药味它的种种滋味不同。「并诸和合，俱生变异」，也能够知道药跟药之间它的互相组合所产生的效果，譬如这个药跟这个药合在一起会产生什麽效果，它的组合性；还有这个药它与生俱来的药味，譬如黄莲与生俱来就是苦的，甘草与生俱来就是甜的…经过调製以后，所产生不同的效果、不同的味道，有些药它经过蜂蜜调製以后，它的效果就特别的殊胜，要怎麽去产生调製变化。从药性来说，这个药是冷性的、是热性的、是有毒的、是可以吃的、是不能吃的、乃至于它的味道是酸甜苦辣，都能够一一的了知它的药性药味。

　　这个是讲到他品尝以后，得到各种的知识。第三段就正式的讲到它破妄显真了，看到药的总相。

　　即味开悟    承事如来，了知味性非空非有、非即身心、非离身心，分别味因，从是开悟。

　　药王、药上他身为一个医生，他只能够从一个药物的假相上来分别。但是后来产生因缘的变化，什麽变化？就是「承事如来」，后来他因为发了殊胜的愿，供养了佛陀跟大众师跟三宝结缘，就有因缘的来亲自的承养奉事诸佛如来。当然这当中也包括了声闻大乘了义的教法，所以他在品尝药味药性的时候，不再只是心随相转，而能够产生微密的观照。观照什麽呢？了知味性是非空非有。

　　他刚开始是先了解这药是冷的、是热的、是中性的，进一步他去观察这个道理是非空非有的。什麽叫“非空”呢？因为当我们的根跟尘相应的时候，你看你的舌根跟味尘一接触的时候，可以说是冷热诸性是了了分明，所以它是「非空」，它的确是有它的假名假相假用。什麽叫“非有”呢？当根尘分离的时候是觅之了不可得，你说它的味道是冷热，但是我们的舌根一但是离开了味尘的时候，它冷热的体性就了不可得，所以它是「非有」。

　　所以我们从药的观察，我们就知道当这个药在治疗身心世界的时候，它的相貌是「非即身心，非离身心」，因为它只就是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，药本身没有真实体性的，只就是众生的循业发现。怎麽说呢？

　　因为它「非即身心」，药吃到我们身体，跟我们身心没有真实的结合。这句话什麽意思？你看这个药是热性的，你现在身体很虚寒，如果真实结合，那应该所有的药吃下去都有效果，但事实上不然！你看有些人业障现前的时候，他吃什麽药都没有用，对不对！那表示说什麽呢？还是探讨到循业发现。所以我们中国人常讲一句话「先生缘，主人福」，你没有那个福报，这个药你吃下去对你没有用，因为药本身没有实体，如果药有实体，那有钱人永远不会生病，因为他所有的病，药都可以把它治好嘛！但事实上不然。这是为什麽呢？因为药没有跟身心真正的和合，它只是你过去生有这个福报力，药物跟你结合，因缘和合虚妄有生，这叫「非即身心」。但是也「非离身心」，你也不可以说它完全不和合，药跟身体完全不和合，那你怎麽把病治好呢？

　　所以缘生缘灭的东西它是非和合，非不和合，这个叫做循业发现的一个假相。

　　“假相”的意思就是说，你不能够说它有，但是你也不能说它没有；你有这个福报你就感觉它有，你没有福报你就感觉它没有，就是这麽回事。那换句话说，这有没有不是药本身决定的，是因缘决定的。

　　我想我们先了解个观念，就是「诸法因缘生」这句话很重要。一个法到底有没有存在，不是法决定。说：诶！这个药就是药。不是这个意思，有些人他吃这个药他死掉了，变成毒药也是有。所以它到底是个药还是毒药呢？药本身不能决定，是因缘决定，「诸法因缘生」，是由你的业力决定，所以叫做「非即身心，非离身心」。

　　药王、药上菩萨行医这麽多年以后，他觉悟到一个道理，原来这个药是非空非有，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。所以「分别味因，从是开悟」，他能够探讨到这滋味的最初的根源，它本自不生，本不自生、不从他生、不共生，所以来无所从，去无所至，只就是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，众生的循业发现而已，从这个地方他真实的开悟到，如来藏妙真如性圆三谛理，所有一切法都是即空、即假、即中。

　　他从一个世俗的医生，最后迴光返照，悟入了真如理性。

　　觉味得果    蒙佛如来，印我昆季药王、药上二菩萨名，今于会中为法王子，因味觉明，位登菩萨。

　　从那麽一个开悟的过程以后，承蒙佛陀的慈悲跟我印证，我们二兄弟药王、药上二位菩萨这名称的安立。在这《愣严》会上我们都已经承蒙佛陀授记，将来必能够继承佛位，所以位登法王之子。我们回观我们过去是怎麽成就呢？我们依止药的味道，而悟入了药味是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，所谓的「相妄性真」的道理，而现在位登法身菩萨。

　　结答圆通    佛问圆通，如我所证，味因为上。」

　　佛陀你现在问我，整个圆通的修学过程，正如我个人所修所证，我认为是以味尘来当所观境，是最为殊胜、最为无上。」

　　补充说明

　　我们看到这些大小乘的圣众要悟入理性之前，他都有一个宿世的因缘。所以我们讲「福德资粮，智慧资粮」，福德是安乐之本，智慧是解脱之门。所有的人要成就圣道之前，第一件事情跟三宝结缘，没有一个例外。因为你一定是先结缘，比方说，你整天做香灯，然后你就闻到那个香味，然后你跟那个香就结下缘，以后你可能因为香气而得度；你整天擦佛像，你就看到佛像的色身有时候有灰尘，有时候没灰尘，然后慢慢慢慢的你也因为这个因缘而得度，「方便有多门」。但是我们刚开始一定是什麽？先结一个缘。

　　《法华经》上说：「佛种从缘起，是故说一乘」。佛陀在《法华》会上开显，开示悟入佛知见。佛的知见是没有相状的，是一念心性的一佛乘，哪有相状呢？但是每一个人要悟入相状之前，一定要「佛种从缘起」。

　　所以《法华经》说：要开方便门，才能够入真实相。没有一个人说，我不要方便门就直接悟入真实相，我刚开始不要去供养三宝，不要跟三宝结缘，然后我就悟入真实相。那这个世界上只一种人，叫作独觉，成佛之道不可能！

　　在介绍二十五位圆通之前，都有一段宿世的因缘，从因缘当中慢慢的观察，然后从相状而悟入到法性，悟入到心性，一定是借假修真，这个过程谁都不能避免。

　　五、贤护观触。

　　他过去的一个因缘，他能够经常以贤善的功德，来守护自己跟一切众生的善根。这到经文就会很清楚，他是怎麽样来保持他的善根的，在经文讲得很清楚，他观察「触」。这是身根所对的触尘。

　　宿因入室    跋陀婆罗，并其同伴十六开士，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我等先于威音王佛，闻法出家，于浴僧时，随例入室。

　　跋陀婆罗就是贤护，他能够以贤善的功德来守护自己的善根，叫「贤护」。跟他共修的有十六个大菩萨；「开士」，是他们都有资格来开导众生叫开士。他们就从座位起来，顶礼佛足，而白佛言：「我等（包括了贤护跟十六位的大菩萨）我们最先发心的时候，是在威音王佛；在经典上说，过去在释迦牟尼佛之前有二万亿个威音王佛，这个地方的威音王佛是指最初的一尊，在二万亿个威音王佛当中的第一尊。那麽他是在什麽时候出世呢？

　　是在威音王佛灭度以后的像法时代出世，也就是在《法华经》裡面的常不轻菩萨。跋陀婆罗比丘跟常不轻菩萨是同一个时代，当初常不轻菩萨以顶礼一切众生，来宣扬「一佛乘」的观念，说：我不敢轻视你们，你们都有佛性。这时候跋陀婆罗是持反对意见的，他是对常不轻菩萨种种的诃责骂辱的，到后来才忏悔的。所以他等于是跟常不轻菩萨同一个时代，都是在威音王佛的像法时代。

　　是怎麽情况呢？「闻法出家」，因为佛陀灭度了，他听闻佛陀的遗教而触动他的善根出家。出家以后，「于浴僧时，随例入室」，大众师半月、半月在洗身的时候，跟随众生的戒腊，一个一个次第的进入到浴室当中来洗身。洗身当中他就发生了一些事情…看第二段就清楚。

　　即触开悟    忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有。宿习无忘，乃至今时从佛出家，令得无学。

　　跋陀婆罗比丘在出家以后，他在洗身体的时候，突然间当他的身体跟水接触的时候，他生起一个微密的观照，观察水的体性，它是湿冷的体性，它既不能够洗尘也不能够洗体。

　　为什麽水不能够洗身上的尘垢呢？因为尘垢是无知之物，没有知觉，它怎麽能够感觉这水冷湿的体性呢？所以这个水没有真正的洗到尘，它也不真正的洗身体。因为身体也是一个四大假合，也没有明了性，它怎麽知道冷热的体性？所以也不能够洗体。也不是洗身根也不是洗尘，那麽根尘都不可得，中间了别的身识也就不生分别了。因为根尘识这三个是，要嘛三个都存在，要嘛三个都没有，所以尘不可得，根也不可得，中间的明了分别的心识也就不可得。所以他在洗身体的时候，突然间得无所有，了知这根尘识三，这中间没有一个真实主宰的自我，这时候证得我空的真理。应该说是，得到一个这样的「胜解」。他在过去很早很早之前，在威音王佛的时候，他就有这麽一个“根尘识”得无所有深刻善根的理解。

　　宿习无忘，乃至今时从佛出家，令得无学。

　　这样一个深刻的胜解，从那时以后…在《法华经》上说：他因为毁谤常不轻菩萨，也堕落到三恶道。但是在堕落的过程当中，他都没有忘失他的善根，乃至于经过这麽长的时间，到了现在从佛出家，这个佛是谁呢？释迦牟尼佛。

　　他过去生从威音王佛出过家，所以他有出家的善根，虽然到三恶道去，后来遇到  释迦牟尼佛又出家，蒙佛的开导把他过去的善根启动了，今生就正式证得我空的真如。但是他最早的善根是他过去洗澡的时候，他就有所体验，知道这个水也不洗尘也不洗体，这中间也没有了别的心识，当体即空，他有这麽一个胜解，最后就证得我空的真如。

　　蒙印命名    彼佛名我跋陀婆罗，妙触宣明，成佛子住。

　　「彼佛」这个彼佛是指他得到名号的最初，是威音王佛安立他叫跋陀婆罗。「妙触宣明」，妙触是指着他当初的所观境，依止尘境而观察当下即空、即假、即中，所谓的尘境只就是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，所谓的「观相元妄，观性元真」，从相状当中悟入到众生本俱的一念心性，而成佛子住。

　　这个地方已经成就等觉菩萨了，它的本门是等觉菩萨，在释迦牟尼佛出世的时候，他已经是等觉菩萨了。

　　结答圆通    佛问圆通，如我所证，触因为上。」

　　佛陀问圆通的修学，正如我所修所证，我是以触尘为殊胜无上法门。

　　这个地方讲到贤护比丘他整个修学圣道的过程，他的迹本二门。

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