净界法师：楞严经十卷（五）

　　癸三、约观河显见性无迁

　　○87我们在佛教的修学把生命的因缘分成二部份：一、杂染的因缘；二、清淨的因缘。

　　杂染因缘的相貌，简单的讲就是，烦恼障、业障、报障。

　　我们一个人会产生痛苦，首先第一个步骤，他一定会先起烦恼，我们的心跟境接触的时候，产生贪瞋的烦恼。在这时候，假设我们没有控制得住，烦恼的下一个步骤就是造业，一旦造了业，就一定要受果报，这就是我们杂染痛苦缘起的因缘。

　　另外一个因缘就是，般若德、解脱德、法身德；我们刚开始这一念心跟境接触的时候，产生般若的观照，慢慢的从因缘当中成就解脱，最后成就广大的清淨法身。所以我们的生命有二种情况会出现，一、杂染的因缘；二、清淨的因缘。

　　现在的问题是：我们现在是安住在一个杂染的因缘，我们现在学佛的目的只有一个，就是要把杂染的因缘转换成清淨的因缘；就是从一个烦恼障、业障、报障转成般若德、解脱德、法身德，就是做这个工作。

　　那应该怎麽做呢？

　　从本经的开示，倓虚老和尚说有三个方法、三个次第：一、你首先要“不迷”；二、“不取”；三“不动”。

　　我们面对因缘的时候，首先你要生起观照的智慧，当然这观照不是向外，是向内观照；观照你的起心动念，所谓「达妄本空，知真本有。」「达妄本空」我们对外境的刺激，产生的妄想是生灭的，它的本性是空的，不要跟着我们的感觉走，不要跟着我们一时的想法走。「知真本有」我们的真如本性产生一种菩提的愿望，那个是我们可以去随顺的。

　　所以我们的心跟境接触的时候，首先你要知道什麽只是一时的感觉，什麽是一个恆久的愿望，你要把心中的真妄，很清楚的把它区分出来，然后产生“不取”，最后“不动”。

　　我们在佛法当中修学最高的境界就是「不动」，不要乱动。我们今天不修行便罢，只要你开始在心地上用功，你就会感觉一个人乱动是很危险的。我自己生命经验，我看过太多的人，在整个修学过程当中，因为一念的差错，一念的乱动，前功尽弃。《愣严经》后面会讲到，你真的不要乱动。

　　《愣严经》的基本思想「以不变应万变」。因为你整个修学过程当中，你整个真妄交攻的过程当中，你身心世界的乱动对你是非常不利的，因为魔境会干扰你的，当然我们现在还没有办法惊动魔王，你的冤亲债主会干扰你，会给你一些错误的讯息；你内心的烦恼它会反弹，你要调伏它，它也要调伏你。这时候你内外交攻怎办呢？不要乱动。

　　我们在整个修学当中，先求不变，再求随缘，你一动你可能就前功尽弃了！那问题是我们要怎麽“不动”呢？你就是要先不取。为什麽能够“不取”呢？首先“不迷”，你要很清楚什麽是真妄。

　　佛陀花了三卷半的时间来作心理建设，现在我们还没进入二十五圆通真实的止观来修学。但是你必须把「不迷」的基础打好，很清楚的分别什麽是真实的，什麽是虚妄的。

　　「达妄本空，知真本有。」这八个字，我们可能要学将近一年的时间，要花一年的时间学这个道理，对以后整个心念的止观打好坚固的基础。

　　这一科是十番显见的第三科

　　癸三、约观河显见性无迁

　　重点在“观河”，观察恆河的水。这当中有二个内涵：一、能观的见性。二、所观的恆河(所观之境)。佛陀透过我们在观察恆河这样的因缘当中“借事显理”；从观察恆河的事相去开显我们不生不灭的本性。约着观河来显现“见性”是没有迁变的。

　　(分三：子一、请问。子二、说示。子三、领悟)

　　子一、请问。(分二：丑一、阿难密请。丑二、匿王显问)

　　丑一、阿难密请。阿难尊者在这段并没有正式的开口来请法，他是用一种合掌礼佛的方式，祕密的间接来祈请。

　　得悟安乐    尔时阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。

　　阿难尊者跟与会的大众听到佛陀开示，所谓“客尘主空”的道理；我们内心当中有所谓的“主人”，就是我们无量刧来，我们对无上菩提上求下化的愿望，这是我们不变的。“客人”是我们在日常生活当中，一时的感觉，一时的想法。把主客的内涵区分出来。

　　阿难尊者听到佛陀有关主客，生灭不生灭的教诲，他产生一种身心泰然。

　　泰然是舒适安乐的意思。

　　蕅益大师说：「为什麽阿难尊者听到这道理会舒适安乐呢？阿难尊者在前面七处破妄的时候，把我们这一念心可以说破到觅心了不可得。阿难尊者当时的心情非常的惊怖，因为他产生一种断灭的思想。经过十番显见的前面二科发明“见性”是不生不灭的，这时他找到永恆生命的一个依止处。」禅师他在开悟以后他说：「我终于找到生命的落脚处了。」在生命的变化当中它有一个依止处。阿难尊者的心情也是这样，他找到一个心中的落脚处，所以他感到舒适安乐。

　　悔前迷执    念无始来失却本心，妄认缘尘分别影事。

　　身心泰然是讲到他现在的状态，现在是他对过去的回忆。

　　忆念过去无始劫来，忘失自己的真如本性，一直跟着自己心中的缘尘分别影事。

　　其实这就是一种妄想，而妄想为什麽分成这三段呢？首先我们看“缘尘”，妄想的生起是由六尘引生的，你去攀缘六尘，一定要有一个所观境；第二有一个能分别的心，我们对六尘产生一个分别的功能，分别的心跟所缘的境，心境和合的时候产生一个影像。譬如我的心去接触花的时候，我产生一种分别，这个花很漂亮，这花很漂亮就是影像，这是一个印象，这就是我一个想法，我每一次都起这个想法的时候，这个想法就会产生一个引导的作用，这朵花很漂亮。其实我们就活在心境和合产生一种影像，而这影像假设我们不加以破斥，时间久了，就一定会对我们产生一种牵动的作用。所以你看我们生命累积很多很多，有正面的影像、有负面的影像，这个都是所谓妄想。我们从过去的经验、过去的影像当中来产生行动，这就是由缘尘产生分别，由分别产生影像。

　　以喻发明    今日开悟，如失乳儿忽遇慈母。

　　现在终于能够开悟了。开悟从本经来说就是「达妄本空，知真本有。」知道妄想是生灭的、是空寂的、是没有真实体性的，而我们不生不灭的清淨本性是本来具足，是经常存在的。这种情况就像一个刚出生不久的小孩，遇到了慈悲的母亲，找到生命的依止的信心。

　　会众请问    合掌礼佛，愿闻如来，显出身心真妄虚实，现前生灭与不

　　生灭，二发明性。

　　这时他一方面合掌，一方面礼佛(表示对佛陀的感恩)，一方面他心中希望如来能够进一步的开显，真心当中真实跟虚妄，所谓生灭跟不生灭，这二种差别的体性。

　　这段经文蕅益大师说：「阿难尊者从前面二番的开示，已经领悟到了我们真如本性的存在，但是并没有很深刻，所以他这时希望能够进一步的祈请。而这一段的祈请，基本上阿难尊者并没有开口，他只是心中一种愿望，这叫作“密请”。」

　　这样的祈请，其实是阿难尊者最后的祈请，他这样的祈请等于贯通《愣严经》后半段整个到第三卷的经文，都是因为这样的“密请”而佛陀的开示。

　　这是阿难尊者他听完前面二科的十番显见，显出见性的一个情况。

　　丑二、匿王显问    匿王的显问他是直接开口来请问的。

　　外道邪见    时波斯匿王起立白佛：「我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅槃。

　　在听过前面二番开显见性以后，波斯匿王的反应相当的强烈。所以在法会中波斯匿王就站起来白告佛陀说：「我过去还没有亲近佛陀，还没有听闻佛法之前，我曾经亲近过外道。这当中值得我们一提的，一个是迦旃延，一个是毗罗胝子(注一)。迦旃延跟毗罗胝子他们的思想：迦旃延这个外道的思想，生命是由大梵天所创造的，换句话说，我们每一个人死了以后还要回到大梵天。所以你在整个过程当中，造善也不会创造安乐的果报，造恶也不可能创造痛苦果报，我们的生命只要做一件事，就是皈依大梵天，创造一个天人合一的思想就可以了，这是迦旃延大梵天的思想。毗罗胝子我们一般叫自然外道，他认为生命就是一个偶然，生命就像一片树叶从树上飘下来，有时候往东边飘，有时候往西边飘，生命的快乐跟痛苦只是一个偶然。你为什麽会有痛苦？你为什麽会快乐？完全没有因缘，就是你运气比较不好，所以你痛苦，你运气比较好，所以你快乐，拨无因果。迦旃延跟毗罗胝子，他们的思想论点不完全一样，但是他们有一个共同点，都是属于断灭的外道。他们的共同点说：此身死后断灭，名为涅槃。他们的共同思想是认为当一个人死亡之后，就不可能再有生命现象，你只能够活一次，你的生命只有这麽一次，当你死了以后这就叫为涅槃；涅槃不必修只要死了以后，这不生不灭的涅槃就自然出现了。」

　　这个观念的问题点在此身死后断灭，这种思想是很可怕的。当我们没有来生的时候，我们造善造恶完全没有意义，那人生变成只有及时行乐，因为没有来生你造善干什麽？你就没有需要去断恶修善，这是很可怕的拨无因果。

　　波斯匿王把他心中长久的疑惑提出来。

　　注一：迦旃延跟毗罗胝子，这二个外道是在整个印度外道六师当中的其中二师。印度的外道基本思想有六种思想，有六种师，这六师当中，他每一个师都有十五个弟子，就有九十个外道在加上他的师父六师，就构成九十六种外道。这九十六种其实就是六种思想。

　　心中疑惑    我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥，证知此心不生灭地？

　　我现在亲近佛陀也听闻了佛法，但是我心中这样的一个结：到底有没有来生？到底什麽是生命的真相？我还是很多疑惑。希望佛陀能够为我发挥去证明，这一念心它不生灭的本性。

　　至诚请问    今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。」

　　不但是我有这种的想法，今此法会大众，只要是还没有成就圣道的凡夫，都希望能够听闻这样的道理。

　　这是波斯匿王他在听了前面二段的开显见性以后的一个感想，从外道断灭的思想来请佛陀开示。

　　这二段的祈请，佛陀是先回答波斯匿王祈请，然后再回答阿难尊者的祈请。因为波斯匿王是显问，他是直接的开口，所以佛陀对直接的部分先回答。

　　子二、说示。(分二：丑一、明身有迁变。丑二、明性无生灭)

　　丑一、明身有迁变。说明色身是迁流变化的。

　　佛陀在前面七处破妄当中，佛陀破妄的态度是直接了当，破除我们这一念心不在内、不在外、不在中间，可以说是觅心了不可得。但对身心世界的生灭相并没有讲得很清楚，只是直接把它破掉，而这一段对色身的迁流变化就讲得很详细。

　　有生必灭    佛告大王：「汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚常

　　住不朽？为复变坏？」「世尊！我今此身终从变灭。」

　　佛陀在开示之前，问波斯匿王一个问题说：「我就就着你的色身来发明生灭跟不灭的道理(我们讲“就路还家”)。就着因缘来开显真理“借事显理”。佛陀说我现在问你一个问题，波斯匿王你认为你这一期生命的色身，是跟金刚一样长住不朽坏？还是你这个色身它终究会变坏、会死亡呢？」波斯匿王回答说：「世尊！我自己的理解，我认为我这一期的生命终究会从变灭，最后死亡，最后消失掉。

　　也就是说波斯匿王理解，有生必有死，即使我这个波斯匿王有过去的福德力量贵为国王，但是也很难避免这样的变化消灭。」

　　这是波斯匿王的回答，佛陀针对于这样的回答，再进一步的加以开解。

　　徵定灭由    佛言：「大王！汝未曾灭，云何知灭？」「世尊！我此无常

　　变坏之身。虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。」佛言：「如是。」

　　佛陀进一步说：「波斯匿王！你现在的色身还存在，你怎麽知道会变灭？」

　　佛陀的意思说：「波斯匿王！你根本就没有死亡的经验，你出生到现在，你都没有死亡，都没有消失过，你怎麽知道你的身体会消失呢？因为你没有这个经验嘛！」

　　波斯匿王说：「世尊！我这个无常变坏之身，虽然我都没有死亡，都一直存在，从小到大，从大到老都没有消失，但是我可以用智慧来观察(注一)。我观察，我不是用眼睛，我是用智慧观察。我观察我现前的色身有二种相貌：第一、念念迁谢、第二、新新不住(这是他对色身的理解)。新新不住(根据圆瑛法师注解)“新新不住”简单的讲就是我们的色身是前后变化的。圆瑛法师说：「前念叫作“旧”，后念叫作“新”。」你看你色身，昨天的色身叫做“旧”，旧的你，今天的色身是新的你。我们的色身它会从旧而变成新，然后新的东西又变成旧，又变成另外一个新，这就是一种前后变化。第二、它在变化当中又念念的迁谢，这就是一种前后的相续。前面是讲变化相，这讲相续，就是前念即灭后念即生；旧的一消失，新的马上产生，他不会产生断灭，它会有一种所谓相续的相貌出来。

　　波斯匿王对色身的观察，是透过比量的了解，他知道我的色身是一个变化相，是相续相。譬如香火，你把香插上去，我们感觉这香是不动，其实它是在变化，香它慢慢的烧、慢慢的烧，渐渐的就把炭的部分给烧掉了，它是慢慢的趋向殒亡，最后消失掉。所以我决定知道，我的色身总有一天会消灭、会穷尽，不可能像金刚不坏。」

　　佛陀的印证：「如是！你对色身的观察，念念迁谢，新新不住，这样的一种变化相，相续相是正确的。」

　　注一：智慧的观察有二种：一种是现量，就是我亲证，亲自看到；圣人的心亲证真理，证到我空法空的真理。二、比量，我没有看到，但是我从理论上来推度。这以下的文都是波斯匿王一种比量，他观念上一种智慧的推度。他说我观察，我不是用眼睛，我是用智慧观察。

　　佛陀下一段是根据这样的判断再加以开示

　　较量老少    「大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？」「世尊！我昔孩孺，肤腠(ㄘㄡ)润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴。精神昏昧，髮白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？」

　　前面波斯匿王讲到他生命的一个相续变化，佛陀就要从相续变化中做一个比较。

　　佛陀说：「大王！你现在的年龄已经慢慢的衰老（注一），你的外貌跟你孩童的时候相比有什麽不同呢？你说你变化，到底是越变越好还是越变越坏呢？」

　　波斯匿王回答说：「世尊！我过去做孩子的时候，我皮肤的纹理非常丰泽光润，小时候皮肤非常的好。我们讲生命是变化的，是怎麽变？年纪慢慢长大以后，血气非常的充满，这就是变化，从年轻到壮年；而最后到这个衰老的年龄，为光阴所逼迫；我们的改变不是我们自己所愿意的，被光阴所逼迫，而变成了衰耄(注二)。我现在已经六十二岁，慢慢到了衰耄的年龄，外表看起来已经非常的乾枯憔悴，已经没有像前面那麽丰泽光润；内在的精神也变得昏昧不清，头髮渐渐白了，面皮渐渐产生很多很多的皱纹，我在想，我再过也不太久了，现在的身心世界，

　　怎麽能够跟年轻时候比较呢？」

　　根据波斯匿王的描述他的变化，是从年轻时期变到强盛时期，再从强盛时期变到一个衰老时期，身心世界变化是这样变化的。

　　注一：波斯匿王是跟佛陀同一天出生的，也就是说他现在是六十二岁了，佛陀也六十二岁

　　注二：六十岁叫衰，七十岁叫老，八十岁叫耄。

　　佛陀对这麽一个比较粗的变化，他又继续的追问。

　　详述变相    佛言：「大王！汝之形容，应不顿朽。」王言：「世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁惟一纪二纪？实为年变；岂惟年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间不得停住，故知我身终从变灭。」

　　佛陀说：「大王！你的外表的色身，内在的精神的变化，应该不是突然间变化的吧？你说你现在慢慢老了，形色枯悴，精神昏昧，应该不是突然产生的吧？」波斯匿王说：「世尊！是的，我的身心世界的变化，是由很多很多微细的小变化构成一个大变化。而这样的小变化其实微细来说，我实在是没有感觉的。就像古人常说：就像草裡的冬瓜，不见其大，但是渐渐在长。你看冬瓜今天这麽大，明天也这麽大，其实它每一秒都在长大，这变化是刹那刹那的变化。所以我对这变化其实是很难感觉出来的。总而言之，是由寒暑一年一年的过去，慢慢的慢慢的到现在六十二岁，从很多很多小变化，构成一个大变化。这变化是什麽相貌呢？我记得我在二十岁的时候，那时候叫年少，我的容貌已经老了十岁，二十岁跟十岁比已经比较老；三十岁又比二十岁更衰老，现在是六十二岁，观察五十岁的时候，五十岁还算是强壮。」波斯匿王的结论：「人出生以后是一天一天的衰老，衰老现象他是用十年来做一个判断。」(以下是细分)「世尊！我看到这微细的变化，这样衰老的迁变，这样中间的迁流变化，前面是约着十年。假设我能够很微细的根据智慧来观察，其实我们的变化何止是一纪(十二年)，应该是一年一年在变化，也不只一年在变化，应该一个月一个月在变化，当然也不只一个月是一天，乃至于我把心静下来的时候，我可以观察到我的身心世界是刹那刹那、是念念之间都没有停止的，生命就像水流是动态。所以我知道我的身心世界，从动态的变化，我感到我一天天的衰老，所以我得到一个结论，我有一天一定会死亡。」

　　波斯匿王在佛陀的追问之下，把他整个生命变化的情况说出来。

　　这段的经文虽然是出自波斯匿王之口，但是得到佛陀的印证。

　　○88这段的因缘观，它讲到二个观念是值得我们一提的，一个是诸行无常，一个是诸法无我。

　　“无常”的意思就是说，我们的生命是前后变化的，而这变化从经文上来看，是刹那刹那念念之间的变化。譬如你说我现在怎麽样，其实你讲这个“我”已经是前一刹那的我，现在的我又是一个新的我。所以我们的生命是怎麽样？我们是活在一个动态的，不是静态的，生灭没有所谓的静态，除了真如本性以外都在动，所有的因缘都在动；所以我们要觉悟，我们是活在一个变化动态的环境，这叫「诸行无常」。

　　第二，「诸法无我」，这就比较可怕，它在变化的时候，你做不了主。你说我不要变化，不可能！当你出生的时候，你对你身心世界的变化你做不了主。

　　佛法的观念是这样，我们对今生是做不了主，但是我们来生做得了主。佛法告诉我们要活在未来，因为来生可以创造，它还没有出现，但是今生的时候，那个业大概都成熟了，要变化有限，「万般皆是业，半点不由人。」因为你这个业造了，它在阿赖耶识当中它就要释放出来。所以我们这个今生是无我的，你很难主宰的，所以「诸行无常，诸法无我」。

　　这段经文蕅益大师说：「这一段如果我们好好的体会，能够产生出离心。」因为佛教的「苦谛」是从无常无我安立的。

　　什麽叫“苦谛”？什麽叫做生命的苦呢？

　　是我们对眼前的因缘，我们没办法掌控。你看我们现在还不错啊！身体健康，今天中午还吃得到饭啊！但是问题点在哪裡？因为你不知道明天会发生什麽事。

　　所以当我们在有漏生命的时候，我们跟圣人有一个差别就是，圣人的安乐是决定的安乐，我们凡夫的安乐是不决定的，现在会出现明天就消失，明天可能破坏了，没有主宰性。所以“苦”的意思就是不安稳。

　　这地方是说明从变化当中，产生一个出离心。这地方也讲出一个消息，其实我们的变化还有相续，生命的变化还会相续。

　　诸位有没有想到你来生会变怎麽样？

　　我们可以从这段经文得到二个结论：一、我们来生跟今生会不一样，会变化，但是也有一些相似点；其实我们看昨天跟今天比较你就知道，今天的你跟昨天的你是有变化，但也有几分相似，它变化又有点相似。所以来生的我肯定跟今生不一样，但是有几分相同，就像水流一样，你看这水流流到后面跟前面不一样，但是味道有几分相似，这就是生命观。这个地方所强调的观念是无常变化，色身是无常变化的，我们能够对现前的因缘产生出离。

　　丑二、明性无生灭

　　在变化当中其实我们有一个不变化的，就是我们见闻嗅嚐觉知，这六根的本性，是不生不灭的。

　　见性不灭    佛告大王：「汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？」波斯匿王合掌白佛：「我实不知。」佛言：「我今示汝不生灭性。」

　　佛陀听完波斯匿王的报告以后，佛陀问大王说：「你能够如实的看到你的身心世界是迁流变化永远不停止的，所以你能够得到一个结论，你的色身，终将消灭，这也是正确的；你进一步的也能够体会到，当你的色身消灭的时候，当你现在的色身在变化的时候，有一个不生不灭的不会变化的本性吗？你知道这个道理吗？」这时波斯匿王说：「我不知道，我只看到变化的相状，我没有看到不生灭的本性，这一部份我是没有看到的。」佛陀说：「你只看到生命的一部份，没有看到生命另外一个没有变化的部分，我现在开显让你知道，在另一部份不生不灭、不会有变化的本性。」佛陀从变化当中开显不变化。

　　彰显不变

　　所见    「大王！汝年几时见恆河水？」王言：「我生三岁，慈母携我谒(ㄧㄝ)耆婆天，经过此流，尔时即知是恆河水。」佛言：「大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时念念迁变。则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？」王言：「如三岁时，宛然无异，乃至于今，年六十二，亦无有异。」

　　前面波斯匿王在描述他色身变化的时候，佛陀都没有开口，只讲一个“如是”表示同意。但是因为波斯匿王看的生命是一个局部的生命，看到变化的生命，没有看到一个不变化的生命，佛陀这时候要点醒他：「波斯匿王！你回忆你在几岁的时候就见到了恆河呢？」波斯匿王回忆着说：「我在三岁的时候，我的母亲就带着我去拜见耆婆天(长寿天)。在印度的习俗，小孩子在三岁的时候，一定要去拜见长寿天，来祈求生命的平安、快乐。虽然波斯匿王身为王族，他也不能避免这个习俗。在拜见长寿天的过程，经过了恆河水，那时候我的母亲就告诉我，说这个就是恆河。所以三岁的时候，我的眼睛，或者说我的内心，就能够看到恆河，就能够感受到恆河的存在。」佛陀说：「大王！正如你所说的，你前面说这个色身在二十岁的时候衰老于十岁，乃至于六十岁的时候也衰老于五十岁，一年一月一日乃至在念念之间，色身是迁流变化的。那麽你三岁的时候见到了恆河，到了你十三岁的时候见到了恆河，经过了十年，那麽这十年当中恆河的水，到底有没有什麽变化？」波斯匿王说：「恆河的水我十三岁去看它，就跟三岁的时候看它完全一样都没有变化，乃至于到了六十岁，我去看恆河的水也都没有变化。」

　　(补充说明)

　　水有二种：第一个从外表来说它的水质当然变化。恆河水在印度叫圣水，也就是说只要有人到恆河去洗澡，就能够消业障，能够生天的。很多人为了消业障，就整天去恆河洗澡，当然污垢越来越多，水质越来越髒、越来越污秽，这是变化的。但是那个湿性是没有变化，身为一个水它永远是湿性的。你看我们讲地水火风，火永远都是热性的，不管是大是小它的体质是热性的。这水本身它的水质变化了，但是那湿性是没有改变的。这是一个消息，可见得在生命当中，有些变化有些是不变化的，佛陀从这个地方已经透露一个消息出来了，水质改变，湿性没有变，所以我们看生命要看到二面性，看到它的作用的变化，还要看到它的体性是不变的。这是大乘佛法的双向思考。

　　12m018m    讲义第三十六面

　　这科讲到「明见性无生灭。」这科的由来是波斯匿王，他见到外道所谓的此生死后断灭，就是人死了以后就像灯消失一样，人死如灯灭，从断灭的恐怖来祈请佛陀开示。佛陀在开示当中先让波斯匿王把生灭的相显出来，的确生命是有它生灭变化的一面，这个是事实。前面是把生灭相现出来，佛陀在讲完生灭相的时候，就问波斯匿王说：「你知道还有不生灭的东西吗？」波斯匿王说他不知道。所以这时佛陀就从生灭的因缘当中，同时有一个不生灭的体性开显出来。

　　前面是约着所见的恆河。你看你三岁的时候见到了恆河，到你十三岁乃至到六十二岁时候，你身体变化很大，但是恆河的水，一点都没有改变，“湿性”依旧，它的湿性是没有改变的。这是第一点，是约着所见之境，这以下是约着能见之心来作说明。

　　能见    佛言：「汝今自伤髮白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时观此恆河，与昔童时观河之见，有童耄不？」王言：「不也。世尊！」

　　佛陀说：「你现在深自感伤，你现在年纪也大了，头髮也白了，面皮产生很多的皱纹，这髮白面皱的状态是从童年的时候就开始了，不是到了六十二岁才突然间变化；你自己讲到刹那刹那，念念之间不可停住，这是你色身的一个状态。那麽你用你这样刹那刹那变化的眼耳鼻舌身，这样的六根去观察恆河的时候，你有没有感觉到观察恆河的那个“见性”，能够见到恆河那“见”的体性，能见的体性它有没有所谓年少、年老的差别呢？」波斯匿王说：「不也，世尊！我能见的见性是没有差别。」

　　这段等于是把我们生命当中，什麽是生命变化的，什麽是不生灭的把它釐清。

　　蕅益大师在这段经文当中，他的注解上说：「佛陀在开显不生灭的时候，是用对比的方式，所谓“借事显理”。」因为蕅祖说：「不生灭的本性是很难理解，我们根本没办法见到不生灭，所以必须假借一个存在的事情。」你看恆河的水是变化的，你看湿性没有变化，从这道理来类推，你的身心世界变化，但是你在这身心世界变化当中，你那个眼耳鼻舌身意，见闻嗅嚐觉知，这功能慢慢的衰退，但是见闻嗅嚐觉知那个见性、闻性、嗅性…这本身是没有改变的。所以我们在开显见性的时候，一定用对比的方式，假借生灭的因缘来开显不生灭的本性。这段经文的意思是这样的。

　　佛陀把生灭的因缘跟不生灭的本性开显出来以后，佛陀就正式的回答，波斯匿王有关生命相续的问题。

　　正述二性    前面佛陀透过问答的方式，把生灭跟不生灭的道理开显出来，以下佛陀正示来回答，波斯匿王所提的所谓生命死亡以后的问题。

　　因皱而变  佛言：「大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变。

　　佛陀说：「大王！你现在的面皮变皱了，精神也比较衰退了，但是你能见到一切法的那个见精、那个见分、那个体性，是没有变化的。所以我们得到一个结论，会变皱的会衰老的这个是变化，不会变皱的是没有变化。」

　　这段经文，佛陀要我们在观你的身心世界，要分成二部分观察；所以大乘佛法在观事情是双方面的：一个是变化的、会产生皱纹的；一个是不会变化的，没有皱纹的。我们对身心世界要全面的观察。

　　由变故灭  变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽梨等，都言此身死后全灭！」

　　「我们要知道只要会变化，这个东西就会消失；你看这个东西会变化，你就知道这个东西一定会消失。只要一个东西不变化的，它就不会消失；因为它既然无生，它也就不会有灭(这是非常重要的道理)。这种从来没有生，未来也不会灭的，这种不生不灭的见性，怎麽会受着我们一期生命，随我们的生命而生，随我们的生命而死呢？也就是说当我们生命死亡的时候，有一个东西它不死亡的，因为它没有变化，它当然不会死亡；既然我们的生命死亡以后，我们的色身消失以后，还有一个东西不消失，那你怎麽还相信末伽梨(注一)，这种外道的断灭见，都说我们的生命死掉以后就全部消失了！」

　　这段佛陀的结论是说：「当我们生命结束的时候，有些东西是消失了，只要会变化的东西都消失了，有一个东西是不会消失的，没有变化的它就不会消失。」

　　所以我们在观察人身，他是有一个暂时性的因缘，还有恆久性的因缘，大乘佛法是这样观察的。这一段是佛陀的总结“变者受灭，彼不变者元无生灭”这是佛陀给他的一个答桉。

　　注一：六师外道其中一个，他提出无因缘论，生命是没有因缘的，这种无因缘论也是被判作断灭见；六师外道有三个都是断灭见，迦旃延、毗罗胝子、末伽梨等都是断灭的思想。

　　波斯匿王听到这个答桉以后，他的心情怎麽样？

　　子三、 领悟

　　王闻是言，信知身后捨生趣生，与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。

　　波斯匿王听到佛陀讲到有些东西会生灭，有些东西不生灭以后，他就深深的相信，我们色身变化以后不会断灭，还会得到一个生命，就是弃捨这个生命以后，因为我们还有一个不生灭的性，这个不生灭的性，就会创造另外一个生命，所以生命绝对不会断灭。这时候跟法会大众，听到有来生的观念，听到有无量生命的观念，听到有一个永恆不变的生命，他踊跃欢喜(踊跃。好像高兴得跳起来)，得未曾有。

　　为什麽“得未曾有”呢？○89因为波斯匿王他对来生到底存不存在，到底死了以后是不是完全断灭，这一直是他心中的一个结、一个疑惑，这时佛陀将他的结解开了，所以他感到非常的欢喜。

　　“欢喜”的意思，古德在这地方的注解说：「波斯匿王是示现一个凡夫，也就是一个没有出离心，修习人天乘的凡夫，所以他造了很多善业，他护持三宝。

　　他造了善业要干什麽呢？

　　他希望依止这个善业，来生来受用，创造一个来生安乐的果报，他是这种心情；那麽假设没有来生，那麽他今生所造的善业就没有用了。他之所以欢喜，他知道他的善业不失。

　　我们讲生命的相续，来自于业力的相续，如果你今生所造的业不能够贯穿到来生，那你生命就不会相续，所以，一定是你今生在造的业，当你死亡以后，这个业他能够在死亡当中继续通过去。死亡到了时后，把我们身心世界破坏了，但是你所造的业，这个业性没有被破坏，它怎麽样？它继续的通过死亡，到来生去受用。所以我们要看到生灭的部分，也要看到不生灭的部分。」

　　我们解释一下：

　　◎我们刚开始在看生命的时候，先从变化开始看起，生命就像一个水流，我们看水流先看它的外表，从外表我们得到二个结论：一个是它变化的，一个是它相续的。一般来说人天乘根性的众生，他看到相续的一部份，他没有出离心，他知道有来生；所以他从来生当中，他产生一个增上心，他积集善业，创造美好的来生，他看的是生命的相续。

　　二乘人是看到生命的变化无常，他是比较偏空的，因为他看到无常变化，所以他就产生一种极度的厌离，因为这个变化让我感到没有安全感，变化的本质就是痛苦，所以声闻人看到无常的变化产生出离心，修四念处，成就偏空涅槃。

　　大乘佛法他是从一个变化当中，看到另外一个不变化的本性。就是看到水流的变化，他又看到它的湿性，清淨本性是没有变化的。所以从清淨本性当中，产生一种荷担菩提心，荷担众生的一种菩提愿望，上求下化。假设生命都只有变化的一部份，那麽菩萨不必发菩提心，发出离心就好。

　　这在整个大乘佛法扮演重要的角色，如果你只是看到生命变化的一部份，你很难发菩提心。你为什麽发菩提心呢？生命都是变化的，变化以后你就死亡，死亡以后就偏空就涅槃，什麽都没有，那生命是没有价值的。

　　今天我们从这个地方看这个观念「变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死」。我们看到经文，佛陀不断的告诉在我们一个生命观，你今天要走大乘佛法，你要训练自己双向思考，生命有变化的部分，让我们产生出离心，有所放下，但是生命当中有它永恆的部分，让我们有所承当。

　　所以你看大乘佛法讲话很少讲单方面，有所放下，有所追求，有所看破，有所承当。因为他看到的生命是二部份，有变化的一部份、不变化的一部份。这个就是大乘佛法，为什麽他说能够“犹如莲花不着水，亦如日月不住空”、能够无住又生心，生心又无住？因为大乘佛法看到生命是看到二方面，智慧引导一个人的行为。

　　我们从这段经文当中，其实波斯匿王所觉悟的没有那麽深，其实他觉悟不到、看不到真如本性，他只是相信有来生，看到在死亡到达的时候有些东西是不受死亡破坏，能够贯穿死亡，包括业力、包括你六根的本性，所以他知道有来生，他感到很安慰，他的觉悟只是这样子而已。

　　这一段是佛陀对波斯匿王，对于断灭见的祈请而开示。

　　癸四、约垂手显见性无减(分二：子一、疑问。子二、示答)

　　这一段佛陀就正式回答阿难尊者的问题。“垂手”就是佛陀的手臂，上指于空，下指于地，可以说是上下的垂手，来开显见性是没有增减。

　　十番显见前面的三番，都是把真妄做一个很清楚的切割，真实的东西是不变化的，虚妄的东西是变化的，可以说是破妄显真。你看我们前面三段都是把盗贼跟主人做非常清楚的釐清。但是这一段以后就不太一样了，佛陀开始发明真妄不二的道理，其实贼就是主人，主人也可能会变成贼。那麽问题在哪裡呢？就在迷悟的差别，你迷的时候全部是盗贼，你觉悟的时候盗贼全部变成主人。

　　这一段不容易理解，已经慢慢达到真妄不二的道理，当然不容易理解的东西佛陀是有善巧的。

　　子一、疑问。

　　阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：「世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢！」

　　佛陀在前面讲过，在生命的变化当中有一个不变化的本性的时候，阿难尊者有一个疑惑，他就从座位当中站起来，礼佛合掌，长跪而白告佛陀说：「佛陀！假设我们六根门中这见闻嗅嚐觉知，它的本性是不生灭的，是本来清淨。那麽佛陀为什麽在前面的文，诃责我们生死凡夫是无始劫来遗失了真如本性，生起烦恼，颠倒行事，造作罪业，最后自取流转？希望佛陀能够兴起大悲心，为我等来开示我心中的疑惑，来洗涤我心中的尘垢。」

　　这段经文古德的意思说：「阿难尊者听到面的经文说“变者受灭，彼不变者元无生灭”有生灭跟不生灭。这个道理跟前面的第三十三面，佛陀诃责我们，说我们的心是念念生灭，颠倒行事，认物为己，最后轮迴是中，自取流转！

　　他的意思是说，既然我们的本性是不生灭的，那麽为什麽佛陀说我们是凡夫众生呢？ 他提出这个问题，我们每个人应该都早就成佛了，为什麽我们还是个凡夫？」

　　子二、示答(分二：丑一、顺世立喻。丑二、正以法合)

　　丑一、顺世立喻。

　　佛陀先随顺世俗的因缘，安立一个譬喻，因为佛陀曾经说：「诸有智者，要有譬喻才能开悟！」用简单的譬喻来开显深妙的道理。

　　示臂倒相    即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：「汝今见我母陀罗手，为正为倒？」阿难言：「世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。」

　　佛陀在开显道理之前，佛陀做一个动作，把金色臂垂下来，使令这五轮手指，指向于大地，问阿难尊者说：「你现在看到我的手臂下指于地，我这母陀罗手(宝印之手)，下指于地，这样的相是端正相还是颠倒相呢？」阿难尊者说：「世间的众生都是以下垂之相为颠倒相，但是我不知道到底是端正相或颠倒相。」

　　这段古德的注解释说：「因为阿难尊者在七处破妄当中，多番的被佛陀所破斥、所诃责，现在对自己没什麽信心，所以他不敢说他自己的意思，他说是世间众生的想法，其实就是他的想法，只是他不敢明确的表达。」

　　定臂正相    佛告阿难：「若世间人以此为倒，即世间人将何为正？」

　　阿难言：「如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。」

　　佛告阿难说：「我把手臂下指于地是颠倒相，那麽什麽是端正相呢？」阿难尊者说：「如来您把这手臂竖起来，把这细白柔软的手上指于虚空，这个就是我们一般说的端正之相。」

　　到现在佛陀现出二个相状：一、颠倒相，二、端正相。但是诸位有没有感觉到手臂没有改变，是同一个手臂？同一个手臂可以见出端正相，同一个手臂也可以见出颠倒相，这个就是佛陀所要表示的。

　　颠倒非失    佛即竖臂，告阿难言：「若此颠倒，首尾相换，诸世间人一倍瞻视！

　　佛陀竖起手臂以后上指于空，告阿难尊者说：「事实上这手臂的颠倒相跟端正相，只是一个首尾的交换，上下手臂的交换，这手臂一点都没有增加也没有减少。也就是说如此二种的端正相与颠倒相，对世间人来说，它只是一种瞻视（向上仰望叫瞻。向下的俯视叫视。）也就是说，颠倒相跟端正相，只是上下相状不同而已，一种向上跟向下的差别如此而已。」

　　○90在前面的经文，佛陀对于生灭相跟不生灭相，是很清楚的釐清。生灭的东西，只要变化的东西它总有一天会在我们生命消失，它是一个暂时的因缘。暂时的因缘在大乘佛法就是说，这个东西你要放下。不生灭的东西，它不会变化，是一个永恆的东西，这是你要追求的。

　　刚开始佛陀是这样开示的，但到这个地方佛陀讲到见性的时候，就是「在凡不减，在圣不增。」，其实生灭的东西跟不生灭的东西是同一个东西。

　　「不二法门」是很难理解的，妄想跟真心，古人说：「不隔一条线。」这是很难理解的。很难理解的东西，佛陀必须用譬喻的方式。因为手臂向上跟向下是同一个手臂，这个道理我们很容易理解。所以这譬喻就是用一个浅显的事情，来譬喻一个深妙的道理。所谓佛陀他的本性跟我们众生的本性是不二的，只是祂的因缘不同，他觉悟了，祂觉悟以后，祂依止觉悟的心开展出祂波罗蜜的功德，显现出万德庄严。我们的本性因为迷惑了，所以产生了烦恼障、业障、报障。但是把杂染因缘跟清淨因缘二个都把它回归到原点的时候，其实我们的本性跟佛的本性是不二的，是这个道理。

　　我们今天显出一个手臂是端正相，一个是颠倒相，这是一个作用；但是如果我们今天不看颠倒相，也不看端正相，把这手臂回归到原点的时候，就是一个手臂，就是一个手臂它显出二个相状。

　　我们今天也可以把我们众生跟佛陀做一个比较，我们今天创造出一个惑业苦的因缘，佛陀创造的是法身、解脱、般若的因缘，但当这二个因缘都把它回归到原点的时候，我们二个是同一个本性。整个十法界，整个原点是一个，何其自性本自清淨，的原点。整个大乘佛法的信心从这个地方建立起来，我们可以重新开始，我们可以做生命的改造。这就是所谓的「在凡不减，在圣不增。」的道理。

　　丑二、正以法合(分三：寅一、直举法合。寅二、敕令谛观。寅三、备明倒因)

　　寅一、直举法合

　　则知汝身，与诸如来清淨法身，比类发明，如来之身，名正徧知，汝等之身，号性颠倒。

　　从这个地方我们可以知道，佛陀说：「我们这个身，这个身其实包括心，我们的五蕴身心。我们的五蕴身心多诸障碍，举手投足都是跟烦恼障、业障、报障相应，这就是我们的身心。跟如来的清淨法身，什麽是清淨法身呢？《唯识学》上说：是大功德法之所庄严。佛陀的身心世界一举手一投足，都是解脱、都是安乐相应；我们的身心世界举手投足一动都是痛苦、都是障碍。把这二个身心世界一比较，我们得到一个结论，如来这大功德法身产生的原因，是因为“正徧知”的关係。

　　“正徧知”是佛陀的十种通号，也就是佛陀的智慧。“正”是讲到佛陀的根本智，能够观照我空法空的真如理，而成就自身的受用；“后得智”是通达十法界的因缘果报，来善巧的度化众生，他受用的智慧。“正知跟徧知”等于是佛陀的智慧，也就是说佛陀大功德的法身，是由二种智慧所成就，根本、后得智。那麽我们的五蕴身心是怎麽成就呢？是由于颠倒的攀缘心，我们刚开始迷惑，然后取着，然后到处乱动，动到最后就产生烦恼障、业障、报障的痛苦。

　　这段经文他所要诠释的是说，为什麽同样一个清淨本性，它会有二种结果呢？一个是清淨法身，一个是五蕴身心；因为佛陀依止智慧，我们依止颠倒的心，差别在这个地方。

　　前面所要发明的是一个“不二”，端正相跟颠倒相是同一个手臂，可以说是“摄事归理”；但是佛陀害怕阿难尊者会“执理废事”。所以他就开显「修德有功，性德方显。」虽然本性一样，但是迷悟的不同，还是会产生不同的作用，迷悟的不同，因缘还是不同。这当中就是因为智慧的观照，或依止自己颠倒的妄想。所以我们可得到一个结论：我们跟佛陀在起心动念的作用是不同，但是本性是一样的。

　　寅二、敕令谛观

　　随汝谛观汝身佛身，称颠倒者，名字何处号为颠倒？」于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。

　　佛陀将佛陀的清淨法身跟凡夫的五蕴身心的相貌讲出来以后，就问阿难尊者说：「你现在应该详细的观察、如实的观察，我们之所以变成凡夫的五蕴身心多诸障碍，佛陀之所以成就清淨法身，成就解脱安乐。这二种你好好比较，到底这颠倒的名称由来，跟它产生的原因在哪裡呢？就是说好端端的我们为什麽就变成这个样子呢？为什麽我们会产生五蕴身心这个障碍呢？它的生起点在哪裡呢？它的名称由来在哪裡？」这时阿难尊者跟法会大众，他们的表达是瞪瞢瞻佛(瞪就是二眼直直的看前面；矇是心中充满的疑惑)，二个眼睛直视心中充满疑惑，来瞻仰佛陀，而且眼睛也不转动。因为他们根本不知道身心世界怎麽会有颠倒，为什麽我们会流转，为什麽变成五蕴身心，他们根本不知道原因。

　　蕅祖说：「这段经文，佛陀是用问的方式，希望阿难尊者能够恍然自悟，但是阿难尊者积迷于久，而不自知。我们怎麽知道阿难尊者不知道呢？因为他表现出来是一个：瞪瞢瞻佛，他根本就是不知所措，不知道颠倒在哪裡，所以还得要仰仗佛陀的回答。」

　　寅三、备明倒因   完备的很详细的说明，我们之所以产生颠倒的原因。

　　(分二：卯一、示无倒性。不颠倒的体性。卯二、示颠倒相  颠倒的相状)

　　卯一、示无倒性。不颠倒的体性。

　　佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，徧告同会：「诸善男子！我常说言『色、心、诸缘、及心所使，诸所缘法，唯心所现。』汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。」

　　我们今天要怎麽样不颠倒的去看人身呢？佛陀讲出来，什麽标准叫不颠倒。

　　“佛兴大悲”这句话的意思是说：因为前面佛陀问阿难尊者，身心颠倒所在，阿难尊者可以说是，瞪瞢瞻佛，不知所措，他根本就不知道祈请。在没有祈请之下佛陀有因缘还是生起无缘大慈，同体大悲，主动的回答。所以叫作佛陀兴起大慈悲心。

　　佛陀兴起大慈悲心哀愍阿难尊者跟与会大众，就发动了海潮音。“海潮音”佛陀的法音，譬如大海的潮浪，是应时而至，海潮什麽时候涨潮，什麽时候退潮它是有一定的时机。这地方是比喻佛陀的说法是，应时应机而说，绝对不失其时，该说的时候会说，不该说的时候佛陀默然，所以佛陀的说法就像海潮音一样，告诉 与会大众：「善男子！我把过去常宣说的法门宣说出来。佛陀先讲为实施权，把《唯识》的权法讲出来。佛陀说我过去曾经讲过一个观念：『色、心、诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。』身为一个方便的教法，佛陀对生命的解释，他把生命分成五个部份：一、色法，色法就是有滞碍，譬如说你这个桌子在这个地方，你摆了桌子就不能摆椅子，它有滞碍，它互相会障碍。这地方包括我们身心世界的五根六尘。二、心法：心法的特色就是明了分别，当它跟外境接触的时候，它会产生很多的感受、想法，明了分别，讲精神状态，这地方讲到八识的心王。三、诸缘，诸缘是引生色心诸法的因缘。譬如色法是二缘生要有亲因缘（要有种子），要有增上缘，产生色法。心法是四缘生，要有亲因缘，要有所缘缘，要有增上缘，等无间缘，这是产生色心诸法的因缘。色心诸法会相互作用，产生作用的时候会产生心所法，五十一个心所，善恶的功能。产生功能以后，就创造不同的身心世界差别的分位，就是诸所缘法(二十四种不相应行法，在描述身心世界的差别分位的一个专有名词)。简单来说这五个法就是“色心诸法”，我们的生命其实就是一个能分别的心、一个所分别的色、所分别的境，这二个色心诸法在相互作用。  在《唯识学》的角度来说，这整个身心世界的交互作用，是唯心所现，是我们这一念的心，这个地方的“心”是谁呢？是阿赖耶识。

　　“阿赖耶识”在《唯识学》叫我爱执藏。就是说我们的生命是有一个根本，或者讲一个仓库。譬如我刚刚造了一个业，我刚刚去拜了八十八佛，我拜完以后，这个业造好了。那业跑哪裡去了？谁来保存它？那麽我死亡以后，怎麽这个业能够从今生跑到来生去呢？那一定要有个东西把它保存，那这东西谁保存？就是阿赖耶识，就是我爱执藏。这是一个很微细很微细的俱生我执，也就是《唯识学》上说整个生死杂染的根本，所以其实《唯识学》要破的就是破阿赖耶识。

　　“阿赖耶识”它的作用有二种情况：第一、它能够种子生起现行，所谓的"去后来先作主公"，当阿赖耶识在我们生命投胎的时候，它第一个把种子释放出来，将你前生所造的善恶的种子，在今生慢慢的释放出来，种子起现行，释放果报。  第二、你今生造了很多业，这现行又变成种子，又现起又薰种子，它又把你今生所造的业把它吸收起来。所以阿赖耶识身为一个生命的根本，第一个它释放业力，第二个把你今生所造新的业再把它保存回去。所以构成业力的相续，又构成生命的相续，所以为什麽会有来生，因为有阿赖耶识。

　　身为一个“我爱执藏”，阿赖耶识就把这色心诸法，不断的把它释放出来，你造作以后心法攀缘色法，又造了很多业，又把它收回来，当来生继续用。  那麽为什麽我们会有来生？因为我们不断的就这样的种子起现行，现行薰种子，相互的辗转相续。这就是我们在《唯识学》所学的教理。但到《首愣严王三昧》的时候，佛陀开显真实相，事实上我们的身心世界，在阿赖耶识的背后还有一个主人翁，就是“妙明真精妙心中所现物”。

　　《唯识学》所要做的就是，破阿赖耶识恢复到本来面目。○91我们前面经常讲「逆流造性」逆生死流，也就是破坏生死流，去观照我们的真如本性。

　　什麽叫顺生死流呢？

　　阿赖耶识我们前面说过，它把种子显现出很多的因缘，你顺着这个因缘去走，那就完了！ 你应该跟谁怎麽样，应该跟他怎麽样、应该怎麽样…你顺着过去的业力去走，那你就是顺生死流，你大概你的人生被过去都决定了，我们一个人就活在过去了。

　　我们遇到事情的时候，我们心怎麽样呢？迴光返照，经常观照何其自性本自清淨，「不迷、不取、不动」，不要乱动。不要乱动的时候你的因缘是怎麽样？它业力是一个生灭的，它业力过去以后你的因缘就消失掉了，你就能够找到你的本性。

　　我们向外攀缘就被阿赖耶识牵着走，我们的生命有二种选择：第一个你跟着阿赖耶识走，它要你怎麽样，你就怎麽样，所以阿赖耶识叫“业识”它就是业力的大本营；第二个是我跟阿赖耶识抗拒，我就观照「不迷、不取、不动」这时候你的业就开始转变了，阿赖耶识再也不能控制你。

　　所以你要顺着阿赖耶识走，那麽五蕴身心就出现了，你要能够破坏阿赖耶识、观照阿赖耶识，本自不生，本自不灭，那麽这个时候你就能够把阿赖耶识破坏掉，转成清淨法身。

　　但是我们不能离开阿赖耶识，所以《愣严经》它一再告诉你一个观念“真跟妄”是不同的，一个是不生灭，一个是生灭，但是你要从妄回到真，你还要依止妄、依止生灭「就路还家」。

　　你说我把现在的身心世界全部都不要了，外道说的无想定，我把整个身心全部停下来进入想，那你的真如本性也没有了。因为真住在妄当中，你就是在妄当中你就是随顺它，然后观照它，不迷、不取、不动，才能够回家，你把这些生灭的因缘都断掉了，你也回不了家了。

　　倓虚老和尚讲出一个偈颂，值得大家深思。倓虚老和尚有一次在山中打坐，他打完坐出来他讲一个偈颂说：「眼观青山数十里，青山内外皆自己，只因自己不相识，不识己者是自己。」

　　我们看到眼观青山数十里，然这青山都不是外面的东西，都是我心中显现的，都是我的本来面目。我为什麽会变这样呢？只因自己不相识，我们没办法回归本性，所以迷惑了，所以把自己跟身心世界分开了。应该怎麽办呢？”不识己者是自己”这句话很重要，我们在打妄想在迷惑，迷惑那个人是谁呢？迷惑者谁？不识己者，一个迷惑颠倒的心是谁？就是自己，迷惑那个打妄想的心就是你的真心。「不识己者是自己」，这句话值得我们参：我现在打妄想，谁在打妄想，其实就是真如本性在打妄想嘛！离开了真如本性我们没有作用的嘛！只是它迷了。所以你要知道「不识己者是自己」你的本来面目就在妄想中去找，但是你要有智慧的观照。

　　你看佛陀在开显不颠倒性的时候，他也是顺着因缘，你看我们有身心世界，有很多善恶的造作，创造一个阿赖耶识，最后把阿赖耶识“啪”破坏以后，回归到清淨本性。这个就是一个还灭的因缘“不识己者”当我们迷惑颠倒的时候，就是“它”，当你觉悟的时候还是“它”嘛！

　　我希望大家好好体会，你有志于走大乘佛法，什麽叫作“不识己者是自己”，这个你要好好体会、要好好体会。为什麽说打妄想的就是真如？打妄想是谁？就是你本来的面目。

　　12m019m    讲义第三十八面

　　卯二、示颠倒相

　　○92佛法的修学跟我们一般世间的学问，在过程当中有一点的类似，但是它的目标是完全不同的。世间的学问它只是增长一种生命的知识，佛法的修学它是要得到一种真实的受用，它是要能改造生命离苦得乐的。当然当我们谈到生命的时候，我们就知道跟我们的内心是有关係的，所以要改造生命当然就是要改造我们的心念、调伏我们的心念。

　　但是当我们开始去注意我们的念头的时候，我们发觉不得了，这个念头变化多端不可捉摸，变化太厉害了！你看我们有时候起一个很强烈的善业，发菩提心要广度众生，有时候生起一个非常粗重的恶念，想要伤害自己、伤害别人，而最可怕的就是这个善念跟恶念都是同一个念头发出来的。

　　印光大师说：「秦桧的前生是雁荡山的一个苦行僧，第二生秦桧变成追求名利的政客。」所以我们很难想像秦桧他这种名利心这麽重的人，他前生是个持戒清淨的苦行僧，我们很难想像的，但是就是同一个念头表现出来的。

　　我们对心念是…当我们调伏它的时候我们发觉根本做不了主，你把它调好它又变化、调好它又变化。所以我们有时候觉得那该怎麽办呢？

　　我们就是没有找到真正的根源，我们的心同时是一个魔鬼，也同时一个慈悲的佛陀。之所以会变成这麽不可捉摸，这当中有一个原因的，这个原因我们没办法突破，我们就永远没办法去掌控它，是它掌控你，它要怎麽样，它就怎麽样。

　　从本经的观念来说，我们今天的心会变成这麽样的多元化的不可捉摸，因为我们明了的心中有一念的迷惑，迷真起妄，我们迷失了本性，所以我们开始随顺妄想。这个妄想就是攀缘心，我们那一念迷惑的心使令我们忘了我是谁，忘了我们自己的本来面目。我们开始用攀缘心攀缘外境的时候，我们就开始受外境的影响，你就控制不了自己了。当我们的心变成攀缘心的时候，它非常可怕了，它遇到一个不好的环境它就开始变成邪恶，它来到一个好的环境它变成正常，你控制不了自己，因为它开始向外攀缘。

　　在本经的开示当中，你现在要修行它之前，你现在要调整它，你根本不是它的对手，因为它无始劫来都是这样变化多端，它是不受别人管束的，你拿它没办法。

　　那麽怎麽办呢？第一件事情「把心带回家」，你不要管它，你管不了它的。我们讲到先成就不变之体，所以我们第一件事情先迴光返照，我们这一念心它的本来面目，所谓的「清淨本然，周徧法界」的本来面目；从生灭当中先找到一个不生不灭的本性，然后在那个地方安住。

　　我们可以这样子讲：一个人行菩萨道，你看这个人行菩萨道他开始是动盪不安，一下子起烦恼，一下子菩提心很强，这种人都没有真正安住。一个人真正找到自己的家以后，他的身心世界就安定下来，外境怎麽样的吹，风怎麽样的动，他就走他该走的路。一个人真正的菩萨道，真正的安住，是要能够找到不变的体，他整个身心世界稳定下来了。从不变当中开始修它的作用“随缘”借假修真，在这麽多的因缘当中，假借这因缘干什麽呢？一方面积功累德成就菩萨的万德庄严，一方面度化众生，借假修真。

　　本经讲了十卷就是在讲怎麽来调伏你这一念心，它告诉你第一个，你没办法调伏它的，因为它太厉害了，你只能够先把自己安定下来，找到你生命的本体，然后从本体当中再出来，这个时候从随缘当中积功累德。

　　我们到时候会讲到《首愣严王三昧》的修行就是二个内涵，第一个成就不变，第二个成就随缘，最后的目标是万德庄严。我们现在第一件事情先找到不变，不变当中本经讲到七处破妄，十番显见。这个地方所要描述的观念就是“达妄本空，知真本有”。

　　这一科的示颠倒相，就是讲到十番显见的第四科「约垂手显见性无减。」这一科前面的大意是佛陀用手臂上指于空，表示一种端正相，下指于地，表示颠倒相，表示我们众生同一个手臂，因为迷悟的差别，当我们觉悟的时候，它是很正常的，当我们颠倒的时候，它是不受控制的颠倒相，但是它是同一个手臂。

　　(複习)示无颠倒性。

　　佛陀说：「诸善男子！我常说言『色、心、诸缘、及心所使，诸所缘法，唯心所现。』汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。」

　　这地方的问题有二个重点：第一、“色、心诸法”。我们一个生命体它是有物质的色法跟精神的心法，那这“色、心、诸法”是怎麽来的呢？是唯心所现。这个地方值得我们注意，是它有出现二个“心”，第一个是唯心所现的心，这个“心”是第八识，根本识，我们讲俱生的无明，或者讲俱生的我执，在《唯识学》叫我爱执藏的阿赖耶识，这是唯心所现。 身为一个根本识，它的重点就是它有很多的业力，它变现我们这一期的身心世界，变成一个男人，变成一个女人，变成一个蚂蚁的身心世界。好！那麽我们今生就用我们现在这一期的身心世界来造业，就变成前面的“色心诸法”，这个“心”是第六意识。这时候就讲到生命的互动，第八识创造了第六意识，第六意识在造业的时候又改变第八识，因为它又把这业力又薰回到第八识，又改变第八识，第八识又创造一个新的第六意识，第六意识造了业以后又回薰第八识，又改变第八识…。造成一个所谓生命的二次循环，第八识把第六意识创造出来，第六意识又改变第八识，构成一个轮迴的生命相续。这地方的重点：A改变B，B又改变A，那这怎麽办？什麽时候是个头呢？这时候谁要先改变呢？第六意识要先改变，因为第八识没办法改变自己。所以这时候我们第六意识开始听闻佛法，面对这一切因缘的时候，当我们得到这一期身心世界的时候《愣严经》说的不迷、不取、不动。这麽多变化的因缘你开始觉悟了，开始观照了，身心开始不随外境所动。这时当你安住在《首愣严王三昧》的时候，你不随外境所动的时候，这阿赖耶识就开始慢慢慢慢的消失。我们生命的本体，你不跟它互动，它就会慢慢消失，阿赖耶识就慢慢的转识成智，最后阿赖耶识转成“妙明真精妙心中所现物”。佛陀说我们今天的不颠倒，就是在这生灭的因缘当中，你要能够生起『首愣严王止观』。在大乘起信论上说：「断相续心，破和合识。」你只要不随它转，它就改变，阿赖耶识就改变。

　　这地方讲到“不迷、不取、不动”的止观，就可以把杂染的阿赖耶识，就转成“妙明真精妙心中所现物”的一个寂常心性。这是讲到不颠倒，觉悟的状态。以下讲我们凡夫迷惑颠倒的相貌。

　　卯二、示颠倒相

　　遗真起妄    云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？

　　这段是讲到迷真起妄，我们迷失了真如本性而生起妄想，这就是我们身心世界最初的一个障碍，我们讲根本无明。

　　“云何”就是为什麽。古德说：「“云何”有诃责的意思。」意思是说：好端端的一个真如本性，你就不在那个地方安住，你一定要向外攀缘，就是“云何”。

　　如等众生为什麽你会遗失我们的本来面目？本妙，为什麽叫作“妙”呢？

　　古德说：「因为真如本性，是不假修行，本自圆成。」它那个清淨，不是你修行以后它才清淨，它本来就清淨，你不管怎麽弄，它永远是清淨，因为它不是修成，这叫作“妙”不可思议。  这本妙的心性，圆妙明心，宝明妙性；“宝明妙性”是指它的体性，“宝”尊贵无上，“明”最极清淨。这个指的是，照而常寂之真空的体性。圆妙明心：“圆”指的是它的功能是周徧圆满，“明”就是它能够照了万物，它的功能德用照了万物，周徧圆满。我们遗失了这种体用的功德，就认悟中迷，在本来一个清淨觉悟的心中，生起一念的妄想迷情。在经论上说：「真如不守自性，一念的妄动，就把整个真如本性转成阿赖耶识。」

　　“圆妙明心，宝明妙性”我们一般要讲“心性”，这二个字要合起来用，这心性是体用双彰，有体有用。但是单独讲“心”跟“性”的时候，把它分开“心”就偏重在作用这一边，“性”是偏重在体这一部份。 这地方讲到颠倒的相状是指我们最初的一念无明，就是认悟中迷。我们在一念的心中，为什麽我现在变成这样的一副很难控制的情况呢？就是我们最初的一念，产生一念妄想迷情，这时候我们就失掉我们的真如本性，我们的真如本性就变成一个阿赖耶识，一个强大的业力，叫作“业”。从大乘起信论来说：「我们从真如门，而变成一个生灭门。」从一个整体生命，开始变成一个有所谓的个体生命，产生差别相。从无差别当中，产生了差别。但是这时候还没有真实的生命现象产生，还没有生命，只是产生一个对立而已(能所的对立)。

　　这叫作无始无明，这叫作根本无明，跟我们现在是很遥远。

　　随妄流转现在的无明。我们前面讲到我们这一念好端端的清淨本心当中，突然间一念不觉，一念妄动以后，这时就把整个真如转成阿赖耶，全真成妄。当妄产生以后，这时我们就随顺前面的妄想，就开始产生进一步的造作，这时就创造我们一期生命的身心世界出来。

　　器界     晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。

　　(虚空是怎麽产生的)“晦昧”是前面的认悟中迷，前面的一念不觉。我们一念的妄想迷情，这一念的妄想迷情当它跟我们的宝明妙性，跟我们真空的理体接触了以后，就把真空的理体转成顽空，转真空为顽空。虚空就是从本明妙性当中，因为一念的迷情，一念晦昧的迷情转成虚空，叫“晦昧为空”。

　　“空晦暗中，结暗为色”在顽空当中这昏昧的迷情，因为这个虚空产生以后…。我们前面讲到当我们一念迷情以后，就会产生对立，生命开始变成对立，好坏…。在虚空中有所谓的光明相跟黑暗相出现，那麽我们这一念晦昧的心跟黑暗相结合的时候，就结暗为色，就产生了一个“色”；这个“色”就是地水火风四大产生，也就是说一念的迷情，把整个真空的理体转成了整个太虚空，变成一个顽空。虚空当中有光明的部分跟黑暗的部分，光明的部分就继续保持虚空的相貌，黑暗的部分再跟我们昏昧的心再接触，就产生地水火风的四大，但这地方的四大是指着外四大，外在山河大地的四大，这是器世间的产生。

　　根身     色杂妄想，想相为身。

　　“色”指的也是四大，但是这四大指的是父精母血的四大。父精母血的四大跟我们临命终一念的恩爱迷情相结合(一念的妄想相结合)；色心的和合就想(妄想)相(四大)，这样的结合就产生了我们的五根身。

　　《愣严经》后面会讲到，我们生命的投胎因素有二个：一个是思想，一个是业力。业力是影响它的别报而已，思想是影响它的总报。在《愣严经》的思想有二个：一个是愿望的思想，我希望能够度化众生，我希望能够求生淨土。这思想是影响总报，影响比较大，业力只是影响别报而已，所以想相为身。就是你临命终的时候你生起一个善恶的思想的引导，你去跟你来生父母父精母血的结合，而创造你一期根身的世界出来，就是我们正报的色身。

　　心念     聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物！

　　我们现在的心有二个部份结合：第一、聚缘内摇。我们前面讲到“认悟中迷”，变成一个阿赖耶识后，这阿赖耶识它会积集过去的缘。“缘”指的是过去五尘落谢的影像，你过去遇到什麽人，他跟你讲过什麽话，或者你做过什麽事情。我们讲走过的路就会留下痕迹，这时候你心中会留下很多很多思想的影像，这些影像对你未来的思想会产生一定的影响，就是过去的“缘”(五尘落谢的影像)。第二、你现前这一念心“趣外奔逸”，攀缘现在六尘的环境，你又产生一个新的想法。过去的影像跟现前的想法的结合，就构成一个“昏扰扰相”（第一个“扰”指的是过去，第二个“扰”是指现在。），一个过去昏昧生灭的想法，跟现前生灭的想法的结合，就构成你现在的心念、现在的想法。

　　我们现在的思想，如果你慢慢的去观察你会发觉，我们有时候的想法是今生才创造出来的，你小时候的学习，你所接触环境而引生的。但是有一部份你会发觉，我没有经过学习我就会了，那麽这是哪裡来的呢？这是前生遗留下来的思想。所以我们不是今生的想法完全是今生学来的，我们投胎的时候不是每一个人的生命都归零，不是啊！我们投胎的时候生命本来就不平等，从投胎第一点就不平等，我们是延续前生的生命，所以我们某一种程度的思想，是有过去思想成份在裡面。

　　有一本书叫做「前世今生」，这个女众叫凯萨琳，她被一个心理医生催眠。为什麽催眠呢？因为这凯萨琳很奇怪，她从小到大她看到水就怕。这很严重，你要喝水、要洗澡……都要靠水，你看到水就怕，那怎麽办呢？而且她也不知道为什麽，她今生根本没有这种负面的印象。结果经过催眠以后，她找到她过去生当中比较近的有二次跟水有关係：第一个、她有一生她是做母亲，她娘家做了一个大法会，她带着她的小女儿要来参加那个法会，结果她经过桥的时候，刚好碰到涨大水，就把她的女儿给冲掉了，那麽这个母亲为了救女儿，结果下去二个都死掉。所以她在死亡的时候，是被大水所淹没，所以对水留下一个非常负面的印象。第二个、她在有一生当中得到类似瘟疫疟疾，而这传染的病毒是从喝水而来，而她那一次的死亡死得非常痛苦，跟喝水有关，从喝水感染的病毒。所以从她出生以后她一看到水她就怕，她的心念当中为什麽有这个思想呢？就是聚缘内摇，她有她过去生灭的念头在那地方活动，就是她有过去的想法。所以我们现在的想法，是你过去跟现在的结合。

　　有心理学家说我们大概七岁之前，这个人的想法大概都是前生，因为你七岁之前，你这一期的生命根本没有学到什麽新的东西。但是七岁以后，你今生的思想就开始放进去，差不多到四十岁以后，你今生的生命就开始主导你了，你今生的想法就比较重要。大概是在七岁之前你延续前生的思想，但是七岁到四十岁你不断的学习，到了四十岁以后你今生的思想就比较重要。

　　这地方讲想的产生，是包括过去的印象跟今生的学习。

　　一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物！

　　当我们一旦迷执妄想而为心的时候，我们就会开始认为…，就跟阿难尊者一样执着我们这一念心在色身之内。这是蕅益大师说的：「四大假合，为自身相，以六尘缘影，为自心相。」这时候我们的心就离我们的真如本性越离越远，前面只是一念迷惑产生了对立，这时候从对立当中，一个能念的心，一个所缘的境，能所的交互作用，就创造一期的身心世界。这时我们就开始不太回顾到我们的真如本性，开始以这一期的身心世界当做我们生命的全部，我们不知道这个色身乃至于外在的山河虚空大地，其实都是我们的真如本性暂时的因缘，暂时的显现而已，我们把一时的因缘当作是生命的全部，这是我们凡夫众生的颠倒相。

　　(这地方的道理很深，师父希望把这个地方分二部份：一、迷真起妄，二、根本无明：从一个平等不二的法界，而一念的迷情，产生对立的思考，从对立的思考，阿赖耶识当中相互作用，又创造今生的身心世界，身心世界再继续去作用，又继续的流转下去，第一个身心世界创造第二个身心世界，前生的我创造今生的我，今生的我再创造来生的我。)

　　枝末无明跟根本无明相互作用，就创造了生命的流转，这种情况以一个譬喻来加以说明：

　　以喻发明    譬如澄清百千大海弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等无差别，如来说为可怜愍者！

　　这地方佛陀的譬喻也分二部份：第一、譬如澄清百千大海，百千很广大的大海是比喻我们的真如本性，就是我们的本来面目。本来是整个大海，而这大海来了一个无明风一吹的时候，就创造一个小波浪。这小波浪是指我们当下一期的暂时的身心世界，就像一个小波浪。我们迷惑太久的人，就只是认为当下的一个小波浪，而忘失了整个百千大海，这是第一个“迷真起妄”。然后再随妄流转，再把小波浪当作生命的全部“目为全潮”，这时候以小波浪来取代整个瀛渤(瀛、大的海水；渤、小河流。大小的河流)，○93也就是说我们先迷真起妄以后再随妄流转。

　　汝等即是迷中倍人，如我垂手等无差别，如来说为可怜愍者！

　　汝等即是迷中倍人，我们心中有双重的迷惑，迷真起妄，然后再把妄当作真，再继续的迷下去。

　　这种迷惑就好像是我这个手，上下的垂摆等无差别。也就是说向上指于空叫作端正，向下叫作颠倒，但是同一个手臂。也就是说这个迷并没有真正的失掉，只能够说迷但是没有说失，无失而失；作用上迷了，但是体性没有失，就像这手臂的情况一样，所以佛陀说为可怜愍者！

　　我们本来是不应该流转的，但是我们自己让自己流转，这是很可惜的啊！

　　古人说：「在我们的六根门头，有一个无为真人放光动地，只是我们整天见色闻香吃饭睡觉，当面错过而已。」

　　就是说，虽然我们迷了但是我们本性没有失，我们不能说我们失掉真如本性，我们不能这样讲，我们只能够说“迷”，就好像一个大富长者家裡很有钱，而这儿子偏偏不在家裡面待着，跑到外面去做乞丐，乞丐做习惯了，他也就忘了他是大富长者的儿子。在这一期的身心世界当中，这一天有人送他一个馒头他很高兴，今天没有饭吃他很悲伤，他不知道他只要回家以后，他什麽珍宝都具足。但是他在迷的时候，他的家庭也没有失掉，他家的珍宝也没有失掉，随时等待他回家。所以我们凡夫只能够说迷，但是我们没有失，迷惑而不失，换句话说，我们还是有希望可以回家的。

　　这个地方最重要的就是要怎麽样？我们讲「达妄本空，知真本有」，你先找到我们的家。要找到我们的家，我们前面说的，都是在妄想中去找，你不是离开了妄想有一个真心，是你妄想生起的时候，你生起「不迷、不取、不动」这时候就是回家的路。妄想的本身就是回家的路，离开了妄想就没有回家的路。

　　这地方佛陀说：「如我垂手等无差别。」从这地方可以看出真妄不二的道理。

　　这是讲到我们凡夫迷惑的状态，为什麽我们会变成这个样子？是二层的迷惑所构成的。

　　癸五、约标指显见性无还    讲义39面

　　“标指”指的是标月之指；指头指的是佛陀的教法，月亮指的是我们众生的心性。佛陀假借教法来开显心性，也就是要我们藉教观心的意思。从一个标月指的比喻来开显我们的见性是无所归还的。为什麽有妄想？因为有外境才有妄想，你讚歎我所以我欢喜，所以这妄想总有一天要归还给别人，因为你跟别人借的，因为他讲了这句话，所以你才欢喜，这一句话消失的时候，你欢喜的心要归还给…你从什麽地方来，你就要归还给别人。但是真如本性它是不随外境而生，它也不随外境而灭 ，它没有所谓的归还。开显有还跟无还到道理，这一段佛陀讲得非常清楚。

　　(分二：子一、陈情。子二、开示) 阿难尊者一方面陈述自己的心得，一方面请佛陀继续的说法。

　　子一、陈情。

　　分四小段，前面的三段是阿难尊者陈述他自己听到前面一段的：约垂手显见性无减以后他个人的心得

　　闻法虽悟    阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：「我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。

　　阿难尊者承受佛陀慈悲的救护，以及深刻的教诲。教诲什麽？简单讲就是“真妄不二的道理”。我们在妄想当中其实我们真性没有失掉，只是百千大海变做一个波浪，这波浪它也是水的一部份，它没有离开本性。从真妄不二的教诲，这时候阿难尊者非常感动，可以说是悲从心来，眼泪不自觉的掉下来，这时很自然的交叉双手，现出合掌的姿态，表示一种虔诚恭敬来白告佛陀说：「我阿难尊者身为一个凡夫，我虽然承蒙佛陀如是微妙不可思议的开示，讲到真妄不二的道理，我觉悟到我这个微妙光明的心性，是本自圆满，而且是常住不灭。」“常住心地”指的是它的体性，不随外境而生灭；“元所圆满”指它的功能作用是本自具足，不假修成。我们这一念心本来就具足无量的德能，它本来就具足无量百千陀罗尼门，只是我们没有将它开发出来而已，它有这种可能性。

　　这地方是讲到阿难尊者的觉悟，但是阿难尊者他在觉悟了以后，他在修行的过程有障碍，以下是阿难尊者的障碍。

　　仍依妄心    而我悟佛现说法音，现以缘心允所瞻仰。

　　但这地方阿难尊者说我有一个问题，佛陀你说我这寂常心性，不生不灭是我的本来面目，是我整个生命的根源。我之所以会吃饭、会睡觉，都是因为有它的关係。但是阿难尊者说这跟我现在的理解有所不同，阿难尊者说：「佛陀！你想想看，我现在能够觉悟佛陀的说法，能够听到佛陀的法音。我怎麽会听得到呢？我现在还是用我这一念的攀缘心，去听您的法，然后从您的法中产生瞻仰(上下的分别)我才了知的。」

　　未认本心    徒获此心，未敢认为本元心地。

　　我一路走来，我从小到大，我拜佛就是用这一念攀缘心，攀缘佛像去拜佛，我出家也是攀缘佛陀的三十二相而出家，我现在听法，明白了寂常心性，我也是靠这念心，妄想心来明白道理。现在佛陀你告诉我说：「我生命的根源，是这一念的寂常心性，我突然间空空的得到这一念寂常心性，这个是不生、不灭、不垢、不淨的一个寂常心性。但是这个地方有个问题，我根本不敢去直下承当它就是我的本来面目。」

　　这地方古德解释为什麽阿难尊者不敢承当呢？阿难尊者的想法是这样：我的心是要有造作，要有所分别，寂常心性是无分别的，它根本没有作用。佛陀你看，我从现实生活我讲我的道理给你听，我为什麽听闻佛法？是靠我这一念妄想心，我离开我的妄想心我根本没办法听闻佛法，所以我怎麽敢承当我这一念的寂常心性，我根本不敢承当的。

　　阿难尊者很如实的表达，他听到前面的开示以后，他陈述他的心情。当然阿难尊者对佛法还是有信心的，他知道这个问题出在他自己。

　　请佛除疑    愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道！」

　　唯愿佛陀哀愍我等凡夫众生，继续宣示大乘圆满的妙音，来拔除我心中的疑根，让我真正的能够放下妄想，让我真正的安住我的佛性，而走上无上菩提道！

　　这段的经文蕅益大师说：「阿难尊者是积迷已久。」迷惑太久了， 你说这个人是大富长者的儿子，他根本不敢去相信。所以虽然悟到真实的心性，不敢全体的放下妄想直下承当，而变成一个进退两难的情况。我现在用妄想，你告诉我另外一个寂常心性，但是我不敢放下我这个很熟悉的妄想，我也不敢承当这个寂常心性，变成进退两难。

　　这种情况的问题在哪裡呢？蕅益大师说：「问题只有一个，阿难尊者他听了这麽多法以后，他没有用教法来观察那一念心，没有迴光返照，他只是明白了道理而已。就是寂常心性它是不随外境而生灭的，它也是没有所谓的增减，他总是觉得这个心性是跟他没有关係，他没有用藉教来观心，没有迴光返照，没有在妄想中把它找出来。就是说缺乏观心的法门，有教无观，所以造成这样的迷惑。」

　　子二、开示 (分二：丑一、以喻总明。丑二、就体别简)

　　丑一、以喻总明。先说讲一个譬喻来作一个总相的说明

　　法说    佛告阿难：「汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。

　　佛陀先将阿难尊者的障碍点指出来：「你之所以未敢承当你的寂常心性，你之所以不愿意放下你的攀缘心，就是你现在还是用攀缘心来听法，你根本没有迴光返照。这样会有什麽结果呢？用攀缘心来听法，所听的法也变成一个生灭的因缘，不能得到真实的法性，不能得到真实的受用。

　　这段经文蕅益大师说：「佛陀真正要破的是攀缘心，但是攀缘心无形无相啊！但是佛陀很巧妙的，先破他所攀缘的法。佛陀说：「此法亦缘，非得法性。」蕅益大师说：「所攀缘的法既破，能攀缘的心亦不存。」你用攀缘心来听法，你所听的法也变成生灭的；换句话说你能缘的心也变成生灭的。其实能听法的是你的寂常心性，不是那个攀缘心，攀缘心的后面是那个大海，水泡后面的大海。

　　12m020m    讲义第四十面

　　从本经的研究不管是七处的破妄乃至十番显见，一路走来我们可以发觉佛陀对内心世界的描述，是从二方面来说明，一个是在描述我们的攀缘心，一个是在描述我们的常住真心。常住真心的状态简单的讲就是“不迷、不取、不动”。首先他跟外境接触的时候，它是一种智慧的观照，我空法空的观照；他不迷的关係他就不取着，他的心很安定。你看老和尚他吃饭跟你吃饭，睡觉跟你睡觉，他心裡很安定，这个人安住在常住真心。所以本经说你找到家的人，这个是一切功德安乐的根本，他整个生命稳定下来。另外一个是攀缘心，攀缘心的特色刚好相反，迷惑、取着、乱动。第一个他迷惑，他妄失了本性，第二个他向外执着，第三个他被外境到处牵引而妄动，这个人很不稳定，这个是一切痛苦的根本。

　　本经的重点就是远离妄想，安住真心，但是你要在远离跟安住之前，你要先能够分别先判断，什麽是真心，什麽是妄心，什麽是主人，什麽是贼，你一定要先加以判断才能够加以取捨。

　　这段的经文是因为前面佛陀开显了寂常心性以后，阿难尊者他不敢承当，这时佛陀就讲出一个譬喻说：

　　譬喻    如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指。

　　○94阿难尊者在听完寂常心性「不迷、不取、不动」的道理以后呢，他不敢承当。那麽佛陀就讲出这个譬喻说：「假设有一个人，一个有智慧的人，他用手指来指出月亮的处所，而这个被指示的人你应该顺着指头去看月亮。假设我把指头指出月亮，而你重複不断的去看我的手指头，而把手指头当作月亮，这个人他不但忘失的月轮也忘失了手指的功能。

　　譬如我现用手指头指花在这个地方，我的指头只有一个目地，是指出花的处所，你应该顺着我的指头去看到花，而不是一直在我的指头上打转，你的指头是长的是短的。那麽你一直在注意这指头的结果呢？你忘失花也忘失了指头。

　　这比喻什麽呢？

　　佛陀讲到「不迷、不取、不动」的道理是要你去迴光返照你这一念心的，而不是要你在法上一直思惟这是什麽东西，好像跟你都没有关係，心外求法，到最后这法的功能就失掉了。因为法的目的去引导你去了解心性「藉教观心」。假设你不从这个地方顺着法的方向去找到心，只是在法上执着，那麽这法的功能就失掉了，这样佛陀说法没有意义，只是当作一种知识，学术研究而已。

　　结示    何以故？以所标指为明月故。岂惟亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。汝亦如是！

　　为什麽说，你今天不顺着指头看月亮就忘失指头呢？因为指头它的功能只是在指出明月的处所。所以假设你不顺着指头的话，这个指头的功能失掉，这个佛法的功能就失掉了，那佛陀讲那麽多法就没有用。我讲了半天，而你不用这法来观心，以为离开我身心世界，有一个东西它是不生不灭的、不垢不淨的，那我讲这些都没有用啊！

　　而且何止是丧失手指，你还搞不清楚光明跟黑暗的差别(这个地方光明指的是能睹的心；黑暗指所睹之法)，你连能所都搞不清楚。我们应该用所睹的法来观照能睹的心，所以假设你不能加以如实观照，你就把这真正能睹的心跟所睹的法，这二个心跟法之间的相互功能就忘失。

　　何以故？你不能够“藉教观心”你就等于用手指的自体当作明月的自体，这样光明跟黑，一个能所的关係都搞不清楚，那麽你阿难尊者就是这个道理。

　　○95如果你现在听到这个地方，佛陀一路走来讲到「寂常心性」道理，你还觉得这个东西跟你完全没有关係的话，那表示你都没有用这个教理来观察你这一念心，你只是思惟这个东西，没有用这个东西来观你这一念心，没有藉教观心、没有迴光返照，那麽佛陀讲什麽其实你也不懂。

　　我说他曾经遇到一位大学教授，这位大学教授是学科学的。他跟师父说：「法师啊！我很喜欢读历史，但是我是学科学的，我没办法背很多历史，但是我懂得历史」

　　我问他：「你怎麽懂历史？」他说：「五千年的历史只讲二个字，讲“人性”而已。」

　　我们背很多的历史，但是我们不一定懂历史。身为历史它是怎麽样？它是在诠释一个道理。假设我们只是背很多历史，我们不见得懂历史，佛法也是这样，你背那麽多名相，背了那麽多，跟你的身心世界完全没有关係，你背你的法，你的身心世界照样活动。所以我们不一定要背很多佛法，但是一定要了解佛法。

　　过去有一个姓陈的居士，这陈居士他以前是修密宗的，后来到晚年的时候，他的密宗修得不是很好，失败了！失败以后他觉得对来生没有把握，他后来转成念佛。念佛后他就研究淨土的经论，研究了半天，后来做了一个读经报告，他说淨土宗讲带业往生这四个字是错误的没有经典根据。后来台中李炳南老居士就写了文章来驳斥他。

　　这位陈居士的理由是他查过《大藏经》，从第一个字找到最后一个字，佛陀没有讲带业往生这四个字。但是李老师说：「这四个字是没有讲，但是你看观经的下品，尤其是下品下生，根本是一个造恶凡夫，而且是临命终才听闻到阿弥陀佛，才开始忏悔念佛，他就往生极乐世界，那他不是带业往生，那是带什麽？」

　　佛陀有很多话没有讲到，但是那个道理你要知道，话裡面的道理你要能够把他读出来。佛陀当然不会讲带业往生这四个字，你看六祖大师讲「本来无一物，何处惹尘埃。」佛陀没讲这句话，但这道理跟本经的道理完全一致，这就是佛法。

　　所以我们今天读经典不是在文字上打转，你要藉教观心，顺着经典所指的方向观进去，迴光返照你才能够觉悟的。若你在那边分别半天，结果你还是用攀缘心，跟之前的老家风还是用攀缘心来听法，结果听完以后你还是一样迷惑执着，颠倒乱动。这就是我们没也顺着指头去看到月亮，只在这指头上分别，这个很糟糕只是在浪费时间。这个地方佛陀就把听法的重点指出来，这只是个总说，以下就把真心妄心的差别作详细的说明。

　　丑二、就体别简。就着真心跟妄心的自体加以分别、加以料简。什麽是真，什麽是妄，佛陀再加以详细的料简。

　　(分二：寅一、简缘心可还如观指影。寅二、示见性无还如天上月)

　　寅一、简缘心可还如观指影。拣别攀缘心，是必须归还外境，因为你假借外境而有，你迟早要归还给它。就好像我们观指，去观察指头的攀缘心，你只是在指头上攀缘，最后你还是要回归指头。

　　(分二：卯一、近就音声分别以明无性。卯二、广历诸法分别以示可还)

　　卯一、近就音声分别以明无性。

　　就着音声的分别的情况，来说明攀缘心是没有自体的。因为我们假借音声而有，最后还是还给音声的，所以叫“离尘无体”。

　　离尘无体    若以分别我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性。

　　阿难尊者他一直不敢承当他的寂常心性，他还是愿意承当他的攀缘心。佛陀说：「若能以分别我所说的法音，假设你现在还以这个攀缘我的音声的缘影之心，当作你的真实心性，那这时候你要注意一个问题，身为一个真实心性，它应该是离开你所分别的音声，它有他自己的体性；也就是说你这一念心的生起，是假借外面的音声而有的，那你迟早要还它，因为你跟它假借的，从什麽地方来你要还给它。如果说它是一个真实的心性，它是你的本来面目，你不应该还给别人，因为它就是你自己，你还给谁呢？如果说它是真实的本源心地，那麽你声音离开以后它应该还在才对，离尘是有体的，但事实上不然。

　　以喻发明

　　譬喻     譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人都无所去，名为亭主。

　　譬如说有一个客人，他要到很远的地方去，身为一个客人他到了晚上暂时寄住在一个旅馆之中，他只是暂时的休息，吃一餐饭，住一个晚上，隔天早上又再离开了。所以身为一个客人他在旅馆当中，他不可能长久安住的。生灭心它让你高兴，它让你悲伤，这个只是来来去去一时的因缘。但是我们的寂常心性是一个旅馆的主人，它没有所谓来去的情况，它永远在那个地方，不生、不灭、不垢、不淨、不增、不减，很清楚的照了万物。

　　合法     此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？

　　此亦如是，真妄之心也是这个道理，假设它身为你阿难尊者的一个真实的心性，它应该没有来去的情况，怎麽会离开声音而没有它的自体呢？

　　我们今天得到这答桉就是说，真心妄心最简单的差别，妄心你一定要归还别人，它从什麽地方来也回到什麽地方，真心是不用归还的。譬如我们打坐，我们打坐的时候听到很多鸟叫的声音，你有二个选择：第一个你产生迷惑，鸟叫声是真实的，然后执着它，然后你就起欢喜心开始心动“仁者心动”，这时候你欢喜心生起的时候，你在打坐本来心很平静，开始生起一个波浪“心动”。我（师父）保证你这个欢喜心迟早要失掉，因为你是假借声音而有的，鸟不再叫的时候，如果鸟开始在哭的时候你就痛苦。第二、如果是真心，你在打坐的时候突然听到叫声，你听得很清楚但是你心不动，但是你很清楚声音来声音走，但是你“不动”。不动很重要，你很清楚。

　　○96我们总是认为我们一定要“动”才能了解万物，其实不必，譬如我现在看到甲我很清楚，张三、李四，但是我心不动。不动的时候我们就不随外境而生灭，我们就能够做自己该做的事，我们就能够不受外境影响，你这个菩萨道能够走得《首愣严王》，就能究竟坚固。

　　阿难尊者一直认为我们一定要动，才能够明了万物，这是不对的，你也可以不动而了解一切法。 我现在很清楚知道声音来、声音走，什麽事情来，什麽时候走，但是我能保持不动，“不迷、不取、不动”但是我也很清楚。

　　师父他要告诉大家一个观念，我们不一定要用妄心才能够去造业，不一定。我们也可以用真心去造作很多的功德，重点它不动。那麽不动有什麽好处呢？你能够不受外境的影响。

　　六祖大师说：「不是风动，也不是幡动，是你自己乱动。」我讲实在话：全世界没有一个人能够伤害你，只有一个人会伤害你，是你自己在伤害你自己。你把《愣严经》读通了以后你会发觉，所有的痛苦都是自己伤害自己，外境只是一个助缘，它没有理由伤害你，它怎麽可能跑到你心中伤害你呢？它是在那边动，你自己跟着它动，然后你的妄想伤害你自己，其实说穿还是自己伤害自己。

　　如果你一个修行人你不能够明白这个道理，你要解脱很困难，你现在还是认为别人在伤害你，你完蛋了！你没办法修行，你连路头都搞不清楚「一切业障海，皆由妄想生。」我们整个生命的痛苦，都是我们自己的攀缘心创造出来的，外境只是个助缘，因为你“动”，仁者心动，问题出在这个地方。

　　这个地方我们要了解，所有的轮迴是我们自己愿意轮迴的，其实我们可以做另外一种选择的，我们可以换一个想法，不要用攀缘心，用真心，我们会活得更好、更自在，事情会做得更圆满。不是像阿难尊者说的：「我离开了攀缘心，我什麽都不能做了。」不是的，不是这个意思！你也可以「不迷、不取、不动」而做很多很多的事情，你可以去拜佛，你可以去念佛，你还可以「不迷、不取、不动」做你该做的事。

　　所以它到最后不变还有随缘，在假借因缘当中它是「不迷、不取、不动」。我假借佛像来拜佛，但是我成就我的功德，但是我还是「不迷、不取、不动」。诸位要把这观念心地法门抓清楚，你就知道怎用功了，你就知道原来这条线是这样走进去的。否则你就是佛陀经典讲半天，你还是跟你没有关係，这地方要觉悟了。」

　　卯二、广历诸法分别以示可还。

　　前面是就着音声来破妄想，这以下是广历六尘来破除妄想，妄想是必须归还的。

　　兼破缘色    斯者岂惟生分别心，分别我容，离诸色相，无分别性。

　　妄想是生灭的，这种生灭的妄想其实是因音声而产生的分别，乃至于阿难尊者你分别我的三十二相而出家，色尘也会引起你的分别心。你因为我的三十二相而出家，假设我的三十二相衰老了、消失了，你就不想出家了；离开了色相，分别的功能也要消失掉。

　　广至缘法    如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性，则汝心性各有所还，云何为主？」

　　色尘、声尘、乃至法尘外道修习所谓的无想定，他进入无想的状态，他的分别心都不存在，外在所分别的境缘都不存在，进入一种非色非空的状态。“非色非空”它不是色相，但它也不跟真空的本性相应，只是一种无想的状态，但是这种无想的状态还是第六意识的法尘。外道的拘舍离就把这个非色非空的一种冥顽的状态把它当作冥谛（注一），他认为这是一切法生起的根源。这种冥谛，进入到这种无想的状态，也是离开了法尘，它的分别心也消失了，当他从禅定失掉的时候，他的正念也消失掉了，因为他也因非色非空的一个无想状态而生，当这无想状态破坏以后，他这一念正念还是会消失掉、还是生灭的。我们依止攀缘心在六尘活动，哪一个是我们真正的主人。

　　我们听到声音起高兴，最后这个高兴要还给声音，看到色尘而出家，最后这出家的心还色尘，还到最后你根本就找不到一个主人，都是在动。

　　注一：冥谛，外道在禅定当中见到八万大劫之前是一片的黑暗，因为他只看到八万大劫，他就认为这黑暗的相状是一切法生起的根源，以它当作是涅槃，以它当作是我们真实的皈依处，其实这还是一个法尘，还是一个攀缘心，这种叫做“冥谛”。

　　我们要知道一个观念，佛法的《首愣严王三昧》“不迷、不取、不动”它不是无想，不是你看到事情你都不想，不是这样！外道就知道攀缘心不好，那我怎麽办呢？我把攀缘心压止，让它都不想“如石压草”不能解决问题，因为你迷惑还在。问题不是你想不想，问题是你那个颠倒的心没有消除，你把石头压下去，禅定失掉了，石头搬开，春风吹又生。我们遇到事情的时候要生起观照，那个“不动”是先有观照的，才“不动”的，不是无想。大家要把外道的冥谛分清楚。

　　寅二、示见性无还如天上月(分二：卯一、承责咨请。卯二、正示无还)

　　卯一、承责咨请。

　　阿难尊者他承蒙佛陀的诃责以后，他有所觉悟了，从教理当中要观心的，这时候再进一次的祈请。

　　阿难言：「若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说！」

　　阿难尊者说：「我现在知道我的攀缘心都是跟六尘借的，到最后都要还给人家，就像客人暂住旅馆休息一下就要离开了。佛陀您说我这微妙光明的心性是无所归还，那到底是怎麽回事呢？希望佛陀依止大悲心，为我等凡夫众生再进一步的开示，到底我把所有东西都还给别人以后，我剩下什麽？」

　　我们讲“本来面目，直下承当”，什麽是你自己，我是谁！谁最能够代表我自己。在本经的观念，你先把借来的东西都还掉，你就能够找到你自己，先把你借来的东西都还掉。你一个人从下面走上来，你一个人而已，你什麽都没有，就是一个人，然后你跟学院借一个书桌，借一张椅子，借一隻笔，借纸写字，你现在很多东西，有桌子、有椅子、有笔、有纸，但是这桌子椅子笔跟纸是跟学院借的，你离开的时候，桌子椅子笔跟纸都要还给人家，剩下的就是你自己，从这个地方你自己慢慢体会。

　　卯二、正示无还 。

　　佛陀告诉我们当我们六根攀缘六尘的时候，我们借了很多很多的因缘，很多因缘都要还给人家的，死掉以后都要还给人家的，有一个东西你不用还给人家，那就是你自己的东西。

　　(分三：辰一、就月喻显法体。辰二、以可还显不还。辰三、结不还是本心)

　　辰一、就月喻显法体。

　　借着月亮的譬喻来显现法的自体(真如本性的自体)

　　佛告阿难：「且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。」

　　佛陀正式要开显的是见性，但是他必须假借见精来开显见性。佛告阿难说：「譬如你阿难尊者你现在看到我的相状。你是怎麽看到的呢？是假借见精(见分)。本见就是见性，它是没有能所的，它看到一切法很清楚，但是它没有能所，但是你念头一动以后就产生能见的见分，跟所见的相分，产生能所。但是见分照了万物的时候，它第一念不带名言，所以讲“见精明元”；“见分”它本自是清淨光明，它这光明不是本性，但是因为它不带名言的分别，它是第八识的自体相分，《唯识学》说它是依它起性，所以它是带妄的，但是它不是见分跟相分产生执着以后的徧计执。见精本身是一个带妄的东西，但是它本身因为没有分别，第一念还没生起分别的时候，此见虽非妙精明心，见分虽然不是我们真实精明的心性，就好像是第二月，已经不是月影。」

　　这地方讲出三个东西：第一个月亮，真实的月亮，我们的本来面目，我们的“见性”，我们用手捏眼睛，一直捏了几次以后，看到月亮旁边产生一个月影，一个模模煳煳月亮的影像，就着月亮产生一个月的影子，同一个月亮看看起来已经有一点模煳了，这就是“见分”，很接近见性但还不是见性；第三个是，月亮印在水中，产生一个月的影像，这个就是“妄想”，这月影是依水而有，没有水不可能有月影，最后要还给水，是生灭的。

　　佛陀这地方是假借第二月来开显第一月，用带妄的见分来开显真实的见性。因为为什麽呢？见性无形无相，你很难开显的，「开口便错，动念即乖」；说你才动眉头，就犯祖师的规矩，你根本没办法动念头，所以你无形无相的的见性很难去开显，只好假借见分来开显“藉用显体”。

　　◎辰二、以可还显不还。

　　从归还的因缘当中显现我们不归还的，我们众生本具的见性。

　　许示无还    汝应谛听！今当示汝无所还地。

　　你们要如实的聆听！我要开示在一切因缘当中，什麽是你真实的本来面目，什麽是无所归还的。

　　以下佛陀讲出了四对咏，八种相状：明暗一对，通塞一对，同异一对，清浊一对，共四对。四对当中各有所还。

　　诸相皆还这地方古德的注解，特别是圆瑛法师他讲到法体跟相用“体跟相”；譬如说日轮(太阳跟光明的关係)，日轮是体，光明是它的作用，有日轮才有光明，所以光明是跟太阳借的，假设太阳走的时候它会把光明带走。为什麽有光明？因为有太阳。太阳是体，光明是它的作用，所以当太阳离开的时候，它一定会把它的光明带走，体一离开会把它的作用带走，所以光明是要归还的，因为你跟太阳借了光明，它走的时候你要归还给它。

　　具列八相   阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾「不识己者是自己」暝(ㄇㄧㄥ)，则复昏暗；户牖之隙(ㄒㄧ)，则复见通；牆宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，徧是空性；鬱土＋孛ㄅㄛˊ之象，则纡昏尘；澄霁(ㄐㄧ)歛氛，又观清淨。

　　阿难！譬如在这大讲堂当中，洞开东方，你把门窗打开，在东方的地方我们看到日轮缓缓的升上天空，有太阳就产生光明，则光明照耀，以日轮为自体而产生光明，光明因太阳而有；到了黑月(我们有白月跟黑月，黑月就是三十号的晚上，而且是在中夜，大概在子时的时候。)在没有月亮晚上的子时，假设空中又出现很多云雾的障碍，就会出现晦暝的昏昧的气象，这时候空中产生黑暗的相状。这黑暗相状是怎麽来呢？是因为有黑夜的关係，才产生黑暗相；所以昏暗是跟黑夜借来的(明暗一对)。

　　(通塞)从窗户跟大门这些没有关闭的隙缝当中，我们会看到一个内外通达之相。 通达之相是怎麽有的呢？是因为有隙缝，你把隙缝塞住了，通达之相就没有；所以通达之相是跟隙缝借来的。我们在牆壁跟屋宇之间，看到一个壅塞不通的相状。为什麽也壅塞？因为有牆壁隔住，所以就不通，壅塞是跟牆壁借来的(通塞一对)

　　(异相) 分别之处，则复见缘。“见”能见的心，“缘”所见的境。因为有能见的心跟所见的境的和合，就产生很多差差别别的情况，因为有见缘才有分别；所以这分别的差别相是跟见缘借来的。（同相）顽虚之中，徧是空性；为什麽有这冥顽不灵之相呢？因为有广大的虚空，所以它现出冥顽不灵之相；所以冥顽不灵之相是跟虚空借来的。虚空表示相同的相状，分别表示差别的相状(同异一对)

　　(清浊) 鬱土＋孛之象，则纡昏尘。“鬱”是早上的地气，山中早上起来会有种白色的云雾；“土＋孛”空中的灰尘。地气跟灰尘的夹杂，就产生一种昏浊的相状；昏浊的相状是跟鬱土＋孛借来的。澄霁歛氛，又观清淨。“澄霁”雨过天晴以后，雨水把空中的灰尘洗乾淨了，把乌云也收摄起来了，就显出清淨的相状。清淨的相状是怎麽来的呢？是假借澄霁的因缘而有，是跟它借来的。

　　佛陀先假借世间有为法的借跟还的关係，来表示我们生灭心跟外境的关係。

　　各还本因   阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还互牖，壅还牆宇，缘还分别，顽虚还空，鬱土＋孛还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。

　　阿难！你看到这种四种八对的变化相，其实它们都有一个因缘的，它从什麽地方来，终究要被它带走，终究要还对方的。怎麽说呢？譬如此诸变化相，光明因为有太阳才有光明，所以我们看到光明你不要太高兴，它是生灭法，它不是你的东西，只要你要还给人家的都不是你的东西，那只是你暂时的一个过程，光明总有一天要归还太阳。为什麽？没有太阳就没有光明，光明是假借太阳而有，你迟早要还给它。你看到黑暗也不要悲伤，它也不是你本来面目，因为黑暗是要还给黑夜的，当黑夜过去了，黑暗就消失掉；通还互牖，这内外通达之相是因为有门窗的关係，所以你迟早要还给门窗的；壅还牆宇，壅塞不通之相是因为有牆壁的关係，所以要还给牆壁；缘还分别，因为有见缘的关係，才有差别的相状，差别要还给见缘。顽虚还空，冥顽之相要还给虚空；鬱土＋孛还尘，地气的昏尘，这种昏昧之相要还给尘土；清明还霁，清明之相要还雨后的天晴。世间一切种种的差别相状，都不出这个道理。什麽道理呢？从什麽地方来就要还到什麽地方去，你跟什麽因缘借的你就要还给人家。

　　见性无还    汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等种种差别，见无差别。

　　这八种的法是变化的，但是你去感受这八种法的那个“见分”那明了的性，你不用还别人。为什麽？我这六根门头明了性我看到光明，假设所见光明是要有所还，但是你的心不用还给别人。为什麽？你还给光明，那你就不能见到黑暗；我们同时看到光明又能看到黑暗，表示当我们把光明还给太阳的时候，我们那个心没有还给对方，所以我们还可以看得到黑暗。所以说，明暗、通塞、同异、清浊等相状有所差别，但是汇归起来我们的见性是无所归还的；明来见明，暗来见暗，乃至于清来见清，浊来见浊。这地方很重要、很重要。

　　我们怎知道我们这一念心，什麽是本来面目，因为它弄得很複杂，我们这一念心无始劫来跟很多人结很多善缘，很多恶缘，很多想法，我们已经釐不清到底我本来的面目是什麽。很简单，你把借来的东西都还掉，你的想法，你的喜怒哀乐都是假借外境的，把这些该还的还掉以后，剩下就是你自己的东西；不必归还给人就是你自己的东西。

　　辰三、结不还是本心

　　判别取捨    诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？

　　○97佛陀告诉我们怎麽判断，什麽是我的本来面目，什麽是暂时的因缘呢？佛陀说：「只要是你必须要归还的，你暂时跟外在因缘借来的，你就要归还给别人，要归还的表示它不是你的本来面目，因为你要归还给别人。你说我现在很高兴，这高兴不是你本来面目，因为有人讚歎你的关係，他要不讚歎你就完了！所以你迟早要还给别人，这些都不是你的本来面目，你可以去一直的受用，但是你要知道它迟早要归还给别人。

　　「不汝还者，非汝而谁」我们这一念寂常心性，清淨本然的这一念心性，能够照了万物的心性，能够「不迷、不取、不动」的心性，物来见物，物去归它去，你就是保持「不迷、不取、不动」不必归还那个明了的心性，不是你那是谁？你不用归还那就是你自己，你还不敢承当。

　　自迷沉沦    则知汝心，本妙明淨。汝自迷闷，丧本受轮，于生死中，常被漂溺，是故如来名可怜愍！

　　我们这一念心，当我们把借来的东西都归还以后，剩下是一种微妙光明清淨的本性，这个就是我们的本来面目。我们因为无始劫来一念的迷惑，然后离家出走，然后真如不守自性，开始妄动以后，我们开始在三界流转，丧失本性，枉受轮迴，在生死当中受着业力的漂溺，这个是可怜悯者！

　　我们在借来的东西产生迷惑，我们现在要把主人跟客人分清楚，你的心中有很多东西，但有些东西不是你的是借来的；你跟人家借来的你至少要还给人家，但是你还清楚以后，剩下就是你自己的。有一个禅师说：「我去年很穷，但是我还有个立锥之地，还不错，穷到有一个脚站的地方；我今年穷，锥也无，穷到连站都没办法站。」这表示什麽，功夫进步了，去年它心还有一点迷情执着，他今年完全离一切相。所以禅宗讲一句话：「不以一切万法为伴侣者是谁？」我们心中有很多的想法，但是这都从过去的生命当中点点滴滴累积借来的东西，我们遇到一个好的环境，培养一个正面的想法，遇到不好的环境，对某些事情产生负面的想法，这都没关係，因为它都是借来的，你的本性还是依旧清淨本然，你可以重新开始。

　　《愣严经》的观念它有二个重点：第一、你先恢复本来面目，你先把借来的东西还给人家，还到无可还的时候，那个是谁？  然后再从这个地方出去“借假修真”先求不变，先把借来的东西全部还给人家，然后回到本性以后再“称性起修，从空出假”这时候再跟人家借东西。但这时候你借不是执着，是大悲的愿力“借假修真”假借因缘积功累德广度众生。所以我们修行是怎样呢？先还再借，先把东西还给人家，先回到你的清淨本性，然后再重新出发，一定要这样子，否则你一被纠缠不清，你很难解脱出来。所以为什麽先求不变，“无不还归此法界”然后再求随缘，“无不从此法界流”，是这样的次第。先把借来的东西还给人家，还到无可还的时候，再从那个地方再出来，这时候再重新借一次，但是心态完全不一样，你照样吃饭、照样睡觉，你照样拜佛，但是你所做的功德都是跟无上菩提相应。(这课程很重要，诸位好好体会。)

　　◎12m021m    讲义第四十三面(十番显见第六科)

　　癸六、约周徧显见性非物

　　○98我们相信佛法以后，我们就开始从事佛法的修学，在整个修学当中有二种力量来改变我们：一个是能念的心，心力不可思议；一个是所念的法，法门不可思议。

　　从修学的道次第来说，我们刚开始是先注重法门的力量，以法门来转变我们的心。所以刚开始我们透过拜忏、诵经、念佛、持咒，透过这些法门法力不可思议，来灭除我们的罪障，来栽培我们的善根。所以我们刚开始心跟法接触的时候，我们的心是没什麽力量的，由法来引导我们，这种情况我们称之为「安乐道」；会从生命当中产生安乐的果报，因为它帮我们消业障，增长我们的福报，所以会从痛苦转成安乐。

　　慢慢的慢慢的我们开始修习大乘经典《愣严经、法华经》，我们除在做功课的时候安住法门以外，我们日常生活当中会生起一种微密的智慧观照，起心动念我们开始观照我们的念头，什麽是真实的？什麽是虚妄的?「达妄本空，知真本有」从这个地方开始去返妄归真。所以到第二个阶段我们开始用心灵的力量来主导法门，以心力来主导法力。因为这时候他在做功课以外多了一分的观照力。

　　过去佛学院有一个老和尚叫达空长老，他有一天跟信徒聊天的时候，信徒跟老和尚开玩笑说：「师父！还是你们出家好，你们出家众都很清閒的，我们一天要忙东忙西的。」

　　老和尚说：「出家比在家还忙，你们在家的工作八个小时就没事了，平常我的日常生活，我的念头遇境逢缘，起心动念，我每一个都要观照我的念头，非常忙碌的。“念念照常理，心心息幻尘，徧观诸法性，无假亦无真”，念头都是要观照自己的念头。」

　　所以当我们在日常生活当中，开始生起微密观照的时候，我们就开始进入《首愣严王三昧》，而不只在作功课的时候。离开了佛堂，你日常生活当中，在六根门头你开始要生起观照，什麽是真心，什麽是妄心？开始弃生灭守真常。

　　这时我们在修学佛法就不只是安乐而已，开始趋向于解脱道，开始在对治生死的业力了，因为你念头开始改变了，你的生命开始变化。当然我们今天微密念头要生起观照之前，必须要有大乘的正见，你要了解是你什麽真实的本来面目，什麽是我们真实的心性。

　　本经当中对于我们真实的心性提出二个重点：一、它具足不变性，整个外境的因缘变化当中，我们的心产生喜怒哀乐的变化，但是那个不变的是谁？它不随外境的因缘而变化的，这种离相清淨的一个体性。二、它有随缘的作用，它不但是有它的不变性，它随顺迷悟的因缘能够显现十法界的因果，有这种妙用。

　　当我们开始了解不变跟随缘，随缘跟不变的观念的时候，我们的日常生活就能够真实的生起《首愣严王三昧》，就能够销我亿劫颠倒想，乃至于成就诸佛的功德。

　　这一科是十番显见的第六科，前面的五番，基本上佛陀在发明真性的时候，都是偏重在不变这一部份观念，第六科以后佛陀开始讲到随缘的部分，佛陀对真性的开显，可以说越来越详细。这一科相当的重要，佛陀开始讲到随缘的作用。

　　癸六、约周徧显见性非物

　　“周徧”指的是见性的体性是圆满周徧的，它是徧一切的过去现在未来，徧一切十法界的因缘，从一个周徧圆满的角度来开显见性它不是一个外在的物质。那麽这物质它有二种特色：第一、它有一定的形象，它是固定的，譬如桌子它就不能变成椅子，椅子它就不可能变成抚尺，物质它是有一定的形状。第二、物质它没有明了分别的功能。身为一个真实的心性，它是没有固定的形象，因为它有随缘的作用，而且它有明了性，所以心性它不是一个物质。

　　这一科对整个修学是有重要的概念。

　　(分二：子一、示无差别义。子二、示无大小义)从无差别跟无大小来证明所谓不变随缘，随缘不变，它就是我们本来的心性，不是一个外在的物质。

　　子一、示无差别义。(分二：丑一、问。丑二、答)

　　无差别简单的说就是见性的体是没有差别的，在凡不减，在圣不增，心佛众生三无差别。不同外在的物质它有大小的种种差别，从无差别当中来开显我们真如的体它是心法不是物质。

　　丑一、问。

　　阿难言：「我虽识此见性无还，云何得知是我真性？」

　　阿难尊者提出一个疑问说：「佛陀经过前面的开示，我终于了解到这个见性在一切因缘变化当中它是无所归还的。佛陀在前面讲到我们这一念心在遇到因缘的时候，会产生快乐，会产生痛苦，这快乐痛苦的感受是因缘而生，所以它都是必须要归还给因缘。但是身为见性，它的清淨本性是无所归还的。但这时候的无所归还阿难尊者还不敢直下承当，他说即便它是无所归还的，但我怎麽知道它就是我本来具足的一个真实心性？」

　　蕅益大师说：「阿难尊者这时候已经了解到真性一种随缘不变之体，但是他对这随缘不变之体，他认为在我们心中以外，有一个昭昭灵灵的物质，这个物质它就是一个随缘不变之体。换句话说，阿难尊者他对这个心性，这随缘不变之体，他不敢直下承当的；他认为这东西跟我没有直接的关係，它是离相清淨的，我的心本来就生灭变化的，他对整个心性的本体还是无法去承认、去认同这个就是我的本来面目。所以他说：云何得知是我真性？怎麽能够知道它就是我真实的心性呢？」这时阿难尊者对心性的确是不敢承担的，我们看佛陀怎麽来开导这个问题。

　　丑二、答(分三：寅一、约迷悟明无差而差。寅二、约自他明差而无差。

　　寅三、正示见性非物)

　　寅一、约迷悟明无差而差。约着迷悟来说明见性是无差而差，这一段正式显现见性有随缘作用。它的体是无差别的，是清淨本然的，但是它的作用会因为众生迷悟的差别而产生大小不同的作用。从这地方来证明心性它不是一个物质，真如不是一个物质。

　　身为一个见性，它的体前面讲过是随缘不变的，既然它身为不变化，它就在整个十法界你造善造恶当中，它是不能变的，但是它的作用就有变化，以迷悟的不同它有所变化。这麽一个清淨的的本性它在声闻因缘当中，它的表现是怎麽样？

　　声闻之见    佛告阿难：「吾今问汝，今汝未得无漏清淨，承佛神力，见于初禅得无障碍；而阿那律见阎浮提，如观掌中菴摩罗果。

　　佛告阿难：「我现在问你一个问题，你现在还没证得清淨无漏的果位(阿难尊者这时候视同凡夫，连初果都没有证得，所以他是个有漏位。)但是你能够承蒙佛陀的神通加持，你的眼根产生见的功能，可以看到初禅天，在初禅的境界当中的种种物质，都能够了了分明而无所障碍。这是阿难尊者凡夫的一个见的功能，在佛的加持力中能够见到初禅的种种诸物。而一个阿罗汉阿那律尊者(天眼第一)，天眼第一的尊者，他的天眼现前的时候能看到南阎浮提(一个世界，佛法的意思就是中间一个须弥山，左右有四大部洲，南瞻部洲就是南阎浮提，我们住在南瞻部洲)，就好像看到手掌当中的菴摩罗果(有人说像一个小桃子一样)。」

　　阿那律尊者他的见的功能，能够看整个南阎浮提，就像看手掌中的小桃子那麽样的清楚。声闻人他的特色，他是我空法有，他还有一些法执的，但他我空的智慧是现前的，所以它的见比凡夫还好。

　　菩萨之见    诸菩萨等，见百千界。

　　菩萨的心他有我空的智慧还有法空的观照，他能够分证二空真如理，所以这种法身菩萨，他能够见到百千的世界。

　　这地方的意思是说：你是一个初地菩萨，你是见到一百个世界，在一百个世界作佛；你是二地菩萨，见到一千个世界，在一千个世界作佛，地地以十倍的速度而增长。为什麽呢？因为菩萨的迷惑比声闻人已经降低了，他不但是证得我空还有法空。

　　如来之见    十方如来，穷尽微尘清淨国土，无所不瞩。瞩＝见

　　佛陀的见性在他的心中所表现的功能，他能够穷尽，就像微尘这麽多的十方无边的清淨国土无所不见。

　　佛陀对于整个三千大千世界，《金刚经》说佛陀对于众生的起心动念…。你看众生有多少，天上飞的地上爬的海上…等等的众生，每一个众生的起心动念，佛陀同时能够了了分明，佛陀的见到这种境界，他是无所不见无所不知。

　　凡夫之见    众生洞视，不过分寸。洞视＝尽我们最大的力量

　　凡夫的见的功能，尽我们最大的力量，我们顶多也只能看到分寸的距离，换句话说，我们隔一道牆，我们就看不到了。

　　这段经文佛陀所要表达到底是什麽？佛陀的意思是说： ○99同样一个「见性」，见性是每一个人都相同的，心佛众生三无差别；但是把它放在不同的心中，它产生的效果功能就不一样。见性把它放在凡夫的心中，凡夫的执着很重，我们的功能就表现不出来；把它放在阿罗汉的心中，就看到南阎浮提；把它放在菩萨的心中，看到百千个世界；见性把它放在佛的心中，就看到无量国土。」

　　这就表示见性它的作用，是有随缘的作用，一为无量，无量为一，它有变化的作用。所以从这一点可以知道，见性不是一个固定的物质，它不是一个物质，物质是不能够有太多的功能相状的变化、不可以。物质的特色叫作“执碍”它有固定的质量，它产生一定的障碍：你放的桌子你就不能放椅子，它有一定的执碍。

　　但是你看我们的内心，见闻觉知，的功能是随着我们修学它不断的变化。你看！同样是一个凡夫，你看智者大师，智者大师在修《法华三昧》之前，他的见的功能跟我们一样，看到我们这种日常生活的见。但是智者大师他在修《法华三昧》的时候，跟《法华三昧》相应的时候，成就“旋陀罗尼”之时，他那时候在定中看二千五百年前佛陀在法华会上，灵山会上说法的状态，他看到自己在座，他的老师慧思禅师也在座，也就是说他的见功能能够追溯到二千年五百年前的现象。

　　诸位要知道禅定是现量境，这不是妄想哦！禅定的境永远是现量境，都是真实的，禅定不可能起颠倒。

　　什麽是现量境？它是什麽境就是什麽境，没有个人的分别。

　　虚云老和尚的年谱讲到说：虚云老和尚在禅堂，有一天功夫相应的时候，他能够看到隔好几间寮房他们在讲什麽话清清楚楚；后来他继续用功，他有一天看到(那时二次大战快要结束了)美国的飞机，丢下二颗原子弹把广岛跟长崎炸得…那爆炸的相状像香菰一样。在那时候原子弹还没炸下去，换句话说他看到了未来，众生的业力成熟他看到了未来。

　　我们只是看到现在，但是禅定的人可以看到现在看到未来，那这是怎麽解释呢？  蕅益大师对这件事情，他在《成唯识论、观心法要》作一个注解他说：「他说其实我们见的功能是「十世古今，始终不离当念」。」

　　「十世古今」就是现在过去未来，生命没有所谓的过去，也没有所谓的现在，也没有所谓的未来，都是当念、当念、当念，我们的执着区隔过去，也区隔了未来。所以当我们的心慢慢的慢慢的摄用归体的时候，我们所有的功能会慢慢显现，慢慢显现…，就能够突破时空。

　　从这地方我们可以看得出来，同样一个见性表现在整个十法界众生的心中，因为迷悟的不同，产生不同的作用效果。所以我们知道见性它不是一个物质，而是一个有明了性的心法。

　　前面是约着随缘的作用，来开显见性的明了作用。

　　寅二、约自他明差而无差。

　　“自”是阿难尊者能见的见性；“他”是阿难尊者所见的种种诸物。从自他当中来说明见性是差而无差。什麽差呢？所见的万物是差别的，所见的物质是千差万别；但是能见的见性是没有差别的，是同一个见性。这地方发明不变的体性。

　　这地方先说明我们的心跟外境接触的时候产生能所，现在讲所见这一部份。

　　示所见物    阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间徧览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。  留碍＝物质的自体

　　阿难！姑且我佛陀与你阿难尊者，我们二个现在共同的来观察四天王所住的宫殿(我们一个小世界的须弥山半山腰地方。)。阿难尊者因为佛陀的神通加持就能够看到四天王的宫殿，在宫殿的整个中间(“中间”下至大地，上至于四天王；上到达须弥天的山腰，下至大地)你可以普徧的见到水(水中的鱼虾…)、陆(陆地的牛羊“)”、空(空中的飞鸟…)，三种动物的活动。在整个大地跟四天王宫中间，你看到万物活动的状态，乃至于你可以在虚空当中看到昏明的种种体性相状：“昏”太阳照不到的地方，譬如被山或树所遮盖阴暗的地方，跟太阳照得到光明的地方的种种差别。这以下种种虚空的差别跟动物的差别，这个都是前尘，都是你所见的种种的尘境差别的体性，这都是整个万物差别的自体。

　　当我们依止见性产生见分去分别万物的时候，外在的物质世界是千差万别的，没有一个是完全相同的。

　　就中拣择    汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中，谁是我体？谁是物象？

　　佛陀希望阿难尊者从能见跟所见当中做一个拣别，你应该从这当中来分别自他。阿难尊者他现在搞不清楚，什麽是我自己的东西，什麽是别人的东西，他现在还不认为见性是他本来的东西，所以佛陀必须从自他的“自”是能见的自性，“他” 是所见的万物，从自他当中加以分别。你要从能见跟所见当中，来分别什麽是你能见的自己的自体，什麽是你外在因缘的变化，你要分清楚，你不能含煳笼统的。

　　物见之别  以下佛陀正式的从一个能见所见当中，分别什麽是阿难尊者你自己的本来面目，什麽是外在的一个暂时的变化因缘，把自他分清楚。

　　是物非见   阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周徧谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。

　　阿难！你现在穷尽你能见的功能，从日月宫(也是在须弥山的半山腰，他跟四天王宫是齐的，在四天王宫的附近有日宫跟月宫(太阳跟月亮))，你所见到的太阳跟月亮，都是所见的物质，这就不是你阿难的本性，这个是外在的物质；乃至于到七金山(须弥山旁边有一重的香水海，然后有一重的七金山，再一重的香水海，在一重的七金山，如是乃至于到了七重。七金山所住的众生他的福德比天还小，比人间还大，他的宫殿都是宝物所成，他的福报比天还差一点)，你现在站在须弥山的半山腰，你往下看到七金山，你能够周徧详细的观察到，七金山所住的宫殿，有种种宝物的光明，这种宫殿的光明也都是物质，也不是你的本性。你渐渐的由上而下再观下去，你看到了白云的飞腾，鸟类的飞行，看到了风吹树动，乃至于尘土扬起，你看了树木山川，乃至于草(比较大棵的叫草)芥(比较小像蔬菜的叫芥)人畜，整个植物乃至于人类，种种的畜牲动植物，你往须弥山的半山腰看下去，这些种种的万物都是属于物质，这都跟你阿难尊者没有关係，那都是生灭变化的物体。这地方佛陀将所见的物质标出来，以下是能见。

　　是见非物   阿难！是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清淨所曯。则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性！

　　100佛陀跟阿难尊者说：阿难！这些远近种种物质的体性是有种种差别，但是你能见的见分，这种见精是同一个见精它清清楚楚所看到的；也就是说这麽多所见的物质是由很多差别的，但是你能见的见分是同一个见分。身为一个见分是一个精纯光明的自体，这就是你阿难本具的见性，你还不敢承当！

　　这一科其实佛陀所要表达的是，我们这一念心去攀缘六尘的时候，因为时间久了攀缘久了，我们这一念心已经被六尘同化了，被物质物化了，我们已经搞不清楚，什麽是我的本来面目，什麽是外在的物质、搞不清楚。这是很严重的问题，就跟阿难尊者一样，认为见性是个物质，因为他的心已经被物化了。

　　倓虚老和尚他在讲《愣严经》的时候，在期中考出一个题目，他说：「你一个出家众，你除了上殿，平常作功课以外，你还怎麽用功？你除了上殿拜佛、诵经作功课以外，那麽日常生活你要怎麽用功？」后来老和尚给的答桉就是八个字：「迥脱根尘，灵光独耀。」

　　我们平常生活是用这个心来主导我们的行为行动，但是心的活动它要依止根，有一个所依的根，然后它要有一个所缘的尘。所以你一旦心一动，一定有根有尘，但是他这地方的「迥脱根尘」不是你拒绝了根尘，你拒绝了根尘，你的心就不能产生作用，而是你要在根尘的因缘当中，你要能够见相离相；你的心跟外境接触的时候你要知道，什麽是你的本来面目，什麽是你的清淨本性，什麽只是你一个外在暂时的因缘，你要分清楚。能见的心所见的物，什麽是你自己的本来面目，什麽是一个外在假借的因缘，你要很清楚！所以你在整个因缘的根尘当中活动，你要保持「不迷、不取、不动」，这叫「迥脱根尘，灵光独耀。」。 你随时要知道什麽是你清淨的本性。

　　〔禅宗〕在打禅七的时候，有些人眼睛乱看，纠察师过去就“啪”就打下去，看什麽看，哪一块砖块是你的？

　　我们现在所生活的物质都是暂时在生命当中借用的，我们一个生命出生以后，我们假借父母的因缘，假借这个身体，然后用这身体来假借佛法拜佛、念佛，我们假借很多因缘来积功累德，但是等到死亡的时候，这些东西全部要归还，我们空空的来也空空的走，那麽到底什麽是我们真实的东西，这个你要去参一参！

　　我们现在因为我们搞得煳里煳涂，什麽是自己的心性，什麽是假借的因缘；因为我们的心跟外境接触的时候，心有所住；我心住在某一个人身上、某一件事身上，你就忘失你的本性。「心有所住，即是非住」，就像阿难尊者一样，我们心经常向外攀缘，我们已经搞不清楚什麽是我们的本来面目，我们的心已经被物化了。

　　这时佛陀说你要釐清，你这明了的心性假借父母    ，而产生一期的生命，假借五蕴的身心让你来拜佛、念佛、持咒、诵经，成就种种的资粮。但是你要分清楚这麽多因缘变化都不是你的本性，那跟你没关係，那是假借的。

　　事实上你那「精纯妙明」的心性只有一个，那个你要找出来，你要从那个地方直下承当。我们在修《首愣严王三昧》的时候，你的明了的心要：「念念照常理」，你的念头就是要观照你的清淨本性。刚开始先把它釐清，什麽是你自己的东西，什麽是外在的东西，你先把它分开；把一切能见所见当中，还它的本来面目。套一句倓虚老和尚说的话：「迥脱根尘，灵光独耀。」就是这个目的。

　　这地方佛陀已经把整个消息透漏出来，你要在日常生活穿衣吃饭的时候，把你的本性找出来，也就是说它随时存在的。海公常讲一句话，他说：「见性是一个很平常的东西，不是一个很深妙的东西，只是我们穿衣吃饭当面错过而已。」海公常讲，日常生活就现前了，只是我们当面错过。我们的心住在物质上，结果被物质所转而失去本性，因小失大。我们追求一个暂时的因缘，而失去一个永恆的东西，你现在要把它看清楚。这就是所谓从自他当中，你从你自己的见性跟所见的万物当中，把差跟无差的概念弄清楚。

　　寅三、正示见性非物   佛陀说：「我前面所说的不变随缘，随缘不变的见性，它绝对不是一个物质，它正是你阿难尊者本具的现前一念心性，就是你自己的心性你应该承当的，它不是一个物质。」

　　转难破可见   若见是物，则汝亦可见吾之见。

　　若同见者名为见吾。

　　吾不见时，何不见吾不见之处？

　　「转难破可见」从阿难尊者的转计问难当中，来破除见性是可见的。为什麽佛陀要强调见性是不可见的？因为只有物质才可以见到，因为阿难尊者他执着我的见性就是一个物质。身为物质它必须有固定的形状，因为他是个执碍的东西；但事实上见性是不可以见的，所以它不是物质，它没有固定的形象。

　　假若能见的见性是一个物质，那麽物质是有形象哦？那麽你阿难尊者，就可以见到我的见性。喔！因为它是个物质。如果身为见性它是固定形象的物质，那麽你阿难尊者可以看到我的见性，我佛陀也可以看到你阿难的见性，应该是这样子。如果假设见性是物质的话是这样子。

　　阿难尊者下面就转计。若同见者名为见吾。阿难尊者说：「我可以看到你的见性啊，怎麽不可以？」

　　什麽是“同见” 呢？譬如说我们共同看一个东西，如我看花你们也看花。

　　这时阿难尊者就说：「佛陀你看花的时候我也看花，那我就看到你的见性啦！因为你看到花我也看花，所以我们同时看花，这时候我就看到你的见性了。」假设你阿难尊者你执着“同见”一个物质，就个就是见到我的见性。

　　这时佛陀就问阿难说：「当我不见的时候，我把见性抽出来不见这个花，我们不要同时见一个东西；我现在不看这个花，你自己看花我不看，那你应该要能够知道我的见性在哪裡；当我不见这个花的时候，不见这物质的时候，那你为何不能见到我的见性呢？事实上见不到，因为我不看花的时候你看花，那我的见性在哪裡你就见不到了。」

　　从这个地方我们得到一个结论，见性是不可以见的。你看！你看到这个人的形状，但是你看不到它的见性，它不是个物质。

　　双证见非物   若见不见，自然非彼不见之相。

　　若不见吾不见之地，自然非物，云何非物？

　　「双证」从二个方面来证明见性不是物质：第一从见，第二从不见。

　　(见)佛陀说：「我不见物质的时候你就见不到了，假设你执着说，诶！佛陀！你不见花的时候，我也见得到你的见性，不是见不到的。你阿难尊者可以见到我不见物质的时候的见性在哪裡，那个地方有问题；自然非彼不见之相。那你所见到的不是真正我见性的相状。为什麽？因为这讲堂当中有很多人，有你阿难尊者，有很多的大阿罗汉，有波斯匿王…等等，不是你阿难尊者一个讲就算了。你说我们两个同样见到花，你看到我的见性，我不见花的时候你也见得到，为什麽别人看不到只有你见得到呢？所以你所谓的见到我不见的时候，其实那不是我真正不见的相状，不是我见性的相状，因为别人看不到嘛！只有你阿难看得到，那这是你错误的执着，所以见是不合理的。」

　　（不见）假若我的见性你是见不到，你见不到我不见的时候，见性在哪裡你见不到，那麽可见，见性它不是一个外在的物质；不是外在的物质，那麽它不是你阿难尊者本来具足的见性，那是什麽？你为什麽不敢承当呢？

　　这地方是说：你见不到我的见性在哪裡，那表示见性是不可以见的，不可以见的表示它不是物质，它不是物质就是心法，是一个有明了性的心法，这是你阿难尊者当下现前的一念心性，就是你的本来面目，你为什麽不敢承当呢？

　　这地方有责难的意思。

　　反辩物非见   又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则               汝与我，并诸世间不成安立。

　　阿难！若汝见时，是汝非我。见性周徧，非汝而谁？

　　「反辩」用相反的方式来论辩，假设物质是能见的话，那这地方就有问题了。

　　你依止你的见性见到物质的时候(物质是没有明了性的)，假设你说物质也有明了性。你说佛陀你刚刚说见性是一个有明了性的东西，那麽有明了性的东西也不一定就是我啊！可能物质也有明了性阿！

　　(佛陀破斥)佛陀说：「你用见性见到物质的时候，那麽假设物质也有明了性，那你见到物质，物质也见到你，这样子有情无情的体性变成非常的杂乱，有情是有明了性的，无情是无明了性的，这样体性就杂乱。那麽你阿难尊者跟我佛陀还有世间一切的法，这种个体就不能安立，就坏世间相，破坏世间的安立……未完」

　　◎12m022   讲义第四十五面

　　寅三、正示见性非物

　　101我们一期的生命在跟外境接触的时候是有能所的，一个是能念的心，一个是所缘的物。我们这一念心习惯性以攀缘心，所以跟物质接触的时候，就对这物质有所住，这个心就住在物质上面，住久了以后我们已经忘了我是谁，我们的心开始被物化了，被物质同化了，变成一个固定模式的自我意识。

　　所以佛陀在讲见性，不变随缘，随缘不变的时候，我们很难承当，这个跟我们没有关係，我不是这个样子。因为我们的思考变成固定化，我们的思想变成固定化，行为已经变成固定化，已经被物质同化了，因为只有物质才有固定形式。

　　我们因为被物质同化以后，我们失去佛陀广大的功能，就像大海失去了变成一个小水泡；追根究底就是我们心中被物化以后那个执取要把它破掉。所以佛陀要告诉我们，“见性”不是一个固定模式的物质，其实我们可以去产生更大功能的，因为它有随缘义，随缘的作用。

　　前面的二科都是说明见性不是物质，这一科是反证物质不是见性，身为一个物质它没有明了性；前面是证明见性不是物质，这地方是证明物质不是见性，当然佛陀都是用相反的方式。什麽是相反呢？先假设物质是见性，假设物质是能见。

　　假设物质是有明了性的，那会有什麽问题呢？物质是有明了性的，那你现在看到桌子的时候，桌子也看到了你。汝既见物，物亦见汝。那这样子能所的体性，有情无情的体性产生了杂乱。因为你能见的是有明了性，所见的物是没有明了性的，那这样子谁是能谁是所，谁是主动，谁是被动的配合？完全杂乱。进一步来说：你阿难尊者的个体跟我佛陀的个体，乃至于世间一切有情无情的相状，这种世间相完全被破坏的，都不能安立了！所以说物质是有明了性这是不合理的、非常不合理。所以阿难你应该知道，假若你依止见性，见到一切物质的时候，这样的见性就是你自己的见性，你的见性是周徧法界的，而俱足万德万能的，这个不是你本来具足的见性，那麽是谁呢？你还不敢承当。

　　诃责莫自疑   云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实！」

　　“云何”这个云何有诃责的意思。为什麽你到现在对于你的本来面目，对于你父母未生之前你真实的心性，清淨本然，周徧法界，随缘显现无量功德的这种见性，你还产生怀疑，如此的见性你还不敢直下承当（性汝不真），你还期望我来为你证实，为什麽还需要这样子呢？为什麽还期望我来外你求证呢？这就是你踏踏实实的现性，你还不敢承当，还要我来跟你开示，还要我来为你作证明！

　　102我们已经失去本来面目太久了，我们离开我们的本性，就像乞丐离开大富长者家太久了，流浪太久自己已经被乞丐化了，乞丐做久变乞丐化。我们在这一念心依止攀缘心，攀缘色身香味触六尘的境界，攀缘久了之后已经被物化了，被物质同化了。所以我们听到一个随缘不变、清淨本然、周徧法界，随缘显现妙用的这样的一个即空、即假、即中的心性，这是你本来的东西，你反而不敢承当，而不是你的东西你抓着不放，变成这个样子。

　　物质同化不是只有在家居士，你有时候学佛都会被物质同化，我们举一个实际的例子来说明。《六祖坛经》有一个叫法达法师，法达法师他用功，他去见六祖大师，跟六祖大师顶礼的时候，头没有全着地。

　　当然六祖大师是明眼人，一看就知道「仁者心中必有一物」，你心中一定有一个东西，物在障碍你，你已经被物化了。法达法师：「对啊！我的心中有一个东西。」六祖问：「什麽东西？你可不可以把它讲出来。」他说：「我诵法华经，诵三千部。」(这是非常不容易啊！一部《法华经》二十八品将近七万个字，正常速度差不多要六至七小时，假设你一天诵一部，你要诵八九年才能够诵三千部。)你诵《法华经》三千部后，我们诵《法华经》把《法华经》当作自体，我们的心就住在《法华经》，然后被《法华经》同化了，把《法华经》的法放在心中。就是我法二执，我们以这个当自我意识。 ）

　　这时六祖大师就破他说：「你要知道佛陀讲《法华经》的目的，是假借《法华经》的经文让你能够开示悟入佛的知见，让你悟入本性不是要你执着《法华经》的经文，你执着三千部。」

　　他这样的诵《法华经》变成人天福报，他的心被《法华经》所转，心迷《法华》转，他的心跟着《法华经》走，他一直执着他诵《法华经》三千部，一直把这个法放在心中，结果失去他的清淨的本性。六祖大师破斥他以后，他当下开悟，他讲一个偈颂说：

　　「诵经三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，宁歇累生狂。羊鹿牛权设，初中后善扬；谁知火宅内，原是法中王。」

　　他诵经三千部，他一直执着《法华经》的经文，一直执着《法华经》的功德，把这功德当作自我，结果他的心放弃世俗的东西而执着《法华经》，已经被《法华经》物质化了、固定化了。他说还好遇到六祖大师，诵经三千部“曹溪一句亡”你一句话就把我破了。「未明出世旨，宁歇累生狂？」我如果不能了解佛陀出世的本怀，就是要我们透过经文明心见性，我还以为诵《法华经》这就是一个功德；假设我不能明白佛陀出世的本怀，我不能解脱生死，诵《法华经》变成：第一个成就大的福报力、第二成就未来得度的善根，如此而已。因为被《法华经》物质化、固定化！

　　「羊鹿牛权设，初中后善扬；谁知火宅内，元是法中王。」

　　在三界火宅这一念妄想的心，就是佛陀所证，众生本具的清淨本性。

　　佛陀一再的告诉我们，物质是固定的形状是没有明了性的，我们的见性是有明了性了，它绝对不是物质，它是一个心法。我们因为在物质上执着太久，所以已经被物质同化的，这个时候佛陀希望能够透过种种的证明，把我们的本性恢复起来。

　　子二、示无大小义 (分二：丑一、疑问。丑二、答释)

　　佛陀都在证明一件事情，就是见性不是物质的这个观念。那麽物质是有大小的，你看桌子比椅子大，椅子比抚尺大，既然是有形状，它就会产生大小的对立。但是见性，身为一个我们众生本俱、诸佛所证的本来面目，它没有所谓大小的差别。

　　丑一、疑问。阿难尊者的疑问，他提出二个大跟小见的功能。

　　双举两见    阿难白佛言：「世尊！若此见性，必我非馀。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，徧娑婆国；退归精舍，祇见伽蓝，清心户堂，但瞻(ㄓㄢ)薝(ㄓㄢ)庑(ㄨ)。」   庑(ㄨ)＝走廊

　　阿难白告佛说：「世尊！假设正如佛陀所宣说的，见性是周徧圆满的，它就是我当下一念心性，就是我的本来面目，叫我不要怀疑要我直下承当，而不是其它的物质，但是我心中还是有疑问，我不敢承当。为什麽呢？(广大功能)譬如说我阿难跟如来在一起的时候，承蒙佛陀加持的原故，我见性的功能能够普观整个四天王殊胜宝藏所成的宫殿，乃至我安居在日月宫的时候，我的见性也能够周徧圆满，徧照整个四大洲的南瞻部洲的娑婆国土；你看我的见是这麽样的广大，看到四天王殿，看到日月宫，看到整个南瞻部洲。但是这地方有一个问题，当我退归到祇桓精舍的时候，我现在跟佛陀回到精舍，我见的功能只看到僧伽蓝(大众僧所居住的处所)，乃至于我回到清心讲堂(说法的地方叫清心，佛陀的法门能够淨化众生的妄想)，我只见到屋簷跟走廊。」

　　阿难尊者的疑问就是，我的见性怎麽会有这二种功能呢，一个是广大的功能，看到四天王殿，回到精舍以后只看到讲堂左右的屋簷跟走廊。

　　陈述疑问

　　疑见不定   世尊！此见如是，其体本来周徧一界，今在室中，唯满一室。

　　世尊！如是的见性，它的体性是本来周徧的。当我在四天王殿的时候，我是周徧看到整个娑婆世界，现在回到讲堂的房间，只看到讲堂当中的整个环境。（这地方有大小不定的变化）

　　疑见有碍   为复此见缩大为小？为当牆宇夹令断绝？

　　这地方的道理到底是见性缩大为小？（我本来的见性在四天王殿是很大，回到讲堂以后缩小？）还是因为牆壁的关係，把我的见性夹断了，让我的见性断掉了？

　　总结请示   我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演！」

　　我现在不知道这个见性由大变小的功能道理所在，希望佛陀的慈悲，为我开示这个道理。

　　这地方问题点，阿难尊者它提出二个疑问：一、大小不定，见性是不是不定的，这体性是不是突然间变大，突然间变小。二、牆壁的障碍，它的体性是不是会被牆壁所夹断。为什麽我回到娑婆世界的讲堂的时候，一个牆壁就把我障碍住了，是不是我的见性会被牆壁所障碍住。这问题点也就是说阿难尊者还是质疑，这见性是个物质。

　　103「见性」它的本质是不变跟随缘，这二个是同时的，恆不变、恆随缘，恆随缘、恆不变，所以我们叫，即空、即假、即中，是同时的。

　　外道提出神我的思想，外道的神我是一个固定的东西，它不能随缘，神我创造万物。但是他们的神我不能跟万物打成一片，不能恆常不变、恆常随缘，即体不变、即体随缘不可以的，它不能这样子。所以外道的体跟用是二分法，能主宰的神我跟所变现的万物二个是独立的个体，是二分法。

　　大乘佛法提出“见性” 恆常不变而恆常随缘，恆常随缘又恆常不变，它体用是同时的，它是不二的法门，它决定不是一个固定模式的物质。

　　这地方阿难尊者是把见性的体跟用把它区隔。其实体性是周徧，作用才是随缘，他在这个地方产生疑惑，他以为体性好像变大变小，好像有障碍，其实这是作用的关係。阿难尊者这时候对见性的体用产生区隔的疑惑

　　丑二、答释  (分二：寅一、破执。寅二、会通)

　　先破除他的执着，然后再会通到道理上。

　　寅一、破执。

　　总示纲要    佛告阿难：「一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。」

　　佛陀告诉阿难尊者说：「一切世间我们所见的物质有大小的差别，譬如桌子比较大椅子比较小；有内外的差别，如房子之内牆壁以外，乃至于种种的事业；“事”是物的本质，“业”是物的作用，整个森罗万象，这些都是属于前尘(所见之境)。身为你一个本来面目，一个能见的见性，你不应该说你的见性有大小、内外的差别，不应该这样讲，因为见性本身是周徧法界的。

　　先把见性的体标出来，佛陀先讲随缘不变之体，再讲不变随缘之用。

　　举喻详释    譬如方器，中见方空。

　　吾复问汝，此方器中所见方空，为复定方？为不定方？

　　若定方者，别安圆器，空应不圆；若不定者，在方器中，应无方空。

　　汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？

　　佛陀用虚空跟器具来做一个比较，虚空是比喻见性广大之不变之体，器具指的是我们迷悟不同所产生的作用。

　　佛陀说：在广大的虚空当中，现在你把它放一个方形的器具，你就看到一个方形的虚空出现了。那我现在问你一个问题，这个四方的器具，它所显现这种四方形虚空的形状，它是固定的？还是变化的？  因为有一个方形的器具才出现一个方形的形状的虚空，这个虚空的形状是固定的还是变化的？

　　假设这四方形的虚空是固定的，那你把方形的器具拿掉，你换成一个圆形的器具，这时候虚空不应该再变成圆形。那事实上我们把方形的器具拿掉变成圆形的器具，圆形又出现一个圆形的虚空嘛！虚空它有随缘的作用，它不会障碍你的。

　　那麽假设它是不决定，它是变化的，那麽在方器当中就不应该出现四方形的虚空。所以说也可以说是不变也可以说是随缘，你说你不知道虚空变大变小的义理所在，其实它的义理就是这样子，它就是有不变性跟随缘性。

　　虚空的体是不变的，但是作用它是随缘，你放一个方形的器具，它就出现方形，你放一个圆形的器具它就出现圆形，它就是不变随缘，随缘不变的义性，哪裡还有变大变小的道理存在呢？没有大小的存在，就是一个不变的体跟随缘的作用如此而已。

　　忘尘性徧    阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言更除虚空方相所在。

　　假设我们想要使令虚空去除它方形圆形的相状，要恢复它的本来面目，你不用去创造一个虚空，你只要把之前放的方形圆形的器具把它去掉，空体自然就出现它广大无边，无方形无圆形的相状；而不是说你还要去除去虚空的方形，除去虚空的圆形；也就是说虚空因为有方形的器具变成方形，有圆形的器具而出现圆形。那你说我现在要恢复虚空的本来面目，要怎麽办呢？你只要把那器具拿掉就好了，你不必去除去虚空当中的形状，因为虚空本来就没有形状。因为方形的器具出现方形，圆形的器具出现圆形，那我是不是要把那方形圆形去掉？不必，你只要把器具拿掉就可以了。

　　反难破执    若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑牆宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然！

　　假设正如你所问的，你说你从四天王殿回到讲堂的时候，见性缩小了，好像衣服缩水了一样，那你这样讲的话，你看到讲堂所以见性就缩小了，那你出去外面那见性是不是扩大了呢？因为你出去外面看到很大的虚空，看到太阳，那你看到太阳你的见性难道是挽见(挽，是绳子把它打结，二条绳子接在一起)？难道说你出去外面看到太阳的时候，是把一段一段的小小的见性把它连起来，然后一段一段的见到你的太阳吗？难道是用连接的方式吗？因为有牆壁的关係，有屋宇的关係，见性就断绝，那麽你穿个小洞见性就延续出去了？其实道理不是这样子！

　　见性本身是无形无相，而且它不受障碍的，虽然清淨本然没有形相，但它有随缘，因为迷悟的关係，它随顺众生迷悟的执着，而产生不同的作用，但是它又不失它的本性。  蕅益大师讲一句话说：「狂华乱舞，空体依然。」“狂华乱舞”就是我们的心中有很多的想法，我们无始劫来薰习很多的想法，好像虚空当中产生很多的花到处飞扬，但是它永远不会染污我们的虚空，“空体依然”，只要狂华消失了，空体就恢复了，不是空体当中还有个狂华，不是的！

　　蕅益大师说到目前为止，阿难尊者的问题已经整个道出来了，一口道出阿难尊者心中的障碍。蕅益大师说到这个地方阿难尊者他的问题点在哪裡，四个字：「迷己为物！」把自己当作物，自我意识。什麽叫“物”?它是固定模式。

　　你要知道阿难尊者的问题在哪裡，在最后佛陀会通的时候，你才知道佛陀他到底要破的是什麽。就是我们这一念心跟物质接触久了以后“迷己为物”，忘了我们是谁，被物质同化了。到这地方我们可以看得出来，阿难尊者把自己当作物质，所以迷己为物。

　　佛陀到这个地方把圆融无碍的道理，见性是个恆常不变，恆常随缘，恆常随缘，恆常不变，虽然是清淨本然，但是它又随缘显现，虽然随缘显现它又清淨本然，这个体用不二的道理，到这个地方佛陀讲完了，最后把这种观念会通到我们修行的止观(这段非常重要)。分二段：先说明凡夫一念的迷惑产生的障碍，第二段佛陀讲到修行止观的方法，一个是病，一个是药。

　　因迷成障    一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。

　　104身为一个见性，我们前面讲过体性是周徧的，当我们摄用归体的时候，当我们的心把它回归到原点的时候，跟佛陀回归到原点的时候，是一如无二如的，心佛众生三无差别的。

　　我们本来的面目的的确确是如此，所以我们的生命有无量的可能性。从体性来说，我们真的所有的恶法是可以断的，所以善法是可以修习的。为什麽？因为我们见性是清淨的，它不是一个物质化的东西，所以我们的生命有无量的可能性。但是这个地方有个问题，当我们一念不觉以后，我们的心态变成「迷己为物，失于本心，为物所转」，这是一个严重的问题，产生我法二执的一种自我意识。

　　「迷己为物」蕅益大师解释这个“己”就是六尘的缘影。把这个自体当作是六尘的缘影。

　　什麽是六尘缘影呢？把自己当作是一个六尘缘影的固定的形态。

　　我们不要讲过去生，就讲今生好了。你说我是谁？你是谁，你就是那一念心嘛，你是谁！心是怎麽来的？为什麽会有心，不是上帝创造的，它是薰习而成，你从小生长在什麽家庭，你受你父母的影响，你父母的一举一动，它会产生你的思考模式。长大以后到学校去受了老师的影响，出了社会受了朋友的影响，你跟什麽人在一起，近朱者赤，近墨者黑。

　　也就是说我们这一念明了的心性，当它受到六尘刺激的时候，会产生一个落谢的影像。

　　什麽叫落谢呢？

　　你小时后发生过什麽事情，譬如说你喝水喝到中毒或者怎麽样，你对水就产生畏惧。那这事情已经过去了，但是你还会留下一个影像，五尘落谢的影像，这影像对你产生思想上的引导。这就是我们的思考模式，我们已经被物质化了，我们成长的过程中点点滴滴生命的经验，对我们产生一定的思考。

　　105我过去举过一个例子说，有一个猎人，这个猎人他养了一隻老鹰，以后他要打猎用的，他为了方便把老鹰放在鸡裡面，跟鸡群一起养。那麽老鹰比较大，老鹰就整天就跟着鸡跑来跑去，吃东西的时候在一起，玩的时候也在一起，睡觉也在一起。这老鹰眼睛所看到的都是鸡，耳朵听到的也都是鸡的声音，牠从小到大就当作我就是一隻鸡，我是一隻大的鸡而已。

　　其实牠是一隻老鹰，但是我们要知道，我们讲到心性它不变有随缘义(这很可怕)，它随顺你的执着它会产生不同的作用。这老鹰长大以后即便它的肌肉非常的强壮，它的手爪非常有力，它就是飞不起来。为什麽？牠已经被物质化了，牠认为牠是一隻鸡，鸡怎麽能够飞呢？鸡顶多只能跑得比较快一点而已，怎麽能够飞呢！

　　后来这个猎人很失望，不管他怎麽训练牠，牠就是飞不起来。猎人实在是太失望了，失望当中又带有瞋心，就把这老鹰放在悬崖边，准备让牠自由落体，想把牠放生。结果他跑到悬崖最高的地方让老鹰自己掉下来的时候。一个人生命遇到危险的时候，它的潜能发挥出来。当老鹰掉到一半的时候，牠展起翅膀飞起来了。

　　其实老鹰的功能没有失掉，只是牠一直认为牠做不到，我们一个最严重的问题，我们自我受限。你看！

　　受菩萨戒的时候最怕是什麽？若你有研究菩萨戒，菩萨戒最怕的就是“做不到”，画地自限，这个很严重。在菩萨道裡面你不能说我做不到，你可以说我会慢慢改不能说我做不到，「虚空有尽，我愿无穷」。

　　当我们的心开始被物质化以后，我们从一个广大的心性，具足无量德能的心性，变成…，我们流转太久，做众生太久，卑劣太久，所以我们看到佛陀就觉得佛陀跟我是不一样的，您是万德庄严，我是业障凡夫，我永远跟不上你。

　　这为什麽呢？迷己为物，失于本心，为物所转。

　　我们在行为上不能马上赶上佛陀，但是在认知上，先相信你自己有无量的可能性，你要告诉你自己，你现在的思想…当然「理可顿悟，事要渐修。」很多思想要慢慢调整的，但是你要先相信这一件事情，你现在的妄想不是你本来的面目。你的妄想是因为你的生命当中很多的经验，给你很多错误的讯息，慢慢的累积起来，包括今生，包括前生，你遇到很多人，他告诉你很多观念，告诉你很多邪知邪见，在加上你自己的虚妄分别，产生我法二执，但是你的本性永远没有失掉。就像虚空中你放一个方形的器具，你暂时会看到这方形的虚空，但是器具拿掉，虚空它还是恢复它原来的虚空，这叫作「明心见性」，我们叫作「达妄本空，知真本有」。为什麽妄想是空？因为它是生灭的因缘诞生的。

　　真如本性不是假借因缘而生的，所以它不会假借因缘而灭，它本来具足的。本来具足的东西他是不可破坏的，你没办法破坏它，你造五逆十恶，你还是没办法破坏它的本性。

　　这地方的问题在哪裡呢？我们没有破坏，但是变成有破坏？是无坏而坏？

　　因为我们迷，把自己物化了，我们自己给自己一个设限，我只能够怎麽样。你看我们烦恼现前的时候，这个东西我们一定要做，因为这个表示自我。其实世界上没有一件事情一定要做的、没有这件事情，所有的想法都可以变的。

　　我们的问题就是「迷己为物」，把自己物化以后就失掉了我们清淨的本性，然后从今以后，为外在的物质，心中的物(我法二执)所转，所以才会出现大小功能的差别。为什麽阿罗汉有这种功能，菩萨有这种功能？这表示我们的我法二执都没有消除，被物化的关係。

　　这一段一切众生，古德注解是包括九法界的众生都在裡面，只是有轻重的差别。那应该怎麽办呢？以下讲修行有三个次第。

　　觉悟自在

　　106 转物即佛   若能转物，则同如来。

　　因地当中要怎麽办呢？第一件事情“转物”。你应该在心中产生一个微密的智慧观照，你不是作功课观照，你经常的起心动念，你要观照「达妄本空，知真本有」，慢慢的捨妄归真，那你就能够慢慢恢复我们原来的本性。

　　“转物”用理智来转情感，而不是转那个物质，而是转心中的妄想。佛陀喜欢把妄想讲作物质，因为我们的妄想被物化了，你受了物质的影响(六尘的影响)。但是我们现在用我空法空的智慧，把过去物化的妄想把它转过来。

　　体性自在   身心圆明，不动道场。

　　果的功德：前面破妄，这是显真，显真的体性。

　　我们的身心世界就能够圆满光明，安住在一个寂静不动的道场，这道场就是常寂光淨土。

　　佛陀在经典上说，我观一切十方的国土无有寸土可得。〔禅宗〕说的：「本来无一物，何处惹尘埃。」这就是常寂光的道场。

　　妙用自在   于一毛端，徧能含受十方国土。

　　显真以后的妙用：于一毛端，徧能含受十方国土。当我们真性恢复以后，我们就能达到事事无碍的法界。

　　什麽是“事事无碍”？在一个这麽小的东西，最小的东西就是一个毛端，一个眉毛尖端的地方，这小的东西能够含受这麽广大的十方国土，于一毛端，徧能含受十方国土。我们因为能够产生微密的观照，恢复我们的本来面目，我们的功能才能够慢慢的扩大。

　　107我们的一念心“迷己为物”，我们的心被物化以后会产生执着，执着的结果我们会产生错误的概念，就是追求越多越好。你看我们的生命体，我们喜欢得到，我们不喜欢失掉；但是当我们的心越贪越多的时候，我们的功能就慢慢丧失掉、慢慢丧失掉。其实我们的观念不能改变，我们很难解脱的，我们喜欢“得”，你看财物越多越好，东西越多越好，结果我们反而失去更多。你看！圣人修学是“捨”，他越捨越放下，他拥有越多、功能越多，于一毛端，徧能含受十方国土。

　　我们从前面的譬喻你可以知道，一个虚空放一个器具，你把这个器具捨掉了就变成一个虚空。  忏公师父对修行提出一个概念， 他说：「我们修行有一个很重要的基础的入道法门，就是「学吃亏」。」。

　　我们喜欢佔便宜，因为我们希望能够劳力越少收穫越大。结果这种的思考模式，把自己的我法二执更加的坚固更加的物化。其实我们应该学吃亏，学吃亏以后你才能够转变你那已经物化的的东西，慢慢的把它全部都消化掉，恢复你的清淨本性。但这不容易做到，不过在概念上你先承认这个观念是对的，这个是趋向解脱。

　　广钦老和尚的开示说：「有一个居士他到承天寺挂单想要出家，这个居士很用功，做任何事都很认真。有一天他跟大众去出坡，回来以后大家把东西一丢就去吃饭了，他也想要去吃饭。后来执事法师说，你先不要吃，你先把这些工具拿去洗一洗，做完再去吃饭。

　　他觉得他吃亏了，大家一起做事，回来以后我要去洗。他一气之下就想要走了。老和尚把他叫到寮房裡面来，他说你一走出去，你整个修道的因缘全部都失掉了，变成障道，你要从这个地方学吃亏才对，忍人所不能忍。他念头一转过来，很高兴的去洗一洗，洗完后再去吃饭。后来那个居士他自己想，他那天以后他整个心胸变得非常的开阔，就那个因缘转过来以后，以后遇境逢缘，他觉得烦恼轻薄很多，我以前动不动就起烦恼。」

　　但这问题是念头要转不容易，但是你不转你就跟解脱道无缘，你变成修福报。诵经三千部，把它当作一个功德想，这叫作修福报。所以今天我们要把已经物化的我法二执转变，你要开始学吃亏，这是第一步，你要捨才能产生更大的作用，更大的功德。

　　12m023   讲义第四十七面

　　癸七、约无是非是显见性惟真

　　108本经的修学宗旨，它的重点就是在修学《首愣严王三昧》，《首愣严王三昧》具足来说是一个广大的菩萨道。我们讲布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，整个六度万行都是要跟《首愣严王三昧》相应。

　　这样的一个广大的菩萨道《首愣严王三昧》它的下手处，到底在哪裡呢？

　　蕅益大师讲出一个重要的关键就是「正念真如」，你先从正念真如下手。

　　「正念真如」的意思是首先我们要先了解我们内心的相貌。我们从本经的开示，我们知道我们的内心有二个相貌，一个是真实的心，一个是虚妄的心。所以我们常说我们的心，真中有妄，妄中有真，它是一个真妄的和合体。这种情况就好像一个金矿，一个金矿它本身有黄金，但是它又有很多很多的沙石，沙石当中又有黄金，二个溷在一起。

　　所以你说「正念真如」其实主要是你怎麽样把这些沙石慢慢慢慢经过火的锻鍊，把沙石慢慢的消灭，把黄金的部份慢慢显现出来；「正念真如」的道理也是这样，你怎麽透过这种智慧的观照之火来锻鍊你的内心，把虚妄的部分慢慢的减少，把真实的部分慢慢的增长。

　　什麽是真实，什麽是虚妄呢？

　　譬如我们一天当中，我们一天当中经常有二种声音会干扰我们，会引导我们。有一种声音说我是一个出家众，我要好好的奉持如来的戒法，我每天一定要拜佛、念佛，我一定要弘护正法，续佛慧命；这种声是来自于你内心深处的一种愿力，它是跟我空法空的清淨心相应的一种愿力，这是真实的，它不受外境干扰的。我们另外有一种声音说，我现在很痛苦，我现在很快乐，我喜欢某家的东西，我不喜欢某乙，这就是跟我执法执相应的一种攀缘心，因为这个心基本上是随外境生灭的。

　　所以首先我们在心中一定要具足一种判断力，什麽是你心中的主人，什麽只是一时的客人。「正念真如」的意思就是说，其实你不要去管虚妄心，你只要把真实的心慢慢的扩大，虚妄的心就减少，因为真实能够破除虚妄。

　　你在修《首愣严王三昧》的时候，修「正念真如」的时候你一定要清楚，你的心是一个真妄的和合体，真实跟虚妄的都同居在你一念心中，怎麽去把它们判断出来，然后不断的加强真实的力量，慢慢消灭虚妄的力量，这个就是《首愣严王三昧》的根本。等到你对心的内心世界掌握得很清楚的时候，,再依止这一念清淨的心去布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，就能够成就诸菩萨的《首愣严》。这是本经修学的宗要。当然，我们今天要去正念真如，那麽什麽是真如？  佛陀以十番的加以开示。

　　十番显见第七番

　　癸七、约无是非是显见性惟真

　　佛陀开显真实的心性，从二个角度：第一、无是，第二、无非是。“无是”显现的是真如的自体，它是离一切相的；也就说在一切的万法当中，我们找不到见性的自体可得，觅心了不可得，显无相的心体，这叫“无是”。“无非是”是显真实心体的作用，也就是说它同时是集一切法，在一切万物当中其实都是我们见性随缘显现的作用。前面的“无是”是显它的不变性，“无非是”是显它随缘的作用。从二个角度相互关係的运用就开显我们的见性，在生命当中是唯一真实的。

　　唯一的真实是什麽意思呢？它的大意是说，在你生命当中除了你现前一念心性的真如本性以外，其它的什麽都不存在；也就是说，离开你这一念心性，就无少法可得。其实我们的生命就活在一念心当中，你生命的来，你生命的走，都不离开你现前的一念心性，每一个生命的个体，都是你一念心性所显现的一个暂时的影像如此而已。所以整个生命体，就是一念心性是真实的，其它的都是如梦如幻的，只有真如本性是唯一真实的。

　　(分二：子一、疑问。子二、答释)

　　子一、疑问。阿难尊者他提出他心中的疑问

　　疑身见各异   阿难白佛言：「世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前。见必我真，我今身心复是何物？

　　阿难尊者他对色身跟见性，产生一种各别不同的看法。

　　阿难白告佛陀说：「世尊！假设你前面说的见分，六根当中的见闻嗅尝觉知的功能，这种功能它的体性，就是我的妙明的真性。而这妙明的真性，它现在分分明明的显现在我的面前。如此说来这见性是我真实的本来面目，那麽我现在有个问题，现在我刹那刹那生灭的五蕴身心，它又是什麽东西呢？

　　阿难尊者的意思就是说，五蕴身心跟见性这二个是互相排斥的，这二个到底是什麽关係？一个是生灭变化的，一个是不生不灭的，这二个之间的互动是什麽？阿难尊者提出这个疑情。

　　惧堕于过失   而今身心分别有实，彼见无别分办我身。

　　若实我心，令我今见，见性实我，而身非我。

　　何殊如来，先所难言：物能见我。

　　这时阿难尊者从前面的疑问，心中产生一种忧惧，他感到一种恐怖的感觉，他把他恐怖的感觉讲出来。

　　阿难尊者说：我从实际的生活经验当中可以感觉到，我这五蕴的身心的确是有分别的功能。你看我利用我这五蕴的身心，看到佛的三十二相而出家，我利用我的身心世界去奉持如来的戒法，去拜佛去打坐，都是靠我这五蕴身心。那佛陀告诉我，我的本来面目是这一念的，清淨本然，周徧法界的见性，而这见性，我感觉它根本没有分别的功能，连我的五蕴身心都不能加以分别，何况是宇宙的万法呢？  也就是说，我自己的感觉当中，五蕴身心是有作用的，而见性对我来说，我感觉不出它的作用。

　　假设见性是我真实的、本具的，我的本来的心性，那麽请佛陀让我能够清楚的，这个见性令我今见，这见性就必须很清楚的知道，能够看到我阿难尊者的身心世界，它就必须有明了性。如此一来见性是我，而我现前的五蕴身心，反倒不是我了。

　　这样子就有一个问题，我心中的恐惧就等同如来前面对我的问难：“物能见我”。前面佛陀说：「一个物质能见到你，那麽这个体性杂乱。」佛陀你说外在的物质见到了我是错的，那麽你现在所说的见性，能够见到我的五蕴身心，就等于一个外在的见性看到我一样囉！

　　求如来开示   惟垂大慈，开发未悟！」

　　这个道理是如何，希望佛陀慈悲，来开导我心中的迷惑，来解除我心中的忧惧。

　　这地方阿难尊者的疑问就是说：他现在把我们的五蕴身心跟见性，将它区隔成二个东西。假设见性是我，那五蕴身心就不是我，假设五蕴身心是我，这个见性就是我，这二个只有一个是对的。

　　蕅益大师说：「我们在了解这一科的时候，你要先了解阿难尊者的疑情在哪裡，你才知道后面佛陀的回答，是往哪一个方向走。」蕅益大师说：「阿难尊者自从七处破妄以后，他心中的攀缘心已经被佛陀完全破坏了；从前面的六番显见当中，他把昭昭灵灵的一个物质当作见性而现在它的前面。」从阿难尊者的问题：「今此妙性，现在我前。」这地方一口道出阿难尊者心中的疑情。其实佛陀今天所要回答的，就是回答这句话：「今此妙性，现在我前。」他完全把五蕴身心跟见性做一个区隔，把见性的体跟见性的作用，把它的不变性跟随缘性，把它一刀切成二段：体是我，作用就不是我；作用是我，体就不是我。所以他才会道出这一句话「今此妙性，现在我五蕴身心的前面。」

　　你要了解阿难尊者的疑情，你才能够知道佛陀他整个回答的方向。他等于是把我们现前一念心性，体用之间加以区隔。

　　子二、答释 (分二：丑一、斫(ㄓㄨㄛ)破是非两途。丑二、会通真性一理)

　　先破除对“是”跟对“非”的执着，然后把这二个再会归到一念的心性当中；先破执再显真。

　　丑一、斫破是非两途。斫，是砍或者是噼。佛陀先破坏阿难尊者对于“是”跟对于“非”这种双方的执着。“是”阿难尊者执着在一切万物当中，有真实的见性可得，所以他才会说 「今此妙性，现在我前。」 对于见性是可以见的执加以破除。“非”就是在一切万物当中无有见性的作用，这产生断灭的思想，也加以破除。把“是、非”二种邪见都破坏以后才能够会归到正见。

　　(分四：寅一、正破是见。寅二、转破非见。寅三、大众茫然。寅四、世尊安慰)

　　寅一、正破是见。这地方佛陀是破坏阿难尊者把见性当作一个实实在在的物质，好像有一个杯子，一个桌子，这个叫作见性，它显现在我的眼前一样。这段主要是发明见性的体性它是离相的。

　　直斥妄执    佛告阿难：「今汝所言见在汝前，是义非实！

　　(总说)佛在讲道理之前，直接的先把正确的观念讲出来。

　　佛陀告诉阿难尊者说：「你前面所提出的问题，你说身为一个清淨本然，周徧法界的一念心性，它很清楚的现在你五蕴身心的前面，这道理是不真实的。这是你心中的想像，你的执着所产生的一个影像而已，这个跟见性是没有关係，这个道理是不合乎真实的！

　　佛陀先破，破了以后以下讲出为什麽见性，是不能够现在你的眼前。

　　纵成可指    若实汝前，汝实见者，则此见精既有方所，非无指示。

　　且今与汝坐祇陀林，徧观林渠及与殿堂，上至日月，前对恆河，汝今于我师子座前举手指陈，是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但有可形，无不指着。

　　若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？

　　佛陀说：「假若正如你所说的，见性它是如实的显见在你阿难尊者的面前，而且你如实的看到见性的相貌。既然见性是可以见，那表示身为一个见精，这种见分是可见的，那它一定要有一个方向跟处所。只要是可以见到的东西，一定有它的方向跟处所，那你应该可以明确的把它的方向跟处所指示出来，什麽是见性，什麽不是见性，如果它真的是现在你的眼前的话。(佛陀道理讲完以后，就讲事实来加以证明。)

　　阿难尊者！现在我们二人共同安住在祇桓精舍，祇陀林的讲堂当中来做一个观察：你依止讲堂向外普遍的观察，你看到的树林，再远一点看，看到河水，再远一点看，看到种种修行的殿堂，打坐修止观的殿堂，你再往高处看，看到了日宫月宫，乃至于你再往远处看，看到大讲堂远远相对恆河的流水在那地方流动 (佛陀引导阿难尊者由近到远，由下而上，看到这种种的万物) 。你现在在我的狮子座前，你现在把你的手举起来，你用你的手可以很明确的指出前面的树林、讲堂、河水它们的相状，这个是树木，这个是讲堂，这个是恆河，其实你是可以很明确的用手指出来的。怎麽说呢？你看！阴暗的地方是属树林，光明的地方是属于太阳，障碍的地方是属于楼阁牆壁，通达的地方是属于空旷的处所，乃至于小草大树，乃至于最小的毫毛，它的形状虽然大小有很多的差别，但是只要有它一定的形状，你都可以把它指出来告诉人家，这个是树木，这是河水，这个是讲堂，这个是恆河，不管它多大多小，只要这东西是有相，有相状的东西你一定可以把它指出来。有相状就可以有方向及处所，你就明确的指出它的处所出来。

　　佛陀用现实的状态来引导阿难尊者来悟入这个道理。

　　即物指陈   阿难当知！若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披(ㄆㄟ)剥(ㄅㄛ)万象，析出精明淨妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑！」

　　阿难你应当知道！这以上你所指出的东西，你告诉我什麽是见性：你说见性现在你的面前，那现在你面前的到底是什麽？你说虚空是你的见性，若虚空是你的见性，虚空已成为你的见性，那虚空要以什麽来做相貌呢？因为虚空已经变成了见性，那破坏虚空原来的相状了。假设其它的物质是见性，譬如你说这花是见性，那麽花已经变成见性了，那麽花以什麽为相状呢？它变成没有相状了，因为你说它是见性，而见性是无相的，你正好是破坏它的相状。所以你应该在一切的万物当中，加以微细的拣别出在万象当中，哪一个是你精纯光明微妙不可思议的见性，你应该指陈的告诉我，在一切万物当中它能够分别的显现出来，不要有半点的含煳笼统，要分别清楚。你说见性现在你的眼前嘛，既然在你的眼前请你把它指出来，它到底在哪裡？

　　这是从现实的环境当中逼迫阿难尊者来加以回光返照。

　　正破是见    阿难言：「我今于重阁讲堂，远洎(ㄅㄛ)恆河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。

　　世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。」

　　阿难尊者的疑情在佛陀善巧的逼迫之下，他本来的心是向外攀缘的，看到一个昭昭灵灵光明的见性显在他的面前，佛陀用善巧逼他不得不迴光返照他的内心。

　　阿难尊者说：「我现在跟佛陀安住在重阁所成的讲堂，我顺着佛陀的开示，从远处看到了恆河，往上看到日月宫，乃至于在一切万物当中，我都能够指出万象万物的处所，只要是眼睛可以看到的，只要是有相状的万物。但是在这麽多的万物当中，我的确是指不出见性的体性出来。在这麽多万物当中，这是花、这是树、这是讲堂…但是我真的没办法在一切万物当中，指出见性的处所出来。

　　世尊！正如你老人家所说，不但是我一个有漏初学凡夫的声闻，乃至于一个证得初地以上的法身菩萨，他也不能够在一切的恆河、树木…这些万事万象当中拣别什麽是见性，什麽不是见性，它根本不能够离开一切万物的自体，而找到另外一个见性的自体。」

　　如来印许    佛言：「如是如是。」

　　这段经文主要是把见性离相清淨的自体开显出来，见性本身就离相，它能够含受我们一切的生命它不能有相。若见性它变成桌子，它若变成桌子它就不能变成椅子，它不能有相状的，所以你指不出来。

　　在古德的注解中这个地方有一个观念，古德的注解说：「阿难尊者的问题点在身心的执着。」你看！他说见性是我，那我身心世界就不是我，那我身心世界算什麽！所以很明显的，阿难尊者在疑情当中它的问题点在“我执”，对个人身心世界的执着。但是佛陀在回答的时候，却没有针对他的身心世界来破，而是举出了树木、恆河、讲堂、日月宫，用万法来破斥他。那麽这道理在哪裡呢？这地方有一层意思，古德说：「阿难尊者是一个菩萨种性，菩萨种性是我执重法执轻，烦恼障重，所知障轻；声闻人刚好相反，声闻人他烦恼障轻，所知障重。所以身为一个菩萨种性，他的我执比较重，佛陀不直接先破他的身心世界，先破他的法执，因为容易破。」意思是说：一切的万法你都找不到见性了，何况你的身心世界你还找得到你的见性吗？不可能。

　　见性是不以一切万法为伴侣的，你指不出来的。你看整个《金刚经》就是在找我们的见性，它在哪裡？最后的结果，你要离一切相，《金刚经》最重要就是离一切相，你看到一切东西，你就不能够有执着相，你一执着你就失去了见性，要离一切相。我们看禅宗的祖师公桉，有一个最有代表性的。有一天五祖大师觉得他年纪大了他想退位，就要弟子把他们的心得呈现出来，这当中有二人提出他的心得报告，一个是神秀大师，神秀大师：「身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」我们看到「时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」可以看得出来神秀大师相当用功，他的内心世界经常用念佛、持咒，来消灭心中的妄想。但是他的盲点在哪裡呢？就在前面二句话：「身似菩提树，心为明镜台。」他身心世界的相还不能忘怀。我们由于过去的业力创造一个身心世界的相，这个本来是如梦如幻的，在一念清淨的心中，它只是一个生命的影像。但是神秀大师对这个影像不能加以忘怀，所以对它的功德产生很大的障碍，同样的拜佛，同样的持咒，但它的效果大打折扣。六祖大师他提出的心得，他说：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」我们看不出六祖大师平常是怎麽修行的，我们看不出来，他到底用不用功，我们也看不出来，但之所以得到祖师位，就是在那句话「本来无一物，何处惹尘埃。」因为他真实的了解见性，他知道见性是无相的。

　　我们整个修行的立足点是很重要的，你的根本：「把心带回家」。因为你带着有相的心来修行，你的整个身心世界是一种执着的，你不可能周徧法界的。  这地方佛陀他为什麽要告诉我们，你要找到见性，你一定要离一切相。所以祖师大德说：「当你想找见性的时候，你永远找不到。」为什麽？因为你想找它嘛！你想要去找它你就找不到，你不想找它，它当下就显现，就是这个道理，因为你找它你是攀缘心。

　　这地方的“破是见”就是破除我们认为，见性是一个有形状的东西这是错的；见性的本体是离一切相，是清淨本然周徧法界，它身为一个生命根本的依止处，它不能有相。

　　寅二、转破非见。

　　这段是辗转破除见性是没有任何的作用，前面佛陀开显的是见性无相离念的心体，佛陀害怕阿难尊者因此产生断灭的思想，所以佛陀就说明其实见性它是离相清淨，但是它有随缘的作用，随顺你业力的因缘显现万法。我们讲「何其自性，本自清淨。」同时要讲一句话：「何其自性，能生万法。」是体用双彰的。这地方是破除“非见”破除我们断灭的思想。

　　重述前意    佛复告阿难：「如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指是物之中，无是见者。

　　这段文是承先启后，把前面的观念再加以重複。

　　佛陀告诉阿难尊者说：「正如你前面所说的道理，的确没有一个见性明确的体性，这个体性能够离开一切万物当中，另外有一个自体可以把它指出来，不可能！你看花就是花，树就是树，没有一个离开花离开树另外有一个见性的自体，你指不出来的。在你所指的万物当中，的确是找不到见性的体性可得，因为它根本就没有相状的，从体来说它没有相状，所以你指不出来是对的。」

　　这裡佛陀等于是印证前面的观念。以下佛陀开显见性的另外一相貌，前面讲见性是不变的体性，这地方讲它随缘的作用。

　　即物指陈    今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑，迺至日月，种种象殊，必无见精受汝所指，汝又发明此诸物中，何者非见？」

　　佛陀说：我今再告诉你另外一个随缘的道理，前面我告诉你是一个不变的道理，这裡是告诉你见性的另外一个相貌“随缘”。

　　你现在跟我如来坐在祇陀林的讲堂当中，我希望你再一次的抬头观看，从讲堂裡面透过门窗看到外面的风景，你看到了树林乃至日月宫，以上的种种万事万物当中形状各个不同，在这麽多的相状当中，你决定不能够把见性的处所指示出来给我看；你现在又可以加以说明，在这麽多树木河水恆河当中，哪一个不是你见性所显现的作用呢？树木、河水乃至于日月宫，哪一个不是你见性所显现的作用呢？

　　正破非见    阿难言：「我实徧见此祇陀林，不知是中何者非见。

　　何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？

　　我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。」

　　阿难回答说：「我如实照着佛陀的方法抬头仰望，我普遍看到树林当中上至日月，下至大地，我毕竟实在不知道什麽东西不是我见性的显现；也就是说什麽东西都没有离开我的见性。

　　为什麽这样讲呢？假设树木不是我见性的显现，那我为什麽看得到树呢？我看得到树，表示树在我的见性显现出来，我才能够去受用这个树。但是如果说树就是见性，哪又以何为树呢？树已经变成见性了，那树的假名假相假用就被破坏了，所以树是见性的显现，但是你不能说树就是见性，它只是它其中一个因缘而已。

　　这种道理如是乃至虚空，它本身不是见性，那我怎麽能够见得到虚空呢？所以它也是见性的一部分，但是你不可以说虚空就是见性的全部，不可以这样讲。

　　我重覆的深入的思惟，在万物当中我实在找不到一个东西不是见性的显现，全部都是见性的显现」无非见者=全部都是见性的显现

　　如来印许    佛言：「如是，如是。」

　　佛陀到这边等于把 “正念真如”，真如相貌它的不变性跟随缘性全部讲出来了，这地方等于是把前面的内涵作一个总结。

　　109有一个老禅师带一个沙弥在山中修行，这个沙弥跟老禅师久了，它慢慢慢慢心中也有一点悟境。老禅师说某某人，你今天早上到后山去找一点草回来。这沙弥就去了，下午回来的时候空手而回。老禅师说：「你怎麽空手而回呢？」沙弥说：「你要我去找草，但是我看到满山遍野都是药草，是药没有一个是草。」老禅师说：「好！你明天去把我带一点药回来。」这小沙弥明天早上又空手而回。老禅师说：「我叫你带一点药回来！」小沙弥说：「我去看全部都是草，没有药！」

　　这句话是什麽思呢？你说它是见性也不对，但是你说它离开见性也不对。

　　这个道理禅师讲出一个消息说：「觅即知君不可见，但是不离当处常湛然。」你找它找不到，但是它整个日常生活当中都是见性显现万物。

　　这观念对我们非常重要，我们常讲一句话「称性起修」。 这观念我讲一下：

　　蕅益大师常讲一句话说：「大乘佛法跟小乘佛法跟人天乘，整个下手处非常的类似，他也是布施、也是持戒，但是为什麽大乘佛法它能够叫作大白牛车？为什麽菩萨在布施持戒的时候产生的功德，远远超过声闻人，远远超过人天乘的人，为什麽？说你今天持不杀生，他也持不杀生，凭什麽你修的功德会比他大，而且你进步比他快？

　　因为你的想法跟他不一样，你的思考模式跟他不一样。

　　那麽到底身为一个修《首愣严王三昧》的人，他的人生观是什麽？云何应住？修《首愣严王三昧》要这样思考：你要有一个整体的生命观，一个是个体的生命观；整体的生命观它是没有时空的，竖穷三际，横徧十方，它是一个清淨本然离念的心、无相的心，我们不能离开你的见性；然后你本身在你清淨本然的心中，现出你一个现前五蕴的身心，一个个体暂时的生命，你修行要靠你暂时的五蕴身心。

　　但是你不要忘了，譬如我今天布施，我今天拿一百块给某甲，你为什麽会有福报？如果你认为我给他一百块，因为我给他，我产生一个善业，因为这善业的力量回馈给我，那你这个不是修《首愣严王三昧》，你这种思考模式修行非常慢，要进步很慢，你要达到那种返妄归真，要销我亿劫颠倒想，要成就《诸菩萨万行首愣严》你很难很难。你应该这样想，我布施给某甲，我是假藉这个影像，我是在自性中修学，因为布施把自性的功德开显出来。

　　众生只是一个助缘，你是假众生的因缘来开显你自性的功德而已，借假修真。你不要以为你今天帮助众生，好像给众生恩惠，其实不是。因为你帮助众生，其实你就在你现前一念心性裡面造作，你帮助众生的当下，你产生一种善的功能，你自己存在你的见性当中，以后它产生善的能量，它就显现一个好的五蕴身心出来。相反的你对某一个人起了一个恶念，起了一个恶的行为，其实你伤害的还不只是对方，你伤了你的见性。因为我们能离开我们现前的一念心性，你整个活动都在你的心性当中活动，你造了一个罪恶，你在你的心性当中，累积一种负面的能量，最后是你自己受用。

　　记住一个观念，我们的生命你不管走到天涯海角，你离不开你现前一念心性，你都在你现前一念心性裡面活动，你走过的每一条路都一定会留下痕迹，你一生当中所有善恶的功能，都会在见性当中留下一定的能量，然后这个能量，来生见性再把它显现出来，给你自己受用。我们今天思考一个问题，我们不要讲说，竖穷三际，横徧十方，不要说那麽广，我们在无量生命当中我们取今生这个生命，彻悟禅师提出一个观念说：「我们来的时候，我们的心是清淨本然，什麽都没有，我们走的时候也什麽都没有带走，也是清淨本然，那麽中间是什麽？」

　　12m024   讲义第四十九面

　　寅三、大众茫然

　　110读《金刚经》你就知道整个修学的方向，《金刚经》是讲到一个菩萨他发了菩提心心，他心中有目标，要能够上求佛道，下化众生。但是他不知道「云何应住，云何降伏其心」。

　　我讲实在话：「降伏其心不难。」佛法有的是很多的方便。你说我现在烦恼很重，你可以去拜佛，你也可以持咒，你也可以诵经，只要你把心念安住在法上，妄想是经不起佛法的对治的，它一下子就消灭掉，它不是佛法的对手。其实困扰我们修行人的不是我们没有方法，不是！也不是说怎麽去对治妄想，问题是“云何应住”。菩萨要安住在一个什麽样的处所，对我们会产生最大的灭恶增善的效果，我们那个“住”的点找不到，这是个问题点。而你“住”在什麽地方就影响你整个修行过程它时间的长短。

　　我们大方向讲出三种人“住”的处所：一、人天乘的人。人天乘的人他以善法为住，他住在善法，他的生命就是布施持戒…他就是修善。以善法为住的人他生命未来只有一个方向，成就人天的果报，因为他的心以整个善法当作他生命的皈依处，安住善法。但是善法是有相的东西，你住在这个地方你就很有限量，有相的东西它不可能无限的扩大、不太可能！所以它的福报是有一定的限量的，你看一个人生天，没过多久他又掉下来，因为你住在一个有限量的东西。

　　二、二乘人。二乘人好一点，他以“空性为住”，他认为有相的东西都是无常败坏的，是没有安全感的。他观察无常生命是变化的，在变化当中没有一个主宰的我，从无常无我当中他找到一个我空的真理，他在那个地方安住下来。对于这些因缘法，不管是善的因缘，恶的因缘全部没有兴趣，他以空性为住。当然他能够找到一个偏空的解脱，但是他有一个问题，他成不了万德庄严。所以有相的住跟无相的住，从大乘佛法都是偏一边。

　　那我们会问，修习《首愣严王三昧》的人，你的心住在哪裡“云何应住”？

　　简单的讲就住在“现前一念心性”，住在清淨本然周徧法身的心性，你整个生命就在经营你的心性。

　　我们常说一句话：「如是一心中，方便勤庄严。」安住在现前一念心性的时候，他认为这些人事都是一个假名、假相、假用，借假修真。你因为人事的因缘，来成就你的福德资粮，来成就你的智慧的资粮。其实你整个菩萨道只做一件事情，就在你一念心中去把你的福德智慧二种庄严，庄严到你一念心性你就成功了。

　　这一念心性是什麽？它是无相的，所以也可以说，以无住为住。但是它本身不能够说是断灭，所以我们讲“心性”强调它是有明了性的，它是有作用。所以我们大乘佛法很少谈空性，空只是当一种以无所得为方便，因为空性会让人家觉得好像没有明了性，大乘佛法是讲心性，你住的处所是现前一念无相、无念的一个明了的心性，这就是你住的地方。

　　然后住了以后干什麽？就在你一念心性当中，你好好的透过布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，去庄严你的福德资粮，智慧资粮，让你的一念心性福慧具足了，你就成佛了。

　　当然你要庄严你的心性之前，要先找到你心性，它在哪裡？其实它就在你的妄想当中。在妄想当中我们只要知道它的一个不变随缘、随缘不变，即空、即假、即中的一个道理，你就能够找到你的心性。

　　我们讲「称性起修」前面讲到它的体是离相的，但是它的作用是随时能够显现的。我们能够掌握它的体跟用，你就知道怎麽修行了。

　　寅三、大众茫然

　　法会大众听到佛陀前面讲「破是见跟破非见」二个都破，你说它有也不对，你说它完全没有也不对，二个都不对，这时大家就茫然不知了，不知道佛陀在讲什麽。

　　于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。

　　在法会当中，特别是三果以下的这种有学的凡夫跟二乘，听闻佛陀讲到前面的观念，说见性是离一切相，觅即知君不可见，但是又即一切法，它又能够不离当处常湛然，随缘显现一切的万物，这时候心中可以说一片的茫然不知。不知道什麽呢？不知道现前一念心性的终始。

　　蕅益大师说：「什麽是“始”？什麽是“终”？“始”是我们有漏生命的开始；我们本来就是一念心性，身为一念心性，刚开始是怎麽惹尘埃的呢？就是一念不觉，一念的妄动，因为一念的妄动而不守真如本性，才开始有生死轮迴，这就是一个事情的开始，一念的妄动、一念的不觉。那麽我们这些尘埃什麽时候结束呢？一念的觉悟，当我们慢慢慢慢经过六波罗蜜的修学回归本性，这时候就会消灭了，这叫作“终”。」

　　其实不管“始”不管“终”，不管我们怎麽颠倒，我们怎麽造善、造恶，我们始终都没有离开一念心性。我们要知道一个观念，我们从来没有离开我们现前一念心性，只是我们当面错过而已。不是说你以前没有学佛，没有学《愣严经》，现前一念心性就不存在，不是这个意思，只是我们当面错过。所以一念心性它的开始，出问题点就是一念不觉，它最后问题的消失也是一念的觉悟。

　　大众对这个道理实在不了解，所以感到惶恐惊怖，可以说心中不知所措。对这一念心性即空即假即中的道理，你说它有也不对，但是你说它完全没有作用也不对，因为它有它的假名假相假用，你造善造恶，一念心性的确会显现快乐的果报跟痛苦的果报，它的确会产生它一定的功能作用。对一念心性即空即假即中的道理，可以说是茫然无知。

　　寅四、世尊安慰   大慈悲的佛陀加以安慰开示，这些所谓的有学之人。

　　如来知其魂虑变慴(ㄒㄧ)，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：「诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽梨四种不死矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕！」

　　佛陀在开示道理之前先作一番的安慰。

　　佛陀那一念清淨大悲心中，他了知这些有学之人，他的思虑当中充满忧虑不安，对即空即中即假的道理，可以说是茫然不知而产生忧虑不安。佛陀内心当中产生怜愍之心，安慰阿难尊者跟与会的大众说：「诸善男子！佛陀身为一个无上的法王，佛为法王以法自在，佛陀对于整个真谛跟俗谛的道理都得大自在。身为一个无上的法王，只要是这句话从佛陀裡面说出来，佛陀说的话具足五种功德：

　　一、他是真语者。什麽是真语呢？蕅益大师说：「无有虚伪。」佛陀宣说的法都是真实不虚的，没有一个是佛陀捏造出来的。

　　二、实语者。什麽叫实语呢？蕅益大师说：「合乎真理。」他是称理而说的，佛陀讲的话都是合乎真理的。

　　三、如语者。什麽是如语者？三世不变，佛陀讲的话过去如此，现在如此，未来如此。佛陀说我们一念心性是清淨本然的，是当体即空的，过去现在未来都是这样。而这一念清淨的心中它随时产生善恶的作用，这句话也是过去现在未来都一样的。如语者就是三世不改变的。

　　四、不诳语者。什麽叫不诳呢？心境相应，佛陀所说的话是契合众生根机。佛陀的经典会在人世间流通，你不要以为这道理很深奥，只要这经典在人世间流通，表示这经典适合我们修行，否则佛陀不会宣说。佛陀不会讲你根本做不到的道理，不可能！因为它是契机，他是一个不诳语者。诸位记得，只要你现在还看得到这一部大乘经典，每一部经典你都可以做得到，做多做少而已，不可能做不到，做不到的话佛陀不会宣说，讲这个没有用，所以佛陀的话是不诳语的。

　　五、不妄语。什麽是不妄语呢？悬见未然，佛陀对于整个因缘能够事先知道，能够知道即将发生什麽事而事先的宣说。

　　只要一句话在佛陀嘴巴讲出来，就具足这五种功德。佛陀到底是想要表达什麽？佛陀的话跟外道是有所不同的，末伽梨外道为了成就四种不死的功德，而产生错乱的论议。不死矫乱论议是这样子，外道他们认为说话是很重要的，在整个身口意当中说话最重要。他说我们一个人如果来生要生到长寿天，你说的话绝对不能误导众生，你只要讲的话不误导众生，你来生就一定能够成就长寿天。什麽叫不误导众生呢？讲的话都是，亦有亦无、亦生亦灭…，你问他这件事情是对还是错，他说也是对也是错，你问他这件事好不好，也是好也是不好，他都是这样回答。这佛法说是戏论，完全没有真实道理，他等于是在逃避责任。这种没有真实义理的，你应该要好好的去思惟，不要辜负佛陀对你的哀愍，跟佛陀对你的期望。」

　　111蕅益大师说：「佛法也讲即空即假即中，外道也讲亦有亦无亦空亦假，为什麽佛陀讲就对，外道讲就错，这道理在哪裡呢？

　　佛法的道理它是有方向性的，外道的道理是没有方向性的是笼统。因为佛法的道理他是要你汇归到一念心中让你去观心，从观照你一念心，即空、即假、即中，去找到你一个真实的相貌，佛法的道理是汇归一念心性的，能够产生真实的受用；而外道的道理他没有汇归一念心性，他是向外攀缘的，所以变成戏论。差在这个地方，一个有迴光返照，一个没有迴光返照。」

　　这是佛陀的安慰，佛陀说的话都是真实语，绝对不是戏论，是可以做得到的。

　　丑二、会通真性一理

　　前面我们看到佛陀都是用否定的话来说，佛陀说：「我们的真如本性它不是绝对的没有，它也不是绝对的有；它不是空也不是有。」都是用否定的，现在佛陀用肯定的口气来讲。那到底是什麽？它不是有也不是没有，那它到底是什麽？这时佛陀把一切的万法汇归到一念心性，开始用肯定的话来加以说明，会归到真如本性的道理。

　　(分二：寅一、文殊述疑启请。寅二、如来垂慈示答)

　　寅一、文殊述疑启请。

　　略标众疑    是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊！此诸大众，不悟如来发明二种精见色空，是非是义。

　　(先标出众生心中的疑惑)这时文殊师利(妙吉祥)菩萨，是七佛之师，古佛再来，他身为与会大众菩萨的上首，他这时候开始讲话了。他内心当中愍念法会中这些三果以下的有学之人，对真如本性(现前一念心性)即空即假即中的道理，产生了疑惑，产生了惊怖，他对这件事产生怜愍，就在法会中站起来，顶礼佛足，合掌恭敬而白告佛陀言：「世尊！这些三果以下这些有漏的有学，不能够觉悟如来发明二种，见性跟色空诸法。“色”指的是一切的色身香味触五尘、虚空，色空加起来就是包括一切缘起法。这些有学之人不能了解，这一念心性跟宇宙万法二者之间的相互关係，所谓是(心性是即一切法的)跟非(心性是离一切相的) 的观念不清楚。

　　详述众意    世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻鲜。

　　世尊！假设现前所缘的色空等因缘诸法，假设它见性显现的话，那你应该能够把它指出来，假设它不是见性，那麽我们应该看不到。而今他们对是义跟非义这二个真正道理的归去都不明白，所以产生惊怖，并不是过去生命当中缺乏大乘善根，也就是说他们是有善根的，只是一时不明白而已。

　　请求佛示    惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物，与其中间无是非是？」

　　惟愿如来依止大悲心再加以详细的开示，这些缘起的万法，跟我们现前一念心性的见性，这二个之间的相互关係到底是怎麽样，为什麽这二个是无是而且是无非是？」

　　因为我们过去习惯性是单向的思考，你说它对，我们永远就说它对，说错，就永远是错，我们很难即空即假即中，把空跟假二个东西同时思考的，很难！所以佛陀在讲即空即假即中的时候，很多人就一时不能接受。这时文殊师利菩萨就出来打圆场，说他们不能接受，不是因为他们没有善根，只是刚刚开始接触还不能完全接受，希望佛陀再继续的讲下去就能够接受了。

　　寅二、如来垂慈示答

　　(分二：卯一、示妙体绝待。卯二、示迷悟得失)

　　卯一、示妙体绝待。真如的体性是离诸对待。什麽是离诸对待？当我们要悟入真如的时候，你不能有对立的思考，它也不是对也不是错，也不是善也不是恶，你要离诸对待你才能够契证真如，因为它的体性是离诸对待的。

　　(分二：辰一、正明绝待。辰二、引例释成)

　　辰一、正明绝待。先说明真如本性是离诸对待。

　　了妄无体    佛告文殊及诸大众：「十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。

　　前面佛陀是用否定的方式来开显心性体用的关係，这地方佛陀开始用肯定的方式。首先我们把见性，所谓的现前一念心性把它摄用归体。摄用归体怎麽说呢？

　　佛陀告诉文殊师利菩萨及法会大众说：「其实十方的一切如来及成就法身的大菩萨，他们的一念心有时候缘众生的境产生了大悲心，缘诸佛的境产生大智慧，但是当他把菩萨道收摄起来的时候，他安住在一种自住(自受用)；这些法身以上的大菩萨他内心当中，安住在自受用的《真如三昧，或者首愣严王三昧》的时候，他会产生怎麽样的结果呢？他证得我们身心世界当中能见的见分(包括见闻嗅尝觉知，心法的功能)跟见缘(我们所受用的这些万法)，其实见相二分都只是一个生灭的影像，它都是心性所显现的影像。当我们摄用归体的时候，就像虚空的华，是梦幻泡影，是觅之了不可得。

　　菩萨要他受用的时候，他要现出相状，现出比丘、比丘尼、优婆塞，优婆夷…的相状；现出比丘的见分，比丘的相分乃至于比丘尼的见分相分。但是当他安住在自受用，摄用归体的时候，这些见相二分都是觅之了不可得。

　　这是说到摄用归体是离一切相。

　　达妄即真    此见及缘，元是菩提妙淨明体。

　　同时此见及缘，元是菩提妙淨明体。但是当菩萨要依体起用的时候，他又显出能见的见分跟所缘的相分。你看！普门示现，他要现出菩萨相，现出阿罗汉的相状，这时它必须在他菩提智慧相应的微妙清淨的心体当中依体起用，显现一个身心世界才能够教化众生，所以他本身又能够显现万法。」

　　绝待圆融    云何于中有是非是！

　　你就不能说它一定有或者一定没有!

　　“有跟没有”112你说你的身心世界有没有，你现在这个色心诸法到底有没有，你说有肯定有，不对！你说它完全没有，断灭！应该怎麽讲呢？到底有还是没有呢？

　　佛法说是因缘有，是暂时的有，你不能说它没有，因缘有。所以空你也不能叫它空，叫自性空；自性空跟因缘有这二个要把它合起来，它同时是自性空，但它同时又是因缘有，因缘有又自性空，所以结论是即空即假即中。这个道理是整个宇宙间的真理，无住而生心，生心而无住。

　　我们讲个小故事加以说明，故事出自因果 坐花志果

　　在清朝嘉庆年间有一个读书人叫做阳羡生，他生长在一个富裕的家庭，从小在一个很富足的生活中长大，但这个人很有智慧很会读书。经过几年的读书，刚好遇到城市选举贡士（贡士这是地方最高的考试，贡士再上去就是进士）， 他很高兴，跟同伴一起到城裡准备考试。因为他很有钱就带很多钱去，他对贡士的选拔也很有把握，他到旅店的时候，因为离考试还有一段时间，每天中午晚上就请大家饮酒作乐。

　　有一天这当中有一个同伴说：「某某人啊！我听说我们附近有一个算命的，他面相学算看得很准，我们是不是明天给他看一看。」阳羡生本身对自己是充满自信，因为他很会读书，他总是觉得人定胜天，所以他一开始不相信，但是大家都想去，他也就顺大家去。

　　在去之前，阳羡生到市场先买一条很大的鱼，把这鱼带去。他的同伴问算命先生说：「我今年考贡士会不会考上？」每一个都这样问。轮到阳羡生的时候他不是问他考得上考不上，他为了故意要去考这个算命先生，他就把鱼拿给算命先生看，问算命先生说：「你帮我看一看，我今天可不可以吃这条鱼？」算命先生说：「你吃不了这条鱼。」阳羡生说：「好！那我就吃给你看！」他为了当众给他出丑，就把鱼带回旅馆，就当众叫厨师马上帮他煮这条鱼，煮出来我马上要吃。厨师就赶快去煮，煮好鱼端出来的时候放在桌子上，大家都过来要吃了，当阳羡生拿筷子要夹这鱼的时候，突然间从屋顶上面掉一条蛇下来，刚好掉在鱼的汤上面。大家一看很紧张，蛇掉下来就跑掉了，谁还敢吃啊！

　　阳羡生对这件事觉得这位算命先生有点门道，他就把骄慢心收起来，他过去总认为人定胜天，他现在知道原来冥冥当中，每一个人的确有他的业力，生命有他的定数。你看！我真的就吃不到这条鱼，是事实。

　　第二天他就把他的骄慢心收起来，很谦卑的去请教这位算命先生，他说：「我这次来是来参加贡士考试的，你帮我看一看我贡士考得上或考不上？」算命先生详细的看他的面相，他说：「论实力你一定考得上，没有几个能够超得过你，你的智慧是你这一批朋友中你智慧最高，你一定考得上。但是你福报享尽了，你还有三天的福报你就要死掉了，所以你根本等不到考试那一天。」这时讲出来晴天霹雳，因为他还年轻嘛！这时这些朋友就说，我们不要听算命先生胡扯，你身体好好的怎麽只剩三天？算命先生说：「你看你脸上昏暗之相，死相已经很明显现了，肯定活过不了三天，你要是聪明一点，赶快回去安排后事。」

　　但是在朋友的劝阻之下，阳羡生也不能回去，他们说这样回去很没有面子，而且很可惜，这个贡士三年才举办一次，你会错失了机会。所以当天晚上他是回去也不对，不回去也不对，在旅馆当中他睡不着，他就走出了旅馆，到外面山野去散步。

　　走着、走着就听到一个妇人在哭叫的声音，哭得很伤心，他就跟着这个声音来到小木屋的地方，他往窗口看进去，看到一个妇人抱着她的子女嚎啕大哭。他就过去敲门，他说某某人你怎麽哭得那麽伤心。

　　妇人说：「我的先生欠了官府五十两银子，现在被抓到官府去被打得半死，可以说打到血肉模煳。我先生在这种情况之下，生命的威胁之下，他不得已只好把我给卖了，卖给人家作奴婢。我明天早上就要到主人家去了，我就永远离开我的子女，我今天是最后一个晚上。」

　　阳羡生想反正我是将死之人，钱留着也没用，就动了恻隐之心。他说：「如果明天一早我把钱送过来，还来得及来不及？」妇人说：「来得及！如果早点送来还来及。」阳羡生回去以后就赶紧算算看还有多少钱，算一算还有七十几两的钱，他就把其中的七十两拿起来，第二天早上送到那妇人的家：「这五十两给妳还债务，二十两你们夫妇作个买卖过生活。」这个妇人非常感动。

　　阳羡生做完以后他就回去了，心情也很好，能够看到一个家人团圆。到第二天晚上睡觉的时候，他也就睡得很安稳，跟第一天不一样，他那忧鬱不安的心情消失了。睡到一半的时候有人敲门，敲得很大声，他一听，真的有人敲门，就赶快衣服一穿从卧房跑到客厅去开门。这时候门一开也没人，但是他门一开的时候，突然看到“碰”的一声，他卧室的整个牆壁倒下来，他要是没有出来开门就压死了，他逃过一劫了。

　　到了第三天早上，他就去找那个算命先生，算命先生说“哎讶”你现在整个脸色完全不一样，昏暗色全部消失了，你一定造了一个非常大的阴德，把这个业转过来。阳羡生说：「对啊 ！你真的很厉害，我昨天做了……」算命先生说：「你现在不但不会死，你贡士一定考得上，而且你的功名可以做到进士，你可以活到八十几岁。」后来果然他在朝裡做了大官，也活到了八十几岁。

　　这样一个生命的变化到底跟我们的真如有什麽关係？

　　我们要知道一个观念，当我们没了解真如的时候，我们是活在阿赖耶识。

　　什麽叫阿赖耶识？

　　业力所薰习成的一个心识“业识”，我们一个人没找到真如之前，没有一个人逃得过业力，阎王要你三更死，绝不留你到五更。为什麽他的业力能够转过来呢？

　　因为阳羡生突然间以一种无所求的心，发自内心 一种恻隐之心去造一个善业。

　　记住一个观念，造善很容易，但是你的心态很重要。他完全是无所求，因为他要死了嘛！他以无所求的心把七十两银子送给她，这个心念刚好是《金刚经》讲的「应无所住而生其心」。这时候他这一念心，刚好去触动到真如本性的功德，这还得了！

　　诸位要知道，真如的功德是不可思议的，真如本性是清淨本然周徧法界，具足无量的功德，但是你一触动它的功德，一打开的时候，就把业转过来了。但是我们一般的念头，善业要做到“无住”，生心无住要去触动到真如的功德，很难、很难！一定要经过教育。我们总是人，为有所得去造善对我自己比较有利，刚好相反，你有所得的去造善，还是活在阿赖耶识，还是活在业力当中，活在妄想当中，你要突破你的业力！

　　你看一个人，一个人生命要产生很大的改变，第一件事情“发愿”，发愿以后你就依止你的愿望去做，这时候你改变很快。你要是不发愿，你所造的善都活在自我意识，都是个人的私心，你这业要转很难、很难，你很难跳出阿赖耶识过去的业力。当然阳羡生他没有学佛，所以他的相应也只是一念的相应，很可惜！我们佛法可以念念相续，因为你道理懂，你可以强迫你自己依止本愿 「应无所住而生其心」。

　　这地方是讲到心性即空即假即中的道理。

　　辰二、引例释成  前面佛陀讲的是即空即假即中的道理，以下佛陀引用一个实际的例子，来证明它的成立。

　　佛喻一真    文殊！吾今问汝，汝如文殊，更有文殊是文殊者？为无文殊？」

　　佛陀说：「文殊菩萨！我现在问你一个问题，譬如说你身为一个文殊菩萨，你的真如本性现出一个文殊菩萨的身心世界出来，那我问你一个问题，难道离开你文殊的身心世界还有另外一个文殊师利菩萨？或者还有一个非文殊菩萨吗？」

　　无有二相    「如是世尊！我真文殊，无是文殊。

　　何以故？若有是者，则二文殊。

　　然我今日非无文殊。

　　于中实无非二相。」

　　文殊菩萨：「如是世尊！我是唯一代表文殊师利菩萨的身心世界，除了我这个唯一的文殊菩萨以外，根本没有另外一个叫文殊的。为什麽这样讲呢？假设离开我这文殊的身心，另外有一个文殊，那麽就有二个文殊菩萨的自体。但是我这个文殊在因缘上也不能够说没有文殊的存在，就是一个文殊菩萨，在这当中没有所谓是文殊跟非文殊这二个对立的思考。其实真如本性全体不变，全体随缘，就是现出一个文殊，没有另外一个文殊或非文殊可言。」

　　以合法喻    佛言：「此见妙明与诸空尘，亦复如是，本是妙明无上菩提淨圆真心，妄为色空及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊！但一月真，中间自无是月非月。

　　这道理到底在讲什麽呢？我们以真如本性的法来合这个譬喻。

　　佛陀说：「身为一个微妙光明的真如本性，跟一切万法的道理也是这样。真如本性它本来就是微妙光明，跟无上菩提的智慧相应的一个清淨圆满的真心，因为一念的妄动，而随缘显现了色空还有相分，还有能闻的见分，做为所谓的身心世界，就是一念妄动而产生全体不变，全体随缘；也就是说真如是不可以分割的，你不能够说离开了你的身心世界还有真如，不能这样讲，它就代表你所有的真如，真如是不可以分割的。就好像第二月，谁为是月？又谁非月？我们看的月亮叫第一月，但是你把眼睛捏了几下以后，你再看月亮，突然间产生一个朦胧的月亮，这叫第二月。为什麽有第二月呢？没有第一月就不可能有第二月，你就是就着第一月，然后你产生了妄动以后才看到了第二月，朦胧的月亮是由清明的月亮而来的。所以到底谁是月亮的本体？谁又不是月亮的本体呢？佛陀告诉文殊菩萨说：「你只要了解月体是本真的，就是一个月亮，只是月体它有随缘的作用，因为你眼睛捏了几下，它随顺你眼睛捏的关係，现出一个朦胧的影像，这当中没有所谓的绝对是或绝对不是的道理。」

　　也就是说一念的清淨本性，你怎麽动它就配合你的动，随缘显现；你随顺五戒十善的动，它就现出一个人天的果报出来，你随顺于杀盗YIN妄的动，它就显现三恶道的果报。在显现果报的时候，它是全体就是真如的作用，所以你要把不变跟随缘二个要合起来看，离开了你的身心没有真如。

　　卯二、示迷悟得失  因迷而失，因悟而得

　　是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。」

　　你现在去观察能见的见分跟所见的相分，这种身心世界的相互作用都叫做妄想。113因为我们妄想的特色就是种对立的思考，有对有错，有善有恶，所以我们产生对立的思考，用对立的思考来看我们的心性，我们就产生是非的观念，因而迷失掉真如。

　　「由是真精妙觉明性」

　　我们能够产生一种即空即假即中的观照，就能契合真精微妙光明的佛性，就能够使令真如本性依体起用，又能够摄用归体，能够超越它是有所指或者是无所指的对立，那到底都是有无的对立，这都是戏论。」

　　说明：「心性的对立关係。」

　　首先你要先找到体，先在一念心性安住；那麽这个随缘的作用，我们这一念心有染淨的因缘，你生起清淨的心就产生功德，你产生染污的心它就随缘产生一个过失。我们一念心有二种门，你看我们这念心很奇怪，这一念清淨心，你起善心，它就把功德门打开，一念善心起，百万功德开，它就把功德让你受用，你生起恶心它就把罪恶的门打开，把痛苦的门打开让你受用。

　　所以你要慢慢了解什麽是「是心作佛，是心是佛。」整个因果不离开我们一念心性，都是自作自受。你生起善心不是对别人有帮助，你生起善念是你自己有帮助，因为心性它有随缘作用，你生起善念它就把功德门打开，你生起恶念它就把罪恶的门打开，就是这个道理。所以我们整个造作也好，果报的受用也好，因果都没有离开一念心性，都在一念清淨本然的心中活动，这叫做「称性起修」，也是我们《首愣严王三昧》的一个基本的修行概念。

　　蕅益大师说：「你有志于行菩萨道，你对一念心性这即空即假即中的道理，你怎麽能够不把它当作一个最重要的急务来看待呢？没有一个人不开圆顿解而可以谈修行的，不可能！」你先明白这个道理，你才有资格谈修行。为什麽，一念心它同时会给你痛苦，一念心它也同时给你快乐，就是一念心。这个道理你要明白，这个不二法门。

　　12m025   讲义第五十二面

　　114癸八、约外道世谛对简显见性非因缘自然

　　本经修学的特色，简单的讲它是在处理生命的一个根本的问题。当我们行菩萨道的时候，我们会去布施、持戒、忍辱或者是禅定。在整个修学当中，我们的心是整个修学的根本；也就是说我们以不同的心态去做一种事情，产生的结果就是不一样。

　　从本经来说我们修学有二种主要的心态：一种心态是受外境的刺激，产生一种一时的情绪。你看有些人他受到痛苦的刺激，他突然间发心开始修习善法，或者是透过某种人某种话的刺激，开始去拜佛念佛。受到外境人事的刺激产生一种一时的情绪，所修的善法会产生一种人天福报，但是不能产生解脱的力量，因为你本质是生灭，这个佛法叫作攀缘心；由外境产生的一种心态，这个心态是我们不能依止的，因为它是生死的根本。

　　另外一种心态，我为什麽要修行？跟外境都没有关係，是发自内心的一种愿望，因为我要成就无上菩提，我要开显我自性的功德，它是向内观照的。依止内心的愿望所发动的善法，它会产生人天福报，而且会产生一种解脱的力量，二个都有。

　　所以我们在整个修行的基础，蕅益大师讲：「建立大乘的正见，是非常重要的。」

　　什麽是大乘正见？

　　简单的讲你要分辨你心中什麽是生灭心，什麽是不生灭心，分别真妄。如果你连内心当中什麽是真实的，你现在在做这件事情你依止的是生灭心还是不生灭心，你都没办法判断，那依蕅益大师的标准，你还没资格修行，因为你根本还没有明心见性，还不知道怎麽去取捨，什麽心态应该是要远离它，什麽心态应该要多多的培养，你没办法取捨，你怎麽修行呢？我们还在生命因缘当中打转，跳不出来。

　　我们要清楚佛陀为什麽要花了三卷半的时间，不厌其烦的把金矿当中，什麽是黄金的本质，什麽是泥沙，要把它分清楚，就是分别真妄。因为这个对整个菩萨道太重要，因为你第一步错误了，你后面全部都错，后面都不要谈。

　　所以你看古人见面第一句话，他不问你说你今天拜了多少佛，你持了多少咒，他问你一句话：「你从什麽地方来？」高明！你整个修行的根本是依止什麽？你那一念心从什麽地方来？我从我的内性流入出来，正确！你这个心是外在环境刺激产生的，这个心就不对了。

　　本经佛陀要处理的就是一种根本问题，一个是生死根本，一个是涅槃的根本。你根本掌握住了，即便你在无上菩提走得很慢，但是至少你认清路头了，这个高速公路找对了，那是迟早的问题。

　　修行最怕是你要北上，结果是走到南下的高速公路去，那就完了，那越精进越糟糕。因为你依止虚妄的根本，你愈加行，虚妄的力量越大，最后本经后面会说跟魔境相应、跟邪见相应，因为你一开始就走错了。所以我们在修行的第一步，先了解什麽是真实的功德，什麽只是一种一时的想相，一时的情绪，真心妄心要分清楚。

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