净界法师：楞严经十卷（九）

　　丙二、广破馀疑

　　这段是广泛的破除二乘的无学之人心中的疑惑。

　　蕅益大师说：其实前面三卷的经文，佛陀对于现前一念心性，即空、即假、即中，不变随缘，随缘不变的道理，已经讲得非常清楚。但是二乘之人他有一个问题，法执特别重，烦恼障轻，所知障重。他对于前面佛陀所说的五蕴、六入、十二处、十八界，这四科的相状是生灭的，而都是一念心性所显现的，他产生疑惑。换句话说，我们一念心性“即空”它是不变，这一部份阿罗汉他同意，我们这一念心性是空性；“即假”，它能够随众生心，应所知量，循业发现，它会变现种种的五蕴，随缘这一部份，阿罗汉听了以后，听不懂！我们这一念心性又怎麽能够创造外境呢？说是外在的世界是内心所创造的，这怎麽可能呢？因为二乘人一路都是把心跟境是切开的，所以他这一段产生很大的疑惑。就是「心境之间的互动」，内心怎麽创造外境，外境又怎麽回到心性，这个观念它产生了很大的障碍。佛陀必须再继续的说明：

　　(分二：丁一、明事理性相本融。丁二、明迷悟因缘无性)

　　丁一、明事理性相本融

　　事相就是我们的五蕴身心，是会生灭变化的；理性就是现前一念心性。那心性怎麽能够创造事相，事相又怎麽回归到理性，这二个观念要怎麽融通呢？

　　佛陀必须要再加以说明：(分三：戊一、疑请。戊二、许宣。戊三、正说)

　　戊一、疑请。

　　二乘人心中的疑惑，来请佛陀开示(分二：己一、叙敬。己二、歎述)

　　己一、叙敬

　　尔时富楼那弥多罗尼子，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：

　　佛陀讲完四科七大，阿难尊者也开了悟，用偈诵讚歎佛陀，也发了愿。

　　这时候富楼那弥陀罗尼子(满慈子)，他在大众当中站起来。因为他要请法，不能坐着，要站起来，站起来以后，偏袒右肩(这是印度表示恭敬的一种仪式)，然后右膝着地，双手合掌，内心恭敬来白告佛陀。

　　就是说他本来是坐着，这时候站起来请法。

　　己二、歎述  讚歎叙述佛陀的功德  (分二：庚一、歎教。庚二、述请)

　　庚一、歎教。讚歎大乘教法的殊胜

　　「大威德世尊，善为众生敷演如来第一义谛！

　　「大威德世尊」是讚歎佛陀自受用的功德，佛陀以我空法空的智慧来断除心中的烦恼，所以叫“大威德”。「善为众生」是讚歎佛陀善巧的智慧，他能够用种种的善巧譬喻，来演说妙法，开导众生，这是佛陀利他的功德。这二个是包括佛陀自利利他的功德。

　　身为一个佛陀，他能够演布开演如来所证的第一义谛。

　　「第一义谛」也就是我们前面所说的，现前一念心性，即空、即假、即中的道理，它当体即空。当你入空观的时候，一念心性就是清淨本然周徧法界“无相”；入假观的时候，它就变现了五蕴身心；然后你再入空观，又回到一念心性。这种可以说是不思议境，不可思议的，一念心性可以变现万法，万法又能够回归到一念心性。这个是很难讲清楚的，而佛陀竟然能够用这样的语言，把一念心性怎麽变现万法，万法又怎麽回归到一念心性「无不从此法界流，无不还归此法界」，这真妄不二的道理，讲这麽详细，实在是大威德，实在是善巧方便。

　　庚二、述请  正式的叙述他心中的疑情

　　(辛一、总述疑情。辛二、别述二难。辛三、请佛开示)

　　辛一、总述疑情。先拢总的叙述他心中的疑情。

　　叙昔未闻    世尊常推，说法人中，我为第一，今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外，聆于蚊(ㄨㄣ)蚋(ㄖㄨㄟ)，本所不见，何况得闻？

　　这个地方他自己叙述他个人的因缘。

　　我富楼那身为一个佛陀的十大弟子，在过去的场合当中，佛陀经常公开的讚歎说，我的身心世界的功德是「善为说法」，我能够成就四无碍的辩才。佛陀在过去不但讚歎在释迦法中说法第一，乃至过去七佛，乃至未来贤劫诸佛当中，我都是说法第一。我身为一个说法第一的阿罗汉，我现在听到佛陀的《愣严》法会，我现在的情况我也说一下。这地方的”说法第一”是讲他过去的状态，这以下讲他现在的状态。

　　我身为说法第一的阿罗汉，我听了前面的三卷经文，我把我的想法表达一下：我听了佛陀精微奥妙的法音，说是一念心性依体起用，全真成妄，摄用归体，全妄归真。这真妄不二，我讲出一个譬喻，好像一个聋子一样，这个聋子已经听不到声音了，你又远在一百步那麽远的地方，有一个小蚊子的声音，我不要是说见到，连听都听不到。

　　这个聋子就比喻一个二乘人，二乘人他从来没有听到一念心性的道理，他只知道诸法因缘生，诸法因缘灭，从无常无我当中，断除三界的见思，而进入偏空涅槃，这可以说是一个具足少知少见的聋子。百步之外，就是说他所觉悟的道理跟佛陀所讲的真如的道理，是距离一段很远的距离，所以他根本就证不到，过去连听闻都没有听闻过。

　　这是富楼那把自己的心态表达出来。

　　求今断惑    佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。

　　世尊！如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。

　　这地方他等于是讲到自己种性差别。

　　事实上我心中有疑惑，是我个人的问题，因为佛陀已经把前面四科七大的文，讲到「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」在一念的清淨心当中而显现万法，所谓「即空、即假、即中」就讲得很清楚了。对我来说也破除心中一部分的疑惑，但是我另外一部分，还不能够详细的去了解这义理真实的去向，而达到完全没有疑惑的地步。

　　富楼那说：世尊！像阿难之辈，他是有学之人(他断了见惑而已)，他虽然开悟了，这四科七大都是一念心性所显现，但是他三界的烦恼没有断。而我等这些无学之人，已经成就了阿罗汉，证得我空的真理，断除了三界的见思，但是我对于佛陀的法音，还是缠绕了很多很多的疑滞。

　　这地方的意思是说，阿难尊者比较偏重在菩萨种性，菩萨种性就是烦恼障重，所知障轻，他的我执比较重，法执比较轻。二乘人的特色是烦恼障轻，所知障重。从一念心性的角度来说，他对一念心性，随缘不变的空性，他能够接受，但是一念心性能够不变随缘，显现十法界的妙法，这一部份他有障碍。

　　淨业学园 49讲次  讲义100面

　　辛二、别述二难。

　　196当我们在修学《首愣严王三昧》的时候，基本上我们要注意二个重点：第一个就是「云何应住」；第二个就是「云何降伏其心」。我们知道整个生命是变化，所以我们这一念心跟外境接触的时候，首先你要想到，你要安住在一个什麽样的根本。从本经上来说，我们一定要找到我们现前一念心性。这个现前一念心性，基本上它的特质，是一个清淨本然周徧法界的，它不能有任何的相状。因为相状是变化的，所以我们心中只要有相状，相状一变化，你的心就跟着变化了。所以我们在修学的时候，你的依止处，这一念心不能有任何相状，你一定要找到「本来无一物，何处惹尘埃」的一个真实的心性，才能够安住下来。

　　这无相的心性找到以后，它有二个基本的功能德用：第一、它是一个不变性，第二、它是有随缘性。心性找到以后，第二个就是「云何降伏其心」，因为我们安住在一念心性，但是我们有很多的烦恼习气会不断的干扰我们，所以我们要随时的调整。

　　“调整”在本经当中就是用“空假中”三观，来加以调整。“空观”空观是破除我们对相状的执取，发明我心中“不变”的体性；所以我们心中开始执取的时候，我们先守住“不变”，「空观安住不变」。以“假观”来成就随缘的妙用，当我们把心中的虚妄相扫掉以后，我们根据佛法的施设，又安立了很多很多的假名假相；比方说们安立了布施的假相，来成就我们的福报，我们安立持戒的假相，来成就我们的尊贵身，我们安立忍辱的假相，来成就我们未来的庄严，乃至我们安立了忆佛念佛的假相，来成就往生淨土、成就不退。

　　所以空观是在破除我们心中的执取，而假观是在建立种种庄严的假相，中观等于是把空假二观做一个平衡。

　　我们在修《首愣严王三昧》第一个以现前一念心性而住，以空假中三观来做调整。

　　曾经有人问我一个问题，说是《金刚经》也是在破相，《愣严经》也是在讲破相，这二种有什麽差别？

　　《金刚经》以空性的智慧破相以后，显出来的是一个“空性”；《愣严经》用空观把相状破坏以后，显出来的是「现前一念心性」，这个地方有所不同。

　　我们可以这样讲，破妄这二方面是一致的，但是显真有所不同。《愣严经》认为空性的智慧不能当安住，空观只是破除我们执着的一种方便，安住的是「一念心性」才能够安住。这个地方大家要清楚，《愣严经》它是破妄又能够显真，这样子才是比较圆满。

　　这科的大意是说，佛陀讲完三卷的经文，来发明相妄性真，真妄不二的道理以后，二乘的无学之人，他们对于真妄不二的道理，产生种了二种的疑问。

　　辛二、别述二难。个别叙述二乘的无学，心中疑惑所产生的二种难问。

　　(分二：壬一、从阴入处界文中起理违事难。壬二、从七大文中起相违性难。)

　　壬一、从阴入处界文中起理违事难。)

　　佛陀前面讲到四科的经文，五蕴、六入、十二处、十八界的经文当中，二乘的无学之人生起了，所谓的理性违背事相的这样的难问。佛陀在讲四科的时候，基本上是会事入理，把五蕴身心世界的生灭因缘，都说它们是不自生，不它生，不共生，是当体即空。在当体即空当中，佛陀又说它是一念心性所显现，当体就是如来藏妙真如性。这样子的观念，会事入理当中，二乘的无学产生心中的疑惑。

　　引述佛语    世尊！若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏清淨本然。

　　富楼那尊者引用佛陀的开示，他说：世尊！正如你老人家前面四科的经文说的，在十法界的世间当中，这一切的有为诸法，包括了六根六尘相对于六识的种种的作用，乃至于产生五蕴、十二处、十八界，这种种的色心诸法，这种生灭变化的因缘法，您说它们是相妄性真的，它们的相状是生灭的，但是它们的本性却都是我们众生本具，诸佛所证的如来藏妙真如性，都是清淨本然。

　　这一段正是佛陀前面说的，会事入理的一个观念，这一段是引用佛陀的法语，第二段正式说明心中的疑惑。

　　举自疑惑    云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流，终而复始？

　　既然我们众生本具的如来藏妙真如性，是清淨本然的，是离一切相的，那怎麽就能够产生众生的这种依正二报，这种身心世界，这种有为诸法呢？产生有为诸法以后，又会产生一种次第的迁流变化，乃至于终而复始相续的循环不断，有情众生的生老病死，无情世界的生灭迁流。

　　这段经文的大意是说：在二乘人的观念当中，他认为既然心性是无为法，身心世界是有为法，怎麽一个无为法能够创造一个有为法出来呢？这个是二乘人心中的疑惑。

　　说明：我们讲到现前一念心性的时候，它不是有为法，但也不是无为法。我们不像二乘人，二乘人讲空性那真的是无为法。我们讲心性的时候，它不是有为也不是无为，因为它随缘不变是跟无为相应，但是它不变又随缘，又跟有为相应，所以它是亦有为亦无为，非有为非无为。

　　从这经文当中我们可以知道，二乘人对于心性的随缘不变之体，他是认同，但是对不变随缘之用产生了疑惑。这就是我们前面说的，这一念清淨心，能够随众生心，应所知量，循业发现，它能够受着业力的薰习，而变现身心世界。随缘这一部份，二乘人的确是产生了障碍，既然是清淨本然，又怎麽能够变现这些山河大地，变现出来以后它又不断的流转。

　　壬二、从七大文中起相违性难。

　　第二个疑惑是从七大的经文当中，产生了事相违背理性的难问。

　　说明「理跟事」。本经要讲到理的话都是讲心性，以不变为理，心性是不变的。讲到事相就是讲到身心世界。前面是说一念心性是怎麽变现成身心世界，「理违事难」；这一段「相违性难」是说身心世界又怎麽能够回到一念心性。前面是说一心怎麽产生万法，这个地方是万法又怎麽能够回归到一心，在这个地方产生了障碍。

　　引述佛语    又如来说『地水火风本性圆融，周徧法界，湛然常住。』

　　世尊！您老人家在七大当中，讲到一个观念说：『地水火风乃至于空大』

　　当然身为七大的相状是生灭的，但是它的本性，所谓的如来藏妙真如性，是圆融无碍，是周徧法界，而且是湛然不动，是不生不灭的。相状是生灭的，而体性是不生灭的』。

　　这个观念是佛陀前面说过的「相妄性真」

　　举自疑惑    世尊！若地性徧，云何容水？水性周徧，火则不生，复云何明水火二性，俱徧虚空，不相陵灭？世尊！地性障碍，空性虚通，云何二俱周徧法界？

　　(地水之间的障碍)

　　世尊！身为一个地大，地大的体性是坚固的，是一种障碍；而水的体性是湿润的，有地大就不能含有水，有水就不能有地大。

　　在二乘人的观念是认为，地水这二种性质，是互相障碍的。你怎麽能够说是相互圆融呢？

　　(水火之间的障碍) 水性周徧，火则不生，复云何明水火二性，俱徧虚空，不相陵灭？

　　水大是湿性的，而火大是热性的，水火根本是不能够相容的，火能够把水烧乾，水也能够把火扑灭，水火二性是互相障碍的。怎能够说水火二性，这二个体性都徧满虚空，而不互相去陵夺，不互相消灭呢？认为水火二性是有障碍的。

　　(地空二法的障碍) 世尊！地性障碍，空性虚通，云何二俱周徧法界？

　　世尊！地大的体性是障碍的、坚固的，而虚空的体性是虚无通达的，而这二个又怎麽能够都周徧法界，都能够圆融无碍呢？

　　补充说明：197二乘人对法的观念，他是很坚固的法执。这坚固的法执是怎麽来的呢？因为他认为这个法是离开这一念心，而个别有体性，他不认为一切法是内心所变现的，他认为法是真实的。你看他观三界如牢狱，视生死如冤家，他对三界非常畏惧的。他看到三界的可怕，他把这一念心的我执消灭了，不再招感三界，他就认为大事已办，至于这三界是怎麽回事他不管。

　　大乘佛法认为一切法是如梦如幻的，地狱是我们一念心变现，极乐世界也是我们一念心所变现，所以一切法能够互含互摄。「互含互摄」的基础点要立在法空的思想，而这法空的思想要安立在一切法是唯心所现，你才能够建立法空的思想。

　　二乘人对于心外求法的缘故，所以他认为法法是不相容的，每一个法都有真实的独立的体性。

　　蕅益大师讲到这个地方，对于二乘人的二种疑问，蕅益大师提出他的看法。他说二乘人的思想「真不能容妄，妄也不能容真」。二乘人认为真实的空性，不能容受这种虚妄的有为诸法，有为之法也不能容下真实的空性；真实就是真实，虚妄就是虚妄，这个是二乘人的概念，二个永远是汉贼不两立。

　　大乘佛法是认为「真中有妄，妄中有真」，关键在一念迷悟的差别，你要是觉悟了，一切法都是真实，你要是迷惑的时候，一切法都是虚妄的，这是大乘不二的思想。

　　当然身为一个二乘有法执重的人，提出这个观念是可以理解的。总而言之，二种疑惑都是对于，「真妄不二」的思想产生的疑惑。

　　我们把二乘人的疑惑牒出以后，我们就知道，其实整个后面半卷的经文，都是在回答这二个问题。

　　辛三、请佛开示

　　富楼那尊者讲出了二乘人心中疑惑以后，这时候很恭敬的请佛陀开示。

　　而我不知是义攸往，惟愿如来宣流大慈，开我迷云，及诸大众。」作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。

　　富楼那尊者他讲出的心中疑惑说：我现今是真的不能够了知性相二义，所谓的「真中有妄，妄中有真」，一念心性能够变现万法，一心而产生万法，万法又能够产生一心，心跟法之间是不二的，这个观念我实在是很难理解。对这样的一种真妄不二，性相圆融的道理，这样的一个宗旨，它的去向实在是很难融会贯通。惟愿如来世尊，能够依止大悲心，来为我等广泛的宣说，来开示我心中的迷云，乃至于整个二乘无学之人，来破除我们心中的疑惑。」

　　作是语后，富楼那尊者就五体投地，心中怀着钦慕渴仰的心情，来等待佛陀慈悲的开导。

　　198这个地方古德的注解上说：富楼那尊者讲出这一句话，说明他这个人是有自知之明。佛法是很忌讳增上慢，也就说你知道就说知道，不知道就说不知道。因为二乘人基本上佛陀在开导他们的时候是「为实施权」。

　　佛陀在讲小乘法的时候，并没有把整个生命的全貌讲出来，只是讲到诸法是无常无我的，从无常无我当中而证得我空真如，趋向偏空的涅槃，对于我们这一念广大的现前一念心性，清淨本然周徧法界，并没有广泛的开显。也就是说，佛陀在小乘法当中，只是引导他们怎麽从有为法而悟入空性，至于空性怎麽出来，怎麽从空出假，这个教法佛陀并没有宣说，所以他们自然是产生了障碍。

　　我讲一个小故事，诸位体会一下：国王的名言。

　　古代有一个国王，是非常的贤能，每天处心积虑要照福老百姓，设立很多的制度，也帮助很多的弱势团体，做了很多福利的制度。但是众生的心是有各式各样的想法，他怎麽做都有人讚歎他，怎麽做也是有人毁谤他，所以他觉得非常的苦恼，我怎麽做才能够让大家都满意呢？

　　有一天他睡觉的时候，有一个老者，一个老人家白髮苍苍。这个老人家就告诉他说：你要让大家满意，有一句话你要记住，这一句话你能够实践它，一定会让大家都满意。这个国王听了就非常欢喜…，听了这一句话以后他醒过来，诶！把这句话给忘掉了。唉呀，糟糕！这一句话是让我离苦得乐，趋吉避凶的法宝，怎麽忘掉了呢？这时他就倾他所有的财产，去做一个世界上最大的鑽石，诏告天下，哪一个人能够把我梦中的那个名言找出来，解除我心中的痛苦，让每一个人都能够满意我，我把这个鑽石送给他。

　　后来有一个在山中修行的老者，听到这个传闻以后就走下来，以大悲心来到国王的面前说：国王！请你把那鑽石拿给我。国王说：你知道了答桉了吗？老者说：你先把鑽石给我。老者拿了鑽石以后，刻了几个字就把鑽石还给大王，然后掉头就走。国王看到鑽石戒环旁边，所刻的字就是：「一切都将过去」。国王听了以后恍然大悟，这就是我梦中裡面的名言「一切都将过去」。

　　这句话从佛法的观念，我们这一念心，我们说「不是风动，也不是幡动」，什麽事情都是我们心在动。因为你不执着，他不会伤害你的，色不迷人，人自迷。我们要知道外境不会伤害我们，一定是你对它有执着，它才会伤害你，这大家都知道的。当我们对它产生执着以后，他对我们产生牵动。「一切都将过去」等于是无常的智慧，这时候你的心等于是收回来，开始把外境收回来。

　　我觉得「一切都将过去」那只是破妄，其实它只是一种止痛药。「一切都将过去」然后呢？然后就没有了。我们应该说「这一切都将过去，我们现前一念心性即将到来。」破妄显真。因为你把一个东西破了，那它云何应住呢？我们佛法是有所破坏，有所安立，它讲「离一切相又即一切法」，一定双向思考。

　　这种双向思考的观念，二乘人是很难理解的，所以他以一种真妄对立的心，提出他的看法。

　　戊二、许宣。

　　尔时世尊告富楼那，及诸会中，漏尽无学诸阿罗汉：「如来今日，普为此会宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声闻，即诸一切未得二空，迴向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练(ㄌㄢ)若正修行处。汝今谛听，当为汝说。」富楼那等，钦佛法音，默然承听。

　　这个地方佛陀正式的允许他的迷惑、他的难问，来宣说真妄不二，性相圆融的道理。

　　就在富楼那尊者讲出他心中的疑惑，而且请佛开示以后，佛陀就宣告富楼那尊者，以及整个法会当中，这些已经漏尽的无学。

　　“漏”指的是烦恼，特别指的是三界的见思烦恼。身为一个阿罗汉他的特色，就是证得我空的真如，而断除了见思烦恼，分段生死已了。所以他在整个小乘法当中，已经“无学”了，已经圆满。

　　我们前面讲过二乘人的特色，就是烦恼障轻，所知障重；他的见思烦恼澹薄，但是他们对于这些性相圆融无碍的道理，是容易产生疑惑障碍的。

　　「如来今日，普遍的为此法会当中，来宣说大乘胜义当中的真胜义性。

　　199什麽叫“真胜义中的真胜义性”？

　　在古德的注解，在《唯识》的教法当中，把这“胜义”的道理分成四种：

　　第一、 世界胜义。世界胜义，主要的是一种人天乘的道理，讲到世间的因果，造善一定可以召感安乐的果报，造恶决定召感痛苦的果报，这个叫做「世界胜义」这个道理特别殊胜。

　　第二、道理胜义。这是一个二乘的教法，讲到「四谛十二因缘」讲到出世间的因果，我们应该怎麽去知苦、断集、慕灭、修道，来成就出世的涅槃，这叫「道理胜义」。

　　第三、证得胜义。是整个《般若》经典所说的，我们应该怎麽把一切法看它是缘起性空，把一切的有为诸法会归到我空、法空的真理，所谓的「因缘所生法，我说即是空」这个叫“证得胜义”。这是大乘别教的道理。

　　第四、胜义胜义。讲到了「相妄性真」，这一切法的相状是虚妄的，但是一切法的体性，却是真实的如来藏妙真如性。「万法惟是一心」的道理，这是整个教法当中最为殊胜的“胜义胜义”。就是说明了「观相元妄，观性元真」，而真妄是不二的。这是佛陀的教法当中最为殊胜的。

　　使令法会当中的这些定性声闻，也就是说这些都已经证入偏空涅槃，决定不能够迴小向大的，他们的内心是，沉空滞寂，对有为诸法不生好乐；乃至于不定性的声闻，一切尚未证得我空法空的，只证得我空真如，已经迴小向大的这些阿罗汉，包括了定性声闻，包括了不定性的声闻，从这个当中都获得一佛乘的寂灭场地。

　　「寂灭场地」指的是我们的常住真心，以一念心性当做整个修行的根本。根本开始从体起用，产生了一种修行。这修行就是我们前面说的「空、假、中」三观的调伏，以“空观”来发明我们心性的不变之体，以“假观”来发明我们心中随缘之妙用，以真空妙有来调伏内心，这才是真正的阿(ㄚ)练(ㄌㄢ)若。“阿(ㄚ)练(ㄌㄢ)若”就是寂静，也就是依止不生不灭的心性，当作一个场地，在这场地当中修行空假中三观，这就是胜义中的真胜义性。汝等应该好好的把握这个机会，好好的听闻，我也会为你们详细的说明。」

　　富楼那尊者跟这些二乘的无学之人，听到佛陀的法音以后，内心生起恭敬，默然来承受听闻。

　　这段经文蕅益大师说：从这一段可以看得出来，本经是《法华经》的前方便。因为《法华经》开显了每一个众生都有真如的本性，所谓的“相妄性真”。虽然我们每一个人的长相不同，你的长相跟他的长相不同，我们的长相跟蚂蚁的长相也不同，但是这个长相是生灭的，因为你前生长得跟今生也不同，你来生的长相跟今生也不同。但是在不同当中，我们找到了一个共同的本性，在《法华经》裡面就是「开示悟入佛之知见」，把整个生灭的相状，“啪”！整个破坏了，开显众生本具的心性。但是在《法华经》当中，是所有人听过以后没有人产生怀疑。《愣严经》是圆教中还带一点别教的思想，有些人还是产生怀疑，佛陀还要再宣说。所以它只是《法华经》的前方便，因为它是方等时，四教并谈，以圆教为根本，但是含有藏通别的教法在裡面。

　　戊三、正说

　　佛陀正式说明，胜义中真胜义性，所谓的真妄不二，性相圆融的道理。

　　(分二：己一、答迷真起妄以释理违事难。己二、答相随性徧以释相违性难。)

　　己一、答迷真起妄以释理违事难

　　佛陀讲到理违事难，说我们清淨本然，怎麽就产生山河大地呢？说你这个心是无相的，无相怎麽就产生这些身心世界的男人相、女人相出来呢？

　　佛陀的回答只有四个字，因为「迷真起妄」。「迷真起妄」要注意“真”就是我们的现前一念心性；“妄”就是无明妄想。

　　我们只能够说「迷真起妄」不能说「从真起妄」 真怎麽能够生起妄呢？因为佛陀的观念裡面是说：「妄本无因，因迷故有」，妄想是没有理由的。说妄想从哪裡来？它本来就没有根本，「达妄本空」，你说它从哪裡来？它只就是一念的迷情，「妄本无因，因迷故有」。你不能够说妄想从真心出来，那就完了！清淨本然怎麽会有妄想？我们只能够说，因为我们迷失了本性，所以会产生了妄想。

　　后面佛陀会讲一个故事，他说：什麽叫迷真起妄呢？说有一个健康的人早上起床照镜子的时候，突然间觉得，诶！我的头不见了！他的头还在，但是他认为他的头部不见了，产生这一念的迷情，就到处找，说我的头到哪裡去了，到哪裡去了…。一个有智慧的人过去，一个巴掌“啪”打过去。诶！他醒过来了，他醒过来的时候他的头就在了。但是他在迷惑的时候他头也在啊！他只不过是一念的迷情。

　　所以我们凡夫跟佛差在哪裡呢？梦裡明明有六趣，醒后空空无大千，就只是一念的迷情，所以虚妄的显现了三界，当我们返妄归真的时候，最后觅之了不可得，这个就是所谓的「迷真起妄」。

　　这四个字佛陀后面会详加说明，什麽是迷真起妄？

　　(分二：庚一、总辨真觉。庚二、别明迷悟)

　　分二：庚一、总辨真觉

　　佛陀先拢总的来辨别众生真实的觉性，众生的本来面目是什麽？

　　(分二：辛一、直指觉性本来寂照。辛二、双破觉非明与不明。)

　　辛一、直指觉性本来寂照。

　　我们真实的觉性，本来俱足“寂跟照”二种功德。

　　牒定所疑    佛言：「富楼那！如汝所言『清淨本然，云何忽生山河大地？』

　　(牒示按定富楼那尊者的疑惑)

　　佛言：「富楼那！正如你所说的疑问，你说我们这一念心性是『清淨本然』。

　　当你在大乘经典看“清淨”这二个字的时候，你要怎麽解释它？“清淨”的意思就是离一切相，也就是说它不是杂染，但是它也不是清淨，它不是清淨相，你说它是清淨相，那就完了！它是清淨相，它怎麽能够现出杂染相呢？所以“清淨”就是说，它不是杂染相，它也是不清淨相，它是离一切的对立，叫做“清淨”。（这个观念要清楚。）

　　身为一个众生本具的“心性”，它是离一切相的，而且是本然的，这样的一种相貌是本来如此的，不是经过后天的造作而有的。这样的一个清淨本然的相状，就怎麽能够产生山河大地、身心世界出来？

　　(这段经文是先按定富楼那尊者心中的疑情，以下就正式的，直指人心，见性成佛。)

　　直指觉性    汝常不闻如来宣说，性觉妙明，本觉明妙？」

　　富楼那言：「唯然世尊，我常闻佛宣说斯义。」

　　佛陀说：富楼那尊者！你过去应该经常跟随在佛的旁边，那你是不是曾经听过佛陀讲出一个观念说是，性觉妙明，本觉明妙的观念呢？

　　“性觉跟本觉”都是一个东西，都是讲到「如来藏妙真如性」当中的一个本觉的理性，这本觉的理性它是妙明的，是具足光明的。

　　“妙明”光明放在下面的时候表示它是寂而常照；“寂”指的是如如理，“照”指的是如如智。以如如理而生起如如智，这叫“寂而常照”。

　　“明妙”是刚好相反，是照而常寂，依如如智还照如如理。」

　　我们众生的本性是觉性当中有光明，光明中有觉性。

　　(先把众生的本来面目指出来)

　　富楼那回答说：「是的，世尊！我经常听闻佛陀宣说如此深妙的义理。」

　　这个地方是先按定本性，也就是说在我们还没有迷真起妄之前，到底我们的相貌是什麽？就是这样子「性觉妙明，本觉明妙。」

　　我们学过大乘佛法，我们会知道，我们现在这个相貌，我们并不是很满意，不管色身、不管内心，很多妄想，我们都不是满意。但是这个相貌都不是我们原来的相貌，都是很多的流转，生了很多的妄动然后才有的。那麽到底我从什麽地方来？我们开始去探本求源，说那我刚开始是怎麽样？当我们把生命回归到原点的时候，我刚开始是怎麽样呢？佛陀先说明「性觉妙明，本觉明妙。」我们这一念心是清淨本然，在一念的清淨心当中，它寂静而有光明，光明而又不障碍寂静，「寂照不二」这个是我们的本来面目。

　　先把我们这样一个真实的面目，先把它标出来。

　　辛二、双破觉非明与不明

　　身为一个觉性它本身不是觉悟，它也不是迷惑，觉性它是超越迷悟的；我们说佛陀是觉悟了，这是方便说。你说你觉悟，那这觉悟当中是不是还有个迷惑的对立呢？有对立你的功德就不圆满。所以身为一念心性它不是“明”，它不是觉悟也不是迷惑，超越觉跟迷的对立。

　　双徵      佛言：「汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？」

　　这以下就开始来测试富楼那尊者对本来面目的想法。

　　佛陀说：「正如你刚刚所认定的觉明，

　　「觉明」是我们的真如本性，如果讲“明觉”那就是一个无明妄想。这地方要注意，“觉”在前面的话是觉明。

　　佛陀说：你刚刚说这个觉明，觉性中有光明，光明中有觉性，寂而常照，照而常寂，这个观念是真实的本来面目。以下佛陀提出一个问题说：为复性明，称名为觉？还是，为觉不明，称为明觉？

　　佛说：富楼那尊者，你认为这个觉性 (未完待续…)

　　淨业学园 50讲次  讲义102面

　　辛二、双破觉非明与不明

　　200这一段是佛陀回答富楼那尊者的第一个问题。那麽第一个问题是什麽？就是「清淨本然，云何忽生山河大地？」

　　在二乘人的思想当中，清淨本然是我们一个真实的体性，山河大地是一个生灭的有为之相。从这个问题我们可以知道，二乘人的想法是认为清淨的东西不能有相状，相状也不能有清淨，认为真妄是互相对立的，真不能容妄，妄也不能容真。

　　佛陀对这问题以简单的四个字来回答说。清淨本然，云何忽生山河大地？

　　一言以蔽之，就是「迷真起妄」。不过就是一念迷情的妄动，而产生了很多的虚妄相出来。整个修行当中，无量的法门其实在对治的，就是我们心中的一念迷情，真正的关键在这个地方。

　　佛陀必须将迷真起妄的观念详细的说明。这一科就是说明我们真觉的佛性，是非明而且是非不明。

　　双徵      佛言：「汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？」

　　佛陀先按定我们的本性叫「觉明」，觉性中有光明，光明中有觉性，是觉明不二的。在“觉明不二”当中佛陀提出二个问题，来问富楼那尊者。

　　佛陀说：为复性明，称名为觉？

　　在你看来，这真觉的佛性，是本来就具足般若的光明智慧，才称名为觉；身为一个觉性，它本来就具足光明的智慧？

　　为觉不明，称为明觉？

　　还是说我们真觉的佛性是本来没有智慧光明，必须假借外来的修学，才能够产生智慧的光明，这样子的智慧光明，去照了这个觉性，这个觉性才能称为觉性。也就是说身为一个觉性，到底它本来就具足光明，还是这个觉性本来没有光明，必须假借外面光明的照射，它才有光明？

　　佛陀提出这二个问题，请富楼那尊者来加以回答。

　　堕妄      富楼那言：「若此不明名为觉者，则无所明。」

　　富楼那言：「真觉的体性，基本上是不具足般若光明的，它只是一个觉性，也就是说它本身是没有具足光明智慧的，它只是一个觉性，它没有具足光明智慧。」

　　从这一段的回答我们可以知道，富楼那尊者心中所想的是认为，在真觉的觉性当中，必须另外有一种光明的智慧，来照了觉性，觉性才能够产生这种光明。也就是说，觉性本身是没有光明的，必须假借外来的光明来照射。

　　这是富楼那尊者的回答。佛陀对这个回答加以否定

　　双破      佛言：「若无所明，则无明觉。有所非觉，无所非明，无明又非觉湛明性。」

　　佛陀说：「若无所明，则无明觉。正如你所说的，假若真觉之性是不具足光明的，那就成为无明所相应的觉性。觉性没有光明，那这个觉性就是无明的觉性。有所非觉。如果在觉性之中，一定要有一个有所明的智慧来加上去，那这个觉性就不是真实的觉性。无所非明。若觉性本身不具足光明智慧，那这觉性就不能称为觉明，而成为一种无明，这个觉性就变成一个不觉，变成一种无明。而此没有光明智慧的无明，它绝对不是我们真觉佛性这种湛然光明的体性。」

　　佛陀的回答等于否定了富楼那尊者的观念。

　　补充说明：201我们在修学的过程当中，当然有所谓的对治，有所谓的安住。从对治的角度，大乘佛法的差别不大，基本上就是“空假中”三观。但是安住的问题却是非常的不同，比方说《唯识学》，《唯识学》讲到生命的根源，说这生命是从哪裡来呢？你从什麽地方来，它一直追究，到最后找到阿赖耶识，一个真妄和合的阿赖耶识。也就是说，阿赖耶识它内心有很多很多的种子，由种子的薰习就产生了根身器界，你前生有这样的业力，所以变现这样的身心世界出来。

　　从大乘「圆教」的思想，是不同意我们从阿赖耶识中来，他认为阿赖耶识是第二义谛，不是第一义谛，它是一念的妄动以后才有的。所以阿赖耶识在破坏以后，显出了寂而常照、照而常寂，清淨本然，周徧法界的真如本性，才是我们的本来面目。

　　蕅益大师在讲《唯识学》时候他说：《唯识学》的修学法门非常的好，但是有一个缺点。

　　什麽缺点？说这隻龙画得很漂亮，头部也很漂亮，脚也很漂亮，身体也很漂亮，缺乏眼睛。

　　说学《唯识》就像龙没有眼睛一样，不知道要会归到哪裡去，因为你不能够说，破妄以后会归到阿赖耶识，阿赖耶识是一个无明的根本，真妄和合，它是一个清淨的本性跟无明妄想的结合，你云何应住呢？你敢住在阿赖耶识吗？它是有情众生生命的根本。

　　《唯识学》是很矛盾的，它依止阿赖耶识为住，最后还有把阿赖耶识给破掉。在〔天台宗〕的思想是认为，我们一开始就要安住在真如本性。当然我们不能忽略了《唯识学》，因为《唯识学》它很多的对治法门(相宗)，它安立很多的相状，什麽是杂染相？什麽是清淨相？让我们能够分别善恶，分别染淨。

　　所以蕅益大师认为说，从对治的角度，从治病的角度，我们要取法于《唯识学》；但是从根本的依止，要依止大乘圆教的「现前一念心性」。所以安住跟对治是不一样的。

　　过去有一个医学的杂志它讲出一个公桉：

　　有一个妈妈带一个小孩子，这小孩子上学的时候，这妈妈就提醒这小孩子说：小华，你要注意，你天生肝脏就不好，你不要玩得太过火。她每次给他的名言就是「你天生就是肝脏不好。」

　　我们知道名言会产生思想，思想久了以后会产生一个相对的执着，所以他认为他的肝脏就是不好，我天生肝脏就不好。所以那医生就觉得很奇怪，我开了很多肝脏的药吃了半天都没改善。后来这医生就找他妈妈，问这是怎麽回事呢？然后就，哦！原来妳每次都给他一个暗示：你天生肝脏就不好。

　　你这个人业障深重，所以你不要老是讲业障深重，你讲业障深重到最后你一定是业障深重。

　　后来他妈妈就换了一个口气说：小华，不错哦！你的身体本来是很健康的，你肝脏不好是暂时的，已经改善很多了。小华他就很有信心了，结果这药一吃了以后，结果产生一定的对治的效果。

　　所以你看在忏悔法门〔天台宗〕讲忏悔，它是从事相的忏悔，我们思惟我们真的造了罪业，我们一念心造了一些罪业。但是它最后一定要入无生观，观想我们这一念心是本自清淨，本来无一物，是何处惹尘埃。

　　所以天台智者大师警告修行人，说你不要老是认为你业障深重，你一天到晚认为你业障深重，你的结果只有一个，你真的业障深重，因为你执着它。

　　理事要圆融，在理体上，我们入根本观的时候，我们要观察，我们这一念心是何期自性本自清淨，在因缘上我们也是一样，要面对断恶修善。

　　所以你看大乘佛法的信心，说你受菩萨戒，你是怎麽得菩萨戒体？你说我要行菩萨道，你要行菩萨道就能得戒体啊！没有那麽容易，那是一时的冲动，那不叫戒体。“戒体”来至于一种智慧观照，你能够「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」。虽然我现在业障深重，但是那个是如梦如幻的，当我把如梦如幻生灭的假相剥开以后，我看到我这一念清淨的真实体性，跟十方诸佛是没有差别的。从这样的一种称性起修，发起了四弘誓愿，「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」

　　所以我们讲「烦恼无尽誓愿断」的时候，那是怎麽发起的？

　　那是因为烦恼无自性，所以我们才敢说，烦恼无尽誓愿断，那只不过是一念的迷情。你说你刚刚做梦的时候，明明有梦到某某人做什麽事情，那只是一念的梦心变现出来，你在做梦的梦心，所以你醒来的时候，觅之了不可得。

　　在整个修学过程当中，「迷真起妄」，真本来是没有妄，是因迷故有，就只是一念的迷情而已。我们本来是健康的，怎麽有病呢？那是后来才有的，那是因缘所生才有的。这个观念是非常的重要，这个是大乘的信心。

　　所以佛陀在这个地方，先按定二乘人的执着。二乘人是认为我们心中，是本来就有病的，再慢慢的对治，这个观念不对。我们应该认为我们本来是没有病，这个病是虚妄的，用虚妄的药来对治虚妄的病，这就是所谓「迷真起妄」的观念。

　　这一段是一个总说，一个简单的说明。

　　庚二、别明迷悟

　　这地方是详细的说明，我们是怎麽样产生迷，佛陀是怎麽样的悟，而产生差别的作用；将迷悟的差别相，详细的说出来。

　　(分二：辛一、明众生迷真成妄。辛二、明诸佛悟妄惟真)

　　辛一、明众生迷真成妄。

　　说明九法界的众生，为什麽就是迷真起妄呢？它的虚妄性，山河大地、身心世界是怎麽产生的？

　　(分三：壬一、明所起妄因。壬二、明所感妄果。壬三、结果归因)

　　先说明虚妄之因，再讲它所感虚妄之果，最后将因果做一个会归。

　　辛一、明众生迷真成妄。

　　先说明我们产生九法界的因果，主要的最初的原因在哪裡。这一段的经文把整个九法界，说是清淨本然怎麽就产生身心世界的整个过程，把它做详细的说明。这个地方是由细而麤。

　　迷真起妄    性觉必明，妄为明觉。

　　身为一个性觉，我们众生本具的觉性，本来就具足光明，但是我们凡夫就是多事，没事找事，就产生一个“必明”。我们在这觉性当中，我们又强加了一个要去明了的智慧出来，一个颠倒的智慧。这个智慧，在佛陀说是一种攀缘心，我们总是觉得安住在清淨心好像是不快乐的，应该要去向外攀缘才能够成就快乐，我们产生一个错误的认知，所以产生一个“必明”，我们强加了一个无明的力量，在这个觉性当中。这就是所谓真如不守自性的一念妄动，所以就使令这一种觉性变成一种虚妄的“明觉”，就是“觉”当中强加一个“明”在上面，就整个变成一个“不觉了”。本来是一个觉，但是强加一个无明，而产生了不觉。

　　这个一念不觉其实是很细的，古德说是在「九相之初」，在三细六麤之前，这是很早很早的一个颠倒的妄动而已。

　　能所对立    觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。

　　“觉非所明，因明所立”这是在三细当中的第一个细相出现。

　　事实上众生本具的觉性，它本来不是所明的境界，但是我们一念妄动以后，强加一个明了的功能在这觉性上，而产生一个“所”，这个“所”就是三细的第一细叫“无明业相”。转本觉的理性而成为无明的业相，也就是说这时候已经把真如本性转成了阿赖耶识，阿赖耶识是一个个体生命的开始。我们的生命为什麽会有所差别？为什麽你长得跟我不一样，我长得跟你不一样？那就是“阿赖耶识”。阿赖耶识就是我们从一个平等的法界当中，创造一个有情生命的开始，就是阿赖耶识。而这阿赖耶识是怎麽来的呢？“觉非所明，因明所立”当我们无明妄动以后，就把整个觉性转成一个无明业相，这个是阿赖耶识的开始。

　　“所既妄立，生汝妄能”

　　所明了的无明业相产生以后，就产生一个能明了的“能”，这个“能”就是能见相，也是三细的第二个。既然产生一个所明了不觉的体性，就会产生一个能明了的一个功能，转本有的智光，而变成能见相。有所就有能，这个都还是在第八识。

　　众生相续    无同异中，炽然成异；异彼所异，因异立同；同异发明，因此复立，无同无异。

　　“无同异中，炽然成异；异彼所异，因异立同”

　　这地方是讲到三细的第三相是境界相，就是整个世界产生。

　　在整个真如本性当中，本来是没有所谓的“同”，也没有所谓的“异”。但是我们前面因为有“能、所”的对立产生相互作用，就产生一个异相出来，这个“异相”就是我们说的依报的世界产生。山河大地当然是有差异，像桌子跟椅子不同，椅子跟石头也不同。

　　“异彼所异，因异立同”第一个“异”当动词，是不同的意思；第四个“异”当名词，不同于这些差异相，又产生一个同相。既然有异相就有同相，这个“同相”是虚空。你的世界要以什麽而住呢？当然以虚空而住。

　　到这个地方等于是，因为前面能所的相互作用，而产生了虚空，而产生了世界，在有情众生的依报的环境就产生。

　　“同异发明，因此复立，无同无异”这个讲到正报的身心世界。

　　虚空的同相跟世界的异相，会产生一种相互的作用，在相互的发明当中，就创造一个无同无异的一个众生相出来。众生为什麽说无同无异呢？因为众生是「相妄性真」。你看相状个个不同，但是他的佛性个个却相同，你也不说它是同，你也不能说它是异，无同无异就是众生相世界。

　　我们常说先有鸡蛋还是先有鸡？其实我们的生命开始是先有依报的环境，先有山河大地，然后再有有情众生。它这一段是这个意思，先有世界，然后才有众生。先有世界，然后才有众生，众生跟世界二个开始作用，才有所谓的因果的问题。

　　业果相续    如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。

　　“如是扰乱，相待生劳”前面整个世界众生的产生都还是第八识，到了这一段“如是扰乱，相待生劳”第七意识的作用。“扰乱”怎麽说呢？前面的依报的世界还有正报的众生，众生开始看到了依报环境，他要去受用去追求整个依报的环境，想把它占为己有。这时候就产生一个“扰”，扰动的意思就是一种思虑，也就是我们说的「恆审思量」，也就是第七意识的产生，开始去思量什麽是我的，什麽不是我的(这地方的“扰”主要是第七意识)。

　　劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。

　　第六意识产生，前面是偏重法执，这地方我执产生。

　　“劳久”思虑产生久的以后，产生一个“尘”，这个“尘”指的是第六意识的一种执取相。我们在看到了很多的树，树上有很多的苹果，就对这个相状产生了执取，有执取就产生了爱取烦恼。劳久发尘，这个“尘”是一种具生的我执烦恼，是微细的；自相浑浊”是一个分别起的烦恼，是麤的。

　　自相浑浊是什麽意思呢？这个“浑浊”是五蕴身心。执取相有二种，一种是任运生起的，第二个要假借名言，我要去思考才会产生。“自相浑浊”是一种分别的烦恼，它不是具生的；就是我们对于五蕴身心的种种的分别，而捏造一个自我的相状出来，这是分别的我执。“劳久发尘”这个“尘”是具生的我执，是比较微细的。

　　由第六意识产生以后，产生了爱取的执着，就产生了种种尘劳烦恼；尘劳就是烦恼，因为它是染污的叫灰尘，因为它是躁动的叫做劳。有烦恼当然就产生了业力，产生果报，产生因果的循环。

　　202◎我们这样子讲，你从什麽地方来？这个答桉有二个：一个是「迷真起妄」，刚开始是一个真如本性的一念迷情妄动，而创造了世界，创造了众生。

　　创造出来以后这个相状，又怎麽产生相续呢？

　　那就是「执妄为真」，在妄当中又产生第六意识的爱取，第六意识的爱取，第七意识的执着，产生很多的业力，使令众生世界又能够相续。相续是业力产生的，而刚开始生起的第一个相状是一念妄动，所以「迷真起妄」产生我们生命的第一个相状。第二、「执妄为真」使令这个相状辗转的相续下去，又产生了业力。

　　这地方的观念是，我们整个身心世界其实就在我们的一念心所变现出来的。

　　比方说我们讲到一个小故事：老和尚心中的妄想

　　清朝有一个居士叫王鼎实居士，这个居士从小就很聪明，悟性很高，他看什麽书一看就懂，而且福报也很大，生活上的受用都非常好。他十六岁的时候去参加一个考试，考完试的时候是住在他亲戚家，考完试的时候觉得身体不舒服，也不吃饭，后来病情就愈转愈严重，他就跟他亲戚说，你拿笔跟纸来，我要写我的遗书，写给我父亲。

　　他说：父亲！我的生命即将要结束，你不要伤心，其实我跟你只有十六年的因缘。其实我前生是淨山寺的一个老和尚，我身为一个老和尚，我出家以后，修学数十年，几乎成就大道。

　　我做老和尚的时候，拿着念珠在外面经行的时候，我看到了二件事情才心动：第一个、少年登科者，年轻人考上状元，功名成就以后，敲锣打鼓到寺庙来还愿的时候，我啊！“仁者心动”，产生羡慕之心，这个妄想没有对治掉。第二个、我看到那个大富人家坐的那种美好的车子，有很多的眷属来山上祈福的时候，看到大富人家我也心动。这二个心动的关係，我必须为我这二个妄想的心动酬偿我的业力，所以做你的儿子。他说他死了以后，还要投胎一次，他这一生做功名掌握权力，下一生要偿还下一个妄想，来做一个大富人家。

　　所以我们常说，你从什麽地方来？我们不要讲那麽远，说从真如本性来，这样太远。其实我们现在的身心世界，是从你前生的妄想而来。所以你现在的妄想，当然我们有很多的妄想，其中一个强大势力的就是你的来生。

　　《愣严经》一再的告诉我们，外在的世界，是我们内心的世界创造出来。所以我从什麽地方来？我从我前生的其中一个妄想而来。

　　《淨土宗》说修行一定要对治烦恼。因为老和尚你看他的戒定慧的善根很强，但是他二个妄想没有对治，还好只有十六年，这个妄想打得不是很重。所以我们可以看得出来「性觉必明，妄为明觉」，一念的妄动，产生了世界，产生了众生，众生世界相互作用产生了因果，然后产生生命的相续。这是所谓的迷真起妄，这个是讲到妄因。

　　壬二、明所感妄果。(分二：癸一、牒上略明二相。癸二、广显三种相续。)

　　癸一、牒上略明二相。

　　牒示前面的经文而略明，众生世界二种的相状。

　　起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。

　　“起”就是一念无明妄动，心中那种动盪的相貌叫做“起”。因为我们有动盪，所以产生世界的差别相，但是我们有时候也会保持寂静，也不是一天到晚动，寂静的部分就变成了虚空，广大的虚空。我们静态的部分变成虚空，动态的部分变成世界，虚空是一种同相，世界是一种异相。

　　到这个地方是说明了，有情众生依报世界的产生。

　　彼无同异，真有为法。

　　无同无异是世界跟虚空相互作用，产生了一种众生相，众生的五蕴身心。前面的世界乃至于众生，都是有为诸法，众生是生老病死，世界是生灭迁流，都是有为之相。

　　癸二、广显三种相续

　　这二种相，众生世界就会产生造业，因为爱取，你要这个苹果，他也要这个苹果，这就会有问题，会有很多烦恼出来，烦恼就会产生业力，业力就会使令整个生命相续下去。广泛的显示世界众生的业果，三种有为相的相续。

　　这当中有三段：(分三：子一、明世界相续。子二、明众生相续。子三、明业果相续。)

　　子一、明世界相续。

　　生成四大   前面是讲到一念的妄动而产生了世界，这以下讲世界它生起的过程，先有四大。

　　◎风大    觉明空昧，相待成摇，故有风轮执持世界。

　　“觉”是众生本具的觉性，“明”是我们心中的光明。

　　觉中又产生了明(觉明是正确的，明觉是不对的)，觉性中本具的光明，本来是对的，但是一念妄动以后就变成了空昧，就把觉性当中的真空转成一个晦昧的一个顽空。然后相待成摇，明跟晦昧的顽空二个相互的作用，而产生一种摇动之相，而这摇动之相正是风大形成的。在整个地水火风当中，先有风大来执持整个世界。如我们的地球，外面是一个大气层把它摄持住，这个就是空大。一念的摇动产生了风大。

　　◎地大    因空生摇，坚明立碍，彼金宝者，明觉立坚，故有金轮保持国土。

　　「因空生摇」是承接前面的经文，「觉明空昧，相待成摇」把它做一个总结。因为顽空跟我们心中无明的作用而产生摇动这是风大。摇动以后，无明的这个“明”跟“所明”的这个顽空，无明一定要去发明顽空，发明久了以后就产生一种坚固的“妄明”，坚明立碍。就是这个明一定要去观察这个顽空，观察久了以后无明就变得更加的坚固，而这坚固相正是地大的产生。所以说「彼金宝者，明觉立坚」，金宝就是地大的代表，就是金刚石，整个地大的精华。

　　为什麽世界上会有金刚石，会有这种地大的石头出来呢？就是「明觉立坚」，一念的无明心中，这个“明”需要去观察顽空而产生妄觉，才有这所谓的金刚石，所以这坚固的金轮来保持国土。

　　地大是从风大而来，是先有摇动，摇动久了以后，我们产一种坚固的对立，这个坚固相正是地大。

　　◎火大    坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光为变化性。

　　一念坚固的地大，而产生一种金刚宝石，「坚觉宝成」是衔接前面的地大。「摇明风出」一念的无明妄动而产生了风，那麽「风金相摩」。

　　前面风大的摇动跟地大的坚固，风去吹金，二个互相摩擦，就产生一种热性的火光。这个火光为什麽叫变化性呢？因为火能够生成万物，它也能够毁灭万物。你看泥土要没有春天的温度，没办法生长万物；你看，春天百花开，为什麽？因为春天带来泥土的温度，所以火能够生长万物，但是火一烧的时候也可将万物毁灭，所以它是变化的。

　　也就是说整个火大，是风大跟地大的互相摩擦而有的。

　　◎水大    宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。

　　“宝”指的是前面的地大金刚宝。金刚宝的表面是充满了光明的，而产生很多光滑的润相，这样的润相跟火光相接触的时候，因为火本身它是上蒸的，金刚宝遇到火光的燃烧就产生了水，火烧金产生水，就有湿润的水含摄十方世界。

　　203为什麽这世间上有地水火风呢？说穿了，还是我们一念心变现出来的，我们一念心的摇动相产生了风大，摇动以后产生坚固的执着，这个坚固的执着就是地大。风金二个互相摩擦，产生火大，火去燃烧金产生水大。地水火风还是一念心变现出来。

　　有一个小故事讲到小鸟的故事

　　在喜马拉雅山有一个老修行者很有智慧，每一个人跟他请示问题，他都能够给他一个非常圆满的答桉。有一个年轻人他就不服气，出一个难题，他手上握了一隻小鸟，就请问这个老和尚，他说：请问老和尚，这隻鸟是死的还是活的？

　　因为你说牠是活的，我用食指一掐牠就死掉，你说牠是死的，我一打开，这隻鸟就展翅飞翔，所以你怎麽答都不对，你说牠是死的是活的，这隻鸟握在我手上，请你回答牠是死的还活的？

　　老和尚就说：这隻鸟的生死，在你一念之间，你要牠活牠就活，要牠死就死。

　　◎这个意思就是说：一切法的生，一切法的消灭，其实就是我们一念之间。整个地水火风，整个身心世界，就是我们一念心创造出来的。

　　我们这样子讲比较现实一点，一念的妄动这是很严重的问题，但是从现实的角度，你不能让你的心不动，你做不到，因为你已经动，这个刹车刹不住。

　　所以你看小乘人就是你要动，我就把你断掉，其实这不是很好的方法。大乘佛法是好，你要动那我疏导你，引导你往好的地方动，忆佛念佛，布施持戒；大乘佛法在对妄动的思想是「转识成智」。

　　我们没办法让无始的妄动停下来，你说我要硬压的，所以你看有些禅宗的人在打坐的时候，坐到最后吐血，强压嘛！

　　我们已动了无量劫，动成这样子，你压得住？你的修行短短几十年，它动了无量的生命。所以我们讲「理可顿悟，事要渐修」，它这个是强大的势力，我们只能够引导它，不能叫它不要动，这是不可能，你做不到。

　　我们现在能够做的就是这一动，就产生了世界，产生了众生，那没关係，我们引导它往好的地方动，往念佛的地方动，往善良的方向动，那我们就有一个美好的未来。

　　大乘佛法不叫断烦恼，不能这样讲，叫转烦恼。为什麽叫转烦恼？

　　因为「无明实性即佛性，幻妄色身即法身」，烦恼本性是迷真起妄，它是真实的，迷惑了变成烦恼。所以我们大乘佛法不讲断烦恼，讲断烦恼那是小乘讲断烦恼，我们是“转”，把这个念头转到另外一个方向去，我们转到一个自利利他的一个理想目标去，转到往生淨土的地方去，用疏导的方式，不是断灭的方式。

　　淨业学园 51讲次  讲义103面

　　子一、明世界相续。

　　204《愣严经》前面三卷经文，佛陀等于是讲到大乘佛法当中的胜义中的真胜义性。也就是在整个大乘的教法当中，对生命的解释是一个最圆满的解释。这当中有二个重点：

　　第一、相妄性真，相状就是我们整个五蕴的身心，这个身心世界是生灭变化的。比方说我们前生可能是一个天人，今生变成一个人的相貌，这样的一个相状是变化的，不管是色身，不管是内心的感受想法都是不断的在变化。一般来说我们眼睛所看到的，耳朵所听到的种种的相状都是一种虚妄相，因为它是一个动态的是变化的。

　　第二、现前一念心性，它是真实不变，我们讲说是「在凡不减，在圣不增」，你前生做一个蚂蚁的时候，你的心性也是这样子，你变成一个人、变成一个菩萨乃至成佛，你那一念心性永远都没有改变，都是如此的「清淨本然，周徧法界」，所以这心性是一种真实的。

　　佛陀刚开始是把相状跟心性做一个很明确的说明，所谓的「相妄性真」。到第二大段的时候讲到「性相不二」。也就是说真实的心性跟虚妄的相状，是不能分开的，相状当中有心性，心性当中也有很多的相状，这二个是不可分的，永远分不开的。

　　讲了这些道理以后，其实阿难尊者已经是大开圆解了，发了菩提心了；但是富楼那尊者跟这些二乘的无学，这时候对性相不二的道理产生了质疑。

　　其中第一个问题是说：清淨本然，云何忽生山河大地？我们这一念清淨本然周徧法界的心性，怎麽就产生了虚妄相呢？为什麽产生这些山河大地出来呢？

　　佛陀的回答很简单，主要的重点只有四个字「迷真起妄」。

　　我们这一念心性本来没有生死，这个观念很重要，本来是没有生死的。那麽没有生死怎麽就有生死呢？一念的迷情，一念的妄动，就在清淨本然的心中，产生很多很多的虚妄相出来，蚂蚁的相状产生了、人道的相状产生了、天人的相状产生、阿修罗的相状产生，这个就是一念的迷情妄动而有。

　　所以我们在观察人生的时候要知道「真本无妄，因迷故有」。 心性本来是没有虚妄相，后来怎麽有呢？只就是一念的迷情而有。

　　从这个地方我们可以看得出来，整个《首愣严王三昧》它的一个对治的重点，重点不在相状，重点在心中的那一念的迷情，那一念无明的妄动，那一念向外攀缘的心识。这一念迷情妄动以后，产生了三种相续，所谓的世界相续、众生相续、业果相续。

　　我们在这一科当中讲到世界的相续，这个世界就是依报的器世间。分成三段：第一、生成四大，第二、结成二居，第三、辗转相续。

　　结成二居

　　前一段是讲到一念无明的妄动而使令四大的生起，这一段是说明四大的相互作用，而产生二种的器世间，水地跟山林，或者我们可以分成四居，详细来说分为水居、地居、山居、林居。

　　水地    火腾水降，交发立坚，湿为巨海，乾为洲潬(ㄉㄢ)；以是义故，彼大海中，火光常起，彼洲潬中，江河常注。

　　这个地方是就着我们一般说的，高山跟平地，约着平地来说。平地当中有水居跟地居二种。

　　火腾水降，交发立坚

　　(总说)火的体性是温热的，所以它是往上升的，水的体性是湿润的，是往下降的。火、水二种的一升一降当中，产生了交互作用，而生起的一种器世间。

　　立坚，“坚”指的是一种依报的器世间的产生。

　　为什麽会有大海，为什麽会有平地呢？就是水火的交互作用而产生的。

　　湿为巨海，乾为洲潬；

　　(个别说明)假设水大的势力强，湿润的力量大就变了大海；如果是火的势力强，就变成一种乾燥的洲潬。“洲潬”，泥土积聚的地方，比较大的叫洲，比较小的叫潬。也就是说火大比较强盛的就转为大洲跟小潬。

　　以是义故，彼大海中，火光常起，

　　因为整个水火二种体性的交互作用，所以我们看到在湿润的大海当中，也经常会有火光产生。表示说在整个水当中，是有火的体性的，比方说我们烧热水，这水为什麽会转成滚热呢？这水当中有火的体性，水火是互相含摄的。

　　彼洲潬中，江河常注。

　　在大洲小潬的陆地当中，也经常会有一些大江小河恆常的在那个地方流动，也就是说明了地大之中有水性。

　　这一段是说明在整个水火二种体性的交互作用，而产生了江河，产生了陆地，这个都由地水火风的作用产生的一种器世间。

　　山林    水势劣火，结为高山，是故山石，击则成燄，融则成水。土势劣水，抽为草木，是故林薮(ㄙㄡ)，遇烧成土，因绞成水。

　　高山树林生起的因缘。这个世界上为什麽会有高山呢？

　　水势劣火，结为高山

　　水火的相互作用，假设火的势力强大。我们前面讲过，火的势力是上升的，所以水火在作用当中，假设火的力量大，这时就把陆地抽拔成高山，因为火是一种上升的力量。我们从这个道理可以看得出来，山中的石头，你用铁器去敲击的时候会出现火焰，你用火去烧它这石头就转成水。可以看得出来地大之中是有水火之间的相互含摄。

　　土势劣水，抽为草木，是故林薮，遇烧成土，因绞成水。

　　树林的产生。假设水的势力强而土的势力弱，这时候土就随着水的势力而成为一种湿润的力量，这时候这湿润就抽拔去滋养草木的产生。

　　我们看这一切的树林当中，遇到火烧就成为灰土，遇到扭绞就成为水分。

　　这地方是说明整个地水火风四大，基本上都是互含互摄交互作用，而产生器世间的生起。

　　这样的生起是一个什麽样的力量，让它相续下去？

　　辗转相续    交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续。

　　(总结)前面我们讲一念的妄动，基本上还是阿赖耶识的依他起性。“依他起性”就是它变现出一个水的山林的器世间。那是什麽的力量让这个器世间一而再、再而三的在我们的清淨本性当中出现，乃至于相续呢？

　　交妄发生，递相为种，

　　“交”指的四大的交互作用，而产生了水地、山林这四种的器世间出来。“妄”指的是我们第六意识，妄心的一种执取。

　　我们这个明了的心，跟外境接触的时候，产生了一种爱取的力量，爱取的力量就会产生一种造业。你看到这书很喜欢，或者你看这个东西很讨厌，就会很多种种的造作，就有业力，业力的力量就使令递相为种。“递相为种”就是外境去牵动我们的内心，我们内心当中对外境又产一种执取，又创造另外一个外境。因为这样的一种辗转力量的因缘，使令整个有情的器世间，就因为这业力的因素，就成住坏空，周而复始相续下去。

　　205◎我们刚开始这世间上是没有这些环境的，没有山河、没有大地，那怎麽就有呢？就是我们无量劫当中一念迷情的妄动，就把这世界创造出来。

　　创造出来以后，为什麽这个世界会在我们生命当中不断出现呢？你看有些人他经常会出生在海边，他经常就出生生长在海边，有些人就经常出生在高山，有些人就经常出生在都市。为什麽某一种的环境，在某些人的心中会不断的出现呢？这地方讲到「交妄发生，递相为种」，其实我们对它产生爱取的力量，所以这个环境会不断的在我们心中产生出来。

　　这个地方值得我们注意的就是，处所跟内心的互动。环境我们是改变不了的，但是你内心的感受跟想法是你可以决定。所以我们常说：「心境决定处境」，我们这一念心跟外境接触的时候，第一刹那是一种直觉的感受，这个时间很短暂的，大概在十秒钟左右，我们就产生一种想像，名言的分别，这时候我们内心就会被外境牵动。而其实这外境对我们的影响，主要是经过我们的想像而产生。

　　比方说你看到半杯的柳橙汁，我不知道诸位想法会怎麽想，有些人会说：真是感恩啊！还有半杯柳橙汁存在。这种人大部分是做正面思考的，他的生命当中充满了快乐；有些人说：糟糕！

　　剩下半杯，他看到的是空的这一部份，他做了负面的思考，这个环境对他产生一定的伤害。

　　其实外境在伤害我们的时候，大概只有十秒钟而已，就是你的直觉跟外境接触的时候，其实最早的那个十秒钟，是真正外境在伤害我们。但是当我们开始想像力生起的时候，是我们的想像力在伤害我们，我们产生很多名言分别。这时候外境就产生二种方向：第一个是正面的力量，第二个是负面的力量。而这个力量是我们自己可以决定的，「境无好丑，损益在人」。说是一个珍宝你拿得不好，你会被它割伤，但是你好好拿，你可以欣赏它美妙的光采，它对你产生伤害、它对你产生一定的加分，其实是我们的心态，我们的想像决定出来的。这地方是讲到外境生起的因缘。

　　子二、明众生相续。

　　众生指的是我们五蕴的正报身心世界，它的生起跟相续的因缘。

　　迷真起妄    复次富楼那！明妄非他，觉明为咎。

　　佛陀再一次告诉富楼那尊者说：「明妄」，“明”当动词，就是我们一念无明的妄动，而生起了种种虚妄的相状，而这样的虚妄相状的生起并没有其它的原因，主要的是以觉明来当做它的过咎。

　　也就是说在我们清淨的觉性妙明心中，突然间想要有所发明，而这种有所发明的心，就是无明的妄动，也就是一切虚妄相生起的一个主要的过咎。

　　这个地方是说明，这虚妄相是怎麽来呢？就是清淨心当中一念的妄动而有的，「真本无妄，因迷故有」。

　　能所对立    所妄既立，明理不踰，以是因缘，听不出声，见不超色。

　　一念妄动是很微细的，这个地方讲到一念妄动以后产生了一种三细，也就产生阿赖耶识。

　　既然有一念的妄动，就有所明的无明业相生起。「所妄既立」指无明业相的生起，三细的第一个。「明理不踰」，理者体也，无明业相之体。既然有无明业相，当然就有能见的相状生起。能见的见分去发明无明业相的时候，就产生六根去攀缘六境，这时候我们就产生一定的限制。六根去攀缘六尘的时候，整个活动范围就不能超越阿赖耶识，不能超过无明业识。也就在一念无明妄动的因缘当中，产生了三细，使令我们听闻的功能不能超越音声，见的功能不能超越色尘。

　　到这个地方，其实都是一念的妄动，产生了阿赖耶识的三细，这个地方都还没有产生业力，因为第六意识的爱取还没有活动，只是一个依他起性。

　　下一段就产生业力的力量

　　心境分隔    色香味触，六妄成就，由是分开，见觉闻知。同业相缠，合离成化。

　　色香味触，六妄成就，由是分开，见觉闻知。

　　其实是把前面的观念重複一次，就是有色身香味触法，六种妄尘的成就，就使令我们这一念清淨的心性，这精明之体就分成了，见闻嗅嚐觉知，在眼睛叫见，在耳朵叫闻，产生了六根的作用，本来是一念心性，元依一精明，因为外境的牵动而分成六和合，产生六根的作用。

　　这一段是把前面阿赖耶识的依他起，六根、六尘、六识的生起做说明。

　　同业相缠，合离成化。

　　这地方就产生业力的问题，第六意识的爱取力量生起，就是我们说的「境界为缘长六粗」。

　　“同业相缠”，六根去攀缘六尘的时候，这时候会产生六种识，这六种识就产生一种爱取的心而生起造业，而造业的时候就产生了一种“合离成化”。就产生所谓的胎卵湿化四种众生的身心。

　　“同业相缠”指的是胎生跟卵生，因为胎卵二生都必须要跟父母有共同的业力而招感。我们要胎生要卵生一定要有个父母，有父母的因缘才能够生起，你必须跟父母有某种的共业，因为你起码要有二十岁乃至于三十岁的时间，要跟父母住在一起，所以有一定的共业。

　　湿生跟化生，因为它生起的时候不必假借父母，所以它跟父母就没有什麽共业。湿生为什麽叫“合”呢？因为它合湿而成形，有的动物牠是在水沟自然生起来的，只要有水牠就能够生起来，牠是因为合湿而成就牠的身形。有的化生，什麽是化生呢？离旧而成化，牠离开旧有的体而成化，比方说蝴蝶，蝴蝶本来是毛毛虫，牠是化生，牠从毛毛虫化生成蝴蝶，牠离开旧有的形体变化而成。

　　这地方是讲到，四生因为它心中爱取的不同，就形成不同正报的受生的相貌。这地方是简单的总说，下一段就详细说明：

　　四生成就

　　详示胎生  见明色发，明见想成，异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想为胎。交遘发生，吸引同业，故有因缘生羯罗蓝，遏(ㄜ)蒲(ㄆㄨ)昙(ㄊㄢ)等。

　　因为我们人道都是胎生，所以佛在讲四生的时候把胎生讲得详细一点。

　　见明色发。这个“明”就是我们众生在中阴身的时候，本来是一片黑暗，你跟有共业的父母亲，父母亲在交媾的时候，你就会发现一道光明的色相；中阴身见的一种光明相状，而光明相状生起以后，会产生什麽事情呢？明见想成。中阴身这时候看到光明相状的时候，会产生一个情爱之心。而情爱之心是怎麽生起呢？这个情爱是什麽相貌呢？异见成憎，同想成爱。“异”指的是同性，比如说你这个中阴身，你要投胎做男众，而做男众的时候，你看到父亲，看到父亲叫做“异”；如果你要投胎做女众，你看到母亲也叫做“异”，同性见到同性的时候，内心产生一种忌妒瞋恨。反过来异性相见，你要投胎做女儿的你看到父亲、或者你要投胎做儿子的你看到母亲，就产生内心的一种爱着，看到父亲看到母亲的心态有所不同。

　　流爱为种，纳想为胎。

　　因为这种爱着心不断的在心中流动，来当做是一种受生的因种，然后再假借临命终一念的情想为助缘就入胎了，这就是我们整个入胎的过程。

　　交遘发生，吸引同业，故有因缘生羯罗蓝，遏蒲昙等。

　　(增上缘)你的投胎，除了我们心中的爱取烦恼以外，还要有父母交媾的因缘发生，才能够吸引跟自己共同业力的众生来投胎。因为有这样的因缘作用，包括我们心中的爱取，包括父母的交媾就有羯罗蓝；“羯罗蓝”是我们投胎的的第一七的时候，翻成中文叫“凝滑”，是我们最早投进去的父精母血叫羯罗蓝。第二七叫做“遏蒲昙”叫做水泡，它在母亲的胎当中，吸收养分，慢慢长大变成水泡，总共有七七，最后六根成就长成人形。

　　这是以人道的胎生做解释，这以下广泛的说明四生的生起因缘。

　　略示四生  胎卵湿化，随其所应：卵惟想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。

　　整个六道众生包括了，胎卵湿化四种受生的因缘，随其它的情想合离的不同而互相的感应。比方说卵生的众生，主要是因为它受生的时候，有一个很愚痴的妄想，卵生的大部份都是动物、畜牲道，它心中有愚痴的妄想；而胎生的大部分都有一定的男女的情感；湿生的它是闻其水中的香气，而产生一定的感应；化生的是因为内心一念的喜新厌旧，而产生彼此的复合，这是所谓的「情想合离」，创造了胎卵湿化四种受生。

　　辗转相续    情想合离，更相变易，所有受业，逐其飞沉，以是因缘，众生相续。

　　206(总结)这个地方，就把我们为什麽有些人会做人、有些人会做畜牲、有些人做鬼道的主要的因缘讲出来。在这因缘当中主要的亲因缘，我们要看第二段「所有受业，逐其飞沉」，我们在六道轮迴的亲因缘，就是我们心中的善恶的业力，这是主要的因缘。善业强的就飘生为三善道，恶业强的就堕落到三恶道去，为其善恶的业力，有些是飘生，有些是下沉。

　　所以说众生的五蕴身心，它的一个主要的主导性，其实我们的业力是主导。而它的助缘是临终时候那一念的「情想合离」，那一念的情感，那一念的想像，那一念的合湿、离化的心情在心中的变化，看哪一个力量强，就产生不同的受生的力量。

　　我们的受生当然业力是主导性，但是增上缘…「情想合离」这是约临终来说，约平常来说就是爱取烦恼。

　　有些在大乘的方便教法当中，讲到菩萨的「留惑润生」。他说菩萨对烦恼应该全部断除，但是这菩萨有大悲心，他不能离开众生，他必须在人道裡面继续的广度众生积集资粮。那他把烦恼断了怎麽办呢？菩萨要保留一定的情感，你要跟众生保持一定的情感，否则你没办法受生，你跟众生完全没有感觉，那你就没办法来三界，一定要有一定的情感，情想合离。

　　我们看高僧传有很多例子：有很多高僧他不求生淨土，特别是禅宗的，修行得非常好，很有德行，他的信徒给他很多的供养，彼此间师徒有很深的感情，后来来生他投胎到信徒的家中，做他的儿子、做他的孙子去。这个就是所谓的互相的感应，因为彼此间有一份的情感。我们受生除了你的业力以外，你跟父母亲那一份的情感，也是一个重要的助缘。

　　子三、明业果相续。

　　其实众生跟世界会相续，最主要是因为有业力的相续，才有所谓的果报的相续。「业果相续」的“业”，指的是我们善恶的业力；果报指的是世界众生的依正二报，也就是说世界跟众生，固然是由一念的妄动而生起，但是它要相续，它必须靠业力的支持，第六意识要有种种的造业才会相续。

　　业果之因    欲界受生的业因

　　欲贪    富楼那！想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙，相生不断，是等则以欲贪为本。

　　207我们会在三界不断的相续，主要的心态就是男女的欲望。

　　佛陀称呼了一声富楼那说：想爱同结，“想”就是我们对外境接触的时候产生一种的情想，这个情想就转成一种男女的贪爱。这种情想跟贪爱彼此互相的吸引，时间久了以后，就产生一定坚固的力量，产生“结”。这种坚固的力量到最后是爱不能离，彼此不能分开。

　　我们说情爱就好像枷锁，牢牢的把二个人给绑住，没办法分开。也就是这种情想跟彼此的贪爱，所以这世间上父母生儿子，儿子生孙子，使令世世代代彼此相续不断绝，这样一个相续的力量，主要是贪爱男女的欲望为根本。

　　有一个禅师他在参学的时候，刚好经过一个结婚的喜宴，他讲了四句话，其中第一句话他说：「孙子娶祖母」。为什麽孙子娶祖母呢？因为祖母她在世的时候，特别喜欢这个孙子，感情很深，每天都逗着他玩，日久生情，情久生爱。结果祖母死掉以后，她前生有这样的一种”想爱同结”，爱不能离的力量，看到彼此间感应就非常的强，所以二个就结婚。

　　在美国也做了实验，发觉家庭的组合有一种冥冥的力量，比方说二个兄妹，他从小的时候，另外一个被领养，时间久了以后，突然间见面以后。他们本来没有见过面的，兄妹从小就分开了，但是他同为一家人的时候，他感觉就特别亲切，一种莫名的亲切。身为一家人，他有一定的情感，有一定过去爱的力量，这个就是一种父母子孙，彼此相生有一种不断绝的力量。

　　杀贪    贪爱同滋，贪不能止，则诸世间胎卵湿化，随力强弱，递相吞食，是等则以杀贪为本。

　　“杀”断有情生命。杀生也会构成我们来三界的力量，因为你杀人家的命，欠人家的命债，来生要去还的。

　　「贪爱同滋，贪不能止」说这杀生的因素是怎麽来的呢？因为我们在世间有一个色身的时候，我们很惯性会爱着我们的色身，我们想要有一种共同的希望要来滋养我们的色身，使令我们的色身变得健康美貌。而这种贪爱色身的心，是很难克制的，很难调伏的。也因为这样的缘故，在世间当中胎卵湿化四种众生，他们就随着他们个人势力的强弱，彼此间可以说是弱肉强食，互相的吞噉，就造成了一种杀生的力量，也造成了一种轮迴的力量。

　　我们的六道轮迴除了贪欲以外，这个杀生也是一种力量。

　　盗贪    以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类。死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。

　　“盗”不与而取他物。

　　以人道来食羊来做一个例子。因为在印度的时候，古代印度在吃都是吃羊肉、牛肉为多，羊肉特别的多，所以佛陀在举例子的时候，就以人来食羊做例子。

　　「羊死为人，人死为羊」你平常经常吃羊，但是身为一个羊，牠也不是很喜欢被人家吃的，所以你把牠杀死的时候，牠内心基本上有瞋心，而想要去报仇，只是牠的力量不够，但是牠报仇的心是存在的，所以牠临终的时候，结下一个很强烈要报仇的恶心。而这种恶心…我们知道诸法因缘生，那什麽叫因缘呢？就是彼此内心的动作，心一动就是一种因缘。所以羊死为人，等到牠羊的业报尽的时候，牠善业的力量跟牠报仇的心结合，这个时候牠变成人。吃羊的这个人，他把福报享尽变成了羊，所以彼此间就互相的来吞噉。

　　如是乃至十生之类，不但是人跟羊的互动，这十生可以说是死死生生，彼此之间杀害对方的生命来噉其肉。

　　古人说，你今生吃他八两，你来生要还他半斤，跑不掉的！

　　所以这种互相噉食的恶业是俱生的，说是假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇的时候，果报还自受，是如影随形的，而且是穷未来际的，这就是以盗贪为本。盗取他人的生命，来当作轮迴的根本。

　　所以我们在整个业因当中，佛陀把它会归成主要三个，欲贪、杀贪跟盗贪，这是我们会不断的在三界轮迴的三大因素。

　　辗转相续    汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。唯杀盗婬三为根本，以是因缘，业果相续。

　　（总结）是什麽样的力量，让整个轮迴会相续呢？

　　杀盗婬，  佛陀在总结的时候偏重在杀生跟婬欲。

　　杀生。「汝负我命，我还汝债」

　　其实这个地方是有四句，四句有二种因素：第一个是命债，第二个是肉债。命债有二种：比方说「负则欠也」，你今生欠我的命，汝负我命，你来生就汝还我命；如果是我负你命，来生就是我还你命，这个就是命债。第二个、肉债也是一样，你欠我的肉债，你来生还我的肉债；我欠你肉债，我来生我就还你肉债。总而言之，欠命债就还命债，欠肉债就还肉债，因为这二种命债、肉债的二种因缘，经百千劫，常在生死。这个跟杀生有关係。

　　婬欲的生起有二种，一种是爱，爱他的心，第二个爱他的色。说「汝爱我心，我爱汝心，」这是一种情感的作用；「我怜汝色，你怜吾色」这种欲望，我们讲日久生情，情久生欲。在整个男女结合当中，就是情感跟欲望结合，因为这样的缘故，也经百千劫常在三界轮迴当中。

　　总结呢？整个生死的业力就是杀、盗、婬三种业力为根本，因为这样的因素，使令整个业果相续。也就是说因为有杀盗婬三种业力，使令前面的众生世界二种果报，就不断的一次一次的出现，众生跟世界是靠业力来支持的。

　　淨业学园 52 讲次  讲义105面

　　子三、明业果相续

　　208这个地方讲果报是指的众生跟世界二种的果报。那麽这个果报为什麽相续呢？主要是一种生死业力的推动，而使令它相续。生死的业力在本经当中讲到杀、盗、婬三种业力为根本。所以我们在持戒的时候，佛陀不管在家出家，都是以杀盗婬妄来当做根本重戒，因为它是生死轮迴的根本。

　　在修学当中持戒为本以外，印光大师还提出了一个忏悔的重要，因为我们杀盗婬的业力，今生即便不犯，但过去生还是有累积很多的业力，应该如法的忏悔。智者大师在《小止观》当中，讲到忏悔我们重大的罪业，有十个法门，这十个法门俱足的话，一切的重罪都可以消灭。十个法门我们把它分成三大类：

　　一、修前方便   修前方便有三段：

　　第一、深信因果。我们忏悔的人，第一个要对因果深信不疑，我们要相信罪业决定会招感痛苦的果报，对这样的道理深信不疑，要有一定的信仰。

　　第二、生重怖畏。我们对于当来的果报，这种痛苦的果报要生起怖畏之心。

　　第三、生起惭愧。我们在忏悔的时候对已经做的罪业，要有后悔诃责的心情，要惭愧。这个就是在修前你内心的准备。

　　二、正修仪轨有三段：

　　第四、求灭罪法。你不是只有心态，你要有一个法门，比方说八十八佛，比方说大悲忏等等，要有一种灭罪的法门来修学。

　　第五、发露罪过。我们在忏悔之前，要在佛前把自己过去所造的罪业发露出来。

　　第六、断相续心。我们要发愿从今以后永不再造作，要有断除恶念相续的决心。

　　这个是在正修的时候，三个重点。

　　三、增上，功德增上有四段：

　　第七、起护法心。我们忏悔以后要对佛陀的正法，要生起护持的心情。

　　第八、发大誓愿。发大誓愿等于是悲悯众生，发大悲心，希望一切众生都能够离苦得乐。

　　第九、念十方佛。忆念诸佛的功德而生起好乐。

　　第十、观罪性空。观察我们无量劫所造的罪业，其实就是一念的心性当中，一念的迷情而生起的；所谓一念的迷而生死浩然，假设这一念迷情消失了，整个生死的因果就全部消失了。为什麽呢？因为我们心性本来没有生死，也本来没有这个业的。观罪性空就是回归到清淨的本性。

　　这十个法门，如果如法的修学，一定可以灭除一切的重罪，这个就是在减损生死的业力。

　　壬三、结果归因

　　这一段是总结前面的，世界、众生、业果三种相续，把它归于我们内心一念的迷情，这样的一种虚妄的因缘。

　　缘  生    富楼那！如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性，因了发相，从妄见生。

　　这三种相续是怎麽来的呢？这三种颠倒相续都是我们在“觉明”；“觉明”就是在清淨的觉性当中，我们又强加一个想要有所发明的力量。而这有所发明的力量也正是一念无明的妄动，叫做“觉明”。也因为这样的“觉明”的明了之性，这种虚妄力量的一种明了性，因了发相。也因为这样的一种无明功能，而发动了无明业相、跟能见性、跟境界相。发相这个“相”就产生阿赖耶识的一种三细的力量，这个就是“依他起性”。前面的“因了发相”就是一念不觉生三细，“从妄见生”是境界为缘长六粗。我们从虚妄的三细当中，又产生了第六意识的爱取，而造作了业力，就产生了很多很多的痛苦果报出现。

　　“从妄见生”，这个“见”就是指的第六意识的爱取。刚开始是迷真起妄，在一念清淨的心当中有一念的迷情，而产生一种虚妄相，最后执妄为真。第六意识再把这个“妄”把它当做真的来爱取，来造作业力。迷真起妄再加上执妄为真，就产生三种相续的力量出现。

　　相  续    山河大地，诸有为相，次第迁流，因此虚妄，终而复始。」

　　因为前面一念的妄动三细六粗，而形成了一种生死业力，才使令众生的依报的山河大地跟正报的五蕴身心，这种有为诸相次第的迁流，终而复始，而这种虚妄的力量也就没有停止的时候。

　　这个地方，209当然我们刚开始是透过持戒，透过持戒来断除生死的业力。但是你根本上你内心的止观，就是我们讲的「正念真如」，你要不断的从妄想当中去迴光返照「何期自性，本自清淨」，迴光返照这一念心性。

　　师父要讲一个小故事诸位好好体会一下，什麽叫做「迴光返照」

　　水精柱的故事：发生在欧洲一个真实的故事

　　有一个考古学的大学教授，带着十几个学生去探讨一个千年古洞，去探险这千年古洞的时候，当然之前很多准备动作，准备手电筒，准备很多饮食等等。教授带着大家一路往前走，到了山洞的过程当中，果然这个山洞可以说是迂迴曲折，过了一层又一层，过了一层又一层，好不容易大家走到山洞的尽头。哎呀！看到了这山洞裡面，有很多很多漂亮光彩的水精柱，大家真的是歎为观止，就觉得不虚此行。

　　大家对千年所形成的水精柱，欣赏的欣赏，把它採收的採收，放在包包裡面。大家就坐下来吃吃东西，喝喝水休息一下。大家起身要走的时候，突然想到一个问题，糟糕了！看看那个洞，我们来的洞有七八个，长得几乎都是一模一样，我们已经不知来时路，不知道哪一个洞是我们来的路了。这时大家都很紧张，生死遇到了威胁，来的时候是想到水精柱，不知道怎麽回去了。

　　这个大学教授就说：不要紧张，我们只要循着古人的印记，古人来到这个地方一定留下很多记号，我们只要找到古人的印记，就能找到回家的路。这大学教授就在这七八个洞当中，看到某一个洞，有一个小小的白色粉笔做的白点。这个地方就是古人的印记，大家就选择这个洞。

　　在很多选择的叉路当中，都是一次又一次的透过这大学教授，透过古人的印记而找到正确回家的路，最后全体安然的离开那千年的古洞，走出来看到阳光，大家可以说是喜极而泣，重见光明。大家在欢呼的时候，这大学教授从口袋裡面，拿出剩下一半的粉笔说：其实没有古人的印记，是我去的时候做好了印记，这是一个绝境，去的人没有一个回来。

　　这个地方值得我们注意，我们每一个人去追求外境的时候，就像追求水精柱，我们没有想到回家的路，你看我们现在离家越走越远。我们一念的清淨本性，一念的妄动产生了爱取不断的轮迴，我们现在真的是不知来时路！

　　本经的好处，《愣严经》的特色它是从根本下手，直接要你「正念真如」。凡是你遇到事情，你念头一动的时候，你一定要找到你回家的路。怎麽回家呢？你只要问一句话就好：「你从什麽地方来？」

　　我们烦恼活动的时候，攀缘心活动的时候，你只要问它一句话，你从什麽地方来？所有的烦恼最怕你迴光返照，它最怕！它不怕你对治它，因为你不是它的对手，它无量劫来薰习而成，你怎麽对治了它，你念佛压它也是暂时的。但是你只要问它一句话说：「你从什麽地方来？」它就完蛋了！因为它没有根源，一个没有根源的东西，你问它从什麽地方来，它就完蛋了！

　　你直接从根源下手，把它的根照破，它的力量就薄弱了，这时候你再提起佛号，那就不一样了。

　　这个地方它讲到说，其实这三种的颠倒相续，其实就是我们一念的迷情而生起的，只就是一念迷情而有，不是说真实有业力可以断。

　　辛二、明诸佛悟妄惟真(分二：壬一、领义起疑  。壬二、举喻答示。)

　　这一段跟辛一是相呼应的，前面的102面是讲到辛一  明众生迷真起妄，是从众生的角度，来说明妄是怎麽生起的。这个地方是从诸佛的角度，他觉悟了妄，这个妄就是现前一念无明的妄动。“惟真”就是这一念无明的妄动其实当下就是真如本性。也就是说这世间的杂染因果，它的真实性是了不可得的，其实它的本性就是「如来藏妙真如性」，悟妄惟真。也就是说不是离开了妄想，有另外一个真实，只就是这一念妄想当中，你去迴光返照，这个妄想就转成真实，因为它的本质就是真实的，只就是一念的迷情而产生了变化。

　　壬一、领义起疑

　　这一段是讲到富楼那尊者，他领纳了佛陀前面迷真起妄的义理，但是他又生起了一个疑惑。

　　富楼那言：「若此妙觉，本妙觉明，与如来心，不增不减，无状忽生，山河大地诸有为相。如来今得妙空明觉，山河大地，有为习漏，何当复生？」

　　富楼那尊者听到佛陀讲到迷真起妄以后，他说：「假若我们众生本具的本妙觉性，这觉性是充满无量无边的光明智慧。所谓如如理而生如如智，如如智来还照如如理。众生的这一念心性，跟如来经过三大阿僧祇劫修行，所证的那一念清淨心，可以说是不增不减，在圣不增，在凡不减。身为生死众生，我们这一念清淨的本性，它既然能够无缘无故的一念的无明妄动，而产生了山河大地诸有为相。

　　身为佛陀，证得我空法空的光明智慧，显现了这一念清淨心。什麽时候又会产生山河大地，乃至于整个有漏的因果呢？这在什麽时候又生起？」

　　210他的意思是说：我们的本性是清淨本然，也就是一念的妄动才有所谓的山河大地的生起。

　　那麽佛陀经过三大阿僧祇劫的正念真如，面对境缘的时候，不迷、不取、不动，把这一念的无明妄动慢慢的消灭了，又恢复了清淨本然。这个清淨本然，什麽时候又开始一念妄动呢？

　　从富楼那尊者的提问，蕅益大师说：可以看得出来，这个尊者心中有二层的迷惑。蕅益大师说：他不能够了达众生的现行无明跟山河大地，它当体都是缘生无性当体即空。也就是说它不能了解，虚妄是没有边缘的，所谓的「妄本无因，因迷故有」，他认为“真”能够生起妄。

　　我们要知道，真实的心是不能生起妄，这个非常重要；如果你认为妄是有根源的，你就很难断烦恼。

　　你说：我起贪欲，这没办法，我的个性就是这样。那你完了！你认为你的个性就是这样，那你的个性就变成这样。你不能这样想，你要想说这不是我的个性，我的个性本来不是这样，我的个性本来是清淨的，我是后来被带坏了，被环境的薰习妄动才有。

　　所以你在断烦恼之前，你的心理建设很重要。你说：哦！我的烦恼是没办法断的，因为我生出就这种烦恼，那你就完了！

　　富楼那尊者的思想就是这样，他认为真中本来就带妄，那你恢复真了以后，那妄什麽时候又要开始活动呢？

　　他不知道真裡面没有妄，就是一念的迷情才有妄，这迷情被破坏了，那就好了。

　　所以他认为妄是有体性的，这是一个问题，不能了达现行无明，当体即空这第一个。

　　他的第二个迷执是说：他不能了达，生佛虽然理同，但是事修不同。

　　众生跟佛陀在理性上都是一念清淨本然，但是佛陀在清淨本然当中，他的性德之外多了一个修德。他除清淨本然，又多了一个戒定慧的观照，修德有所不同。

　　所以他不懂得佛的心跟众生的心，还不完全一样，众生的心只有性德，佛陀在性德之外多了修德。

　　这个地方等于是先道出，富楼那尊者的迷情。

　　壬二、举喻答示

　　佛陀这个回答他提出四种譬喻来解释心中的疑惑，二种譬喻是说明「达妄本空」，另外二种譬喻是发明「知真本有」。

　　(分二：癸一、喻妄因妄果其体本真。癸二、喻真智真断不重起妄)

　　癸一、喻妄因妄果其体本真。

　　先从众生这种虚妄的因果当中，来解释其实众生的体性，是本来清淨，虚妄是没有根源的。虚妄没有根源当中分二段：一、无明本空，第二是诸法如幻。

　　一、无明本空。蕅益大师他的大意是说：这段是说明「妄因本空」，虚妄的因是空的。诸法如幻，蕅益大师是说明「妄果非有」，虚妄的果也是非有的，众生世界是了不可得。

　　无明本空

　　喻无所从  佛告富楼那：「譬如迷人，于一聚落，惑南为北，此迷为复因迷而有？因悟而出？」富楼那言：「如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？」

　　佛陀告富楼那说：「好像有一个迷失方向的人，这个人搞不清楚东西南北，他靠着自己的知觉就走到一个人群聚集的村落。来到这个村落的时候，他把南方当作北方，他一直认为这个是北方，但事实上是南方，产生这个迷情。他往南方走，他一直认为他往北方走。佛陀就问了这问题说：他这一念迷惑方向的心，到底是怎麽来的呢？他为什麽产生这个迷惑呢？是因迷而有，是自己产生的，是迷惑产生的，由迷惑产生迷惑，是自生？或者是他本来是觉悟的，由觉悟的心而产生迷惑，还是他生呢？」

　　富楼那说：「这个迷失方向的人，那一念的迷惑之心，也不是迷惑心生起的，也不是觉悟心生起的。为什麽这样讲呢？因为“迷本无根”。

　　这是关键这四个字，道尽了我们断烦恼的一个重要的关键。就是迷惑的心根本就没有根源。我讲实在话，迷惑有根源的话，我们断不了，我们只能够把它压制。为什麽能够断烦恼呢？因为迷惑是没有根源的，找不到根。所以你问它你从什麽地方来，它就完了！它只就是一种当处出生，随处灭尽的一种幻妄称相，一种有它的假名、假相、假用，但是它根本没有根源。所以你怎麽能够问它说是因迷情而有，还是悟非生迷，或者是觉悟而有呢？觉悟不可能生起迷惑。」

　　富楼那尊者的回答，简单的讲就是「迷本无根」。

　　喻不复起  佛言：「彼之迷人，正在迷时，倏(ㄕㄨ)有悟人，指示令悟，富楼那！于意云何？此人纵迷，于此聚落更生迷不？」「不也！世尊。」

　　佛陀说：「这个迷失方向的人，正在迷惑的时候，假设突然间有一个觉悟的人告诉他说：你这个方向错了，你把南方当作北方了。你上高速公路你要往北走，你却往南走。指示他正确的方向，这时候他转迷为悟。佛陀就问富楼那尊者说：那你的意思怎麽样？这个人纵然过去迷惑了很多天，他觉悟了以后，知道这个地方是往南，这个地方是往北，那他的迷惑还会再生起吗？他一旦知道以后，他还会再生起吗？」富楼那尊者说：「不会啦！他知道以后，他永远不会生起！」

　　合无所从  「富楼那！十方如来，亦复如是，此迷无本，性毕竟空。

　　佛陀这以下合法说：「富楼那！十方如来那一念清淨心，亦复如是，“此迷无本，性毕竟空”。」身为一个众生，这一念清淨心，他本来就没有所谓的无明，无明本来就没有根源。只就是一念迷情妄动，虚妄的动而产生了三界六道的轮迴。假设我们经过佛法的修学，戒定慧的观照，这时候把那一念迷情的假名假相破坏以后，就恢复到清淨的本性。

　　所以这个“迷”，不管是在迷的时候，不管是在觉悟的时候，它的体性都是毕竟空的。

　　合不复起  昔本无明，似有迷觉，觉迷迷灭，觉不生迷。

　　身为诸佛，他过去也是从众生而来的，他心中的无明也是没有根本的。但是因为一念的妄动，产生一种相似的迷觉，产生一念相似的迷情。重点在「觉迷迷灭」，当我们觉悟的心生起的时候，我们透过我们正念真如，我们经常遇到妄想生起的时候，迴光返照。问它说：你从什麽地方来？这时候保持不迷、不取、不动。觉悟的观照生起的时候，迷情的心就慢慢的熄灭了。这时候恢复觉悟的心，就不再产生迷。

　　这个地方主要是说：「迷本无根」，迷惑的心是没有根源的，所以它断了以后就不会再生起了，因为它没有根源。

　　前面一段讲到妄因本空，这以下讲到妄我非有。由迷情产生的生死的因果，也是不可得。

　　诸法如幻

　　举喻    亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生。汝观是人，为愚为慧？」富楼那言：「空元无华，妄见生灭，见华灭空，已是颠倒，敕令更出，斯实狂痴，云何更名，如是狂人，为愚为慧？」

　　佛陀说：好像有一个眼睛有翳病的人，眼睛有一层翳病，他见到虚空当中，有一朵花在那个地方狂乱的飞舞。这时候他去找医生把他眼睛的翳病治好了，这时他那虚空的花自然消灭。因为他的花是有翳病才有花的，空中没有花，只就是那一念的翳病才产生有。所以你把翳病治好以后，这个花就消失了。

　　花消失了以后，如果有一个愚痴的人，他又停留在这虚空当中那花消失的地方，再等待这狂华再一次的出现。说：这个华什麽时候再出现呢？佛陀问富楼那尊者说：那你认为这个人，在等待狂华出现这个人，到底是愚痴的人还是有智慧的人呢？」

　　富楼那说：「虚空中本来就没有狂华，只不过是眼睛的毛病，而虚妄见到狂华的生起。所以你把眼睛治好了，狂华自然消灭。

　　见到狂华消灭的时候，这个已经是一层颠倒，因为你已经颠倒过一次了，那你现在又期待狂华再一次出现，这个人可以说是癫狂愚痴。不但是颠倒还是痴狂之人。这又何必再问这个人是愚痴还是智慧呢？当然是愚痴，这不用问。」

　　这个譬喻是什麽意思呢？

　　合法    佛言：「如汝所解，云何问言：『诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地？』」

　　佛言：「正如你所理解的，那你还要问说：『诸佛如来，证得妙觉佛性以后，什麽时候这妙觉佛性，又产生一念妄动，而产生山河大地呢？不太可能，因为那个妄的力量已经被观照的智慧破坏掉了，所以那生死的果报不会再出现。因为清淨心本来就没有生死。」

　　癸二、喻真智真断不重起妄

　　又如金矿，杂于精金，其金一纯，更不成杂，如木成灰，不重为木。诸佛如来菩提涅槃，亦复如是。

　　前面的妄因妄果其体本真，偏重在「达妄本空」。这一段是讲「知真本有」，真实的心性它俱足菩提涅槃二种功德。

　　比方说有一个金矿，身为一个金矿当然有很多的泥沙，但是它也夹杂了很多精纯的黄金。这个黄金就是菩提的智慧，也就是一种涅槃的安乐。「菩提」就是照见五蕴皆空的智慧；「涅槃」就是断除二种生死，那种寂静安乐。

　　在金矿当中，其实本来就夹杂了精纯的黄金，只要我们把这个金矿拿到火中种种的锻鍊，把沙的杂质去掉，显现出精纯的黄金，这时候就再也没有杂质了。

　　这是第一个譬喻，第二个譬喻…

　　如木成灰，不重为木。

　　说：这木头你用火去烧，烧成了灰烬。烧成灰烬这个本质改变了，这个灰烬什麽时候要转成木头呢？不可能。

　　诸佛的这一念，从虚妄的分别心，而转成菩提涅槃，这个时候，菩提涅槃也不可能再生起生死轮迴的果报「诸佛如来菩提涅槃，亦复如是。」

　　菩提涅槃一旦成就以后，一得永得，永远不会失掉。

　　211智者大师他讲一个譬喻也不错，我们可以听听看…

　　说：我们凡夫的清淨心，跟佛的清淨心有什麽差别？我们的心是清淨本然，佛的心也是清淨本然，那有什麽差别？

　　智者大师说：我们这一念清淨本然的心，就像太虚空一样什麽都没有。佛陀的清淨心就像太虚空多了一个太阳，多了一个修德。

　　我们解释一下：

　　我们的淨心只是虚空，我们不能抗拒乌云的生起。也就是说我们这一念清淨心，对烦恼没有对治的力量、没有对治的力量。没有错啊！你是清淨，但是对烦恼没有抗拒力，所以乌云一来的时候，乌云遮日，又是一片黑暗。虽然一片黑暗，你的清淨心还是没有消失掉，那麽太阳一出来的时候把乌云照破了，又恢复清淨。这时候，佛的心在虚空之外，多了一个三大阿僧祇劫修来的这个太阳的观照，差在这个地方。

　　「观照」，我们再讲一个寓言的故事，给大家参考参考。

　　有一个人在逛商店，看到一幅很漂亮的画，他觉得这幅画非常好，很有意境，就把它买回来。买回来以后，看一看，诶！挂在客厅不错，就找了铁鎚、找了铁钉就把它钉上去。钉上去的时候，发现这铁钉的力量太薄弱了，撑不住这幅图画。他想说：唉哟！应该找一个木板，先钉上去做一个支架，然后再把铁钉钉在木板上，所以他要找一块木板。找到一个木板，而这木板太大了，就找一个锯子，而这个锯子没有手把，他又去找一个手把。一直找下去，找到最后，把所有的工具都齐全以后，都忘了他不晓得要干什麽了，我到底想干什麽？

　　我们讲「捨本逐末」，我们这一念心，开始在攀缘外境的时候，我们已经忘了我们生命的本质是什麽？这个很重要！你一个修行人，你要进步的快，你要知道你的生命的目的是在干什麽？

　　我讲实在话：你如果要进步的快，你从今以后，遇到外境，不要管对错；不要管说你错我对，我对你错，很浪费时间。你所有的事情「法法消归自心」，你看到事情就迴光返照我这一念心：「达妄本空，知真本有」，妄想是空的。

　　我们今天来到人生，不是在跟人家争对错的，你跟人家争对错，基本上就是向外攀缘，你已经浪费时间了嘛！

　　修《愣严经》的人，第一个、你要站在一个真如本性的角度来看事情，看你的念头有没有在动就好了。你念头一动就是你错，世间上没有对错，你念头一动就是你错。你用这种观念修行你进步很快，不要向外攀缘，先不要管别人怎麽样。

　　你就是观照你这一念清淨心，保持不迷、不取、不动，反正我先不动。就算我做对了，别人毁谤我、看不起我，这也是我的业力，我也认了，事出必有因嘛！

　　这个故事的意思是说：我们要知道，事情的本质是什麽，我们生命的本质是什麽？我们生命的本质，是来开显我们自性的功德，把这一念的智慧跟慈悲开显出来，其它的外境都是助缘。如果你知道，你的生命是在开发你自性的功德，你对外境会看得澹一点，那是参考用的。

　　就像佛陀说的，你是金矿，我们真中有妄，我们生命的目的是把妄的部分消灭掉，把真的部分慢慢开显出来，在我们死亡的时候就觉得今生很值得。

　　所以说：你要知道，你生命的目的只有一个：「开显我们内心自性的功德」，不是在外在的环境，争成败得失、争对错。这个是《愣严经》的基本思想，正念真如。

　　有些观念诸位要好好的体会体会，才能够转成你内心的功夫。

　　淨业学园 53讲次  讲义107面

　　己二、答相随性徧 以释相违性难

　　212我们在修学《首愣严王三昧》的时候，我们要抓住一个根本的思想，那就是要破妄显真。其实整个《愣严三昧》的修学，就是我们破除一切虚妄的相状，而开显真实的心性。这个重点在修学的次第有二个次第：

　　第一个就是你要安住下来，我不知道我们内心跟外境接触的时候，习惯性你是安住在外相、或是安住在内心？

　　相状从本经的说明是有二个过失的：第一个、它在时间上是生灭变化的，所以你安住在相上，你会觉得有一种不安稳性。你看我们很多初学者，刚开始来的时候，你就知道这个人情绪变化很大，有时候高兴的时候很高兴，痛苦的时候很痛苦。这个人没有真正安住，他的心还是在外境上活动，这个人没有找到家，没有回家的。所以你看一个老参的特色，他的心比较平静，外境是动态的，但是他的心已经是收摄，慢慢收回来了。所以外境基本上是生灭变化的，是不安稳的。

　　其次、外相的第二个过失，在空间上是不圆满的，我们执着一个外相，我们就失掉了其他的东西。所以，我们今天不管你做再大的善事，你执着一个相，你就很难使令你整个功德能够达到圆满的境界。

　　所以在我们修学的过程当中，你的心跟任何的相状接触，记得！不要安住在相上，要把它迴光返照，安住在你这一念明了的心性上，你只是借这个相来修心而已。所以我们在修《首愣严王三昧》，首先你要做的就是向内安住，这是第一个，安住的问题。

　　一个人安住了以后，我们可以说这个人已经开始修行上路了，他找到高速公路了。接下来就是调伏，你怎麽去调伏你内心动盪的心。在本经当中，他今天就会讲到用空、假、中三观来调伏内心。

　　“空观”是破除心中的妄想，我们前面是远离外在的相状，那麽“空观”是破除你心中的相状。因为我们离开外在的相状，但是我们心中的妄想又会创造很多的相状，我相、人相、众生相，寿者相来障碍自己。所以“空观”就是破除你心中的这些妄想所捏造出来的这些相状，你也要把它破掉，达到所谓的离念的心体。

　　“假观”假观就是你要假借相状，比方说你拜佛，你要对阿弥陀佛皈依。你没有佛像，你怎麽皈依呢？所以我们透过礼拜、称念、观想，这都是要有相状的。又假借一个假名、假相，来生起我们内心的功德法。所以它到最后，今天会讲到，「离一切相，而即一切法」，我们破的是相状，但是开显的是一种功德法，法是不能没有的。但是这个法要怎麽生起呢？你要假借相，所以这“假观”你又重新安立了假名、假相，假借外在的假相，来开显你内心的功德法，这个假观就是「借相修心」，又安立一个假相。安立布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧乃至于忆佛念佛的假相，来庄严自己的功德，这个就是“假观”。

　　“假观”照俗谛理，“空观”照真谛理，然后“中观”是把空假这二个智慧，把它达到平衡。使令空观也不障碍假观，假观也不障碍空观，让它能够平等的运转，“中观”照中谛理。

　　我们在整个圆顿止观当中，你第一个你一定要安住下来，你一个心老是在外境上活动，你是很麻烦的！因为外境你控制不了，变化太厉害了。所以先把心收回来，然后好好的调整你的内心，用“空假中”三观来调伏内心。

　　那麽我们这样子做有什麽好处呢？我们就能够达到：从自利的角度成就《如来密因修证了义》，从利他的角度，成就《诸菩萨万行首愣严》。这是一个可以说是最快速成佛的法门，这个是本经的一个中心思想。

　　己二、答相随性徧以释相违性难

　　这地方有二个重点：第一个、相违性难。这是富楼那尊者心中提出的疑问，他说：七大的相状，其实是违背我们如来藏妙真如性，相状是违背体性的。因为他认为相状是障碍的，彼此间是干扰的，那理性是平等圆融的。那你怎麽能够说，相状有理性，理性有相状呢？事实上，相状跟理性是违背的，应该是独立的，相状不能有理性，理性不能有相状，他提出这样的问难。

　　佛陀的回答是用「相随性变」。佛说：地水火风七大的相状，它必须随着我们现前一念心性的理性，才能够周徧圆融。其实相状跟理性是圆融的，以理事的圆融来破除，富楼那尊者他认为理事是障碍的。

　　庚一、牒问。

　　正式牒示，富楼那尊者心中的疑问，先按定他心中的问题点。

　　富楼那！又汝问言，地水火风，本性圆融，周徧法界，疑水火性不相陵灭。又徵虚空及诸大地，俱徧法界，不合相容。

　　佛陀招呼了富楼那说：你又问到一个问题，说是地水火风乃至于虚空，这五大如果讲到它的体性的话，当然这五大是由我们一念心性所变现的，所以当它摄用归体的时候，它的本性是圆融无碍的，而且是周徧整个十法界。那麽既然它的体性是如此的周徧、如此的圆融(他生起疑问)，那麽为什麽水跟火会互相的侵夺、互相的陵灭呢？因为水是湿性的，火是温性的，有水的地方就不能有火，有火的地方是不能有水，这个是很明显的互相障碍。那麽一个体性周徧的东西，怎麽就会生这样的一个互相障碍的相状出来呢？(这个是他的第一个疑点)

　　又者你又徵问到，说虚空的体性是通达的，而大地的体性是障碍的，那麽这二个体性都周徧法界，那麽二个体性又为什麽会互相侵夺呢？

　　这个地方，富楼那尊者的意思就是说，从现实的生活，水火是不相容的，虚空大地也不相容，事相是互相的障碍，那麽为什麽理性是非常的圆融无碍？

　　按定富楼那尊者心中疑惑的点，当然佛陀后面会说，因为我们心中对外境产生了执取，所以事相变成有障碍。佛陀说：你看，我就没有障碍。佛陀的身心世界能大中变小，小中变大，一为无量，无量为一。为什麽我们凡夫的世界是种种障碍呢？是我们自己的妄想执着，使令我们变成了从无障当中而变成了有障碍。其实是没有障碍的，它真的是周徧法界的，是互含互摄的，之所以障碍，只就是我们心中一念的爱取烦恼，把它弄成这个样子。这个地方等于是先按定富楼那尊者的疑惑。

　　庚二、正答 (分二：辛一、举喻。辛二、法合)

　　辛一、举喻。

　　佛陀在回答法义之前，先讲出一个我们容易了解的世俗上的譬喻。

　　总  标    富楼那！譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。

　　佛陀说：为什麽理性是圆融的而事相是障碍呢？

　　富楼那！比方说，你看那太虚空，清淨本然，周徧法界。身为太虚空它的体性，它本身也不是光明相，也不是黑暗相，也不是动相，也不是静相，它可以说是离一切相，但是它又不拒绝任何的森罗万象在虚空中来做种种的发挥、种种的显现。

　　这个地方的意思指的是，太虚空就比喻我们现前一念心性，它是清淨本然周徧法界，而这群相指的是整个十法界的七大之相。你看我们一念心性，随顺杂染的业力，就现出六凡法界的七大，随顺四圣的业力，显现四圣法界的七大相状，我们现出人道、天道、恶鬼道乃至于佛道。虚空本身是没有障碍的，所以它能够显现整个十法界的七大的群相出来。佛陀先讲出这个譬喻。

　　详  列    所以者何？富楼那！彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇者动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。

　　为什麽这样讲呢？佛陀说！富楼那！我以下举出太虚空当中七种的相状，来解释虚空能够同时含摄七种的相状：比方说，虚空遇到太阳照射的因缘，它现出光明相，虚空本身不是光明相，但是只要太阳出来了，它就现出光明；虚空遇到乌云囤集的时候，它显现出黑暗之相；虚空遇到风摇动的因缘，它就出现一种动态的相状；虚空如果遇到了雨过天晴的因缘，雨过天晴把这些云雾都收摄了，它显现出清淨之相；虚空到了晚上，那个大地…你看我们淨律寺到了晚上，那地气开始上升凝聚的时候，就现出一种昏暗污浊的相状；虚空如果遇到尘土飞扬的因缘，它就产生一种模煳不清的相状；虚空如果遇到了水质很沉静的因缘，它就能显现种种反射种种影像的情状。同样一个虚空，它因为在不同的因缘之下，它能够出现七种的相状，但是虚空本身，都不属于任何相状。

　　把虚空跟相状之间的相互关係，虚空它本没有相状，但是它又不排除任何相状，是这个意思。

　　徵  问    于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？

　　佛陀讲出这七种相状以后，佛陀提出一个问题，说：

　　你的意思怎麽样呢？这差别的七种相状，它到底是从什麽地方而来呢？为因彼生。是这些群相自己生起的，说是自生？为复空有。还是太虚空把它生起来的，说是他生？

　　佛陀讲出虚空随顺七种因缘而生出七种相，佛陀反问楼那尊者说：那麽这七种相是从什麽地方而来？

　　结  示    若彼所生，富楼那！且日照时，既是日明，十方世界，同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时，不生光耀？当知是明，非日非空，不异空日。

　　这些相状假设是自己生起的，你说为什麽它有光明呢？光明自己生起光明，或者说太阳生起光明，自己生起的？

　　佛陀说：富楼那！比方说，虚空的白天有太阳照射的时候，白天照射的时候太阳的因缘而生起种种的光明。这光明假设真的是太阳生起的，跟虚空没有关係，我看到有太阳所以有光明，这光明是哪裡来的呢？太阳生起的，跟虚空没有关係。

　　好！那佛陀就反问，那麽这样子讲，当太阳出现的时候，这十方世界应该都变成太阳的颜色啊！因为太阳能够生起光明，那麽太阳一出来的时候，整个世界应该都变成太阳的光明才对，就只有一种颜色啊！没有其它种颜色才对阿！因为太阳是绝对可以生起光明的，那麽为什麽在空中，你还可以看到圆形的太阳？如果说整个世界都变成太阳的颜色，你就看不到太阳，因为同一个颜色，你可以看到太阳表示还有对比，有些地方还是黑暗；有些地方还是黑暗的，那你就不能够说，太阳能够生起光明，不能这样讲，它还是有它一定因缘的力量。

　　若是空明。说：欸，不对！不是太阳生起的，这光明是虚空生起的，虚空生起光明。这当然更有问题。

　　那虚空应该经常的发光，经常的生起光明，来照射万物才对啊！那麽为什麽到了黑夜的时候，这些云雾聚集的时候，却出现了这种黑暗的相状，而没有光明呢？既然虚空能够经常生起光明，那麽为什麽晚上的时候，云雾聚集的时候却没有光明呢？

　　(总结)这光明的相状，不能够说是太阳生起的，更不应该说是虚空生起的，但是又不离开虚空跟太阳相互的因缘。

　　这个地方到底在讲什麽？它又说是虚空生起的，又不是虚空生起的。

　　我们从七大所谓的光明相、黑暗相，这是表示整个我们的一种五蕴七大的相状。它这个地方是在破除我们一种“自性的执着”，发明无生的道理，它不自生也不它生，所以是无生。

　　如果光明是太阳生起的，那这个相就是真实的，它有生起的因。佛法是认为不能有生起的因，诸法是无生的，你不能够说谁生起的。一个东西是有生起的因，那它表示有实体，有实体就不能改变它。太阳一定可以生起光明，那光明就不应该消失掉，其实不能这样讲。

　　所以我们说是「因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。」它只是一种当处出生，随处灭尽的一个因缘假相。我们只同意生命中有假相，但是我们不同意生命有一个实体。那麽关键在哪裡呢？这个假相它从什麽地方来？它没有从什麽地方来，觅之了不可得。你问它从什麽地方来，你找找看，找不到原因，觅之了不可得，它只就是因缘和合的一种假相。佛法的意思就是说，相状我们不能否定它存在，但是它没有生起的原因，因为它不能有实体。

　　这地方等于是破除我们对相状的执着

　　辛二、法合  以佛法的道理来合这个譬喻。

　　(分二：壬一、正合上喻。壬二、重明理性)

　　壬一、正合上喻  正式的来符合前面的譬喻。

　　经文当中是有二段，一个释疑跟合法。不过圆瑛老和尚在讲的时候，海公长老在讲的时候，都是先讲后段。他说义理上先讲后段，再讲前段会清楚一点。我们尊重长老的意思。

　　释  疑

　　相妄    观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？

　　我们的生命当中有个内涵：第一是相状，一个是心性。我们对这个相状，我们由业力会变现很多的五蕴的身心世界，这相状怎麽去观察呢？

　　相状是虚妄的一种假相而已，这个假相你不能指出它一个真实的实体。就好像一个人，他的眼睛有毛病，看到了虚空的华。他眼睛有毛病，他看到虚空华，别人一个健康的人，他没看到虚空华。你不能够说：欸！虚空明明有华嘛！另外一个某乙说：虚空根本就没有华。某甲说：有啊！我看到虚空有华。

　　那我问诸位，虚空到底有没有华？答桉就是：个人循业发现。你有这个业力你就看到有华，你没有这个业力你就看到没有华。

　　所以当一个有毛病的人，看到虚空有华的时候，这虚空的华本来就是虚妄的，你又要期待虚空的华，结成一种虚空之果，这当然是颠倒的。

　　所以说，你知道七大之相是虚妄的，你为什麽还要再问说，它会互相的侵夺陵灭呢？

　　其实七大是不会互相侵夺的，我们过去讲过很多次，水大裡面一定有火大，水大如果没有火大，如果水大是只有水大，你烧开水，你烧一辈子，它都不会烧滚；它没有火大的时候，你烧不滚，我们就没有滚烫的热水喝。

　　陵灭的意思是我们自己的执着产生，这是一种相状，也就是说，相状只是一个因缘业力的一种假相，当处出生，随处灭尽，它既然没有实体，也就不能够加以比较。

　　性真    观性元真，唯妙觉明。妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？

　　「观性元真」迴光返照我们众生本俱的现前明了的心性，却是真实不虚的。

　　“真实不虚”是什麽意思？它不能有变化。你看我们前生跟今生的相状，变得很厉害。我们前生也不是长这个样子，色法改变。你前生的感受，也不是这个感受；你前生的想法，也不是这个想法，这色受想行识都不一样了。但是我的前生跟今生，有什麽东西没有改变吗？你的“心性”没有改变，前生的心性还是现在这个心性，你无量劫来走到这个份上，你的心性还是这麽一个心性，你成佛了还是这个心性，所以这个叫真实的。真实的东西是不能变化的，所以它是一个圆觉光明的心性。

　　这个圆觉光明的心性，它本身没有水火的相状，所以当然就没有所谓彼此不相容的问题。

　　213为什麽说观相元妄，观性元真？这个地方我们说明一下：

　　有时候我们在想，我们看平常很多事情真的是有障碍，为什麽佛陀、佛菩萨看都没有障碍呢？问题是出在哪裡，到底是谁对谁错呢？

　　「观相元妄，观性元真。」这个意思就是角度的问题，你看事情的时候，你是一种心外求法，你站在外境的角度来看事情。我保证你障碍重重，因为你被业力牵着走。如果你把这心收回来，你站在“现前一念心性”的角度来看事情“法法消归自性”，我保证你没有障碍。

　　障碍就是你站在“相”的角度来看事情，障碍重重。我们前面说，你一念的向外攀缘，启动了痛苦的根本，烦恼障碍、业障、报障，你看事情的时候你迴光返照，安住现前一念心性，「不迷、不取、不动」，你看事情是如梦如幻，完全没有障碍。

　　我们讲庄子的小故事来加以譬喻：

　　庄子在讲一个小故事，这一个譬喻他说：

　　有一天白云它往东边飞，飞得很远很远以后，到了东方一棵大树的地方。看到一个老人家白髮苍苍，满面慈祥的老人家，绕着大树非常快乐，又走又跳，双手又拍。这白云就觉得这老人家怎麽这麽高兴呢？不就是绕着一棵树吗？为什麽这麽高兴呢？白云就停下来，就问老人家说：老人家，你为什麽这麽高兴？

　　老人家就停下来，看了一下白云说：那难道你有心事吗？

　　白云说：我的责任很大的，你都不知道。白云说：我的责任是要让整个天地风调雨顺，让大家在雨水的滋润当中，万物得到滋长，芸芸众生因为风调雨顺能够丰收，才能够把饭吃饱。但是有时候我不能满意的，有时候你看乌云经常来障碍我，有时候弄得天上的气不清，有时候地气又鬱结，弄得上下之气不能交流，我的工作是障碍重重，弄得整个风不调、雨不顺，我怎麽会快乐的起来呢？那你说我要怎麽快乐呢？老人家说：这个我不知道、我不知道，我不能回答你。他又走他的，白云没办法，就飘走了。

　　三年后它还是没得到答桉，但是他想这个老人家会快乐，事出必有因，它又往东边飘过来，这时候它很虔诚，停下来很恭敬的、很虔诚的，正式的问老人家说：你一定要告诉我你快乐的原因。这个老人家就被他感动说：好！那我告诉你。说：你要快乐，你要记住两个字“心养”。你要用你内心去长养一种清淨的“道”。当然以道家来说是用自然之道，什麽事情顺其自然。

　　佛法是认为，你要能够以《如来藏妙真如性》，用空、假、中这三种道，来长养你的内心。也就是说你一个人要快乐，你的心老是去住在外境，你不可能快乐。

　　你看富楼那尊者…，小乘人是法执很重，碰到事情都是障碍。为什麽佛菩萨看事情都是一为无量，无量为一呢？因为他的心没有住在相上，他用这种清淨的道，二空真如之道，来长养内心。

　　这个地方就是说：那你说这世界上到底有没有障碍呢？答桉很简单，就看你站在什麽角度，你要心外求法，你一定有障碍，你法法消归内心，就变成没有障碍。就是这样子，这个是角度的问题。

　　所以「观相元妄，观性元真」，相状是虚妄的，障碍是我们自己捏造出来的，因为虚空的空华，它会障碍谁呢？因为你执着它为实有，所以它才产生障碍。

　　其实到这个地方，已经是把富楼那尊者的障碍点已经回答了，但是佛陀又把它发挥出来。重明理性

　　合  法

　　标列性相  真妙觉明，亦复如是。汝以空明，则有空现；地水火风，各各发明，则各各现；若俱发明，则有俱现。

　　前面是讲虚空跟七种相状的互动，这以下把它会归到我们这一念心性的道理。

　　说：我们众生本具的微妙觉明之心，它的体性也是这样子的，它的本身是清淨本然，不俱足任何的相状，但是它也不排除整个十法界的相状，在当中把它显现出来。也就是说，假设我们用虚空的因缘，虚空的业力来薰习这一念清淨心，它就现出虚空的相状；你用地水火风业力的因缘来薰习它，它就出现地水火风的相状，而且你同时的薰习它，它同时就显现，它没有什麽障碍的。

　　为什麽没有障碍呢？

　　徵举影喻  云何俱现？富楼那！如一水中，现于日影，两人同观水中之日，东西各行，则各有日随二人去，一东一西，先无准的。不应难言：『此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？』宛转虚妄，无可凭据。

　　佛陀前面说你用一个东西去发明，它现出一个东西。一个东西当然没有问题，假设你七大同时去发明，七大同时显现。换句话说，水火有可能会同时显现，只要你业力俱足、因缘俱足，水中有火，火中有水，这个道理当然不容易理解，佛陀只好讲出一个实际上现实生活来譬喻。说：为什麽七大可以在同一个时间、同一个地点显现呢？

　　佛陀说：比方在湖水当中，我们看到它显现出天上太阳的影子，天空中高挂一个太阳。那我们去看湖水的时候，看到太阳的一个影子，当然这影子只有一个，但是二个人在湖水边散步，二个人同时看水中的太阳的影像的时候，二个人都看到他自己的影子。这二个人散步一个往东走，一个往西走，东西各别而行。这个时候往东走的人就看到太阳是跟着他走的，这个影子是往东边去的；往西边走的人他看到太阳，欸！不对！太阳是跟着我走的，是往西边走。所以这太阳变成二个，一个往东，一个往西，可以说先无准的。“先无准的”是说太阳到底是一个还是二个呢？这不决定，你要是十个人在看，太阳就变成十个，你十个人往不同的十个方向走，太阳就往十个方向走，所以太阳的数量是不决定的。其次太阳的方向也不决定，它到底是往东还是往西，也不决定。

　　它这个地方是说：整个显现在湖水中的太阳影像，数量是不决定的，方向也不决定。所以你这个时候不能问难说：『湖水中的太阳明明是一个，怎麽会变成一个往东，一个往西？你要是十个人在那边走，变成十个。东西各行就变成二个太阳，而二个太阳为什麽湖水中只有一个太阳呢？太阳到底是一个，还是二个，还是十个呢？到底什麽答桉是对呢？』

　　佛陀讲出一个答桉说：宛转虚妄，无可凭据。每一个人讲的通通对，也可以说通通都错，因为它只是一种辗转的虚妄相，因为它没有真实体性，你说一个也对，二个也对，三个也对，十个也对。因为一个没有实体的东西，它完全循业发现。

　　这个道理懂了以后，我们可以把前面的观念做一个总结，正式来解开，富楼那尊者心中的疑惑。分成相妄跟性真。

　　壬二、重明理性

　　再一次的发明，我们众生本具的现前一念心性，随缘不变，不变随缘的道理。

　　(分三：癸一、明不变随缘用。癸二、明随缘不变体。癸三、结责迷情 )

　　癸一、明不变随缘用。

　　到这个地方，佛陀就正式的讲到这一科的重点，所谓“三谛理”重点。

　　杂染缘起    富楼那！汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏，随为色空，周徧法界，是故于中，风动空澄，日明云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。

　　214从现实的角度的确是障碍重重，你看我们内在的烦恼经常干扰我们，业力也障碍我们，外在的果报相也种种的不如意，烦恼障、业障、报障。

　　佛陀有种种的自在，而我们有种种的障碍，这个问题出在哪裡呢？同样一个心性？这地方讲到作用不同，缘起不同。

　　众生把这个心性错用了！

　　佛陀说：富楼那！汝以色空相倾相夺于如来藏。“汝”指的是富楼那尊者，但古德说也包括了整个九法界的众生。

　　以色空。色空就是我们在一念的心性当中，我们产生了一念的无明妄动，想要向外攀缘的一个心；无明妄动以后就产生所谓的三细(能所的对立)，所以产生种种七大的相状出来，可以说是「迷真起妄」。一念的迷情，产生了色空，产生种种的五蕴、六入、十二处、十八界乃至于七大的相状。

　　相倾相夺。前面是讲到迷真起妄，这个地方讲执妄为真，前面还是阿赖耶识的依它起，这相倾相夺变成遍计执。我们对于这样的一个相状，又产生个人的爱取，就产生了很多的爱憎取捨。爱憎取捨以后，就使令有些东西我们产生喜欢、有些东西我们产生排斥。“相倾”就是彼此间非常欢喜它，喜欢追求它；“相夺”表示你心中的厌恶。

　　在一念心性当中，我们内心产生了二种状态：第一个、一念迷情的妄动，而产生一个相状；第二个、我们对这个相状，又产生了爱憎取捨。这时候我们的内心，随顺这样二种的活动，就产生了变化了。

　　而如来藏，随为色空，周徧法界，是故于中，风动空澄，日明云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。

　　身为一念心性的清淨本体，因为我们的无明妄动，以及我们心中的爱憎取捨，就产生个人不同七大的相状，来周徧整个各自的法界。是故当中，风动空澄，我们循着个人的烦恼业力的因缘，我们就看到风是动的，虚空是澄清，太阳是光明的，乌云是黑暗的。

　　换句话说，我们看到风会动，虚空是澄清，太阳是光明，乌云是黑暗，是我们心中产生妄动。也就是我们众生一念无明的妄动，跟心中爱取的这一念迷梦心，可以说是背觉合尘。

　　我们没有去迴光返照我们这一念清淨的觉性，没有把觉性的功德开发出来，反而是追求外在的尘境，结果产生了尘劳烦恼，产生障碍的三界六道的世间的果报。

　　障碍是因为我们向外攀缘，所以产生了障碍，但是这障碍是虚妄的。换句话说，你一念的迴光返照，这个障碍就消失掉。所以你不能说障碍有，但是你也不能说障碍没有。说：梦裡明明有六趣，我作梦的时候真的是有这种人事出现，我醒来的时候没有，那你说这个梦境是有还是没有？那你就自己要去参透看看，你说它有也不对，你说它没有也不对，那就是一个因缘和合假相。

　　淨业学园 54讲次  讲义109面

　　癸一、明不变随缘用

　　215我们从《愣严经》的学习我们要慢慢的习惯，生命分成二个部分：一个是心性，一个是相状；一个是能变现的心性，一个是所变现的万法，这二个相状。

　　这二个相状应该怎麽去观察比较正确呢？

　　「观相元妄，观性元真」。你要经常告诉你自己，相状是暂时的，那是缘生缘灭的，而你这一念心性的功德法才是永恆的。

　　我们绝对不能够为了追求一时的相状，而牺牲自己的心性，那就太可惜了！比方说我们今天贪一个相状，你可能会得到一时的满足，但是你失掉了永恆的功德，划不来！我们只能够假借这个相状，来开显你内心的智慧，开显你内心的慈悲。

　　这相状是生灭的，但是这生灭的相状过去以后，你留下来的是那种功德的增上，那这个是恆久可以受用的。所以我们一定要知道，什麽是永恆的，什麽是暂时的，你要知道你生命的目地，到底是要追求相状，还是用这个相状来开显你内心的功德。这是一个很重要的观念，当然它的重点在心性，因为心性是真实的，相状只是暂时的。

　　我们看佛陀跟众生面对心性跟相状的取捨，我们前面讲到杂染缘起，众生是喜欢相状，爱着相状，所以弄到自己是「背觉合尘」，可以说障碍重重、障碍重重。这个都是我们自己内心的世界，把心性搞坏了。

　　我们看佛陀他面对现前一念心性，这跟我们是一样的，但他怎麽去经营、怎麽去面对这一念心性、表现出怎麽样的结果，我们看经文…

　　清淨缘起    我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏，唯妙觉明，圆照法界。是故于中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小；不动道场，徧十方界；身含十方，无尽虚空；于一毛端，现宝王刹；坐微尘里，转大法轮。灭尘合觉，故发真如妙觉明性。

　　身为一个众生本具、诸佛所证的现前一念心性，可以说通十法界的，在凡不减，在圣不增。但是我们把现前一念心性给糟蹋了，但是佛陀可不是，佛陀面对任何境缘的时候，他是迴光返照。我们看佛陀是怎麽面对这一念心性…

　　我以妙明不灭不生合如来藏

　　佛陀说：我在面对生命的时候，我的态度是这样的，我是用“妙明”；“妙明”是能观的智慧，我用我空法空的智慧；“不灭不生”是所观的理性，用我空法空的智慧来观照这一念清淨的本性，遇到任何事情，我就是念念的迴光返照，向内安住。这时候会产生一个什麽效果？我是随顺「如来藏妙真如性」的这样的一个真实的道理，这个时候我就可以把如来藏真实本具的功德给发挥出来。

　　如来藏有什麽功德呢？它是一个“妙觉圆明”，而且是像“大圆镜智”，能够圆照法界的功德。

　　佛陀迴光返照，用清淨的智慧来观照如来藏妙真如性的时候，把这妙觉圆明，圆照法界的功德发挥出来了。发挥什麽功德呢？所以在生命当中，我会出现二种状态：第一个、一为无量，无量为一这种理事无碍的境界。你看佛陀以一念心，他能够一：“一念心性”变现十法界的差别。佛陀可以现出佛法界；在没有因缘的时候，  佛陀可以现菩萨法界，佛陀甚至于可以现地狱法界，于一切法得大自在，说是普门示现；佛陀也可以把整个相收起来，无量为一，回归到一念的清淨涅槃的心性当中。佛陀在心性跟整个外在无量相，可以说是“进出自在”，这是佛陀他因为随顺如来藏，第一种的自在功德。

　　第二个、小中现大，大中现小。这个是讲事事无碍，佛陀可以把最小的事相，来显现最大的事相，也可以把最大的事相来含摄最小的事相。这个后面佛陀会讲出来，什麽叫小中现大，大中现小。

　　佛陀这种理事无碍，事事无碍的境界是怎麽产生的呢？他的关键点在这四个字：「不动道场」。因为佛陀在因地的时候，面对外在的动盪环境，他的内心向内安住，向内观照，安住在内心一念心性的不动道场，生起不迷、不取、不动的观照，所以他能够产生徧十方界；这“徧十方界”是形容佛陀的心，能够徧照十方法界，在三千大千世界当中，哪一个地方下了多少的雨滴，佛陀都能够悉知悉见。佛身是身含十方无尽虚空，佛陀的法身含摄十方的无尽虚空无有障碍。

　　于一毛端，现宝王刹；坐微尘里，转大法轮。

　　这是前面说的小中现大，大中现小。“毛端”是在一个正报当中最小的事相；“宝王刹”是整个依报中最大的，佛陀的生命当中可以把他的身体一个最小的毛端，显出最广大依报的宝王刹；“宝王刹”是整个三千大千世界。能够坐微尘里，转大法轮。“微尘”是依报中最小的；“转大法轮”是正报中最大的。佛陀在整个虚空中的一个小微尘当中，能够现广大无边的圆满报身，来演说圆顿的妙法，以最小的依报来摄最大的正报。佛陀这种小中现大，大中现小，一为无量，无量为一的功德，是从什麽地方而来呢？「灭尘合觉」。佛陀的生命当中，他这一念心跟外境接触的时候，他选择了放弃对外境的执取，选择向内去开显他内心的功德，“向内观照”，所以能够发动二空真如相应的这种圆觉光明本性的功德，完全开发出来。

　　这个意思就是说：216其实我们这一念心性，是有无量的可能性，障碍是我们自己捏造出来的。《唯识学》上说：我们的生命是怎麽回事呢？我们的生命叫做「自变自缘」，我们自己把它变现出来，然后自己再去受用，自己再去攀缘。这个地方就说出一个道理，说是：「心境决定我们的处境」。其实我们外在的环境，是我们内心创造出来的。

　　比方说：过去美国有一个居士叫凯萨琳，这凯萨琳她小时候看到这水就有很大的障碍，她不能喝水，她一喝水就很严重，她甚至于洗澡的时候整个人会昏过去，她的体质怎麽就跟水产生这麽大的障碍呢?这障碍是从什麽地方而来呢？后来她就去给人家催眠。说她前生跟水结了很大的恶因缘，(我们讲其中二次)其中有一次，她带着她的小女儿回娘家的时候，经过一个桥，结果那时候下大雨，把桥冲断了，母女二个都掉到水裡面去，死的时候对水瞋恨，她对水下了很不好的咒语，起了很不好的名言，这是第一个恶因缘。其次，有一次她因为喝了一个井中的水，得到类似痲疯的那种病，死的时候很痛苦，她对这个水也非常的痛恨。所以她多生当中跟水是结恶缘，她把水想像成一种跟毒药一样，她对水产生这样的想像，时间久了以后就产生一种色空，凝结成一种色空，这个水在你的生命当中，就扮演一个毒药的角色，因为你把它捏造出来就是这样子。

　　我们说：外在的世界是你内在的世界变现出来的，所以我们今天要改变我们的来生，当然我们今生要改变，说实在不容易！因为你今生是过去生已经把它创造出来，所以我们今生就要认命。但是认命没关係，这是短暂的，但是我们还有一个来生，那你就应该现在开始就为来生佈局。

　　我讲实在话，一个人到了四十岁，其实你来生是怎麽样，你的内心状态一个雏型都出来了，除非你真的听到《愣严经》、听到《法华经》，真实的那个内心突然间顿悟，脱胎换骨，重新检讨你的想法。

　　我们怎麽去改变我们自己的思想？

　　第一个，我们说过，你的心开始收到你内心的时候，(下一堂课就会讲到)空假中三观。第一个先修空观，先用否定的思考模式来面对你的想法，它不是这样，它也不是这样，离一切相，用空观来破除我们心中的妄相。

　　我们刚开始在修学佛法，初学者啊！诸位要有一个观念，你对你自己的想法多用否定的角度，不要太肯定。我看很多初学者，我认为怎麽样，我认为怎麽样……其实这不对的。你一个初学者没有资格肯定你的想法，因为你那麽早肯定了，那表示你没办法进步了嘛！

　　你看，禅宗刚去的时候，一定是你动一个念头，一定挨板子。什麽时候才有自己的想法？破到真的是大死一番，重新又开始发菩提心，产生新的理想，这个时候重新肯定。

　　佛法的修学是，先否定，否定门入，肯定门出。真的你生大悲心的时候，要广度众生的时候，这个时候才可以重新肯定自己。你一个人太早肯定自己，是对自己很不利的，因为你开始就把自己定型了。所以我们刚开始先修空观，破除我们过去的想法，这个时候你会进步很快、突破的很快。

　　假观就是要借假修真，借假相来修真实的功德，心性虽然本具，但是要假借事修才能开显，「修德有功，性德方显」。海公常说：「修德有功，性德方显」，怎麽修呢？比方说，我们拜八十八佛，我们念：「于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，讚佛甚深功德海。」

　　我们讚叹佛陀的功德很难，你必须假借这些文字，看到诸佛现前，我们用无量的言辞来在讚叹诸佛的功德。我们从这文字每天这样念一次，我们随喜佛的功德一次。你看我们念：「阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海」，我们这时候对『阿弥陀佛』生起皈依的心。皈依的功德怎麽来呢？借假修真。你不把这偈诵念一次，你怎麽去发明你本具的皈依功德？你说：欸！我本来就俱足，执理废事。所以假观就是说：当我们用空观，把过去的妄想颠倒、有所得的心的假相破掉以后，你又建立一个清淨的假相，跟三宝相应的假相。

　　所以诸位不要忽略我们的功课，那个功课都是在假借这个假相来开显你内心的功德，「托彼依正，显我自性」。我们内心当中，破坏过去妄想执着，建立一个清淨假相，虽然我们没办法去改变今生，但是我们可以去改变我们的来生。因为你心态改变，你未来的因缘就改变，但是今生要改很难，因为它业力已经现出来了。

　　这地方经文的意思就是说：同样是现前一念心性，我们凡夫因为向外攀缘、执着，所以弄到自己“背觉合尘”，产生了尘劳烦恼，障碍重重。

　　佛陀用妙明的智慧，来观照不生不灭的本性，结果佛陀一为无量，无量为一，种种的自在。同样在一念心性当中，一个是向外攀缘，一个是向内好好的去观照，好好的去开发他的功德，就会有不同的结果。

　　这讲到一心随顺染淨的因缘，而有不同染淨的作用。

　　癸二、明随缘不变体

　　“体”当然是最重要的，一个功德的妙用是来自于对内心自体的了解

　　(分三：子一、明随缘不变如实空义。子二、明随缘不变如实不空义。子三、明随缘不变遮照同时义。)这一段正式显现，如来藏妙真如性圆三谛理。

　　子一、明随缘不变如实空义。

　　说明随缘不变当中，我们本俱的如实不空。什麽叫“如实”呢？就是它本来俱足的，不是修来的，这个“空”是本来如此的。

　　总标心体    而如来藏本妙圆心。

　　前面是讲到这一念心性，随顺迷悟的因缘，而显现十法界差别的果报。这地方再次讲到十法界的差别果报当中，我们没有失掉一念清淨的本性之体。

　　“如来藏”指的是我们众生本俱的这一念心性，这一念心性是怎麽回事呢？“本妙圆心”。

　　蕅益大师说：「本妙圆心」这四个字，关键在“圆”，圆融无碍的意思；也就是心佛众生三无差别的意思。

　　这地方的如实空义，就是在显这个“圆”表现这真谛理。我们看这个“圆”是什麽意思？圆融无碍。

　　非世间法

　　非七大    非心、非空、非地、非水、非风、非火。

　　这地方的意思是，我们这一念心性的如实空，它本身不是三界六道的这个杂染果报之法。

　　非心，“心”指的是一切的心法；“空”指的虚空，地水火风，当然指的是七大。我们这一念心它本身不是七大之相

　　非四科    非眼、非耳鼻舌身意，非色、非声香味触法，非眼识界，如是乃至非意识界。

　　它也不是眼耳鼻舌身意六根、或者色身香味触法六尘、也不是眼识界、乃至于意识界，也不是六识，等于它不是五蕴、六入、十二处、十八界都不是。

　　217我们前面讲到，我们刚开始在修心性的时候先把心带回家，这是第一要做的，你不要老是在外境活动，你迟早会产生障碍。带回家以后第一件事情，空假中，第一个先修空观，先用否定的态度来面对自己的想法。

　　这个地方就是说：我们凡夫之所以生生世世在六道裡面轮迴，我们就是在这五蕴、六入、十二处、十八界当中，产生一个我爱执。由这个我爱执就有一个我爱的跟我所爱的，我所爱的就是七大四科之相；我们爱着七大，我们爱着四科，所以就使令我们很难跳脱三界的果报。

　　佛陀说：你现在开始要告诉你自己，我的心不是这样子的，我本来不是这样子的，我的心本来没有眼耳鼻舌身意，本来没有色身香味触法，这个都是后来才有的。表示说你可以做得更好，你不能够只是限制在这样子而已。破除凡夫对于七大、对于四科的执着。

　　非出世法    出世的圣人佛陀也给他一些建议

　　非缘觉    非明无明、明无明尽，如是乃至非老非死，非老死尽。

　　这个地方讲到十二因缘，十二因缘有顺逆二种观察，顺的叫流转门，逆的叫还灭门。

　　(顺，流转门)非明无明，这非明无明要跟第三段，如是乃至非老死来配合，这个地方是一个流转门。“明”是观照，我们观照无明缘行，乃至于生缘老死，这个是流转门，要否定，没有所谓十二因缘的相状可得。

　　(逆、还灭门)明无明尽，非老死尽，第二跟第四合起来。你要观照这还灭门也不可得，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至于生老病死灭，这还灭门也不可得。

　　缘觉人他能够跳脱五蕴身心，从十二因缘的顺逆观察，而证得我空的真理，照见五蕴皆空。但是缘觉人的缺点，他的生命永远停留在缘觉的这个层次。为什麽？佛陀说：他产生一个法执，他破除了三界的我执，但是这十二因缘的法执特别的坚固，所以他就很难再向前迈进一步。其实我们这一念心性是有无量的可能性，他可以做得更好。那他怎麽办呢？他必须把所有的因缘当中加一个“非”，告诉他自己，其实生命当中本来没有十二因缘可得，没有十二因缘的流转门、也没有十二因缘的还灭门，那只是一个对治烦恼的假相，要破除“法执”的相状。

　　非声闻    非苦、非集、非灭、非道，非智、非得。

　　苦集灭道，等于四圣谛。声闻人他是把生命分二部份来观察，“苦集”是流转门，“灭道”是还灭门。“苦”是五蕴身心的三苦、八苦。苦是怎麽来呢？是由内心的“集”所招感的；“集”就是爱见烦恼，或者说见思烦恼，构成一个三界的有漏因果。那应该怎麽办呢？应该要修“道”；“道”是小乘的三十七道品或者讲戒定慧，趋向于涅槃。“灭”就是小乘的偏空涅槃，出世间的因果。所以他从四圣谛当中来觉悟了知苦、断集、慕灭、修道。以这样四圣谛的因而成就四圣谛的功德，叫做“智跟德”。“智”就是生空智；“德”就是偏空涅槃。声闻人透过四谛的观照，已经远离三界的痛苦，而安住在一种四谛的法、跟一个我空智、跟偏空涅槃，而不能够前进。

　　所以佛陀告诉他说：你要观察你的这一念心性，其实是没有苦寂灭道，这个都是缘生缘灭的一个假相而已，帮助你超越三界的假相，你对这个假相执着，你就停留在这个地方没办法前进，所以佛陀就加一个“非”字。

　　非菩萨    非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般刺若、非波罗蜜多。

　　佛陀对权教菩萨的开示：

　　非檀那，这个“檀那”就是布施；“尸罗”就是持戒；“毗梨耶”就是忍辱；“羼提”是精进；“禅那”是禅定；“般刺若”就是般若智慧。

　　佛陀以六波罗蜜的法门，来引导权教菩萨，这个布施、持戒、忍辱、精进、禅定，依此而修而成就福德资粮，依我空法空的智慧而成就智慧的资粮。所谓福德为安乐之本，智慧是解脱之门，从六度当中而成就安乐成就解脱。

　　“波罗蜜多”就是到彼岸。到是彼岸什麽意思呢？佛陀说：生死是此岸，涅槃是彼岸，到达大乘究竟的涅槃，以六度为因，以到彼岸为果。

　　权教菩萨如果对这个相产生执着，就永远停留在这个菩萨的阶位，所以佛陀要他们前进，又讲一个“非”字。

　　我们要知道一个观念，这个“非”的意思就是说：只有破它的相，不能破它的法。这个海公一再强调：「只破其相，不破其法」，否则就偏空了。我们破那个相的执取，但是你该怎麽做，你还怎麽做。

　　非如来    如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、三耶三菩，非大涅槃、非常、非乐、非我、非淨。

　　佛陀对圆教菩萨，他是怎麽引导他们？

　　圆教菩萨他心中也是有所执取，他执取什麽呢？怛闼阿竭，“怛闼阿竭”就是如来；“阿罗诃”就是应供；“三耶三菩”就是正徧知。这是佛陀的三种的功德，三种通号。也不是大般涅槃(不生不灭，是无馀的究竟涅槃)，常乐我淨，就是涅槃四德。

　　圆教菩萨，佛陀也告诉他们说：你不能执着在这涅槃，不能执着在常乐我淨的执取。

　　218解释：「破相而不破法」

　　其实大乘佛法对相是很矛盾的，因为你又要假借相，因为不假借相你就没办法修行，你刚开始不借相你怎麽修行？你说：我拜佛，我面对虚空拜佛，那你有什麽功德？你一定要有一个佛像才有功德嘛！佛像也是一个相。你说：欸！我内心就有功德，那你不去拜，你的功德显现不起来，你要假借这个像去拜他，你才会产生那个功德之法嘛！

　　我们在过程当中要假借这个相，但是你拜久了以后，对这相产生执着又产生障碍，问题在这个地方。所以我们菩萨对相，是又需要它，但是又怕它，因为你不没有假借相，你没办法修行，但是你对它执着以后，你又产生障碍。产生什麽障碍呢？产生一个自我设限。

　　我过去讲一个马戏团狮子的故事。你看那马戏团起火以后，很多动物就往外跑。那管理员赶快过去，把过去比较凶勐的动物关起来，赶快把笼子打开来，很多动物就从笼子跑出来，但是有些动物跑不出来，不是牠体力不够，是牠内心有障碍。因为他发觉只要被关过一段时间以后，关得越久的动物越跑不出来。

　　因为牠刚开始想跑，牠跑久了以后…牠认为不可能，我跑不出去，我一辈子的活动范围就这样子。牠被抓的时候，牠是从旷野中被抓回来，牠当然不甘于这样一个笼子的相状。但是牠今天这样子走，明天这样子走，牠走十年以后，牠心中产生一个相状，原来我的生命就是这样子的范围，跑不出去。

　　所以马戏团的管理员把这门打开以后，牠心中的执着没办法打开，走不出去的，火烧牠也走不出去的，就被烧死。只要这动物被关过一段时间，三年五年以上的动物没有一隻跑得出来，自我设限。

　　诸位要想想看一个问题，我们思惟一个问题，说：我们在受戒的时候，为什麽要发愿？说：我从今开始，过去的我死掉了，现在的我又产生了，「法王座下，添新孙」。你说：今天有些人受了沙弥戒。

　　你说你受了沙弥戒，其实你才刚受沙弥戒，你有什麽功德？他所有的戒都是今天才刚开始受，还没有开始持。但是他跟居士不一样，他心中有一个愿望，他已经正式的把过去的我完全破坏了，无眼耳鼻舌身意，他把他过去否定，我从今开始誓断一切恶，无恶不断；誓修一切善，无善不修；誓度一切众，无一众生不度脱。他对自己又捏造一个更清楚的假相出来。你说：你都还没开始做，但是他已经有这个假相的，他已经开始往那个方向在走了，好过你还活在原地，你还跳脱不出来。

　　我们不要忽略我们心中的发愿，因为借假修真。你今生的生命要改变，我讲实在话，一个人要改变只有一种情况，就是你自己愿意改变，所以你看受戒不能强迫。欸！我替你发愿，没有用！什麽东西都能取代，发愿不能取代。你自己真的说：我一定要改变，当然这个要听经闻法，明白道理，发自内心的觉悟，而产生一种愿力，我从今开始，我要做一个改变，你就有希望！而且你相信你可以改变。

　　为什麽你相信你可以改变呢？因为我们内心当中是「本来无一物」的，我现在的状态也是被我过生去的妄想捏造出来的，我可以把它打破，重新捏造的。所以我们在观真谛理的时候给菩萨无量的信心，原来我们回归到生命原点的时候，我们生命最初的时候，是「清淨本然，是离一切相」。我们现在的相状是我们自己捏造出来的，我们可以重新再捏造更庄严的相状。

　　那怎麽捏造？第二段  看假观

　　子二、明随缘不变如实不空义。

　　前面在整个不变的体性当中，强调如实空，强调离一切相，它是一否定的态度，这以下佛陀又重新用假观来造俗谛理，又安立一个假相。

　　总标心体    以是俱非世出世故，即如来藏元明心妙

　　它又同时的俱足世间的功德法，以及出世间的功德法，它也俱足世间的五戒、十善的功德，乃至出世间四谛、十二因缘、六波罗蜜的功德法。这功德法是怎麽来的呢？是“即”，即就是当下俱足，是如来藏心性当中，一个元明心妙所俱足。

　　“元明心妙”蕅益大师说：这关键在这“妙”字；“妙”就是微妙不可思议。怎麽说呢？我们这一念心性，它本来就俱足。这四个字很重要。

　　本来就俱足，不管你有没有去开发它，不管你是不是否定它都没关係，反正它本来就俱足整个诸佛的功德庄严，整个世间出世间的功德法，它本来就俱足。

　　即世间法

　　即七大    即心、即空、即地、即水、即风、即火。

　　即四科    即眼、即耳鼻舌身意，即色、即声香味触法，即眼识界，如是乃至即意识界。

　　它本来就俱足整个人天安乐的果报，当然它也俱足了杂染法。

　　即出世法(四圣法界)

　　即缘觉    即明无明、明无明尽，如是乃至即老即死，即老死尽。

　　即声闻    即苦、即集、即灭、即道，即智、即得。

　　即菩萨    即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般刺若、 即波罗蜜多。

　　即如来    如是乃至即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩，即大涅槃、即常、即乐、即我、即淨。

　　219这个地方的意思是说：我们这一念心其实俱足整个十法界的染淨诸法。

　　“俱足这个法”是什麽意思？比方说我们念佛，古人会常问我们说：念佛是谁？当然是我们这一念心。

　　为什麽要强调这一念心呢？

　　也就是说你心不在焉的时候，嘴巴念佛是没有用的，你嘴巴念佛心打妄想，这个效果是很差、很差。

　　为什麽念佛一定要那一念心呢？比方说，我今天把录音带放着，让录音带一直在念佛，那这样子它可不可以创造功德？

　　答桉是：不可以！因为整个业的造作，一定要有心，心为业主。因为心有这个法，因为心俱足无量的功德法，所以说你这个佛号进来跟心接触，假借这个佛号因缘，把我们往生淨土的功德把它开显出来。

　　我们思惟一下，比如说虚空，虚空俱足光明，对不对？太阳一定要跟虚空接触，它才能够现出光明相。太阳没跟虚空接触，你怎麽产生光明？

　　这个虚空表现我们的心性，太阳是一个助缘。我们的心也是这样，你念佛持咒一定要有心的因缘在那个地方，你才能够产生功德，你没有心是不能造业的，善业也不能造，恶业也不能造。

　　它的意思就是说：我们的心本来就俱足十法界的因缘，其实你只是假借外在的因缘，来显现你内心的这些法。你用杀盗婬妄的因缘来薰这一念心，它显现三恶道；你用六波罗蜜的因缘，它显现诸佛菩萨的功德；你用忆佛念佛的因缘，它显现往生淨土，假借外在的造作，来开显你本性的功德。

　　讲一个小故事诸位体会看看：为什麽说心是根本？

　　「捨本逐末」的故事：

　　有一个猎人，他对国王做了一个很大的贡献，国王很高兴就赏他一个很庄严的弓。这个弓是黑檀木做的，柄非常的大，这个弓可以说是天下无双。这猎人看到这个弓说：这个弓很好用，射能够射几百里，但是有一个缺点，这个弓的柄凋刻太平澹了。他这时候就跟一个凋刻师说：你把这弓原本的凋刻全部给我擦掉，用磨石子把它磨掉，重新凋刻一个行猎图，我上面要有晴朗的虚空，要有太阳、有大地、有草木，裡面有很多的动物在那地方跑，还有很多人骑着马在那边飞舞。这个凋刻师就照他的话，就把整个柄凋刻的…把整个狩猎图都凋到裡面去了。凋完以后，这猎人一看，唉呀！这才是一个天下无双的弓。结果他拿起这弓要射的时候，“啪”！这个弓断掉。因为凋刻太多了，把木柄都给削薄了。

　　这个就是讲到「捨本逐末」，我们为了追求美妙的凋刻相，结果失掉弓本身的功能。这意思说：我们这一念心它俱足了声闻、缘觉、菩萨、如来的功德，但是因为我们追逐某一种相，结果忽略了去开显它的功德。这地方是说：其实我们内心有无量的珍宝是可以去开发的，它本来就俱足。这是讲「如实不空义」

　　子三、明随缘不变遮照同时义。

　　标举心体    以是俱即世出世故，即如来藏妙明心元。

　　这个地方是“遮”，遮是讲遮一切相，讲如实空；“照”，照就是照一切法如实不空。这个地方把空跟不空合起来，它同时俱足世间法跟出世间法，也就是所谓的「如来藏妙明心元」。这妙明心元，这关键在这个“元”，圆满无缺的意思。这一念心性它本身是离一切相，所谓“如实空”，但是它又即一切法，又“如实不空”可以说圆满无缺。

　　遮照同时

　　双遮    离即离非。

　　这四个字关键在这个“离”，它离开了即也离开了非。离开了即，这个“即”当然是俗谛理，“非”是真谛理。换句话说：从双遮的角度，一空一切空，真谛俗谛都空；“离即”，离开了俗谛，离开了真谛。

　　双照    是即非即。

　　双照是假观。“是即是非”的关键在这个“即”；它即是即非，它当下是俗谛，当下也是真谛，所以一假一切假。

　　从双遮的角度是一空一切空，从假的角度是一假一切假。总而言之，是离一切相，即一切法。这个就是顺入中道的实相。

　　220解释：「离一切相，即一切法」

　　说是：即空、即假、即中，这个道理是什麽意思？

　　比方说：我们一念心，把它比喻作一个镜子，一个清淨光明的镜子。那麽远处有一个人站在那个地方，这个镜子就显出一个人的影像。

　　这即空、即假、即中的道理，我们看这人的影像，你说这个镜子裡面有没有人？你说它本来没有人，没错！即空就是他本来没有，就算有也不是真实有，因为他前面的人跑，它相就没有了。所以“即空”就是说离一切相；但是你说它真的没有人，它还真的有一个人的相在那裡面，你说那没有人吗？“即假”它有它暂时的假名、假相、假用。那你说这个镜子到底有没有人？答桉只有一个，就是即空、即假、即中。

　　我们要知道一个观念，古德讲一句话说：不是佛陀要把道理讲这麽玄妙，而是道理本来就这麽玄妙。你说：大乘佛法就讲得很奇怪，即空、即假、即中，其实道裡本来就这样，佛陀只是假借方便。你看镜子的人到底有没有？你说它有也对，没有也对。

　　这个地方就讲到我们这一念心性，是离一切相，即一切法，是即空、即假、即中。

　　淨业学园 55讲次  讲义111面

　　癸三、结责迷情

　　221当我们在修学《首愣严王三昧》的时候，我们要把握二个很重要的原则：第一、它修学的方法，第二、它修学的目标。

　　《首愣严王》的修学方法是什麽呢？这一点蕅益大师很强调，就是二句话：第一句话：「称性起修」；第二句话：「全修在性」。

　　「称性」这“性”是指的我们众生本俱的“性德”，也就是我们常说的“现前一念心性”；“称”有随顺、安住意思。也就是说，我们在整个生命当中，我们的心跟外境接触的时候，你一定要安住在心性，不能安住在外境。

　　为什麽我们不能安住在外境？这当中有三个过失：

　　一、外境是对立的，我们只要这一念心落入了外境的事相，马上产生好坏、得失、成败的对立。在对立的世界当中，是很容易刺激我们产生烦恼的，贪瞋的烦恼。对如意的境界，产生快乐就产生贪；不如意的境界，产生痛苦就产生瞋。所以你的心，经常住在外境，你一定经常起烦恼，因为你的心住在错误的地方。

　　二、外境它是生灭的，它变来变去，你今天认为它是这样，它明天又变化了，弄到你自己躁动不安，「弟子心不安」。我们为什麽心不安？我们的心本来没有不安，为什麽会不安？因为你的心老是注意某件事情，那麽这件事情它不断的变，你的心就跟着它变，所以弄到你自己非常不安，是你自己找麻烦。因为外境本来就是变化的，它是业力所变现的。所以你经常住在外境的人，会觉得自己躁动不安。

　　三、外境是有限量，你只要住在一个外境来修学善法，你的功德就不能圆满。所以在本经当中，佛陀一再告诉我们，我们的心跟外界的人事接触的时候，记得！把心带回家。你一定要安住这一念心，生命要站在心性的角度，来面对生命，用一种历练的角度来面对生命，而不是去用受用的角度来面对生命，这个是一个重要观念。「称性起修」也就是说，你一定要安住现前一念心性来修学，不能安住外境来修学，这个观念是非常重要的。

　　当我们把心带回到心性的时候，应该怎麽修呢？

　　「全修在性」，你这个时候在心性当中，要修习“空假中”三观（前面是强调性德，这一段是强调修德）；用“空观”来照了我们空如来藏，观察我们这一念心是本自清淨，来破除我们的无明妄想；“假观”是照了不空如来藏，我们这一念心本来俱足，安立种种的假相，来启发我们心中的功德。空观是破恶，假观是生善。“中观”就是一个空有同时，空有无碍的平衡，中道了义的平衡。

　　这个就是在我们在整个修学当中，你一定要安住现前一念心性来修学“空假中”三观，而整个修学的目地，还是在开显你心性本俱的功德。所以这个人生只是当做你一个历练的对象，这个就是修《愣严经》的主要中心思想。生命不是让你来受用的，生命是来给你历练的，抱着历练的态度，你才能够修《首愣严王三昧》。

　　这个方法掌握以后，我们的目标是什麽呢？它的修学目标前面有说过：「离一切相，即一切法」。所以当我们在修学《首愣严王三昧》的时候，我们经常用这二句话来检讨自己。

　　欸！你看你一天天心中的相慢慢减少了，在人事的複杂因缘当中不断的活动，欸！你心中的人相、我相减少，这表示你这个人进步了；你心中的功德法增加了，你的慈悲心、智慧心、布施的心、禅定的心，这种善法的力量增长了，这个就是一种进步，「离一切相、即一切法」。

　　如果你越修行，你心中的相越多，那就糟糕了！你的心中又修行，又是心有千千结，那你这方向就肯定错误。

　　所们经常用离一切相、而即一切法来检讨自己，我是不是很正确的走在我一个《首愣严三昧》的目标上，这个目标是来检讨自己的。这就是我们修习《愣严经》二个主要的原则。

　　癸三、结责迷情

　　前面佛陀讲到「如来藏妙真如性圆三谛理」，所谓「离一切相，而即一切法」的观念以后，这个地方做一个总结，来诃责凡夫跟二乘心中的迷情。

　　总责迷情    如何世间三有众生，及出世间声闻缘觉，以所知心，测度如来无上菩提，用世语言，入佛知见？

　　这一段是总标，把凡夫跟二乘的迷情标出来。我们前面说过，凡夫二乘最大的迷情就是“心外求法”，他不管修什麽样的善法，都没有安住现前一念心性，我们看下面的经文就知道。

　　如何世间三有众生，

　　这个“如何”蕅益大师说，有责备的意思，就是为什麽？

　　为什麽在有漏世间中的三有，欲有、色有、无色有；三有，这个“有”包括整个三界有漏的因果。有漏的因果怎麽产生的呢？其实就是我们众生一念向外攀缘的迷情而有的；比方说 欲有，他所追求的就是五欲的果报，他为什麽去布施，为什麽修学五戒，为什麽修学十善呢？他心中是追求一种五欲的果报相。

　　色有 他所追求的是一种清淨的色法；他为什麽修学禅定？他就是要追求一种清淨微妙的色法，所以他变成一个色有。

　　无色有 他所追求的就是那一念的分别心，要的是那一个寂静的分别心。

　　也就是有这一念迷情的因素，就招感了果报，由果报当中又产生另一念的迷情，而构成一种三有的循环。

　　及出世间声闻缘觉， 以所知心，测度如来无上菩提，用世语言，入佛知见？

　　二乘人心中也有迷情，他离开了一念心，追求心外偏空寂静的涅槃，这个也是他的迷情，他也是不喜欢安住在现前一念心性。

　　佛陀做一个总结，总而言之，凡夫跟二乘最大的毛病，就是以自己狭隘有限量的分别心，来测度如来的无上菩提。

　　「以所知心」我们前面讲过，就是凡夫跟二乘的迷情，凡夫着在有相的地方，二乘执着在偏空的地方，总而言之，都是一念的向外攀缘。以这种向外攀缘的心来测度  如来的无上菩提，用世间分别的语言，来想像佛陀的知见。

　　『无上菩提』蕅益大师解释呢，就是前面所说的，我们一念心性俱足即空、即假、即中，圆三谛理。

　　『佛陀的知见』是约着智慧，就是空假中三观。前面的『无上菩提』是约着如如理，讲真谛、俗谛、中谛的道理。

　　这个地方佛陀的意思是说：凡夫修习五戒十善也没有错，二乘人修四谛十二因缘也没错，错不在他的法门，而是他的心态有问题。心态决定我们的状态，所以这个地方，佛陀诃责的正是凡夫二乘的心态，没有真实的把心带回家，而造成这样子的流转跟一个偏空涅槃的产生。

　　举喻发明    譬如琴瑟箜篌琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。

　　譬如古代有四种非常精緻美妙的乐器，琴瑟箜篌这四种乐器。这四种乐器被工匠做出来的时候，它的确是俱足美妙的音声。这美妙的音声，如果没有一个非常善巧的指头，没有正确的方法来弹它的话，这个音声是表现不出来的。

　　「琴瑟箜篌」是指的我们众生本俱的一念心性；「俱足妙音」就表示它俱足了圆三谛理，它本身的功德就俱足“离一切相，即一切法”的功德。

　　为什麽这功德不能显现呢？是因为我们没有真实的去产生正确的观照，一念的向外攀缘，所以变成这个功德不能显现。

　　法合劝修    汝与众生，亦复如是，宝觉真心，各各圆满，如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起，由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。」

　　这个地方的“汝”指的是富楼那尊者，乃至于整个二乘的无学；“众生”包括整个凡夫外道。他们的共同点就是「宝觉真心，各各圆满」。“宝”指的是我们心中的光明；“觉”指的是觉性。我们这一念心性本来俱足光明，本来俱足觉性的，而这样子是圆满的没有欠缺，可以说是在圣不增，在凡不减。这样圆满的心性跟诸佛是平等无差别的。但是佛陀在用这一念心性的时候，佛陀「如我按指，海印发光」；佛陀他在使用这一念心性的时候，他手指轻轻一按，表示佛陀的起心动念，举手投足都跟《海印三昧》相印。《海印三昧》是指的入此三昧一切的世间法、一切的出世间法，都能够如实的显现，像大海能够显现万物一样，有种种的事事无碍的境界。  佛陀在用这一念性的时候，他表现出来的是一种《海印三昧》的事事无碍。而我们凡夫在使用这一念心性的时候，是起心动念，尘劳先起，对自己创造了很多的烦恼跟障碍。

　　为什麽会这样子呢？就是我们刚开始修学佛法，就没有真实的了解大乘的圆三谛理，而生起迴光返照，只是爱恋人天果报，或者爱恋小乘的偏空涅槃，得少为足。因为我们心中向外攀缘，得到一个人天的安乐相，得到一个偏空的寂静相，就觉得这个相状不得了了，就把这个心性给放弃了，弄到最后自己障碍重重。

　　这个地方的意思就是说：其实我们每一个人的心就像琴一样，这个琴它本来是可以弹出很好很好的音声，但是我们没有正确的方法，就把声音弹得很差。这个地方讲到方法是很重要的，观照力是很重要的。

　　222我们要想一个问题说：说我们每天持《大悲咒》，《大悲咒》是总持观世音菩萨所有的功德，那是不得了。为什麽观世音菩萨持《大悲咒》的时候，一持的时候不得了，成就种种的《海印三昧》，无量无边的波罗蜜。那我们在持《大悲咒》的时候，我们觉得好像《大悲咒》进入到我们的心中效果很有限。

　　我们这一念心也没有比观世音菩萨的心差，《大悲咒》也是那个《大悲咒》，所以这个问题出在哪裡呢？

　　按这一段经文的意思，就是我们没有去做一个正确的观照，没有正确的去迴光返照我们这一念心，所谓的「三谛理」如实空。所谓「何期自性本自清淨，何期自性本自俱足」，没有这样的一种微密观照。

　　前几年有一个西藏的法王来台湾传法，传一个观世音菩萨法门。当然他主要就是持《大悲咒》持观音的本尊咒。他传法以后很多记者问他说：你传这个是什麽法。

　　西藏法王说：其实传的法很简单，就是你在持观世音菩萨本尊咒之前，要相信你这一念心本来就俱足观世音菩萨所有功德，要从这一念心出发去持咒。

　　「无不从此法界流，无不还归此法界」。你整个修行都是这个观念。安住在这一念心来持咒，假借这个咒语还是在开显我们的自性功德，「托彼依正，显我自性」，「称性起修，全修在性」。

　　印光大师常说：「无不从此法界流」，这个“法界”就是一念心，由我们这一念心而发动了咒语，整个咒语还是在显我们一念的心性，「无不还归此法界」。你用这个思想来持咒，你可以把这咒的功德开显到最大的力量。就像你弹琴一样，你方法对了，声音自然就出来了。

　　佛陀已经快把前面的「三谛理」讲完了，所以佛陀一再的强调，观照力是很重要的。

　　蕅益大师说：整个大乘佛法，不离开理观跟事修。“理观”就像一个人的眼睛，“事修”就像一个人的脚，如果没有理观的引导，我们事修就会变成事倍功半。

　　这个地方是强调，凡夫二乘因为没有正确的理观，虽然有一些布施、持戒，乃至于禅定、智慧的善法，还是不能成就圆满的功德。那麽应该怎麽做“理观”呢？这以下第二段就非常重要…

　　◎丁二、明迷悟因缘无性

　　这一段经文等于是把前面的「如来藏妙真如性圆三谛理」做一个总结。就是他准备要讲修行方法，所以把前面的观念做总结。这段经文大家要很清楚，这个对你整个在修学、念佛、拜佛、持咒的时候，你怎麽去做微密观照，这个地方是很重要的。

　　解释标题

　　「明迷悟因缘无性」

　　这个“迷”指的是整个九法界心中的“惑业苦”；“悟”指的是十方诸佛的法身、般若、解脱；“无性”就是没有真实的体性。

　　也就是说，十方诸佛之所以产生法身、般若、解脱，它的本身也是一个因缘所生法；众生所产生的烦恼障、业障、报障，也是因缘所生法。从一个心性的本体来说，都是“毕竟空寂”的，都是“离一切相”的，它都是后来的因缘而有的。这种思想后面佛陀就把它汇归成二种思想：第一、达妄本空，第二、知真本有，来当作我们的主要观念。

　　（分二：戊一、答满慈重徵妄因。戊二、答阿难再执缘起）

　　戊一、答满慈重徵妄因

　　满慈子就是富楼那尊者。前面的经文佛陀一再强调，说是十方诸佛因为「背尘合觉」，所以产生了事事无碍的功德；一切众生因为「背觉合尘」，所以产生尘劳的相状。讲到凡夫的迷跟诸佛的悟，就产生了差别的果报。

　　这时候满慈子就奇怪了，为什麽凡夫会产生迷惑呢？为什麽诸佛就会产生觉悟呢？这到底是怎麽来的呢？为什麽凡夫会产生迷惑，为什麽诸佛就会产生觉悟，难道这是先天造成的吗？好像说有些人就注定了一辈子要做凡夫，有些人注定一辈子要做二乘，是不是有些人他一辈子就一定可以成佛，那是不是有他的自性可言呢？

　　他这个地方主要是问，凡夫他为什麽会产生迷惑呢？问迷惑的原因在哪裡。

　　(分二：己一、问。己二、答)

　　己一、问

　　法本不二    富楼那言：「我与如来，宝觉圆明真妙淨心，无二圆满。

　　富楼那尊者他听过前面的开示以后，他得到一个结论。

　　他说：「我现在知道了，我们跟十方诸佛，这一念心性，这觉悟清淨的心体，可以说是无二无别，各各圆满。说是在凡不减，在圣不增，这一点我彻底的明白了。

　　体性上当然是圆满，但作用上就有差别。

　　迷悟成差    而我昔遭无始妄想，久在轮迴，今得圣乘，犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭，独妙真常。

　　但从事实因缘上，我跟一切众生却遭受了无始妄想的误导，我们这一念心是心随妄转，向外攀缘，所以长久以来在六道当中轮迴。我现在虽然透过修四谛法门，而成就了小乘的阿罗汉果，但是还没有把心性的究竟功德开显出来，我们凡夫二乘，都没有把心性的功德显现出来。而身为十方诸佛，却是「诸妄一切圆灭」；这个地方是讲断德，佛陀用空观的智慧，消灭一切的妄想，能够离一切相。「独妙真常」指的是佛陀的智德，佛陀又在空观当中，在本来无一物当中，生起假观，又安立了种种佛法的假名、假相、假用，来成就自己种种的波罗蜜。这个讲“智德圆满”。

　　佛陀能够成就“断智”圆满，因为断德的关係，成就“大涅槃”，因为智德的关係成就“大菩提”。

　　重徵妄本    敢问如来，一切众生何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？」

　　怎麽会有这麽多功德？请问如来我们为什麽就会有那麽多的妄想呢？佛陀就为什麽不产生妄想呢？这问题在哪裡呢？我们凡夫的妄想遮蔽了自己心中的光明，来受此三界的果报。

　　佛陀前面一再的强调，凡夫因为一念的迷而产生生死轮迴，佛陀因为一念的悟，而成就功德庄严。这个地方就问，凡夫那个迷是从哪裡来的，是什麽因缘而产生迷惑的？要把根源找出来，要不然就不能断。

　　◎己二、答   佛陀回答

　　(分二：庚一、明妄本无因。庚二、明真亦无得)

　　这二段太重要了，整个止观的汇归处。第一个、说明众生的无明妄想根本就没有原因的。我们一再强调，一个东西的生起，它是有原因的，「你从什麽地方来？」它有一个生起的处所，这表示它有实体；有实体的东西你就断不了，你顶多只是让它调伏下来，让伤害程度降到最低而已，但事实上这个是没有实体的。换句话说：不管你烦恼多重，你一定可以把它消灭。为什麽？因为它没有实体，他只是一个虚妄相，它只就是一念的迷情「妄本无因，因迷故有」，它只是一念的迷情。这个地方就讲到整个《愣严经》迴光返照的时候，第一个观念「达妄本空」。

　　我们看佛陀怎麽发挥「达妄本空」的思想…

　　庚一、明妄本无因。 (分二：辛一、立喻。辛二、显法。辛三、结合)

　　辛一、立喻。

　　佛告富楼那：「汝虽除疑，馀惑未尽，我以世间现前诸事，今复问汝，汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见，瞋责己头，不见面目，以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？」富楼那言：「是人心狂，更无他故。」

　　佛陀以下讲出一个譬喻。佛陀说：「你现在对性相不二的道理，已经很清楚了，但是对微细的疑惑，对达妄本空，对妄本无因的迷惑，还没有去除。这个道理当然是很甚深，那我只好用一个世间上现前已经发生的事实来告诉你。

　　佛陀说：富楼那尊者！你有没有听说过，过去在室罗筏城发生过一件事情，有一个人，这个人叫演若达多，他有一天睡醒以后，早晨起床睡醒以后精神饱满，到浴室去用镜子来照自己的面目。照一照的时候，他突然间生起一念的痴狂之心，爱着镜中的头的影像。

　　我们去照镜子，面对镜子，镜子上产生一个头的影像，他对头上这镜子的影像特别的爱着，他认为这个就是他生命的全部。因为为什麽呢？因为他感觉到，这镜子的影像非常清楚，眉毛、眼睛、鼻子、嘴巴非常清楚。这个时候他反过来，来责备自己真正的头。他说：你看，镜中的头多好，我一看，看得清清楚楚；我的头啊！一点用都没有，我都看不到我自己的头。所以他瞋责己头不见面目。我宁可爱镜中的头，我也不爱我真实的头。这个时候，这样的一种颠倒痴狂之心以后，以为魑魅，他就认为他的头不见了，或者他的头根本就没有用。我的头怎麽会长在镜子上面呢？这时一念的向外攀缘以后，他就认为自己是一个魑魅(旷野中的野鬼)，就整个发狂，到处的奔走，就问人家说你有没有见到我的头呢？

　　佛陀就问富楼那尊者说：这个人演若达多，什麽样的因缘使令他痴狂而奔走呢？」富楼那说：「这个人之所以奔走，只就是一念的痴狂之心，没有其他的原因。因为他早上睡醒来好好的，精神饱满，他就是照镜子的时候，突然看到镜子裡面产生一个影像，他就喜欢那个影像，然后就不喜欢自己的头。这个哪有什麽原因呢？只就是一念的迷情」。

　　疏通譬喻

　　蕅益大师说：演若达多指的是一切众生，这个“头”就是我们众生本俱的一念心性。他去照镜子，用镜子来照这个脸，就是一念的无明妄动心外攀缘。然后见到镜子，就指的我们迷真起妄，产生三细的烦恼，阿赖耶识就产生了。产生了镜中的影像以后又喜欢它，又爱镜中头。前面是迷真起妄，这以下又执妄为真，产生第六意识爱取去造业，最后到处狂走。到处狂走指的就是众生的六道轮迴。所以追根究柢，众生为什麽会把心性弄到这个份上，就是最初的一念迷情，就一念的心外攀缘。这是讲到根源，就是一念的向外攀缘的迷惑心，其它没有任何原因。

　　辛二、显法

　　总标无因    佛言：「妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」

　　我们众生本俱的妙觉；“妙觉”蕅益大师解释是「寂而常照」，它强调是如如智，众生本俱的如如智；“明圆”指的是「照而常寂」，如如理，众生本俱的如如理。

　　如如理跟如如智，本来是圆满，本来是俱足而不假修德，是本来俱足的。而妄想既然称为虚妄的妄想，它怎麽有原因呢？假设妄想它有它生起的原因，就表示它有实体，有实体的东西又怎麽能称为妄呢？也就是说，我们每一个人在九法界轮转，有一个共同的原因，都是被妄想所误导。如果妄想有实体，那就糟糕了！凡夫永远是凡夫，阿罗汉你一辈子就做阿罗汉，你是菩萨你就永远做菩萨，你没有改变的机会，因为妄想是有实体，你不能够解脱它，你改变不了它。

　　这地方是说「达妄本空」，妄想是没有实体的，只就是一念的迷情，这一念迷情只要你生起微密的观照把它“啪”！把它照破以后，它就醒过来了。

　　这以下  佛陀就开示，为什麽妄想是没有实体的。

　　别名妄相

　　辗转无始  自诸妄想展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返！

　　(妄想作用的可怕)

　　凡夫因为有妄想，然后产生一种辗转的作用，而产生了三细六麤，才有所谓的三界六道轮迴的果报。为什麽会有三界？为什麽会有地狱呢？其实就是我们过去的妄想创造出来的。创造出来以后会产生什麽问题？会产生一种辗转的力量，辗转的力量就是所谓的「从迷积迷」，因为我们过去打的某一种妄想，好！今生就出现了这样的果报，而我们这样的果报又产生同样的妄想，又会产生来生的果报，这个就是「从迷积迷」。本来是因为过去的迷，而产生现在的果报，现在的果报又产生现在的迷，又产生未来的果报，这样子就造成一种轮迴的相续的力量。经历了很多很多的尘点劫，现在听到佛陀发明了所谓：「何期自性本自清淨，何期自性本自俱足」的道理，我们还是不敢去迴光返照，还是不敢去直下承当，好像说还是离不开妄想，这是一种习惯，辗转的一种力量。

　　这个地方是讲到，妄想的作用的确在我们的心中是很强大的，为我们产生很大的影响。

　　这以下讲出妄想的根源。它的力量虽然大，但是这妄想的根源到底是从什麽地方而来，你从什麽地方而来呢？

　　虚妄无生  如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？

　　「如是迷因，因迷自有」，其实无量无边的妄想，其实就是一念向外攀缘的迷情而有。「识迷无依，妄无所依」，假设我们能够真实的根据《愣严经》的指示迴光返照，所谓的“正念真如”，真实的观察，达妄本空。所谓的「何期自性本自清淨」，这个时候整个妄想，它就没有一个依止的处所。所以其实妄想「尚无有生，云何有灭呢？」我们这个妄想最初连它生起的因都没有，又如何去消灭它？

　　所以说，一个真正证得无上菩提的，一个成佛的，所谓的十方诸佛，当他成佛以后，他开始去回忆他过去做凡夫的时候，就好像什麽景象呢？就好像「寤时人说梦中事」，就像一个醒过来的人，他去回忆他过去所做过的梦。这个梦，心中虽然精明，即使诸佛有很多很多殊胜的善巧的智慧，但欲何因缘取梦中事？他又怎麽能够很清楚的，把自己梦中的人事，来指示使令他人去了解呢？因为梦中的事本来就是没有的，只就是一念的梦心，因为你睡觉了产生一念的梦心，所以产很多的人事，你醒过来的时候，那个梦心消灭了，就觅之了不可得。我们睡醒以后，欸！刚刚作了很多梦，但是你可以把梦境告诉别人吗？没办法！也就是说：修行就好像，如人饮水冷暖自知。

　　223这个地方我们在忏悔业障的时候，扮演很重要的角色。你看一个人，我们是带着烦恼跟业障来修行的，就像上帝说的，每一个人都有罪，讲这一句话是对的。

　　我们是有罪，所以才来轮迴，这是事实。但是有罪，有些人进步很快，有些人进步很慢，方法有问题。你看有些人他烦恼很重，他修了几年以后，他整个转过来，你跟他接触，欸！没有烦恼的味道。有些人烦恼很重，十年后你看他，还是烦恼很重，没什麽改变；你看他就是每天在作功课，但是烦恼还是很重。为什麽呢？

　　蕅益大师说：这真实的忏悔在于「觅之了不可得」，是真实的忏悔。

　　佛在世的时候有一个弟子叫央掘摩罗，这央掘摩罗他本来是住在室罗筏城的一个外道，他受他师父错误的引导。他师父说：你要去杀一千个人，然后把他们的指头串成一个花蔓挂在胸前，我才告诉你一个修行涅槃的法。

　　结果他杀了九百九十九人，杀到整个瞋心达到极限。他杀到整个城市大家都不敢出来，跑的跑，躲的躲，看不到人。还差一个人，就想到要去杀他自己家裡的母亲。慈悲的佛陀就知道了，就过来引导他，他去追佛陀的时候，佛陀就跟他保持一定的距离，他走得慢，佛陀就走得慢，他走得快，佛陀就走得快。他就很紧张说：沙门，你停下来、停下来！佛陀说：我早就停下了，你还没有停下来。

　　这个时候，佛陀对他开示一个佛法以后，他就产生迴光返照，一念的迴光返照：「何期自性，本自清淨」。这个时候他整个烦恼就熄灭了，向佛陀忏悔，后来出家以后，今生证得四果阿罗汉。这个人今生杀了九百九十个人，还证得阿罗汉。

　　如果这个烦恼是真实的体性，他怎麽做得到？乃至于我们〔淨土宗〕带业往生，我们无量劫来造了那麽多杀盗婬妄的罪业，我们为什麽能够往生到淨土去？这个诸位就要想想看。

　　因为烦恼跟罪业都不真实，你看你在作梦就跟真的一样，醒过来觅之了不可得，当然这关键点就是你要能迴光返照。我们前面说过，你要没有迴光返照，那这烦恼变成怎麽样？我们看经文就知道「自诸妄想展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返！」

　　烦恼在我们的心中到底它的势力是很强大，还是很羸弱，就看你自己会不会观照，你要随顺它就不得了，你要是顺着它的因缘去向外攀缘，那它是大的不得了。但是烦恼最怕一件事情，你问它「你从什麽地方来？」它就完了！身为一个没有根源的妄想，它最怕你迴光返照，你问它一句话就好，你从什麽地方来？「觅之了不可得」，这个就是安心的处所，这就是一个灭罪的处所。

　　总结

　　况复无因，本无所有。如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走？忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？富楼那！妄性如是，因何为在？

　　既然梦中的事情都不能指示，何况是无因缘而生起的妄想呢？它是本来就不存在的。这种情况就好像室罗筏城的演若达多，他哪有什麽真实的因缘，而生起痴狂之心到处奔走呢？只就是一念的迷情，使令他奔走的。如果他能够一念的迴光返照，问它你为什麽痴狂，你的痴狂心是从什麽地方而来？只要一念的迴光返照而熄灭痴狂，那麽他的头，本来就不必从外面而得，因为他从来没有失掉。纵然在这没有歇熄这痴狂之心的时候，其实他的头部也没有遗失掉。富楼那！无明妄想的体性，本来如是，哪有什麽真实的原因呢？只就是一念的迷情，还有我们一念的随顺，所以它才生起。

　　到这个地方，我们整个《首愣严王三昧》第一个观念：「达妄本空」这个是很重要。

　　淨业学园 56讲次  讲义113面

　　庚二、明真亦无得

　　我们在修《首愣严王三昧》的时候，我们讲「称性起修，全修在性」，整个过程当中就是要迴光返照，你不管是念佛、持咒、拜佛，都是假借外在的事相，来观照我们这一念心。迴光返照的第一个是照什麽呢？照空如来藏，所谓心性的本体是如实空义，所谓的「何期自性本自清淨」。这样的思想从清淨的角度我们就可以认知一个思想就是：「达妄本空」。既然清淨哪有妄想的立足点呢？所以我们本来是没有妄想的，只就是一念的迷情，这种思想在达妄本空当中，对于我们在调伏烦恼灭除罪障，就产生很大的力量。

　　蕅益大师他甚至于说：你能够观照「达妄本空」，可以说达到“日劫相倍”的效果，你修一天超过别人修一劫。就是只是在事修上没有理观，你就要花很多很多的时间。

　　前面这一段文等于是在观：空如来藏来破妄；这以下真亦无得，我们所观的是：不空如来藏。不空如来藏，是说真实的心性也不是从外而来，是本自俱足。前面是观察「何期自性，本自清淨」，从清淨的角度而建立了“达妄本空”。这以下是观察不空如来藏是「何期自性，本自俱足」，而建立了“知真本有”。我们内心当中，本来就俱足无量无边的功德，是我们没有把它显发出来，这个地方强调“知真本有”。

　　庚二、明真亦无得  (分二：辛一、法。辛二、喻)

　　辛一、法

　　断除妄缘    汝但不随分别世间、业果、众生三种相续。

　　它的意思就是说，我们在修学《首愣严王三昧》的时候：

　　“汝”这个地方的汝，蕅益大师讲它其实强调的是富楼那尊者跟二乘的无学。

　　为什麽这样讲呢？为什麽他当机众是二乘人跟无学呢？

　　佛陀说：二乘无学在修学当中，你修四谛法门，你喜欢修四谛，你还是修四谛，没关係，但是你再加一个微密的观照，就是不随分别。你不要随顺你有所得心去分别，你一定要再修「苦集灭道」。当你在知苦、断集、慕灭、修道的时候，或者观察顺逆十二种因缘的时候，你一定要迴光返照，去正念真如，不要随外在的相，人相、法相所转。不随顺这样的因缘而转，则世间、业果、众生三种相续就能够慢慢的消灭。

　　世间指的是依报环境，众生是正报，世间跟众生的相互作用就是业果，是前面说的三种相续。能够不随分别，就能够消灭三种相续。

　　妄因自绝    三缘断故，三因不生。

　　「三缘断故，三因不生」为什麽这样讲呢？因为“三缘”三缘指的是杀贪、YIN贪、跟盗贪，断除杀盗YIN三种的业缘，这时候三因不生；「三因不生」就是生死的业因，就是前面说的世界、业果、众生。

　　也就是说，我们能够不随这样的分别，这三缘断故，这三种生死的业因就不再生起了。

　　妄本亦尽    则汝心中，演若达多，狂性自歇，歇即菩提，胜淨明心，本周法界，不从人得，何藉劬(ㄑㄩ)劳肯綮(ㄑㄧ)修证。

　　在汝满慈子心中，有如演若达多的这痴狂之性自然就熄灭了，熄灭以后当下的歇心处就是无上的菩提处。这时候我们最为殊胜的清淨本性，跟这种光明的妙用，本来就周徧于法界之中，本来就众生俱足，不是从他人而得，又何必经过多生多劫的修学，如此的辛劳，如此的精进来修证呢！

　　蕅益大师说：二乘人的特色，事修很强。我们讲说“戒定慧”，戒跟定是事修，持戒、修定。理观就是一念的观照，二乘人理观薄弱。所以蕅益大师说：二乘人即使你戒定的力量很强，你只要再加一个理观，所谓的于诸境缘「不迷、不取、不动」，重点在“不迷”，他只要能够不随妄想而分别，直下承当，你就能够有所突破，不必经过这麽的辛劳，经过长远二乘的路，再迴小向大，这样很长的时间。

　　辛二、喻  佛陀譬喻

　　本有不觉    譬如有人，于自衣中，繫如意珠，不自觉知。

　　「知真本有」要怎麽去承当呢？

　　比方说有一个人，这个人他有一个家传的摩尼宝珠。他要去远行，就把这摩尼宝珠在自己衣服的中间，用绳子把它绑在裡面(繫，就是绑在裡面)。

　　所谓的如意宝珠，就是你对这个宝珠，向它做任何的祈求，它能够所求如意，你要一个车子，它就给你车子；你要房子，它就给你房子，这就叫如意宝珠，能够所求如意。

　　这如意宝珠他把它放在衣服当中的时候，因为时间久了，这个人就整天忙着外在的事物，就把衣服裡面的如意宝珠给忘掉，他忘掉他有这麽一个如意宝珠。

　　迷之非失    穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。

　　当然忘掉以后他就不会拿出来用，那这样子有什麽结果呢？

　　「穷露他方」“穷”就是贫穷；“露”就是居无处所。因为没有如意宝珠的关係，他就流浪到它方去，一方面居住也没有处所，一方面也过着贫穷的生活。所以他必须乞食奔走，他到处去乞食奔走，才能够勉强的来饱足他的三餐。

　　这个人从一时的表面来说，这个人是非常贫穷。你看他也没有住的地方，也没有丰富的饮食，表面上很贫穷。但是实际上，他衣服上的如意宝珠并没有失掉，他只是暂时没有把它拿出来而已！

　　悟之非得    忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。」

　　假设有一个有智慧的大善知识，他能够以种种的方便来指示说，你的衣服裡面有一个如意宝珠，你为什麽不拿出来用呢？你为什麽一天到晚要向外去攀缘这些外在的东西，你应该回过头来去找你的如意宝珠才对啊！224找到如意宝珠有什麽好处呢？「所愿从心」这时候他就能满足他心中所有的愿望，有种种的功德法财，成就大富大贵。这时候他才能够真正觉悟，原来如意宝珠并不是从外面而得，它本来就在衣服当中，是把本来的东西显出来而已。

　　「如意宝珠并非外得」这一句话蕅益大师说，就是解释前面为什麽说你不必经过多生多劫辛劳的修证。这个地方蕅益大师说：不适合凡夫，因为凡夫的事修太薄弱，还要经过一段时间的忏悔业障，积集资粮的戒定的薰修。但是二乘人戒定的基础已满，他为什麽一直停留在阿罗汉，不能成就诸佛的功德呢？他只就是缺乏一念的理观，不敢去直下承当他自己本具的，所谓的「何期自性，本自俱足」，他不能够直下承当而已。

　　「直下承当」在〔禅宗〕裡面是很强调的，因为我们习惯跟妄想在一起，就像是这个人他已经习惯了一天到晚去跟他人乞求，他就认为他就是一个乞丐的种性。

　　在禅宗公桉裡面有一个赵州禅师，他非常用功，「赵州八十犹行脚，只为心头未悄然」(即至归来无一事，始知空费草鞋钱。) 。

　　八十岁的时候，还到处参访善知识，因为他对内心的「达妄本空，知真本有」还没有很真实的明白。他到处行脚，有一天，他的脚就踢到一个石头，这个石头就“啪”碰到一个竹子，碰到竹子产生这样一个声音的时候，他突然间开悟了，一念的迴光返照，他开悟了，他说：「踏破草鞋无处觅，得来全不费工夫」。

　　「踏破草鞋无处觅」是指他在迷的时候，他跟妄想在一起的时候，他真的是踏破草鞋无处觅。当他跟妄想在一起的时候，他找“真”就找不到，怎麽找都找不到，找了八十年找不到。但是他后来听到那个声音“啪”一声，迴光返照的时候，哎哟！当下就是，他得来却全不费工夫。他悟的时候「即妄是真」，刚刚打妄想的心就是真。大家要用心的去体会「真妄不二」。迷的时候，全真成妄；悟的时候，即妄是真。

　　我印象很深刻，我刚出家的时候，我过去有一个在家居士的同参道友，这个人年纪大我差不多有十五岁左右。我们过去参加某一个居士的共修团体，他把我当小老弟看待，他有一天跟个佛教团体去做一个大陆的参访，他们非常认真，到每一个寺庙前面大概一二百公尺，他们就三步一拜，一路的拜进去，每一个寺庙没有例外，都是朝山朝进去。进去以后一方面打斋，一方面供养出家众，每一个人一份红包。后来他去了将近一个月回来，我去找他。

　　我说：你这一次消了不少业障，增了不少福报，有没有什麽心得？

　　他说：他有一个很重要的心得。我说：什麽心得？他说：他礼朝四大名山的时候，其中有一个寺庙，拜的时候那个时候下雪，雪下得很大，拜下去的时候，头都碰到雪，但是他勉强把它拜完，一直拜拜拜…拜到山门地方的时候，他拜下去的时候满脸都是雪，突然间他眼睛一张开来，看到前面…看到山门，那个山门写了四个字：「莫向外求」，他心裡面突然间“啪”！有所感应。「莫向外求」我从台湾坐飞机到大陆去，参访善知识，其实就是古人说的「今之当体是，方恨自蹉跎」，所以他那一次从大陆回来以后，我看他就很少在外面跑。

　　就是那一念心，你去跑，跑了半天回来，「踏破草鞋无处觅」结果得来全…当然这个过程我们也不能否认，人可是要经过这个过程，但是你真的了解以后，其实「知真本有」无量的功德，这个摩尼宝珠其实就在你的内心当中，只是看你愿不愿意迴光返照，看你愿不愿意直下承当而已。

　　这个地方是讲到我们整个灭恶生善的思想，「达妄本空，知真本有」，这裡是把前面的思想做一个总结。

　　戊二、答阿难再执缘起

　　这一段是回答阿难尊者，他再一次的生起执着，对因缘所生法的执着。225之前佛陀说：如来藏妙真如性，是非因缘非自然，把因缘法给否定了。这时候阿难尊者又质疑，佛陀对因缘法又重新肯定，但这时候的肯定跟前面的因缘法不同。

　　我先讲出一个消息，大家先了解一下：佛陀前面否定因缘，这个地方又重新肯定因缘，理由何在呢？

　　因为阿难尊者之前讲的因缘，是心外求法，是站在外境的角度来谈因缘，所以佛陀诃责，这不是真如本性的一部分。

　　佛陀这个时候肯定因缘是，当你安住在心性的时候，你这时候借假修真，称性起修，又必须要假借因缘来开显自性的功德，这时候佛陀对这个因缘是肯定的。

　　这个诸位懂吗？

　　你心外求法的时候这个因缘是生灭法，你回归到真如本性的时候再来谈因缘，这个因缘已经变成不生灭的。

　　所以阿难尊者再一次的疑惑，这个时候佛陀对因缘法是执肯定的态度

　　(分二：、己一、疑问。己二、示答)

　　己一、疑问

　　引述佛语    即时阿难在大众中，顶礼佛足，起立白佛：「世尊现说：『杀盗婬业三缘断故，三因不生，心中达多狂性自歇，歇即菩提，不从人得。』

　　这时候阿难尊者听到佛陀对二乘人所开示的观念，所谓的「知真本有」，要他们直下承当以后，他就起来顶礼佛陀，站在佛陀的前面跟佛陀白告说：「世尊，您刚刚宣说『杀盗婬三种恶业，如此三种业缘断故，三种生死的果报，所谓的众生、世界、业果，就不再生起，众生心中的演若达多的这种狂性只要歇息了，即此歇妄之处就是无上菩提之处，根本不从外得』。

　　这一段是阿难尊者把佛陀的话，重新引述一遍。

　　徵示疑问    斯则因缘皎然明白，云何如来顿弃因缘？

　　这样子讲起来，这个因缘之教太重要了，因为你断除杀盗婬妄的业缘，就没有众生世界业果的相续，因为狂心歇息的因缘，无上菩提而显现。那这样子讲这就是因缘的教法，这个教法是皎然明白，是非常清楚明白。那麽为什麽佛陀在前面四科七大的文当中诃责说，如来藏妙真如性，是非因缘非自然，这是什麽道理呢？

　　阿难尊者提出这个疑问

　　昔教有益    我从因缘心得开悟。世尊！此义何独我等年少有学声闻，今此会中，大目犍连，及舍利弗、须菩提等，从老梵志，闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。

　　这以下就引自己的修学经验，来阐述因缘的重要。

　　他说：「我从因缘心得开悟」，以我阿难来说，我过去也是依止佛陀说法的因缘，而迴光返照，才能够真正的了达我这一念心性是达妄本空、知真本有而得开悟，才有前面的发愿。

　　世尊！此因缘教法的重要性，其实不单只是我一个年少的有学声闻（这个地方的“年少”古德说：是约着内心来说。也就是说，只要有学叫年少，无学叫长老，不是约年龄来说的，是约着内心的世界，内心的功德。），不但是年少的有学认为因缘很重要，乃至于《愣严会上》这些长老比丘，大目犍连尊者，舍利弗尊者，须菩提尊者，对因缘法都是非常重视。比方说，舍利弗尊者，他过去也是跟外道的梵志修学，后来闻佛因缘，他就是遇到了马胜比丘威仪俱足，就说你的师父是谁啊？我的师父是释迦牟尼佛。那你师父平常是说什麽法呢？马胜比丘说：我师父常常说：「诸法从缘生，亦从因缘灭，我佛大沙门，常作如是说」。这时舍利弗尊者听了以后心开意解，而发心出家，在出家的过程当中也是观察四谛理，而证得我空的真理，而证得阿罗汉果。这些长老比丘之所以一一的证得阿罗汉果，也都是依止四圣谛的因缘法来成就。

　　这个地方举出了阿难尊者自己的修学过程，也举出了这些大阿罗汉的修学都要依止因缘的。

　　溷滥自然    今说菩提不从因缘，则王舍城拘舍梨等所说自然，成第一义。惟垂大悲，开发迷闷！」

　　如今佛陀在四科七大当中，乃至于在前面的文说：「无上菩提，不是从因缘而成，是众生本来俱足。」那这样子讲，在王舍城当中的外道，比方说拘舍梨自然外道，他们所说的“自然的法则”，就变成诸法的第一义谛，这道理是什麽道理呢？惟愿慈悲的佛陀再为我们作详细的开示，解开我心中的迷闷！

　　226这个地方说因缘跟自然，当然因缘跟自然，蕅益大师说：这都是世间的戏论。

　　自然是什麽意思呢？

　　比方说，它这个地方举的拘舍梨，拘舍梨他这种自然外道，他认为，你从什麽地方来？他会认为我们每一个人的五蕴生命是从冥谛而来，这个冥谛创造了宇宙万物。但是不要紧，每一个众生经过八万大劫以后，你自然又回归到冥谛当中，你不必去修证，你只要等待就好，生命只要等待就好。这个八万大刧生命过了，你又回到冥谛去了。这样子的自然法跟佛陀说的自然是不一样的。

　　我们这样讲好了，简单的讲一下，后面佛陀会说明。

　　当外道讲自然，当二乘人讲因缘的时候，他们的思考模式是对立的，问题在这个地方。他是因缘当中不允许有自然，自然中也不允许有因缘，因为他那是心外求法。你一个人心外求法，就变成一种对立的思考。

　　佛法是把一切法汇归到心性的时候…  佛陀说：「何期自性本自俱足」，这有就有点自然意思了；「随缘不变」也有自然意思；「不变随缘」这随缘又有因缘的意思。但是当你汇归心性的时候，自然中有因缘，因缘中有自然，这二个是同时存在，是不二的，这就对了！你把因缘跟自然把它拆开来这就错了。

　　佛陀所诃责是那种对立性的因缘，对立性的自然，但是你把因缘跟自然合成一体，把它不二的时候，自然中同时具足因缘，因缘中又同时自然，「不变而随缘，随缘而不变」这个就对了。问题不在因缘跟自然，问题在有没有对立，有没有心外求法。

　　这是阿难尊者提出的疑问，到底是因缘的法比较殊胜，还是自然的法比较殊胜，请  佛陀开示。当然佛陀是二个都破斥

　　己二、示答(分二：庚一、破疑。庚二、诫劝)

　　庚一、破疑  破除心中的疑惑 (分二：辛一、即喻推破。辛二、合法结显)

　　辛一、即喻推破(分二：壬一、立二执。壬二、破二执)

　　壬一、立二执  先安立众生因缘跟自然二种执着

　　佛告阿难：「即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出，因缘自然，理穷于是。」

　　227这个地方佛陀把因缘跟自然的真实义先把它表现出来。

　　佛陀说：因缘跟自然这二个法是没有错的，但是要怎麽理解它呢？

　　佛陀说：「譬如在室罗筏城当中的演若达多，他早上起床的时候去照镜子，照镜子时产生一念痴狂的心，而到处奔走。

　　因为这个痴狂的因缘，而产生了奔走，如果有人告诉他：你的头还在，你的头不是存在镜子当中，你的头还是在你的身体上面，他能够迴光返照，所谓的「达妄本空，知真本有」正念真如，它就能够灭除对镜中的头的影像的执着，就能够灭除。这时候他认为不痴狂的真如本性，自然就显现出来了，「狂心若歇，歇即菩提」，这个就是因缘跟自然的道理，因缘中有自然，自然中有因缘，这个道理才对。

　　什麽叫作因缘中有自然，自然中有因缘？

　　当我们在观察这一念心的时候，你要分二部份：一个是、理具；一个是、事造。

　　「理具」是指的我们随缘不变之体，这清淨的本体的理具，但是你要开显这个本体，必须要假借「事造」。这个事造就有点像因缘，理具要有事造才能够显现。

　　比方说，我们讲布施，布施这个法门如果你的理解是，我把这个东西我送给了你，我送给了你，所以我有功德，这样子就是心外求法，这个因缘就被佛陀所诃责，因为这个因缘就产生一个对立的思考。

　　如果你在布施的时候，我把这个东西送给你，我为什麽有福报呢？

　　因为我把东西送给你的时候，我启发我一念施捨的心，这一念施捨的心，开显我自性本具的福报，我假借这布施的因缘，来开启我本具的功德，所谓的「无不从此法界流，最后无不还归此法界」。所以我应该感谢你，成就我这个因缘「藉事修心」。

　　我们《愣严经》的因缘跟小乘的因缘是不太一样，诸位要知道。它是站在一念心性的角度来谈因缘，叫「称性起修」。你不能站在心外的角度谈因缘，心外角度谈因缘，佛陀就开始破斥，那是生灭法。

　　在『宗镜录』讲一个公桉，这个公桉值得我们去思惟。

　　说：有一个行脚比丘，他走走走，走到一个佛塔的地方，看到佛塔非常尊重。因为有佛陀的出世，我才能够了解明白道理，开啓我中的智慧，我才知道什麽是对，什麽是错。他对佛陀很感恩，绕塔三圈以后，他觉得应该供养佛陀，就把自己最尊贵的草鞋拿起来，吊在佛塔的旁边供养佛陀，就走了！走了没多久以后，又来了一个行脚比丘，他也看到佛塔，也讚叹佛陀，绕塔三圈讚叹佛陀以后，他要走之前，欸！看看这个草鞋怎麽挂在佛的前面呢！这是很不礼貌的，就把草鞋拿下来把它丢掉，欸！这样好多了，也就走了。

　　『宗镜录』永明延寿大师说：这二个比丘功德是完全一样。

　　这个怎麽解释因缘呢？一个人把鞋子挂上去，一个人把鞋子拿走，他们二个人做了一个相反的因缘，为什麽功德一样？

　　因为功德约在内心安立的，不是约外境，他们二个都是出自一念供养佛陀的心，这叫「因缘」，不在于他的动作。他把鞋子挂上去也是出自于一念的供养之心，他把鞋子拿下来，也是出自一念供养之心，所以功德完全一样。

　　这个就是本经所谓的「因缘」。你要约着内心的角度来探讨因缘，从一个理具、事造，所谓的「修德有功，性德方显」的角度来谈因缘。

　　佛陀先把因缘的观念先按定，因为狂性歇灭的因缘，而使令真如本性显现，所以因缘跟自然是不二的。从这样的角度来安立因缘，这个叫「理穷于事」，道理是这样才是真正的道理。这以下破除对立的因缘跟自然

　　壬二、破二执  破除过去凡夫跟外到所执着的因缘跟自然。

　　(分二：癸一、正破二执。癸二、悟本俱非)

　　癸一、正破二执(分二：子一、约头破。子二、约狂破) 今初

　　子一、约头破  “头”指的是我们众生本具的性德；“狂”是约着妄想。

　　破自然       阿难！演若达多，头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故，怖头狂走？

　　佛陀首先破除外道的，这种绝对的自然论。

　　佛陀说：阿难！比方说，以演若达多这个人来说，如果他头绝对属于自然而有，自然而有。说：我们众生本俱的心性，是本来就俱足的，这个没有任何的因缘可以谈，就是自然当中不能谈因缘。既然是这样「本自其然，无然非自」，既然头是绝对自然而有的，不容许有因缘的理论在裡面，那就表示说，你无始无处都是自然有才对啊！既然它绝对自然，那只要有一个时，一个处不属于自然，就表示不是绝对自然；既然是自然而有，它必须要随时随处都要自然有，只要有一个时间不是自然有就不是自然。既然它随时随处都自然有，那何因缘故，而怖头狂走？既然他的头是真实的，绝对性的自然而有，那又是什麽原因使令他，认为他头不在而产生恐怖，而到处的奔走呢？为什麽圣人照镜子的时候不会奔走，为什麽我们凡夫照镜子的时候会奔走，如果絶对的自然，那他为什麽会迷惑呢？他就不应该有迷惑。如果我们这一念是绝对自然，那我们就不应该迷真起妄。所以自然不能离开因缘，所以绝对自然的思想是错的。

　　破因缘      若自然头，因缘故狂，何不自然，因缘故失？

　　本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？

　　绝对因缘也是错，破绝对因缘。

　　说是「若自然头，因缘故狂」，假设头是自然而有，他只是一时照镜子的因缘而生痴狂，那「何不自然，因缘故失」，那又为什麽自然之头，不会因为照镜子的因缘，而失掉他的头呢？他的头为什麽没有真正的失掉呢？如果是绝对的因缘，那麽就是缘生缘灭的东西，绝对的因缘，他的头应该完全失掉。如果我们这一念心是绝对的因缘，那我们佛性应该要失掉，我们永远找不回来，应该被无明妄想全部破坏掉，就是「何不自然，因缘故失」。

　　「本头不失，狂怖妄出」，其实他的头是一直存在的并没有失掉，他只就是一念的痴狂之心，而不敢直下承当而已。所以说「曾无变易」，我们的头部其实没有任何的变化，也就是说，我们这一念心，不管我们随顺妄想的因缘，到三恶道去，到了各式各样的地方，其实我们的真如本性没有失掉。所以你不能够说「何藉因缘」，你不能够说他是绝对的因缘，也不可以。

　　228所以我们了解这一念心性的时候，它不是绝对性的自然，他也不是绝对性的因缘。这个要注意！

　　从修行的角度，你要先站在不变自然的角度来谈因缘，就是「称性起修」。我们先相信自己有佛性，刚开始是「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」我们讲自然跟因缘是不二的，但是你修行的角度，先肯定自然，我们的本性没有失掉，然后从这个地方再假借因缘来开显。先求不变，再求随缘，从不变的角度来谈随缘，这个是个观念。

　　前面是从一个觉悟的角度来探讨所谓的「因缘跟自然」。这以下是从迷惑的角度。“狂”就是痴狂之性，比喻我们众生一念的无明妄想。

　　子二、约狂破

　　破自然      本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？

　　先破绝对的自然，说：「本狂自然」，从一个无明痴狂的体性来说，如果它是绝对自然而有，说：妄想痴狂是绝对自然而有「本狂自然」，那麽「本有狂怖」那就表示说，我们本来就俱足痴狂之性。那这样讲，痴狂之性既然本来俱足，那应该时时刻刻都出现才对阿！不管你是凡夫，不管你是成佛，既然狂性是自然，那应该经常表现出来才对啊!因为它自然而有嘛！

　　「未狂之际，狂何所潜」假设它已经迴光返照了，消灭了狂妄之心，那麽它原来那狂妄之性又潜伏在哪裡呢？说：一个人成佛以后，他把无明妄想破坏了，那麽它无明妄想又跑哪裡去呢？既然是自然，自然就不应该消失掉啊！所以无明妄想也不是自然而有，不能讲自然。

　　破因缘      不狂自然，头本无妄，何为狂走？

　　破因缘。既然在没有痴狂之前找不到痴狂之性存在，那就表示它不是自然而有，所以「头本无妄，何为狂走」，既然头本来就没有痴狂，那麽又是什麽因缘而狂走呢？使令他生起痴狂真正的因缘到底是什麽呢？其实也找不到原因。我们说，无明妄想是因缘生，那是什麽因缘而生呢？请你道一句。你又找不到它最初的因缘，是「觅之了不可得」，所以无明妄想也不是因缘。

　　229妄想为什麽它非自然？因为真不起妄，真实的心不生起妄想，所以它不是自然。那麽妄想为什麽非因缘呢？因为妄本无因，它没有生起的原因，所以你不能够说它是因缘。

　　佛法是对于对立性的、决定性的自然跟因缘是破坏的，但是对于回归一念心性，谈到不二，理具不碍事造，事造不碍理具，这个因缘自然，佛陀是肯定的。

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