净界法师：楞严经十卷（七）

　　壬二、明六入性

　　144当我们在研究一经典的时候，最重要的是你要掌握它的修学宗旨，修学宗旨从总相来说，每一部经都是要破恶生善，但从别相来说，每一部经所破的恶跟生起的善是不一样的。

　　那麽本经到底它的修学法门所破的恶法是什麽？

　　我们从前面的序分可以看得出来。阿难尊者为了托钵的因缘，结果遭受到摩登伽女的咒术之难，这时释迦牟尼佛就派遣文殊师利菩萨「将咒往护」。文殊菩萨持《愣严咒》将邪咒破坏以后，就将阿难尊者跟摩登伽女带回到精舍来。这时阿难尊者非常的悲痛，也非常的后悔，自己出家了十二年，竟然不能抗拒外道的邪咒，而生起贪爱的烦恼。这时阿难尊就跪下来跟佛陀请求，「十方如来得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。」十方诸佛之所以成佛，到底他是修习什麽止观而成就的？

　　我们看得出来佛陀并没有马上回答所修的法门，佛陀先抓他的病相。

　　佛陀说：阿难！你当初在我的法中，你是什麽因缘出家的？阿难尊者说：我眼睛看到佛陀三十二相，内心很感动很欢喜，所以我出家了。从这个地方佛陀就说：你这样的出家是依止攀缘心出家的，你因为六根攀缘六尘，然后攀缘整个外在的因缘。

　　攀缘心从本经来说，它是整个烦恼跟罪业的根源，整个《愣严经》一言以蔽之，它所对治的就是攀缘心。那它有修的法门，到底能对治的法门是什麽呢？

　　“三观”观察整个生命的相貌就是，即空、即假、即中，以空假中三观来破除攀缘心。所以本经所要修的法门就是三观的智慧，所要对治的就是无始劫来在六根门头跟六尘接触的当下产生的攀缘。对治攀缘心我们必须先明白道理，所以佛陀就先讲「圆三谛理」。

　　壬二、明六入性

　　这一科是说明六入的真实体性，六入简单讲就是六根，因为六根能够摄入六尘，产生见闻嗅尝觉知六种的功能，所以叫做「六入」。这段经文主要就是说明，佛陀从整个六根功能作用当中，从它表相的作用，去发明它背后真实的体性是什麽，所谓的会事入理，从事相的作用，来回归到它的真实的理体，从理体的觉悟，我们才可以破除我们对六根的攀缘。

　　(分二：癸一、总徵。癸二、别释)       癸一、总徵。

　　复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？

　　145这地方佛陀提出一个问题，说为什麽六根见闻嗅尝觉知的功能，它的本质当下就是如来藏妙真如性，它当下就是即空、即假、即中的道理呢？

　　这一段古德说：从六入的差别，产生四种的相状：

　　凡夫的六入：凡夫的六入是入于整个三界六尘的相状，所以它产生的是一个生死轮迴的果报，因为它入在六尘的相状。

　　二乘人的六入：二乘人的六入是入于整个六尘的空性，所以他入偏空涅槃，他能够观察六根六尘接触是当体即空。

　　菩萨的六入：菩萨依止六入，他在观察六尘的时候，他能够观察这整个因缘是即假的，所以它能够成就菩萨的功德庄严。

　　佛陀：佛陀从六入当中，去观察六入的时候，能够入于中道的不二法门，所以观察整个因缘是当下即中，而生起广大无穷的妙用。

　　所以即空、即假、即中，我们能够观察的即空，是成就一种出世的涅槃；从即假当中成就菩萨的庄严；从即中当中成就佛果的无上菩提。这就是即空、即假、即中，三个内涵所成就的差别功德。

　　癸二、别释

　　(分六：子一、明眼入即藏性。子二、明耳入即藏性。子三、明鼻入即藏性。子四、明舌入即藏性。子五、明身入即藏性。子六、明意入即藏性。)

　　子一、明眼入即藏性。

　　眼根当中一种能够见的功能，叫眼入；因为它能入于色尘之中，它能够摄取色尘，为自己所受用。

　　迷真起妄    阿难！即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。

　　阿难！就在前面的目睛瞪发劳者。这地方是扣着前面五蕴当中色蕴的文而来。前面色蕴说依止清淨目，来观察清明之空，这时内心迥无所有。

　　一个健康的人，他依止健康的眼睛，去观察晴朗的虚空，突然间产生一种“瞪”的功能；“瞪”，眼睛专注不动，也就是说他突然间产生一种向外攀缘的心态，而产生专注不动的眼睛。这种专注的状态久了以后，就产生疲劳之相，就看到整个晴朗的虚空出现了狂华。他本来是以清淨的眼睛观察晴朗的虚空，是没有能所对立的，所谓的平等法界，这时一念的妄动以后，产生了能所，就产生一种能见的心法，跟所见狂华的外境。这时兼目与劳，目，指能见的眼入；劳，指的是虚空中的狂华。这种能所都是菩提心性当中的一种疲劳的相状。

　　这句话的意思是说：当我们回归到真如本性的时候，是没有眼入可得，是没有这种狂华可得的，那是一念妄动而有的。所以这个地方就讲到“一念不觉”而产生的三细。以下说明外境的刺激而产生六触。

　　妄相无体

　　托尘妄现   因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。

　　前面讲三细，这地方讲六触。前面是一念的妄动，产生能见的心跟所见的境，这时心境产生交互的作用。古德说：这段经文讲到二种情况：一者、由境迁心，二者、由心起境。

　　“由境迁心”：因为外境明暗虚妄的二种尘境，就迁动了我们明了的心，而引发六根见的功能，而居在于胜义眼根当中；“胜义眼根”基本上在本经当中它是色心的和合体，它产生的因缘是外境去迁动内心，色心的和合产生了“胜义眼根”。

　　吸此尘象，名为见性。

　　前面是讲由境迁心，这地方讲由心去取境。

　　这时再依止能见的眼入，去吸揽外尘明暗的尘相，就产生能见的“见性”，眼入当中能见的功能就出现了。眼入见的功能是由境迁心，由心起境，心境的交互作用产生的。见的功能其实离开明暗二种尘相，是没有自体的，因为它是有境的牵动才有的，所以假设离开明暗二种相状，它那种能见的功能也就不能存在。有外境才有内心，你把外境拿走了，这时它能见的心也消失了。

　　如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。

　　眼根它不是从明相暗相而来，也不是从胜义眼根而出，也不是从虚空而出。

　　非明暗来，指的是它不是它生；非于根出，指的是它不是自生；不于空生，不

　　是无缘无故从虚空而生。是说明它非因缘生，简单的说它是无生。

　　这是地方是一个总相，把见的功能它生起的因缘作一个总标。以下是探讨见的功能是从哪裡来。

　　非从尘来   何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。

　　假设它是它生，是从外境而生。说为什麽你有见的功能呢？因为有明暗的刺激，所以从明暗而来。假设眼入是从明相而来，那当暗相现前的时候，你眼根见的功能就应该消失了；因为你从明相而来，当暗相现前的时候，你的明相也就消失了，明相消失了，你见的功能也应该消失才对啊！这时候你就看不到暗相，但事实上跟实际相反，我们是明来见明，暗来见暗，所以从明相来不合道理。

　　反之，假设眼入是从暗相而来，这也有问题，当明相现前的时候暗相消失，那你见的功能也随暗相而消失，那你就应该见不到光明，这也不合道理。

　　我们能见的心，是从外境而来，是从它生，这是不合道理。

　　非从根生   若从根生，必无明暗，如是见精本无自性。

　　(自生)若见的功能是你自己生起，你自己的胜义眼根，产生一个明了的功能这叫作见，那这个有问题，假设它是从自己胜义眼根而生，如此一来，你就不需要假借明相暗相的刺激。但事实上不然，我们离开外境，我们能分别的心也就不能活动，心境是缺一不可的。你说你自己可以生，那你自己可以生的话你就不需要外境，但事实上不然，当我们离开明暗二种相状，我们能见的功能根本产生不了作用，所以自生是不合道理。所以能见的功能是没有真实体性的，它是因缘生，所以自生也不对。

　　非从空出   若于空出，前瞩尘象，归当见根，又空自观，何关汝入？

　　（无因缘生）若你眼根见的功能是无缘无故是从虚空而生，这样子讲，当你观看前面的尘相，观看完的时候，那你眼根见的功能应该回到虚空啊！因为你从虚空而来，你跟虚空假借的，那你看完事情以后，你这见的功能应该又回到虚空，当你回到虚空的时候，那你应该看得到虚空本身才对啊！你从虚空而来最后你又回到虚空，那你应该看得到虚空，其实是不合道理的。

　　又空自观，何关汝入。

　　虚空自己去观察外境，假设你说它真的可以看到虚空，那虚空自己看到自己虚空，那跟你阿难尊者有什麽关係呢？那是虚空的事情嘛！但事实上，我们的眼入是跟自己的身心世界有关係的，所以从虚空而生是不合道理，所以无因缘生也不对。总而言之，见的功能它不是自生、不是它生，也不是无因缘生，那应该怎麽说呢？

　　结妄归真   是故当知，眼入虚妄，本非因缘非自然性。

　　(作用)眼入见的功能，只是我们过去的一个业力，随顺个人的业力所显现的一种假名假相假用。你看有些人福报大他的眼睛特别好，看得特别远，特别清楚；你的福报比较差，你眼的功能看得就比较近，看得模模煳煳。这个不是从哪裡而生，就是业力的显现，业力消失了，你见的功能也就消失，它只是随顺业力所现的暂时的假名假相假用。你是一个人的业力，显现出人见的功能；你是一隻蚂蚁，你就现出蚂蚁见的功能；你是一个天人，你就显现天人见的功能，所以它只是一时的虚妄之相。

　　前面的不自生、不它生、不因缘生，是讲它即空；眼入虚妄，是讲到它即假；本非因缘非自然性，是讲到它的体性，它当体即中，它是不变而随缘，随缘而不变，它当体是如来藏妙真如性。

　　我们看经文它有六段，佛陀主要是发明即空、即假、即中的道理，但是你可以感觉得到佛陀的重点在“即空”。你为什麽攀缘？因为你认为它就是有实体。146我们一个人为什麽愿意向外攀缘？因为你认为那个是真实的东西。但是我们从佛陀的开示，我们看事情，没有看到事情的全部，这是个严重的问题。

　　释迦牟尼佛把事情分成三段：第一、你从什麽地方来，第二、你从哪裡而去。第三、它的过程。

　　我们一般人看事情看到它的过程，比方说有人讚叹我们，有一个境来刺激我们，用一种美好顺利的境，来刺激我们产生欢喜心；这时我们在欢喜心的过程当中产生执着，然后就乱动，迷惑取着的乱动，就开始造业。有人毁谤我，我们也是在毁谤的过程，在生起瞋心当中，产生迷惑取着乱动。

　　佛陀告诉我们说：你要去探讨一下，你这欢喜心是…你从什麽地方来？

　　你说是它毁谤我、讚叹我才有。

　　不对！外境是一个色法，色法不能产生内心。

　　你欢喜心结束了它又到哪裡呢？

　　从本经当中我们要读出佛陀的意思，我们怎麽去观因缘所生法当体即空。这空观怎麽观呢？每一部经都有它的善巧，本经的观法就是你观整个事情的头尾就好，你不要它的过程，你从什麽地方来？你将往哪裡而去？

　　古人说：「来无所从，去无所至。」我们要永远记住一个观念，每一件事情它来的地方跟去的地方，答桉只有一个：每一件事情都是从空性而来，从本来无一物而来，最后还是回归到空性；它只是在业力表现出来的时候，暂时的一种假名假相假用如此而已。其实你把它参透了，每一件事情都是从空性而来，也都是回归到空性，它当体就是如来藏妙真如性，它当体就是没有离开我们的真如本性。你能够把这观念参透了，你就知道，其实我们的生命只是一个阶段性的因缘，不但是眼入如此，一切法都如此。

　　子二、明耳入即藏性。

　　耳入指的是我们在胜义耳根当中一种听闻的功能，它也是一种色心的和合体，叫作“耳入”。

　　迷真起妄    阿难！譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。

　　佛陀讲出一个譬喻，我们一个人“本来无一物，何处惹尘埃” ，为什麽就有听闻的功能呢？

　　阿难！譬如有一个健康的人，这一个人他无缘无故，突然间做出一个很奇怪的动作，他把他二个手掌的手指快速的塞住他耳朵的二个孔，耳朵裡面的空气跟外面的空气没办法交流，塞久了以后，耳朵裡面就产生一种疲劳的相状，头部就产生嗡嗡的声音出来。本来没有声音，本来也没有一个听的功能，但是你用手去塞住耳朵，塞久了，你就虚妄的出现一种嗡嗡的声音出来。这时能够听到声音的耳根跟所听到嗡嗡的声音，都是菩提心性当中的一个疲劳的相状，如此而已。

　　147“迷真起妄”的意思，有二句话要记住：「真本无妄，因迷故有」。真心是没有虚妄相，那为什麽有呢？一念的迷惑而有。为什麽有生死？本来没有生死。本来没有生死怎麽会有生死？一念的妄心显现出来的。

　　我们今天不是说已经有生死了，劳你硬生生把它消灭掉，不是这样子！而是「法本来就无生」，这观念很重要，譬如说你忏悔业障，你说我真的有业障，你要是真的有业障你就真的忏不乾淨，是本来没有业障，它只是一个假名假相假用，一个因缘的作用而已。譬如说这个世间上真的可以听得到嗡嗡嗡的声音，那这个声音永远不会消失，你生命不能改变；它本来没有，后来的因缘才有，这个东西可以改变。

　　迷真起妄这个观念是很重要的：「真本无妄，因迷故有」。这在大乘佛法当中，返妄归真，在对治烦恼的时候，这是非常重要的观念「法本不生」。

　　妄相无体

　　托尘妄现   因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘像，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。如是阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。

　　这时候佛陀还是一样问，你从什麽地方来?你这听闻的功能是怎麽来的？真如本性是本来无一物的，何处惹尘埃的，怎麽我就产生一个耳朵能够听呢？因于动静二种妄尘，发闻居中。前面就是耳朵自己将它塞住了，听到嗡嗡嗡的声音。动静这种声音，这二种虚妄的妄尘，就会引发我们听闻的一种明了的功能产生，由境而迁心。吸此尘像，名听闻性。而后由心再去取境，心境的和合，以听闻的功能来吸揽动静二种的尘相，就产生了一个“耳入” 。“耳入”就是一个胜义耳根，一个色心的和合体。此种听闻的功能，事实上离开动静二种尘相，是毕竟没有真实体性的，它是因缘所生法，当体即空的。

　　当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。

　　如是的听闻功能它不是从动静二相而来，也不是从胜义耳根而出，也不是从虚空而生。

　　这是总标，以下我们各别探讨到底是从哪裡来？

　　非从尘来   何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。

　　(它生，从动静二相而产生听闻的功能)

　　148为什麽听闻的功能是毕竟无生呢？因为假设它从静相而来，当动相出现的时候，那你这听闻的功能就随静相而消失，那你就应该听不到动相，这跟事实不符；从动相而来，当静相显现的时候，你应该随动相而消失，你就听不到静相，也跟事实不符。所以我们这个听闻的功能说是它生，从外境所生，不合道理。

　　我们一般人都喜欢讲“他生”，我为什麽生气？因为你刺激我。这不对！他不可能让你生气，是你自己要生气的，是我们自己起颠倒、迷惑，然后创造自己的影像，我们自己去攀缘这个境相，然后依止这个境相自己来刺激自己，是我们自己刺激我们自己，他只是一个助缘而已。

　　所以说听闻的功能是从它生，不对！

　　非从根生   若从根生，必无动静，如是闻体本无自性。

　　(自生)我自己生起，我自己从胜义耳根产生听闻的功能，这是不合道理的，因为你不假借外在动静二相的牵动，你怎麽听得到声音呢？闻体是缘生无性，当体即空的，所以自生也不对。

　　非从空出   若于空出，有闻成性，即非虚空，又空自闻，何关汝入？

　　(无因缘生)我为什麽能够听得到声音呢？是从虚空而生。从虚空而生，表示虚空就有听闻的功能，表示虚空已经不是虚空了，因为虚空是一个无情物，一个无情它能够产生听的功能，那变成有情了，那这有情无情岂非体性产生溷滥，所以这不合道理。又空自闻，何关汝入？即便虚空能够听，那是虚空在听，跟你阿难尊者的耳入有什麽关係呢？所以从虚空而生是不合理的，无因缘生也不对。

　　结妄归真    是故当知，耳入虚妄，本非因缘非自然性。

　　149我们听闻的功能，其实只是我们过去的一种善恶的业力，假借外在因缘的刺激，所表现出一种暂时的假名、假相、假用，它的本体当体就是不变随缘，随缘不变，当体就是即空、即假、即中的真如本性。.

　　这地方主要是要表达的观念是「相妄心真」。当我们看到外境的时候，业力所显现的外境都是暂时的，但是它背后的体，那个真如本性是真实的，那个“道”是真实的，每一件事情都是从空性而有，空性本体的真如是真实的。

　　淨土宗有一位大德叫夏莲居老居士，他临终的时候讲一个偈颂说：「生本无可恋，死亦奚足厌，本来无生死，生死由心现。」

　　前面二句是事相的观察，他说「生本无可恋，死亦何须厌」。

　　生命本来就没有什麽好贪恋，人生只是在酬偿业力，我们来到这一生只是来还债而已，没什麽好贪恋的，死亡就代表往生，所以对死亡也不要太厌恶，他这个地方代表了厌离娑婆，欣求极乐的心态。这是一种事相的观察。但是从本经比较相应的就是后面这一段，理体观察：「本来无生死，生死由心现。」

　　要参到这一点就不容易，我们一般的淨土宗都是参到娑婆世界是苦、极乐世界是乐这种事相的观察。但是夏老居士他说：本来没有生死。生死从哪裡来呢？是我们一念的心性一念的妄动而来，当我们的妄动消失了，生死就消失了。

　　譬如你作梦，你梦到很多人很多事，这梦境哪裡来？是从你作梦的梦心而来，你醒过来这梦心就没有了。你不能说作梦是完全没有，也不能，它有它暂时的假名假相假用，但是你也不能说它真实有，它要真实有你就永远醒不过来了，说这梦境是真实的，你一辈子醒不过来。但是你在梦境当中你吃什麽东西，别人对你怎麽样，你还产生一个真实的感受，有苦乐的感受。所以这梦境当体就是即空、即假、即中，人生亦复如是，即空、即假、即中。你把这个道理参透了，你才有办法用功。

　　这段是讲到耳入它的功能是业力的显现，它的本质是即空、即假、即中，当下就是真如本性的全体大用。

　　子三、明鼻入即藏性。胜义鼻根当中一种嗅觉的功能，我们把这种功能打开以后，它背后的体性就是如来藏妙真如性，当下就是即空、即假、即中的道理。

　　迷真起妄   阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触，因触分别通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。

　　佛陀先讲出一个譬喻说：一个正常健康的人，但他突然间无缘无故的很快的去畜(往内吸气)，很快的往自己的鼻根吸气，吸久了以后就产生疲劳的相状。什麽相状呢？因为快速的吸气，那鼻根当中就能够嗅闻到一种寒冷的感触。寒冷的感触是一个外境，依止寒冷感触就产生了通塞虚实差别的相状。“ 通”当我们的鼻子是畅通的时候，它是属于虚，当我们的鼻子是阻塞的时候，它是属于“实”，乃至辗转的作用，就有所谓的香气跟臭气的差别。我们的鼻子因为快速的吸气，就会有虚妄的外境产生，这时我们能嗅的鼻根，跟所嗅的这种通塞虚实，乃至于香臭之气，都是菩提心中一念的妄动，产生的见相二分而已，“迷真起妄”。

　　古人把“迷真起妄”讲出一个譬喻说：虚空当中的浮云，浮云也是无自性的，但是风一吹，这浮云变成一隻马 ，风再吹就变成一个人，再吹这个人有转成兔子…。整个虚空就是我们一念的真如本性，风就是我们的业力，由业力的吹动，而产生不同的果报，现成人，现成兔子，现成马…这个就是我们的“迷真起妄” ，无明的风一吹，就有各式各样的相貌出现，是这个意思。当然虚空是没有浮云，虚空也没有风的，那是一念的妄动而有的。

　　妄相无体

　　托尘妄现   因馀通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名齅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。

　　(总标)因为有通塞二种虚妄尘境的牵动，就引发了嗅觉的功能，在胜义的鼻根当中，因境牵心，依止鼻根嗅的功能再去吸揽前面通塞二种相状，色心的和合就产生了“鼻入” ，就正式产生了胜义鼻根。此嗅闻的功能，其实离开前面的通塞二种尘境是毕竟无体的，譬如风吹浮云才产生一个马的相状，假设没有风这马就没有了，所以离开外境这一念明了的心也就没有自体了。这个地方指的是生灭心、攀缘心，真实的心它是不需要外境的。当知这嗅闻的功能，它不是从通塞二相而来，也不是从胜义鼻根而出，也不是从虚空而生。

　　非从尘来   何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？

　　(它生)说是从畅通的相状而来，当我们阻塞的时候，我们闻的功能也就随顺通塞、畅通的因缘而消失了，那我们怎麽能够去嗅闻阻塞之相？若从阻塞而来，当我们畅通相现前的时候，那我们嗅闻的功能也随阻塞而消失，那我们怎麽能够去感受得到香臭的种种感觉呢？

　　这道理是说嗅闻的功能不是它生。

　　非从根生   若从根生，必无通塞，如是闻机本无自性。

　　(自生)若是从胜义鼻根自己生，但事实上，我们离开外境的通塞二相，我们的嗅闻功能是能发挥出来的，所以这嗅闻的功能是没有自性的，它是假借外境而有，所以自生也不对。

　　非从空出   若从空出，是闻自当迴齅汝鼻，空自有闻，何关汝入？

　　(非因缘生)说是从虚空而生，嗅闻的功能从虚空而生，它从虚空从外面而生，那麽它就可以回过头去嗅闻你的鼻根，去嗅闻一切的法，何必要假借胜义根？所以这是不合道理的。虚空自己产生嗅闻的功能，跟你阿难尊者的鼻入有什麽关係呢？无因缘生也不对。

　　结妄归真    是故当知，鼻入虚妄，本非因缘非自然性。

　　我们鼻子的功能，它只是循业产生的一个暂时的假名、假相、假用，它的本质是即空、即假、即中的如来藏妙真如性，我们只要能够觉悟，它当体就是真如，你要迷惑颠倒那它就是生死业力。

　　意思是说每一法没有绝对的好，也没有绝对的坏，你要是对它的相状产生迷惑颠倒那你就造业，你要觉悟的当下就是真如本性，这就看我们自己的观照力。

　　淨业学园 36讲次  讲义70面

　　子四、明舌入即藏性。

　　150这一大科佛陀主要的目的就是要「会事入理」，把六根的差别事相作用，把它会归到不生不灭，即空、即假、即中的道理。为什麽呢?因为事相让一个人迷惑颠倒，道理让我们产生智慧。所以当我们看一件事情的时候，我们不能只是看到事情本身的表相，你要看到事情背后那个道，你就能够解脱了。如果我们今天只是看到事情的表相，那你就被它所转。所以的确有需要把事情做一个会归，我们看到一件事情，一定要还它个本来面目，它本来面目是什麽，那你就能够产生真实的觉悟。

　　子四、明舌入即藏性。舌根当中滋味的功能，叫舌入；舌入它背后的真实体性，就是如来藏妙真如性。

　　迷真起妄    阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐(ㄕ)令劳，其人若病，则有苦味，无病之人，微有甜触；由甜与苦，显此舌根不动之时，澹性常在，兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。

　　佛陀习惯用譬喻的方式，来譬喻我们的真如本性，是怎麽转成我们生死轮迴的。

　　阿难！譬如一个健康的人，健康的人就指的我们一种真如本性，在那种状态是一真法界，离诸对待的。在平等法界当中，这个人无缘无故产生了一念的妄动，是怎麽个动法呢？以舌根来说，他用自己的舌头去舔自己的嘴唇，舔久了以后就产生疲劳的相状。一念妄动，动就是一种业性，就会产生业力，有业力就有差别。其人若病，则有苦味。这个人如果是往不好的方向动，那他就产生苦味，就有苦恼的感受。如果这个人是无病之人，他的动是往戒定慧的方向动、往波罗蜜的方向动，那这是产生善业安乐的福报。由甜与苦。显此舌根不动之时。澹性常在。总而言之，由这甜苦二种的对比，也可以显示当舌根不动的时候，它平时的味道是一种澹性无味的，这种味道是常在的。

　　当这个人从真如本性一念妄动以后，产生了舌根，这时舌根嗅尝的功能跟所尝有味无味的相状，都是菩提心中的一种疲劳的相状，不是真如本性本来所有的。

　　这地方的“味道”它是分成有味跟无味，舌根的所缘境是有味跟无味，有味的情况又分成甜苦二相，无味的情况是平澹之相。

　　妄相无体

　　托尘妄现   因甜苦澹二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及澹二尘，毕竟无体。如是阿难！当知如是尝苦澹知，非甜苦来，非因澹有，又非根出，不于空生。

　　（总标。会事入理）舌根的所缘境有甜苦，就是有味的相状跟平澹的相状。这二种虚妄的尘境当它产生了以后，它会牵动我们一个明了的功能，这明了的功能就居在胜义舌根当中，由境来牵心，其次由心去取境。这种明了的功能又去吸取甜苦平澹二种的尘境，色心的和合正是舌入嗅尝的功能的产生，这种能够知道味道的嗅尝功能，事实上离开甜苦的有味跟平澹无味的尘境，是毕竟没有自体的。因为它是由味道的刺激才有嗅尝的功能，味道消失了，嗅尝的功能也就觅之了不可得。如是之故，阿难！你应该了知我们能够去尝到甜苦尝到澹，这种能够尝的功能它不是从甜苦的外境而来，也不是从平澹的外境而有，也不是自己的胜义舌根所出，也不是莫名其妙从虚空而来。

　　非从尘来   何以故？若甜苦来，澹则知灭，云何知澹？若从澹出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？

　　(非它生)为什麽舌根的嗅尝功能它是毕竟无体呢？假设它是从外境而来是它生，从甜相苦相的有味而来，那麽当平澹的滋味现前的时候，这了知的功能就随着甜苦之相的消失而消失，那你怎麽知道平澹的味道呢？反过来，它从平澹的味道而出，那当甜味现前的时候，那你知的功能也随平澹的相状而消失，那你又怎麽知道甜呢？事实上，我们的舌根甜来知甜，苦来知苦，澹来知澹，所以你说从外境而生是不对的，它不是它生。

　　非从根生   若从舌生，必无甜澹及与苦尘，斯知味根本无自性。

　　(非自生)我们能知味的功能是舌根自己产生的，但事实上，假设没有甜澹还有苦的外境牵动，我们了知的功能是不能显发的。我们凡夫的六根这种生灭的作用，离开了尘境你根本不能显现出来，是离尘无体的，所以自生也不对。

　　非从空出   若于空出，虚空自味，非汝口知，又空自知，何关汝入？

　　(无因缘生)若滋味的功能是从虚空而出，虚空具足了滋味的功能，那就不是你阿难尊者的滋味功能。因为它是虚空的滋味功能，不是你阿难尊者的滋味功能。那虚空自己具足滋味功能，那跟你阿难有什麽关係呢？所以无因缘生也不对。

　　结妄归真     是故当知，舌入虚妄，本非因缘非自然性。

　　151我们从整个过程的探讨，我们知道味道的功能，它只是我们过去的业力，假借外境暂时显现的一时的假名假相假用，它的本体是如来藏妙真如性，它是即空、即假、即中，它有不变性跟随缘性二种道理。

　　本经的《首愣严王三昧》其实它很重视六根(在后面实际修行的时候)。因为我们平常跟外境接触，就是六个门，六根门头，我们一念明了的心跟外境接触就扣着这六个门在活动，没有其它的门。在整个过程当中，它主要就是要修「观照力」跟一个「对治力」 (对治力到这个地方还没讲到)，你先要培养一种空假中的观照，我们今天六根跟六尘接触的时候，首先你要知道，「缘生无性，当体即空」这是很重要的。“即空”就是本经说的，你从什麽地方来？

　　我希望我们培养一种观念，我们遇到事情不要马上去做，不要这样子。其实《愣严经》的意思就是“不迷”，而“不迷”的意思就是说，你先停下来不要紧张，没有差那几分钟。你现在生起一个念头，你先问一件事，「你从什麽地方来？」这个念头从什麽地方来，它是来无所从，去无所至，它是从空性而来。

　　当你知道我们的念头，它是本来没有的，因缘而有的。那这表示什麽呢？这表示我可以做，我也可以不做。

　　我们往往遇到念头的时候，往往觉得很严重，一定要这样做，而产生迷惑、执着，然后就乱动，乱动以后就完了！这生死业力就开始辗转相续，就启动了烦恼障、业障、报障，就是我们乱动嘛！那为什麽乱动呢？因为我们起颠倒只好乱动。

　　所以你要将六根门头的电灯打开，六根门头不要老是暗暗的，遇到事情的时候，等一下，「它从什麽地方来？」这个想法，这外境从什麽地方来；先观察“即空”，它是从空性而来，它最后也会回到空性，它只是暂时的因缘；然后“即假”，这个因缘是善因缘还是恶因缘，就开始分别因果，我是该做还是不做？做要做到什麽程度？不做要用什麽方式来不做，然后再用中道。

　　你一个修行人在六根当中没有点上一些蜡烛，就让整个人随着你感觉，随着你的直觉，要怎麽做就怎麽做，你一辈子没办法修行，你就是拜佛持咒都没有用。你这不叫修行，你这叫积集一点善业而已。修行是产生一种生命的扭转，那你是要产生观照力的，不是你积集善业就叫修行，你那个颠倒心没有扭转，你生命怎麽改变呢！你不可能改变。

　　它每一个道理都是在告诉你怎麽去观照，「你从什麽地方来？」遇到事情的时候先不要动，先想一想，诶！怎麽有这件事情？怎麽会有这个想法？当体即空。但是即空它又即假，它有它的善恶的业缘。善恶的业缘你应该怎麽去取捨，这个“即假”是很深的，但是本经对即假到后面才会讲出来。然后我们从空有当中怎麽保持平衡，就是中道。

　　你产生观照以后，你才有所谓的对治力，假设这个念头是应该捨掉，那你应该怎麽捨，念佛或者持咒或者忏悔，那就看个人的本事，若从本经来说它是持《愣严咒》。

　　古人常说：「主人翁！你要醒一醒。」不要老是睡着，我们的六根跟六尘接触的时候，你那电灯一定要把它打开来，「观照力」。一个人起烦恼不可怕，每一个人都会起烦恼，我们阿赖耶识有烦恼的种子一定会起烦恼，但是你要起颠倒，谁都救不了你。起烦恼你的观照力还在，诶！我起烦恼了，我赶快去拜佛，烦恼也是当体即空，它可以改变。但是你要起颠倒的时候，你就被烦恼带走了，那就乱动、那就完了！

　　《首愣严王三昧》第一个不迷、不取、不动，这个“不迷”特别重要，你不能颠倒。

　　为什麽佛陀不厌其烦一次一次的串习，就是在潜移默化的要告诉你，遇到事情迴光返照，遇到事情的时候去看它的道理，即空、即假、即中的道理，不要去看事情本身的作用。

　　子五、明身入即藏性。我们身根当中一种触觉的功能，你要迴光返照的话，它本身就是中道的实相，就是即空、即假、即中。

　　迷真起妄    阿难！譬如有人，以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷，若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之处，显于离知，涉势若成，因于劳触，兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。

　　身为一个身体当中触觉的功能，是怎麽从我们清淨本然的心中产生呢？

　　阿难！譬如一个健康的人，他当然没有触觉，这个人突然有一天莫名其妙的，就用自己的手去接触另外一个手。当然这隻手的温度不会一样，当它一个比较冷的手去接触比较热的手的时候，二个手互相的搓摩，就有事情了。这时候冷热会产生交流，如果冷的势力强，热手就转成冷；假设你热手的功能强，冷手转成热。

　　如是道理，就是以合觉之处，来显离知之处。我们身根的处有一种跟外界接触的，譬如你去摸一个抚尺，或者你左手摸右手，这叫合觉之处；另外一个就是没有外境接触你，你自然会感到冷热这叫离，没有外境的接触也会产生一种了知的功能。前面是从合觉来显发相离的知的功能。涉势若成。冷热的势力是互相的涉入的，如果热的功能强大，冷就涉入热中，如果冷的势力强，热就涉入冷中，冷热的功能是互相涉入。冷热相互作用而产生疲劳的相状，能触觉的身跟所触觉冷热的相状，都是菩提真心当中一种疲劳的相状，都是真如本性一念妄动产生的一种能知所知的功能。

　　妄相无体

　　托尘妄现   因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。如是阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。

　　这种离合的二种妄尘，一离一合，身体没有跟外境接触叫离，身体跟外境接触叫做合。这种离合的二种虚妄的尘境这样的牵动，就引发了在身体当中有一种了知的功能，居在胜义身根当中，由境牵心，这种了知的功能再去吸取外在离合的尘境，心境和合就产生了“身入”，就是一种胜义身根的了别性出现。这种能知的触觉之体，离开了离合二种的外境，乃至于违顺二种的尘境，是毕竟无体的。

　　“离”有违顺二种的情况，“合”也是有违顺二种情况；所谓的离合违顺，其实是四种的尘境。所们能了知的身根，离开了这四种尘境，其实是没有自体，是离尘无体的，因为它是因缘所生法。

　　如是阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。

　　如是阿难！当知我们身体的触觉，是非从离合外境而来，也不是从违顺的外境而有，也不是从胜义身根而出，也不是从虚空莫名其妙的产生。

　　非从尘来   何以故！若合来时，离当已灭，云和觉离？违顺二相，亦复如是。

　　(非它生)若我们的明了性是它生，是从外境而生，比方说是从合的时候而生，因为有外境跟我相合，你跟我握手，我接触到你的手，二个相合我才产生一种触觉，那这就有问题。当二个握手的手离开的时候，触觉就应该消失，当我们在离的时候，没有东西接触的时候，你还是有感受，那你怎麽说是从合而来？从合而来，当离出现的时候，合就消失了，那你怎麽知道在离的状态，还有这种冷热的感受呢？如果从违境中来，你就不知道顺境，从顺境中而来也不知道违境。所以我们身体的了知功能是从它生、是从外境而生，不对！

　　非从根生   若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知元无自性。

　　(非自生)若我身体自己会产生了别的功能来感觉外在的冷热，但事实上不然，你这明了身体的感觉离开了，离合违顺，四种相状的刺激，你根本就不可能显发出来，离开了外境，你自己不可能有这明了的功能。

　　非从空出   必于空出，空自知觉，何关汝入？

　　若从虚空莫名其妙产生，那虚空有知觉，跟你阿难尊者有什麽关係呢？

　　结妄归真    是故当知，身入虚妄，本非因缘非自然性。

　　所以我们知道，我们身体的触觉功能，只是一种业力的显现，产生一种暂时的假名假相假用，它背后的道理其实就是即空、即假、即中，就是不变随缘、随缘不变的如来藏妙真如性。

　　152佛陀他是一层一层的「摄事入理」。摄事入理，不但佛法有，世间的道理也有。譬喻说明：有一天，孔夫子的大弟子颜回，他跟孔子说：老师！我跟你学这几年，我跟你学的待人处事的技巧已经非常熟练了，我希望能够到外面去做一点事情。

　　孔夫子说：你想做什麽事？

　　颜回说：我最想做的第一件事，我想到魏国去，我要说服魏国的国君不要推行暴政，要行仁政。

　　孔夫子说：你现在这个时候去，你不但不能说服魏王，你肯定被他杀掉。颜回说：那我怎麽办呢？我总要做点事情，我学那麽多处理政治的技巧。

　　孔夫子说：你只知道一种皮毛的技巧，你还不知道为政背后真实之道，你还不了解为政之道。

　　颜回说：那什麽是为政之道呢？

　　孔夫子说：「非见知因缘，而见之以心；非闻至于耳，而闻之于心。」你在看东西，你不要用眼睛去看，用心去看；你听声音的时候、听别人讲话的时候，你不要用耳朵听，用心去听。

　　这句话很妙，什麽意思？

　　你用眼睛看，那你是看它的相状，那刚好是心随境转，你内心去看，诶！你要懂它的道理，这件事情是怎麽回事，你要看出它的道理出来。

　　孔子说：当你能够学到不要用眼睛去看事情，不用耳朵听声音，用内心去看，用内心去听的时候，你就有资格去处理人事的关係，你就知道为政的道理。这就是为什麽叫「摄事入理」。

　　再讲一个故事让大家体会什麽是「摄事入理」。

　　有一个西藏的喇嘛，他跟他的上师学了好几年，这个西藏喇嘛觉得他学得不错了，就跟上师告假，自己就到另外一个地方去讲经说法，盖一个道场，有很多弟子跟他学习。

　　有一天他的上师就带了很多弟子，说我们去看看那个喇嘛，听说他办得不错，我们去看看。这个喇嘛听说他的上师要带很多师兄弟过来，他就觉得很荣耀：你看！我现在有一个道场，这麽多的弟子。

　　他就把所有皈依他的弟子找来说：明天我上师要来，大家把环境整理乾淨，给上师一个好印象。大家就将整个环境整理得非常乾淨。到了黄昏的时候，这喇嘛就在外面散步，看到这大殿裡裡外外整理得非常乾淨整齐，但是这西藏喇嘛毕竟用功过，他知道一切法的真实之道，他在六根当中可能会一时煳涂，但是他迴光返照，哎呀！我刚刚为什麽这样做，其实我是攀缘心，我希望我师兄弟对我的讚美，我希望我师父对我的肯定。

　　整个过程依止攀缘心所造的业是生死业，这时候他感到非常惭愧，随手拿一把泥巴，到了大殿前面的楼梯，就往楼梯裡面撒下去，撒下去以后就进去了。

　　第二天他的上师带着师兄弟过来，隆重接驾，接驾完了以后到大殿开示。他上师说：今天这环境整理得很乾淨，但是最庄严的，就是大殿楼梯前面那些泥土最庄严。

　　为什麽呢？因为他的师父看得出来，他在对治他的攀缘心。

　　当然我们不是鼓励大家拿东西去丢，而是我们今天看到事情的本身，看到它背后的道，诶！这个人开始反省了。这就是为什麽不要用眼睛去看，用内心去看；不要用耳朵去听，用心去听。

　　佛陀就是这个意思，因为我们习惯性用眼睛去看，用耳朵听，你那生死的业你就拔不开。我们现在已经有一个很强大习惯性的攀缘，烦恼产生业力，业力产生果报，果报又牵动我们的烦恼。你要拔开，你要怎样？会事入理 ，你要看到事情的即空、即假、即中，特别是那个“空性”找出来，否则你永远跳不出来，这个是恶性循环。

　　所以你看我们的经文，佛陀都是遇到事情，问一句话「你从什麽地方来？」把它背后的道找出来，不要被这个事情所迷惑，这个就是在告诉你观照力。

　　子六、明意入即藏性。

　　意入指的是第六意根，意根攀缘法尘。但意根跟意识怎麽差别呢？海仁老法师解释说：意根攀缘法尘的时候是了了分明，但是不带名言；第六意识是了了分明还产生名言分别。所以有分别的叫第六意识，不分别的为第六意根，它只是一个明了的功能，它不带名言的。

　　迷真起妄    阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归，不相踰越，称意知根，兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。

　　我们这一念心性是清淨本然，怎麽好端端的我们第六意识就有分别的功能？

　　佛陀说：阿难！譬如有一个健康正常的人，但这个人内心非常的劳累，劳累久了就产生疲倦，就需要去睡觉。当睡足够了以后他就醒过来，醒过来以后，他又能够去吸揽、去忆念过去所发生的尘境，它就产生记忆，假设它忘失过去法尘这叫做忘。

　　这裡佛陀讲出我们第六意根的四种相貌：“眠、寤、忆、忘”。总而言之，这“眠、寤、忆、忘”都是一念真如本性的一念妄动以后，产生颠倒生灭的相状。吸习中归。当我们这明了的心去吸取“眠寤忆忘”这四种的相状以后，就归于第六的胜义意根当中，吸收“眠寤忆忘”这四种的习气而归于意根当中，就产生第六意根的活动。而这第六意根的活动是不相踰越，前念后念就像波浪一个接一个，它不会互相的超越，这时候就叫做“意知根” ，由外境牵动内心，由内心去取着外境，心境和合，产生“意知根”。意根跟所缘的这四种“眠寤忆忘”，这四种尘境其实都是菩提一念心中，所产生一念妄动的疲劳之相而已，不是它本来面目。

　　妄相无体

　　托尘妄现   因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮(ㄘㄨㄛ)内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤(ㄨ)寐(ㄇㄟ)生灭二尘，毕竟无体。如是阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。

　　(总标)因为外境生灭二种妄尘的刺激，就集合外在五尘落谢的影像，就居在意根当中产生明了的功能：“由境牵心”，再由明了的功能去吸取内在的法尘，而产生一种意根“由心取境”。第六意根去吸取法尘是怎麽回事呢？见闻逆流，流不及地：“见闻”应该包括见闻嗅尝，这五种功能产生五尘，当它落谢的影像产生法尘的时候，只有第六意根可以攀缘，所以第六意根叫逆流。意思是说，我们的见闻觉知的五根攀缘外在的五尘叫顺流，向外叫顺流；第六意识是把前面的见闻嗅尝，这五根产生五尘吸收回来以后变成落谢影像，向内攀缘叫逆流。流不及地。意根它所缘的内在法尘是如幻如化，它是虚妄不实的，它不是前五根所能攀缘的，所以它不是前五根的顺流所能够攀缘得到的，叫流不及地，这就是所谓的第六意根觉知的功能。总而言之，它是由境牵心，由心取境，心境的交互作用而产生的。这样一个第六意根的觉知性，事实上，离开生灭二种尘境是毕竟无体的。如是之故，阿难！我们应当了知，这觉知之根它不是从寤寐来，也不从生灭相状而有，也不是从胜义意根而出，亦非虚空而生。

　　非从尘来   何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？

　　(非它生)第六意根觉知的功能，是从觉醒的时候来，那这有问题，当你睡觉现前的时候，那你意根就随觉知而消失了，那你在睡觉的时候，你又怎麽知道你在睡觉呢？当灭相现前的时候，你的觉知性也随这生相而消失了，那你又怎麽知道，你现在是安住在灭相？所以从外境(它)而生是不合道理的。若从灭相而有，当生相现前的时候，你觉知的功能随灭相而失，那你怎麽知道你安住在生相的状态呢？

　　非从根生   若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。

　　(非自生)我的觉知性是从自己的第六意根自己生起的，但事实上，寤寐二相随身开合。

　　古德解释“根”是指肉团心，我们一般说的心脏。在寤寐二相现前的时候，我们的身体会随寤寐二相产生开合，我们的心脏在觉醒的时候开，睡觉的时候心脏的流动小就合。但事实上，我们的明了性离开寤寐开合二种相状，这觉知性是同于虚空之华，是毕竟了不可得。所以自生也不对，因为你没有外境的刺激，你意知根，根本得不到法尘，也就不能产生明了的功能。

　　非从空出   若从空出，自是空知，何关汝入？

　　(无因缘生) 若无因缘生，虚空产生一个明了的觉知性，那麽这虚空自己知道，跟你阿难尊者有什麽关係？

　　结妄归真    是故当知，意入虚妄，本非因缘非自然性。

　　我们的第六意根是众生的业力所显现的，一种假名假相假用，它的本质是如来藏妙真如性，是真如本性。

　　153这地方是把六根门头功能：见闻嗅尝觉知，把它会归到我们的真如本性，就是古人说的：还它个本来面目。

　　「即空、即假、即中」佛陀的意思我们先安住在即空，先破除攀缘。我们在思惟因果的时候，是安住在空性来思惟因果的。你试试看，你如果不先修空观直接思惟因果，就带有你个人的攀缘，有你个人的成见，你思惟的因果都不会正确的，不可能正确！这就是为什麽我们在修习空假中是有次第的，先空次假后中。

　　“即假”其实它包括十法界的因果；比方说，我们凡夫的眼睛“即假”，我们眼睛看到的就是前面的分寸；一个阿罗汉的“即假”，他看到整个三千大千世界很清楚；菩萨的“即假”， 看到百千个三千大千世界；佛陀的“即假”，看到无量无边的世界。所以六根，十法界是差别的，那是业力的不同，不过本经的“即假”主要是讲到凡夫杂染的即假，讲到佛菩萨的功德讲得少。

　　所以为什麽《愣严经》要跟《法华经》结合在一起，因为到了《法华会上》就广泛的说明菩萨的即假。但身为《愣严经》，它的好处就是让你很快的来对治你的攀缘心。你六根当中遇到事情，记住「不迷、不取、不动」，不要乱动。

　　其实我们是这样，我们的生命有一定的轨迹，这个轨迹遇到跟事情接触的时候，我们有二个选择，第一个选择变化，第二选择不变。从本经来说，你要先选择不变，不要先求变，先求变你就完了，你就会刺激攀缘心。

　　我们今天是几点拜佛、几点看书、几点睡觉、你尽量能够保持不变，人生先求不变，先求不变再求随缘；不变就是“空观”，随缘就是“假观”。空观是成就不变的“体”，这叫不迷、不取、不动，其实主要是修空观，不要乱动。

　　这裡的意思是说，我们的生命是怎麽来的？

　　其实就是一念的妄动而有的，所以现在我们要逆向操作，要把生命要重新带回家。我们从家裡面出来是因为一念的妄动，你现在要把生命带回家，你要逆向操作，就是不能再动下去了，慢慢慢慢的你才能够迴光返照。

　　六根有二种情况，第一个你向外攀缘，六根就造业；你这六根迴光返照，你就是回归本性。所以六根你有二个选择，第一个选择向外攀缘，第二个你选择迴光返照；一个生死轮迴，一个是安乐涅槃，你要往道上会那你就是安乐，你要追求事相，那就是生死轮迴，所以这一段就叫「会事入理」是这个意思。

　　淨业学园 37讲次  讲义73面

　　壬三、明十二处性

　　154我们在行菩萨道的时候，最大的问题就是古德所说的：「勇勐心易发，恆常心难持。」当我们发心修习一个波罗蜜的时候，我们可以有一时的热情去做这件事情，但是我们遇到内在身心的障碍，以及外在魔障的时候，我们就很容易退转，很难保持一种相续的力量。

　　本经就探讨为什麽每一个人在发了菩提心以后，有些菩提心是非常的坚固，有些菩提心是非常的脆弱，因为他们所依止的根本是不一样的。当我们的菩提心是依止一种外在的事相，我们看到某一种假相非常的美好而发起了菩提心，但是这个假相是变化的，所以它变化的时候，我们的菩提心也就受到了伤害。所以本经说依止事相所发的菩提心谓之「攀缘心」，这攀缘心是非常的脆弱的；反过来，我们发一个菩提心是依止一个道理，一个真实的道理，这个道理是不会变化的，所以我们的这个菩提心会特别的坚固，所谓的《首愣严王》。

　　所以在本经当中，佛陀在前面的三卷半就根据种种的善巧，你必须在你身心世界当中，真实的道理要把它找出来，所谓的「会事入理」。

　　宇宙间的“道”在哪裡？道是无所不在的，就在我们的身心世界当中。我们把这个“道”找出来以后，我们依止这个“道”来修习种种的善法，就能够成就不变而随缘，随缘而不变，有所坚持，有所随缘，以不变应万变，这时候我们的菩提心就非常的坚固，就能够因为这样坚固的菩提心而成就《如来的密因》，也因为这种坚固的菩提心而成就诸佛菩萨的《首愣严王》。这是本经的重点，一个初学者你一定要把身心世界的“道”把它找出来。

　　壬三、明十二处性(分二：癸一、总徵。癸二、别释)

　　处就是一个处所，十二处包括了内六处，所谓的眼耳鼻舌身意，以及外六处：色身香味触法。前面的六入只是约着能分别的心来安立，这当中把能分别的六入又开出了一个能所的差别，包括能分别的心以及所分别的境。内处是能分别的心，外处是所分别的境，从能所的交互作用，我们去发明它中道的实相，称之为“十二处性”。十二处是生灭变化的，但是它的道却是不生不灭的。

　　癸一、总徵。

　　复次阿难！云何十二处，本如来藏妙真如性？

　　这时佛陀又招呼了一声阿难说：阿难！为什麽十二处，当六根去攀缘六尘的时候产生了六种的作用，它的本质当下就是众生本具、诸佛所证的如来藏妙真如性呢？为什麽它就是一种即空、即假、即中的一个中道实相呢？

　　这一段蕅益大师说：「前面六根它的重点在能分别的心，就是眼耳鼻舌身意。这地方的十二处，因为前面的六根，佛陀可以说是已经破妄显真过了，这以下的这一科十二处，其实是针对于外六处，对色身香味触法六尘，来破除它的相状是虚妄的，而它的体性是真实的。这以下的六段主要是在约着外六处，色身香味触法来安立的。」

　　癸二、别释(分六：子一、明色与见即藏性。子二、明听与声即藏性。子三、明齅与香即藏性。子四、明尝与味即藏性。子五、明身与触即藏性。子六、明意与法即藏性。)

　　子一、明色与见即藏性。

　　色尘是一个外处，见是眼根中的见，它是一个内处。见去攀缘色尘产生一种相互的作用，但是它的本质当下就是众生本具、诸佛所证的如来藏妙真如性。我们应该把“道”给观察出来，我们才能够从道当中去成就我们的《如来密因》、成就我们的《首愣严王》。我们从眼睛去看色尘，譬如眼睛去看到华的时候，我们怎麽迴光返照它中间的道呢？我们看佛陀怎麽开演、怎麽引导我们…

　　总标二处    阿难！汝且观此祇陀树林及诸泉池，于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？

　　阿难！你姑且去观，观就是我们的内处，我们根据我们眼根裡面见的功能，去观察祇陀花园的树林，还有种种的泉水跟池水。观就是一个内处，花园的树林乃至种种池水泉水是外处；当内处去接触外处的时候，内外的作用就产生了因缘所生法，这样的假相、这样的作用就显现出来。佛陀就问了一个问题说：你内心的意思如何呢？这样的一种内处跟外处的作用，你用眼睛去欣赏这个树林，你用眼睛去受用泉水的时候，你看到了很多的树林，看到了很多的泉水内心感到欢喜，那麽这种景象是怎麽有的呢？这种景象是从色尘生起眼见，是色尘引生的，你因为有外处的色尘才引生了你内处的眼见？或者是内处的眼见去生起外处色尘，到底是谁生起谁？

　　妄相无体

　　破见生色   阿难！若复眼根生色相者，见空非空，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。

　　(妄相无自体)阿难！我们眼睛看到树林，因为有眼睛才出现了树林，我们产生树林的影像是眼睛把色尘生出来。假若是眼根的见生起了外在色尘，那这有问题了。眼睛能生起色尘，眼睛就变成色尘之本，当我们眼睛不去看色尘，去看虚空的时候(虚空不是色尘) ，虚空是无色的它不是一个色尘，这时候所生的色相应该消灭，而且能生的色性(眼根，它是生起色法之本)也应该消失。既然所生的色相不存在，能生的眼根也应该消失。如此的能见的眼根、所见的色尘都消失的话，这时能见所见就完全消灭了。色相既然消失，谁明空质？虚空必须有色尘的对比，才能够显发出虚空，色相既然消失了，那虚空要依止什麽来显发？那就没有所谓的虚空了。所谓的虚空是有色尘来对比才有虚空的存在。所以说有眼根生起色尘是不合理的，因为你在看虚空的时候，色尘消失了，眼根也消失了，虚空也就不能安立了，眼根生起虚空的道理也是这个道理，眼根是不能生起种种的色尘。那这样子我们看到一种树的影像，是色尘引生见才有的？

　　破色生见   若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？

　　说外处的色尘它决定能够生起你内处的眼根之见。

　　当我们的眼根去见空的时候，那虚空决定不是色相，因为虚空是无形像的，所以观空非色，那麽这样子能见的眼根的功能就消失了。既然能见的眼根消失了，那所见的虚空，所见的色相又有谁来发明它呢？你的眼根都不存在了，那所发明的所见的空色也就不能够显现出来，所以色尘来生起见也是不合道理。它的意思是说，既然是因缘所生法，要嘛二个都有，要嘛二个都没有。

　　在《唯识学》上说：我们本来如来藏妙真如性是一个”体”，像一个蜗牛一样，但是你念头一动，动就是一个业力，蜗牛这二隻角是同时存在的，你要嘛二个都有，要嘛二个都没有，所以能见的眼根跟所见的色尘是同时出现的，不能够说是谁把谁生出来，不可以这样子，一个没有另外一个就没有了，根尘同缘。

　　所以你说谁把谁生出来，其实都是不合理的，二个是同时出来。

　　同时出来的道理，我们就可以正式的把这样的情况找到它的道。

　　结妄归真    是故当知，见与色空，俱无处所，即色与见，二处虚妄，非本因缘非自然性。

　　我们可以知道，当我们的眼根去见色尘的时候，产生一种因缘所生法，我们前面说过：「一切浮尘诸幻化相。」它是俱无处所，我们前面说的当处出生，随处灭尽。我们看佛陀在发明一切法，即空，即假、即中，在发明即空的时候，它的特点就是找到它没有处所，你从什麽地方来，结果觅之了不可得。如果这个东西是有自性，它一定要有一个处所，才能够有自性，但事实上当我们眼根没有看色尘的时候，那个色相根本就不存在，是因为你念头一动二个才有，念头不动二个都没有。

　　蕅益大师说：因缘所生法是这样，“未生无潜处”它还没有生之前也不知道潜伏在哪裡；“正生无住处”它正在活动作用的时候，你可以受用这树林的时候，它也没有一个依止的处所，只是一个假相而已，“生已无去处”等到你不看它的时候，它也不知道跑到哪裡去，所以结论是既无处所，它是缘生无性当体即空。这讲它的一个因缘所生法当体（即空）。

　　（即假）即色与见，二处虚妄，虽然它没有处所，但是因为众生过去的业力，循它的业力显现它暂时的假相跟暂时的作用，就有它的假名假相假用。它真实的道是本非因缘非自然性，因为它俱足不变之体，所以它不是因缘，但又有它随缘之用，所以它不是自然，它不是单一的因缘也不是单一的自然，这就是“即中”的道理。

　　以下都是在发明十二处，即空、即假、即中。比方说我们看水，当我们眼睛跟水接触的时候，就产生一个因缘所生法，我们看到一个清凉柔软的水；但是鬼神道的众生他看到水，譬如你在施食的时候，他用他的眼根看到同一杯水是勐烈的热火，所以你不能说水有真实性，水要是有真实性，那应该所有的人看水都是水才对，因为水是有真实性，那麽佛陀看它也是水，鬼神看它也是水，蚂蚁看它应该也是水才对啊！但事实上不然，每一个众生循业发现，我们看到它是水，鬼神道看到它是火，天人看这个水是一个琉璃的庄严大地，所以它只是一个假名假相假用。你的福报力改变了，你看水它就已经不再是水，所以色尘本身是不真实的。

　　155我们讲这个世界，每一个人住在这个世界，你看到的色尘各式各样。广钦老和尚他的回忆录说：过去在中国的时候有所谓的八年抗日战争，那是非常严重，死伤非常多人。一般的老百姓他眼睛看到的就是那种杀盗YIN妄的境界，不是谁把杀死了就是谁把谁杀了。

　　广钦老和尚这八年都在闭关当中，他除了入定，起来就是把地下的地薯挖出来吃，吃完以后再去坐。在这八年当中他不知道发生战争，他不知道发生这件事情，他没有这个业力，所以他的眼睛看出去就不会出现这种影像。

　　所以我们说我们所受用的色尘它不真实，同样一个世界，十个人住在这个世界上，每一个人看到的影像是不一样的。譬如佛学院将近三十个人，我们看到的色尘每一个人各式各样，每一个人不一样，福报大的人看到的色尘是美妙的，你业障重你看到什麽东西都不顺眼。那就是即空、即假、即中，色尘本身不真实；即假，因为你有业力所以你看到这个东西；即中，空有无碍。

　　我们从色尘当中所得到的启示，其实色尘它是「当处发生，随处灭尽」 ，它只是「幻妄称相」，有它暂时的假相，但是它的道理就是如来藏妙真如性。如果你能从这个事相悟入这个道理，那你依止这个道理来修学，就能够成就佛道，你要被事相所迷惑，那麽它就对你产生障碍。所以我们很难说哪一个法是功德是过失，巧妙就在你这一念心。

　　子二、明听与声即藏性。

　　听是一个内处，声尘是外处，当听跟音声接触的时候就构成一个因缘所生法，当然是一个变化多端的，但是在变化多端的背后，它的体性却是不生不灭的“如来藏妙真如性” ，它永远保持不变随缘，随缘不变的一个真理存在，我们应该把这个真理找出来。

　　总标二处    阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续，于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？

　　阿难！你平常也经常听到祇陀园当中的精舍，当我们要吃饭，饮食准备妥当以后，第一个是击鼓(我们现在所谓的打板)，击鼓的意思是先把大众师集合起来，第二撞钟，再正式的用餐。如果没有击鼓马上撞钟，大家来的时间不一样，吃饭就会产生大家前后不齐的情况，所以一定要先击鼓、集众，然后撞钟再正式用餐。在整个吃饭的过程中，是钟鼓音声前后相续的，先击鼓再撞钟，它有前后相续的音声，这时我们对鼓声、钟声是听得清清楚楚。当我们用耳根听到鼓的声音、听到钟的声音，就构成一个因缘所生法，我们可以感受到鼓的声音的现前，也可以感受到钟声的现前，每一个人都受用这样的一种音声。

　　这音声的声相是哪裡来的？

　　于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？

　　为什麽你听得到声音呢？是因为声音来到我的耳边，所以我听到声音？或者我的耳根跑到声音的处所，所以我才听得到声音？到底哪一个是对的？

　　妄相无体

　　破声至耳   阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我，此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。

　　阿难！假设钟鼓的声音是来到耳边，我吃饭的时间到了，听到钟声鼓声，是因为钟鼓的声音它跑到我的耳根来了，所以我听到。这种情况佛陀讲出一个譬喻，譬如说我已经到室罗筏城去乞食了，那祇陀林的精舍就没有我佛陀的存在，因为佛陀只有一个，我到室罗筏城那精舍就没有我了。这个“我”是比喻钟鼓的音声。(合法)这钟鼓的音声假设跑到你阿难耳根之处所，那麽声音只有一个，它已经跑到你的处所了，其他的比丘目连尊者迦叶尊者，应该再也听不到钟鼓的声音，因为它跑到你的处所去了，都被你听光了，更何况在精舍当中只有一个钟声，但却有一千二百五十个沙门都同时听到钟声，都同时来到处所。所以说声音跑到耳根是不合道理的，因为跑到你的耳根，那麽为什麽大家都听得到呢？。

　　破耳至声   若复汝耳往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我，汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻，何况其中象马牛羊种种音响。

　　我之所以听得到声音，是我的耳朵跑到声音那个地方去，是阿难尊者的耳根前往声音的处所去了。佛陀讲出又一个譬喻，譬如我佛陀现在已经回到祇陀树林的精舍，那在室罗筏城也就没有我的存在了，因为我只有一个，我从室罗筏城回来到精舍，这时候室罗筏城就应该没有我。这比喻什麽呢？比喻我们听到鼓声，阿难尊者的耳朵你已经往鼓的地方去了，等到钟声再出来的时候，你应该不能再听到钟声，因为你的耳朵已经跑到鼓的地方去了，跟鼓结合在一起了，当钟声出现的时候你耳朵已经不在了，那你应该听不到钟声才对，更何况你不只听到鼓声钟声，同时在吃饭之前你还听到象声马声牛声羊声种种的音响，你都能够同时的听到，可见得我们的耳朵跑到声音的处所是不合道理的。

　　破无往来   若无来往，亦复无闻。

　　若我们耳根跟声音完全没有交集，各走各的，那这有问题。若完全没有交集，那你就完全听不到了，也就不能构成听闻。能听的耳根跟所听的声音，一定要有交互的接触，才会产生听闻的声相出现，所以完全没有往来也不对。

　　那麽到底什麽是对呢？这当中的道理是什麽，为什麽我们可以听得到声音呢？这是怎麽回事呢？

　　结妄归真    是故当知，听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄，本非因缘非自然性。

　　因为当我们的耳根听到声音的时候，产生音响的假相它是不真实的。

　　这“不真实”很重要，如梦如幻，如果声音是真实的，那就很麻烦了，真实的声音被你全部听光了，其他人就听不到了。因为它不真实，所以也就很多人可以受用，156因为它当体即空，因为空就有无量、无量的差别相会出现。「俱无处所」它是讲缘生无性当体即空。

　　「即听与声，二处虚妄」

　　虽然即空，但是当我们耳根跟声音接触的时候，也会随着个人业力的不同，而显现种种的假相跟它暂时的作用，而它的本体是如来藏妙真如性；它的作用是声响的假相，而它的本体却是不变随缘，随缘不变的一个真实的道理。

　　所以音声本身也有很多的道，世界男高音帕华洛帝，他刚出道没多久的时候，在欧洲各地做巡迴的演唱，因为他那时还不太会用整个身心世界的调和来发音，所以他每一次唱完都非常的累。所以那一天他回到旅馆，早早的把灯关上就休息了，因为他非常劳累。但正快要睡着的时候，隔壁有一个婴儿，这个婴儿是哭夜郎，一到晚上他就哭，哭得特别大声，婴儿哭得他根本就睡不着。

　　他心裡想，看你多会哭，你哭一段时间总会累，但是这婴儿一哭，哭了一二个小时。这帕华洛帝他突然间若有醒悟，唉哟！我唱歌的时候，唱一二个小时就很累很累，这个小孩子哭了一二个小时，从头到尾这声音都没有降低，这是什麽道理？

　　他突然间会事入理，喔！原来婴儿他们的身体结构跟我们不一样，因为他各方面的发育没有完全，他的喉咙、他的气管、他的腹部都没有完全，所以他在发音的时候整体是协调，而我们长大以后，我们的喉咙是喉咙，是独立的，气管是气管，腹部是腹部，既然独立就很难协调，你有你的作用，它有它的作用。所以我们会很造作是从丹田、从气管、从喉咙发声，因为我们的功能是完全独立，完全成熟长大。那因为我们唱的时候太过刻意的用力，结果我们非常累。

　　所以他从音声当中体会到，一个人要声音唱得好听，要唱得持久，你必须放鬆，把自己空掉，你观想你是婴儿时期，很调柔、身心协调，在极度放鬆的状态，你唱出的声音不但好听，而且不劳累。他从婴儿的哭叫当中，他找到了唱歌之道，而我们一个人，执着相的人就很苦恼，被这个声音所障碍，若我们从世间当中去找到它的道，那我们就能够得到自在了，当然这道只是个世俗之道。

　　蕅益大师说：我们从生灭因缘当中找到即空，你以后就能够显现方便有馀土；你找到即假，就能够显现实报庄严土；你找到即中，就能够找到常寂光淨土；如果你在生灭因缘当中，你产生取相执着，那我们永远显现的都是三界的凡圣同居土。所以把道找出来，就影响到我们整个未来生命的处所。

　　子三、明齅与香即藏性

　　齅是一个鼻根它是一个内处，香尘是外处，当内处跟外处接触的时候，产生因缘所生法，但是它的本质却是如来藏妙真如性。

　　总标二处    阿难！汝又齅此炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气，于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？

　　阿难！你依止你的鼻根去齅香炉中的栴檀，能齅的鼻去接触所齅的栴檀香的时候，能所的交互作用就构成一个因缘所生法的假相现前。

　　栴檀香出自于牛头山，所以又叫牛头栴檀，它是世间的宝物，只有在佛陀跟转轮圣王出世的时候，才会出现于世间。这香有什麽功德呢？如果我们燃烧一铢(一两是二十四铢)，在整个室罗筏城方圆四十公里之内，都能够闻到它的香气。那你的心中意思如何呢？这栴檀香气到底是怎麽来的，是栴檀木所生？还是你的鼻根所生？还是虚空所生？

　　妄相无体

　　非从鼻生   阿难！若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。

　　阿难！若我闻到的栴檀香气，这栴檀香气是从鼻根所生，假若这香气是生于阿难尊者的鼻根，那这样子是鼻根所生，既然香气从鼻根所生，然而我们的鼻根是肉做的，它毕竟不是栴檀木，不是栴檀木是肉做的鼻根，怎麽能够产生栴檀香气？这不合道理。若鼻根能够产生香气，称汝闻香，当于鼻入，身为一个鼻根我们有闻香的功能，所以才有资格叫鼻入，鼻根能够入于香尘，有闻香的功能，现在不是你的鼻根产生香气，那这样子你的鼻根变成一个所闻。本来鼻根是能闻，那你鼻根现在变成所闻，那说闻非义，那就不合乎闻的功能跟名义，你的鼻根变成所闻那就不是鼻根了，那就变成一个香尘了。所以鼻根产生香气，在这个名词定义上是不合理的，说闻非义不合道理。第一、你的鼻子又不是栴檀木做的，怎麽能够有香气；第二、你的鼻子是能闻，它不是所闻，能所不能够溷滥。

　　非从空生   若生于空，空性常恆，香应常在，何藉炉中爇此枯木？

　　若这个香气是生于虚空的，那就有问题，虚空的体性是恆常存在，那你应该经常闻到这个香气，就不必假藉香炉去燃烧栴檀木？事实上，我们要是没有燃栴檀木是没有香气的，所以虚空所生不合道理。

　　非从木生   若生于木，则此香质，应爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气，其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？

　　我们一般的执着大概就在第三个，我们闻到栴檀木我们会说，这香气是栴檀木来的，但是佛陀说这个观念是错的。

　　若香气是决定生于栴檀木，这会有一个问题。栴檀木香的木质，是应该把它燃烧成烟气才能齅闻。什麽叫香？你一定要点过以后，它的香气才会出现，这是香的本质，香一定要因爇成烟，经过火燃烧以后，才生烟气才能够去齅闻，这才合理。既然它的香气是因为燃烧的关係产生烟才有香气，我们鼻子要去齅香气，我们的鼻根要去接触烟气才有香味，因为它的香味是在烟气当中。所以身为一个鼻子要去闻香气，必须要去蒙受烟气才有香气。但是我们燃一铢的时候，四十里内都能够闻到香气，而这烟开始腾空还没有到很远的地方，但四十里内已经全部都有人闻香，这是怎麽回事呢？所以香是从木头而生也是不合道理。那这香气到底是从什麽地方来，你从什麽地方来？

　　结妄归真    是故当知，香鼻与闻，俱无处所，即齅与香，二处虚妄，本非因缘非自然性。

　　鼻根跟香尘它是没有处所的，它是缘生无性当体即空的，它没有来的处所，也没有去的处所，它是没有真实体性的，当体即空，它所谓当处出生，随处灭尽，但是当它在作用的时候，鼻根跟香气接触的时候，也的确循着个人的业力，会产生香的假相跟香的作用，有它的假名假相假用，的确是有它暂时的作用，这一点是不能忽略，是因缘即假，但它背后的道理却是如来藏妙真如性，众生本具诸佛所证，一个不变随缘，随缘不变之体。

　　香是哪裡来的？《愣严经》的意思，香是清淨本然周徧法界的，从《愣严经》的观念，其实栴檀香是经常存在的，你点栴檀木只是把那已经存在法界的香把它显现出来而已，香是本来就存在的，每一个地方都有香气，厕所都有香气。你不要以为是栴檀木把香创造出来，不是的！它只是把它显发出来。如果说是从木头而来，那为什麽它一点，四十公里都闻到呢？这不合道理。157我们要知道一个观念，宇宙间的法它是清淨本然周徧法界的，每一个法都是本来就存在的，但是你有这个业力，你就把这个法显现出来，他有这个业力，就把这个法显现出来，这就是为什麽我们同样在一个环境，每一个人所看到，所听到的是不一样。

　　其实身为佛学院一个场所，好坏每一个法都存在，每一个人循他的业力，去看到去受用它，他自己业力这一部份的因缘所生法，这就是所谓即空即假即中的道理，人世间是这麽回事的。

　　子四、明尝与味即藏性。   淨业学园 38讲次  讲义75面

　　158这一科是讲到十二处本如来藏妙真如性，十二处是我们内在的六根去攀缘外在的六尘，会产生一种果报的受用，可能是一个安乐的受用，也可能是一个痛苦的受用。

　　我们一般凡夫的情况就是在受用当中，产生执着，启动了我们的攀缘心，然后就心随境转，启动了烦恼，启动了业力，启动了生死的果报，就是我们讲的「迷惑、取着、乱动。」我们被它外在的假相跟外在的作用所迷惑。

　　佛陀告诉我们说：「其实你不应该只是看到它的假相，你要从它的假相当中看它背后的真实道理。」

　　什麽是十二处的真实道理呢？

　　就是龙树菩萨说的：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」

　　十二处是怎麽有的呢？

　　是因缘所生法，是要有造作才出现的，你必须依止六根去攀缘六尘，根尘的接触才能创造这个因缘。当我们在受用这个因缘的时候，那是「我说即是空」，其实它没有真实体性。“空”的意思不是说它不存在，而是说它没有自性，没有自性的意思是你可以改变，如果一切法有自性那就完了，说我这个人的身心世界是有自性的，那就完了！那你修行都没有用，你今生这个样子，你来生还是这个样子，因为它有自性，那修行变成没有意义了，因为它的本质是空，所以它有无量的可能性，因为它没有自性。在没有自性当中，「亦名为假名」 你造了什麽业，这个业力就会去创造一个影像让你来受用，就是循业发现。

　　所以你看我们出家以后，我们每天的拜忏，忏悔业障积集资粮，所以我们感受到，每一年每一年所受用的因缘是不一样的，因为你的业力在改变。当我们将真空跟妙有做一个平衡，这就是“中道义”。我们不要偏空，空的意思是破我们的执着；假的意思是要我们积极的断恶修善积集资粮，这二个各有它的用意。

　　子四、明尝与味即藏性。尝跟味即是如来藏妙真如性，尝是内处舌根，味是外处味尘，当舌根跟味接触的时候，其实这中间的道就同时显现出来了。

　　总标二处    阿难！汝尝二时众中持鉢，其间或遇酥酪醍醐，名为上味，于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？

　　阿难！你平常在早上跟中午二个时段，也经常跟随大众师持鉢到城中去乞食，在乞食的过程当中，偶尔也会有人供养比较美好的饮食，譬如酥酪醍醐，这三个都是牛奶提炼出来的，牛奶加以炼製变成酪，酪再炼製变成生酥，生酥再炼变成熟酥，然后变成醍醐，这在古代都是上等美味的饮食。

　　当我们的舌根接触上等饮食的时候，会产生一种美好的味道出现。佛陀就问阿难说：阿难！你的心意怎麽样，这美好的味道是怎麽来的，你从什麽地方来？是虚空所生？还是舌根所生？还是饮食所生？

　　如我们平常在吃芝麻炒麵，你的舌根接触芝麻炒麵产生芝麻的香气，这个你从什麽地方来？是从舌根而来？是从炒麵而来？还是从虚空而来？

　　这都値得我们去探讨这宇宙当中的“道”。

　　妄相无体

　　非从舌生   阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中，祇有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移；若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？

　　阿难！假设这美好的滋味是从舌根而来，那这地方有个问题，在口腔当中每一个人只有一个舌根，一个舌根只能够出现一个滋味(基本定义) 。你只有一个舌根，如果舌根产生滋味，那你只能产生一个滋味，就好像一棵树长出的果实，要是酸的，那整个果实都是酸的；若是甜的，这整个果实都是甜的；是苦的全部是苦的，一棵树长出的果实只能够有一个味道，不可能你这棵树有苦的、有酸的、有甜的，不可能的！所以说既然是你舌根所生，那麽身为一个舌根，它只能够生起一个味道。这时舌根已经产生了酥味，这时如果你又同时吃到黑石蜜(甘蔗糖) ，黑石蜜是甜味，乳酪是咸味，而这时你的舌根已经产生一个咸味，你遇到甜的东西的时候，你的舌根就不能再转变味道为甜，因为你的舌根已经生起咸味了，所以你对甜的东西应该没有任何反应、没有任何的知觉才对！既然甜味不能产生任何的反应，那表示这个舌根就不是一个滋味的舌根？你只知道咸味，酸甜都不知道，那你这算什麽舌根呢？所以说舌根产生味道不合理，因为你只产生一个味道，其它味道都不知道，那就不能构成舌根的定义。假设你说你舌根的味道可以变来变去，一下变甜，一下子变酸，可以变移，那这有问题，舌根只有一个体，不是多体，怎麽你一个体的舌根可以产生这麽多滋味呢？你这一棵树同时产生甜的水果，又产生苦的水果，这是不合道理的，因为你的舌根只有一个，你不能产生这麽多滋味的，所以味道是舌根所生是不合理的。

　　非从食生   若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？

　　(这是我们一般的执着)你吃到美好的饮食，你也正在享受这美好的滋味，那这个滋味是从哪裡来呢？你说当然从饮食中来。那这就有问题，饮食是一个无情之物，它没有了别的心识，身为一个饮食如果没有用舌根来跟它作用，它的味道是表现不出来的，你能够感受到这样的滋味一定有舌根的作用。你说这个味道只有饮食生起的，不需要舌根，事实上，身为饮食它根本没有了别性，它怎麽知道美好的滋味呢？它一定要有舌根的相互作用，饮食没有了别性，它怎麽能够自己知道滋味是什麽呢？

　　又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？

　　若你一定说饮食也可以知道它自己的滋味，若饮食知道自己的滋味，那是饮食自己在吃自己，是饮食在受用它的滋味，那跟你阿难尊者又有什麽关係，那怎麽能够说是你阿难尊者的舌根呢？所以从饮食中出来不合道理，因为你饮食再怎麽美好，你没有一个有了别性的舌根去接触，那美好的滋味是显现不出来的。

　　非从空生   若生于空，汝噉虚空当作何味？必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人，同于海鱼，既常受咸，了不知澹，若不识澹，亦不觉咸，必无所知，云何名味？

　　若这滋味是从虚空所生，我们有时候也会去尝一尝，这虚空它到底是什麽滋味呢？

　　“虚空”有二种的虚空，一个是外在的虚空，一个是你嘴巴的虚空。这地方所指的是嘴巴的虚空。

　　假设虚空它能够产生乳酪的咸味，既然你的舌头能够感受到咸味，那不但是你嘴巴裡面有虚空，外面也有虚空，这样子你应该整个身体都感到咸味，因为外面也有虚空，你的脸部身体都应该感受到咸味。那这样有个问题，整个世界的人就像大海中的鱼一样，因为鱼就在大海的咸味当中跑来跑去，全身内外都是咸味。既然你经常受到一个咸味，那我们就不知道平澹的滋味，就没有对比。你看大海的鱼牠不管吃什麽都是咸味，牠没有其它的味道。所以身为一个海中的鱼牠根本不知道什麽叫平澹，因为牠从来没有对比过。既然不能了知澹的味道，你也就不能知道这叫咸味，因为没有对比过。既然不知咸也不知澹，那这个叫什麽根呢？身为舌根当然能够分别酸甜苦辣，你永远只知道一个滋味，那怎麽叫舌根呢？所以生于虚空是不合道理的。

　　那麽到底我们在吃这个美好的滋味，这个滋味是怎麽来的呢？

　　结妄归真    是故当知，味舌与尝，俱无处所，即尝与味，二俱虚妄，本非因缘非自然性。

　　159当我们的舌根去接触这美好滋味的时候，那甜美的滋味其实是不真实的，它是缘生无性当体即空。身为一个不真实的滋味，怎麽会显现在我的舌根呢？

　　是因为我过去有布施饮食的善业，所以假借这个饮食，把这善业的力量显现出来，让我感受到一个美好的滋味，是个人的循业发现。因为你善业还在，当你把福报享尽的时候，你吃什麽东西都没有滋味了，因为这个滋味是从业力而来。它只是个人的循业发现的假相，但是它的本质，当体就是我们众生本具的如来藏妙真如性。

　　世间上的饮食，我们应该说它有无量味，你看福报大的人他吃东西味道特别美，我们福报比较差的，吃同样的东西味道稍微差一点。你不相信你把这个麵给饿鬼道吃，他吃得很痛苦。

　　你看目犍连尊者他一个阿罗汉，他在定中看到他的母亲堕到饿鬼道去，他也是去托鉢美好的饮食给他的母亲，当他母亲把这饮食放到嘴巴吞到喉咙的时候，变成一团勐火。

　　怎麽这美好的饮食跑到你的嘴巴变勐火呢？

　　因为即空即假即中，这个饮食是不真实的。饮食若是真的饮食，那进到他的嘴巴应该还是一样美好的饮食，因为它是虚妄相。

　　所以目犍连尊者很紧张，就去禀告佛陀，佛陀说你要斋僧，一方面叫你妈妈忏悔。目犍连尊者就用他的物质供养大众师，一方面他妈妈忏悔，后来才把这业转过来。

　　在春秋战国时代，鲁国的国君，有一天鲁国的人民在海中找到一隻鸟，这隻鸟非常漂亮，就像天上的凤凰一样，这国君非常喜欢这隻海鸟，就做了一个很大的笼子把牠保护起来，每天要他的僕人喂牠上膳食，而且每天把宫中最美好的饮食酒肉盛给这隻海鸟吃，结果三天以后，这隻海鸟死掉了。国君说：为什麽呢？大臣说：海鸟的饮食跟我们的饮食是不一样的，你拿我们美好的食物对牠来说刚好是毒药。

　　所以这饮食是不真实的，每一个人循他的业去发现他个人的饮食，这就是所谓的「循业发现」。这也就是我们在吃饭的时候为什麽要食存五观，你每天这样子念：「计功多少量比来处；忖己德行，全缺应供；防心离过，贪等为宗；正事良药，为疗形枯；为成道业，方受此食。」当你这样念的时候，你产生惭愧心、感恩心，这种惭愧心感恩心生起的时候，你再去吃饭是特别的甜美。饮食因为它不真实，所以它会变化，这就是所谓即空、即假、即中的道理。

　　子五、明身与触即藏性。

　　身根是内处，冷热涩滑是外处，身根跟处接触的时候当体就是如来藏妙真如性。

　　总标二处    阿难！汝常晨朝以手摩头，于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？

　　阿难！你平常早上起来要三摩其头，佛陀规定弟子们早上起来要三摩其头，因为佛在世的时候很多外道出家，出了家以后，佛陀怕他们习性不改又修外道法，所以佛陀要他们每天起来三摩其头，告诉自己经出家了，应该要勤修戒定慧来熄灭贪瞋痴。以我们手去摩头而产生一个触觉，冷热涩滑的触尘。

　　这一段值得我们注意的，这一段的经文跟以前是不太一样的，前面的经文它的内处跟外处，一般来说它的内处都是有情，它的外处都是一个无情物，譬如以这一段佛陀应该举我们的身根去穿一件衣服，身根是有情，衣服是无情，当我们的身体跟衣服接触的时候，有冷热涩滑的感觉。但是这个地方讲的譬喻它的内处跟外处都是一个有明了性的东西，不管是手，不管是头，都是有了别功能的心法，这地方值得我们注意。

　　你的意思怎麽样呢？当我们的手去接触我们的头的时候，整个摩触的过程当中，到底何者是能触，这触觉是从哪裡生起的呢？是从手裡面生起的？是从头生起的？

　　我们的手去摩头会产生冷热涩滑的触觉，这个触觉是从哪裡来，是从手边来还是从头部来？佛陀提出这个问题。

　　妄相无体

　　二触不成   若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难应有二身。

　　若触觉是完全从手这一边生起的，因为我的手去摩头，产生了触觉，应该从手出来，那这样子有一个问题，触觉是完全从手裡面生起的，那头变成完全没有明了的作用。但事实上头是有明了作用的，那表示你的手跟头没有完全接触，因为头是有明了性的，而你的手去接触头的时候，所有的感觉只有从手裡面生起，那表示你没有真正的接触，所以不能构成触。若触觉是完全从头部生起的，那手就完全没有作用，但事实上手也是有感觉的，所以也表示头部跟手也没有真正接触。因为手是有知觉，那你的知觉只有从头部生起，可见得你的头跟手没有接触。

　　若各各有，则汝阿难应有二身。若在接触的过程当中，手也产生一个触，头也产生一个触，在整个摩触的过程产生二个触觉，那阿难尊者你应该有二个身体，以后你要成二尊佛才对啊！你的手去摩你的头产生二个感觉，那你应该是二个身体，这是不合道理的。

　　一触不成   若头与手一触所生，则手与头当为一体。若一体者，触则无成，若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能，不应虚空与汝成触。

　　若当我们的头跟手接触的时候，这二个都是有明了性，相互接触的过程当中，它们二个共同产生一个触觉。那这样子手跟头应该相合为一体才对，你们二个既然能够产生一个触觉，那头跟手是一体的。那假设头跟手是一体的，那就不能构成触的定义了，触必须有能所，能跟所是不一样才对。现在你的头跟手是一体的，就不能产生交互作用，那触的定义就不能成立。若头跟手是二个体，你生一个触觉，它也生一个触觉，这二个是一个自体，那到底这个触觉是从哪裡来。在能非所，在所非能，不应虚空与汝成触。在能摩的手就不是在所摩的头，在所摩的头就不在能摩的手，你不应该说一个空空荡荡的虚空，跟你产生一个触吧！所以说一个触也不能成立，因为手跟头都有知觉，怎麽有可能会合成一个触呢？

　　那我们手去摩头产生那个感觉是从哪裡来呢？

　　结妄归真    是故当知，觉触与身，俱无处所，即身与触，二俱虚妄，本非因缘非自然性。

　　160当我们的手去摩触头的时候，它其实就是一个因缘所生法，而这二个接触的过程当中是没有真实处所的，也就说它是缘生无性当体即空。它只是你过去的善恶业力，而显现的一种暂时的假相跟暂时的一种感受作用而已。你善业强，不管你摩你的头你的手，你都产生快乐的感受，你要有罪业，你摩你的头你的手就觉得很痛苦，这只是一种循业发现，它的本质就是你的真如本性，假借业力而显现出来，但真如本性本身就是清淨本然周徧法界。

　　“触”是一种身体的感受。在台中莲社有一个念佛感应的故事，我们从它的故事来探讨它的道理。

　　当时有一个阿环师姐，这师姐她四十二岁就参加台中莲社，她到六十二岁往生，总共亲近台中莲社二十年的时间。她不但很精进的参加共修，也非常发心的护持共修团体出钱出力，后来她在六十二岁的时候，肠胃生一个肿瘤，开了几次刀都没有什麽效果，最后开完刀以后，她就决定不再开刀了。

　　在开完刀那一天，下午三点钟在病房当中，她整个人昏睡过去，昏睡的过程当中，她的手就去拨一个东西，一直在拨、一直在拨，感到非常的恐怖。这时她的家人就赶快找莲友来助念，念一段时间以后，她的手就安定下来了。

　　她第二天醒过来，她的家人说，妳昨天晚上三点钟妳到底是看到什麽？她说在睡觉的时候，看到一个黑色的东西，往我的身体罩过来，非常痛苦，好像蚊帐一样的东西，我一直要把它拨开都拨不开，后来听到念佛的声音，她自己也念佛，当她很虔诚念佛的时候，看到一道金黄色的光明，光明出现的时候，那黑色的阴影就慢慢的消失掉，就变成一个小孩子出现。她就问小孩子说你来干什麽？小孩子说我来跟妳讨命的，妳前生妳很喜欢杀猫，看到猫就杀，妳杀了四十隻猫，我是其中一隻被妳杀的猫，我现在要跟妳讨命，但是因为妳念佛的关係，把我们之间的恶因缘化解掉了，但是妳欠了四十条猫的命，还是要偿还。这小孩子说，妳应该做三天的法会来超渡这些猫。后来阿环师姐就请人家来诵经，诵了三天的经，最后一天又放了大蒙山，才把这业障给消过去，后来也就安然的在念佛当中往生。

　　我们今天要探讨的就是，她在看到黑色阴影的时候，她的心跟佛号接触的时候，她开始念佛的时候，为什麽会出现那道光明？为什麽有些人念佛的时候看不到光明？

　　其实阿弥陀佛的光明是无所不在的，清淨本然周徧法界，但是你一定要依止你真实信心来念佛号，才会把那个光明显现出来。

　　在法界当中，有很多很多很好的磁场，有很多很多不好的磁场，所以我们的起心动念很重要。你看你起恶念，就招感不好的磁场，你起善念，它就会出现善的磁场。因为佛菩萨在法界当中发了很多愿，阿弥陀佛发了四十八愿，观世音菩萨也发了十二个愿。但是你要启动佛菩萨的愿，你一定要安住善念，信心、愿望。但是很多的外道鬼神在世界当中也发了很多很多的邪愿，为什麽很多人跟他感应道交呢？因为你自己，仁者心动。

　　所以我们不是说要逃避到什麽地方去，这个地方不好要到哪个地方，都不是这个意思，那是你心念的问题。譬如我们今天住在同一个道场，你要是觉得道场不好，你应该到大殿去忏悔，因为你有那个业力。

　　其实我们整个法界当中，世间上整个法界充满好的因缘，也充满不好的因缘，所以整个法界当中是具足十法界染淨诸法，但是你念头一动，你就跟谁感应，就这样子。这叫做「本非因缘非自然性」它当体即空即假即中。所以你看我们看到别人好，我们随喜讚叹，我们会感受到他的光明功德；你看他好，你忌妒，你就招感那负面的磁场给自己痛苦。讲实在话，我们每一个人都是自作自受，这就是所谓的循业发现。

　　子六、明意与法即藏性。

　　意是内处意根，法是外处是法尘。意根去攀缘法尘的时候，就产生了因缘所生法，它当体就是如来藏妙真如性。

　　总标二处   阿难！汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则，此法为复即心所生？为当离心别有方所？

　　阿难！你平常也经常的依止你的意根去攀缘善、恶、无记三种的境界，善能够引生我们今生来生安乐的果报，这叫善的境界；但是我们也经常去攀缘一些邪恶的境界，与贪瞋痴相应的，对今生来生产生痛苦果报的境界；或者是非善非恶的境界。第六意识夹带前五识去攀缘这种境界，最后落谢到我们第六意识的心中，就构成了一个影像，产生三种善恶无记的法尘(这地方是说明第六意识怎麽去创造法尘，去攀缘外境而落谢影像而成就法尘)。这三性的法尘到底是怎麽来的呢？是你内心所生起的，还是离开你这一念心有它个别的方向跟处所呢？

　　我们有时候经常会出现什麽影像，或者是戒定慧的影像，或者是杀盗YIN妄的影像，那这个影像是怎麽来的？是我内心生起的，还是另外从外面生起的，佛陀提出这个问题。

　　妄相无体

　　非即心生   阿难！若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？

　　阿难！若法尘是决定从心中生起，说我心中的影像就是我内心生起的，那这个地方有问题。法则非尘，法尘既然是心所生，那这个就是有情，因为心是有情，所以生起法尘，这个法尘也是有情，那这时候法尘就不是无情之物了，它是一个有情的心法，法则非尘，那就不是一个无情，它是一个有情的心法，因为它是心所生。那这样讲，非心所缘，既然是心法，心法是无形无相的，那你怎麽去攀缘它呢？

　　影像是心所生，心生起影像，这影像也是个心法，那这心法是无形无相的，那你怎麽去攀缘这个影像，它已经不是一个色法，是一个心法，那你攀缘不到这个尘，那又怎麽能够构成外处呢？外处就是所缘为意，那你都不能够攀缘那怎麽能够构成外处呢？所以是心所生不合理，因为你心所生它就是个心法，心法就不能攀缘。

　　非离心有   若离于心别有方所，则法自性，为知非知？

　　知则名心，异汝非尘，同他心量；即汝即心，云何汝心更二于汝？

　　若非知者，此尘既非色声香味，离合冷煖及虚空相，当于何在？

　　今于色空都无表示，不应人间更有空外，心非所缘，处从谁立？

　　若离于心别有方所，则法自性，为知非知？

　　若离开这一念心有它个别的方向跟处所，法尘有其善恶的自性，那到底它是有知还是无知，它是离开心有它固定的体性，这体性到底是心法的有知还是色法的无知？

　　知则名心，异汝非尘，同他心量；即汝即心，云何汝心更二于汝？

　　假设它是一个有知的心法，异汝非尘，它既然不是尘而且也不是你的心法，身为色尘，它是一个有心法的，它既然不是你的心法也不是色尘，那它表示是什麽？是同他心量，是他人的心量，那跟你有什麽关係呢？

　　如果你一定要说，即汝即心，这个就是你的心法，那这样子你就变成二个心，你这一念怎麽能变成二部分，一部分变成能缘，一部分变成所缘，一部分是内处，一部分是外处呢？这不合道理的，你的心是不能分成二部份的，所以有了知的功能是不合理的。

　　若非知者，此尘既非色声香味，离合冷煖及虚空相，当于何在？

　　若尘是离心别有而且没有明了性，那麽这个法尘它是心中的影像，它既然是离心别有，它既不是外在的色身香味触(触尘就是离合冷煖)，它既然不是外在的五尘也不是虚空相状，那麽它到底在哪裡呢？它离心别有，那这个影像到底在哪裡呢？

　　今于色空都无表示，不应人间更有空外，心非所缘，处从谁立？

　　既然在整个色(色身香味触)，在五尘当中，在虚空当中都没办法显现，那在人世间不应该说在五尘之外，在虚空之外还另外有一个色法存在，即使离开了色空之外还另外有一个东西，那它也不是心所缘，表示你心攀缘不到，既然心攀缘不到，那这处的定义又怎麽安立呢？身为一个处，它必须要所缘为义，所以它是没有明了，性离心别有，你根本找不到它的存在。那它到底在哪裡呢？它不在你的内心也不在外面也不在色空，找不到！找不到的话你根本没办法攀缘，没办法攀缘就表示它不是一个处，所以离心别有也不合理。

　　但是我们每一次拜完佛、念完佛的时候，或做完一件事情，我们心中也的确会留下很多很多的影像存在，那这影像是哪裡来的呢？

　　结妄归真    是故当知，法则与心，俱无处所，则意与法，二俱虚妄，本非因缘非自然性。

　　161我们能分别的心跟所分别的法尘，其实它都是不真实的，缘生无性当体即空，能缘的心跟所缘的法的相互作用，只是个人业力所显现的假相跟作用，它的本质就是真如本性。

　　海公在讲《愣严经》的时候常讲一个观念说：其实这个“道” ，大乘的真实之道，大乘的成佛之道，其实是无所不在的，就在我们的身心世界，就在我们穿衣、吃饭、睡觉当中都经常显现，只是我们没有迴光返照当面错过而已。不是说你到哪裡去，到西藏求什麽道，不是的！“道”就在你的身心世界当中。只是我们是不是具足智慧的法眼去观察它，去把它找出来，当做你成佛的正因，当做你修行菩萨道一个真实《首愣严王》的功德如此而已。

　　所以我们讲开悟的《愣严》，其实悟的是什麽？

　　悟的就是在身心世界当中，每一个法都是如来藏妙真如性，都是即空即假即中的道。重点就是我们这一念心，你遇到身心世界的时候你是向外攀缘，那就完了！那你启动惑业苦；你能够迴光返照它的道，不随外相而转，你去迴光返照它的道，那就是法身、般若、解脱。所以每一个法对我们来说都是生死杂染之法，每一个法对我们来说也都是解脱安乐之法，关键就是巧妙在于你一念心。

　　我们不应该说外境有什麽问题，不应该这样讲，你看一把刀子，你会用它，它可以割除你的毒瘤，你不会用它它就伤害你，所以每一个法都是一体二面的，善恶二面的。你看我们在人事当中，我们没办法去改变别人，我们不能改变环境的，但是你要会巧妙，你就在整个环境当中去消你的业障，去积集你的资粮。人事你不会好好的运用，你一天下来就造很多罪业，伤痕纍纍，因为每一个法都是如来藏妙真如性，它都是你的真如本性，只是我们是不是能够迴光返照而已。

　　淨业学园 39讲次  讲义77面

　　壬四、明十八界性

　　162本经一开始是阿难尊者他祈请佛陀开示，身为一个菩萨应该怎麽来修学，大乘的圆顿止观以及它的前方便。佛陀在回答的时候先回答我们在修止观之前，应该怎麽做一些准备的工作。这些准备的工作简单讲就是建立一种「如来藏妙真如性圆三谛理」，也就是建立一种大乘的正见。

　　我们一路学习过来，我们有一个感觉，佛陀在培养一个菩萨在观察人世间，他是希望我们分二部分来观察，一个是一种真实的，一个是虚妄的；一种是一种真实不变的功德，一种是一种生灭变化的因缘这二部份。

　　佛陀在发明真妄的时候，是先约着内心再约着外境。从内心上来说，我们要先建立一个能观的心，从内心来说，佛陀是从七处破妄跟十番显见，让我们知道我们的内心，当你安住在攀缘心的时候，那你已经安住在一种虚妄相。因为攀缘心它是随外境而生灭，境有则有，境无则无，那是一种一时的情绪。另外一个是常住真心，从你内在的清淨本性所发起的一种广大的愿望，上求佛道，下化众生的愿望，这种菩提本愿它是不生不灭的，它不随外境而有所变化。所以从内心的角度，佛陀要我们「弃生灭守真常」，安住常住真心，而破除虚妄的攀缘心。

　　这是前面一科所说的，到后来佛陀开始约着所观境来发明真妄，所谓的「会四科，融七大。」这当中佛陀在观察所缘境的时候，他的重点在即空、即假、即中；“即空”所发明的是诸法不变的道理；“即假”是发明每一个法有它当时生灭的因缘；“即中”的意思是告诉菩萨，真实跟虚妄都很重要。

　　如果我们今天是修小乘法，大概偏重在真实的空性，对于生灭的因缘大概不会太重视；但是你如果修大乘法，真实很重要，虚妄的因缘也很重要，因为你没有借假，你就不能成就菩萨的资粮力，你就不能成就万德庄严。

　　所以菩萨是不能忽略假观的，因为你没有暂时的因缘，就没有永久的功德，但是你又不能在假相当中产生迷惑颠倒，所以你必须以空观为根本，以假观为方便，所以他把空观放前面。

　　我希望大家好好体会，为什麽说「即空、即假、即中」，为什麽不说即假、即空、即中？一定要把空放前面，因为你先得本，才成就枝末。

　　我们再讲一次，你修圆顿止观，第一个你的内心要安住常住真心，第二个你的所观境，永远都保持即空、即假、即中的三谛理。以空性不变的理为根本，以因缘的变化「因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。」以因缘的变化来当做菩萨的一种善巧方便。到最后你要保持空有同时，空有不二的中道思想。这就是佛陀要我们修圆顿止观二十五圆通之前，你必须建立的一种大乘的正见，你才有资格修圆顿止观。

　　前面讲到的五蕴、六入、十二处，现在开始讲第四科十八界，十八界简单的说就是六根六尘六识。“界”从总相来说，它是种界限，因为根是属于内在的，尘是属于外在的；“识”是根尘相互作用，在中间产生一种了别的作用；根尘识各有它活动的范围，所以名之为“界限”。若从别相来说，“界”从因相来说有种子的意思，根尘识各有它生起的同类的种子，根有根的种子，乃至于识有识的种子。从果相来说有依止义，根尘识是相互依止的。古人说：根尘识即一而三，即三而一，要嘛三个都有，要嘛三个都没有，因为它少了一个，二个就不能起作用了。你看根尘识，你有根没有尘，那你也没识也没有根了，只要少掉一个，这三个任何东西都不存在了，所以称之为“依止义” ，三个是互相依止的。

　　前面讲十二处的时候，其实这内处的根跟外处的尘已经说过了，内处的根跟外处的尘一接触的时候，中间产生一种了别的功能叫作识，而这一段所要发明的就是，眼耳鼻舌身意六识，但是这个“识”我们前面说过它不能单独生起，它必须假借根尘的相互作用，所以也就必须将根尘连带的说出来，所以也发明十八界。但我们在发明经文的时候，正式所破的是发明六识是没有自体的，主要是根据“识”来发明。

　　壬四、明十八界(分二：癸一、总徵。癸二、别释)

　　癸一、总徵。

　　复次阿难！云何十八界，本如来藏妙真如性？

　　佛陀招呼了一声阿难说：阿难！为什麽说十八界，它的本质就是众生本俱诸佛所证的如来藏妙真如性呢？

　　这个地方我们前面说过，其实本经所发明的就是，发明六识，把根尘也连带说出来。

　　癸二、别释(分六：子一、明眼识界即藏性。子二、明耳识界即藏性。子三、明鼻识界即藏性。子四、明舌识界即藏性。子五、明身识界即藏性。子六、明意识界即藏性。)

　　子一、明眼识界即藏性。

　　内处的眼根去攀缘外处的色尘，中间产生一种了别的眼识，而这个眼识它当体就是如来藏妙真如性。

　　「根尘识」根是一个心法，识也是一个心法，尘是一个无情的色法。在《唯识学》来说根是个色法，这一点跟《愣严经》不太一样。《唯识学》的根是色心和合体，是个心法。我们在讲之前必须要先分别，根跟识有什麽差别，根是个心法，识也是个心法。

　　六根《愣严经》的定义就是说，当我们的五俱意识遇到外境的时候，接触第一刹那还不生起名言分别的时候，这种安住在自性分别的时候叫做“根” ，当我们生起一种名言分别的第二刹那以后，包括了随念分别与计度分别的时候，这时候就落入了识，「根是明了为义，识是分别的作用。」 这一点你要把它区分，否则到经文的时候你会很难区分“根与识”的差别。

　　总标三界    阿难！如汝所明『眼色为缘，生于眼识。』此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？

　　(眼识的所观境)阿难！正如你过去已经所明瞭的『眼色为缘，生于眼识。』

　　佛陀在大乘的方便教法《唯识学》他说：因为内在的眼根和外在的色尘相互的作用，而产生中间的一种了别的功能这叫作“眼识”。而这段经文主要的目的是标出因缘所生法，也就是眼识的生起，它不能自生，也不能它生，也不能共生，是假借内根外尘的相互碰撞，而产生明了分别的功能叫做“眼识”。

　　古人说，一个有智慧的人在这段就应该开悟了，但是我们钝根之人须慢慢往下，听佛陀慢慢的发明。佛陀就把眼识的真实相，详细的加以说明，这明了分别的眼识到底是怎麽而有的呢？它到底是从眼根所生起的，就以眼根来当作它的根本，以眼根为它的界限？还是眼识是从色尘所生起，那就以色尘为根本，以色尘为界限？

　　佛陀经常用反正法，我们先假设眼识是有自性，那麽身为一个有自性的东西，它一定有一个来的处所。当我们证明它根本就没有一个来的处所的时候，表示这有自性是不能成立的。所以先假设，假设眼识是有真实体性，那麽它是从哪裡来的呢？是从眼根而来或从色尘而来？

　　妄相无体

　　非因眼生   阿难！若因眼生，既无色空，无可分别；纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？

　　(非自生)阿难！假设眼识是有它的真实体性，而这样的真实体性是眼根所生，那这样子就产生一种实际上的矛盾，我们从实际上的观察，单单只有眼根明了性，没有外境的色尘跟虚空刺激，眼识的了别是不能生起的，有根没有尘是不能生起识的。身为一个眼识它的功能就是了别，没有尘的刺激你根本就没有了别，不能了别那你有眼识有什麽作用呢？

　　汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？

　　我们眼根的功能，它是一个心法不是色法，所以它根本就没有青黄赤白的这种形相，眼根本身根本是无所表示，无所表示时又没有外境的刺激，那连根的功能都不能安立，更不要说识。

　　前面是破识根本不能成立，这个地方是说假设没有色空，你连根都不能安立，更不要说识。所以说眼根是从眼识所生是不合道理的，因为它离不开色尘的，所以它不能讲自生。

　　非因色生   若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？

　　若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？

　　从变则变，界相自无。  不变则恆，既从色生，应不识知虚空所在。

　　(非它生)若眼识是有自体的，有自体那它就应该有来的处所，它是因色尘所生。那这样子讲，它的生起是因色尘而有，那就应该以色尘为根本，那这地方有一个问题，当我们的眼识去了别虚空的时候，而虚空是无形无相的，这时候色尘是不存在的，那我们的眼识也应该随色尘而消失；因为你的眼识是因色尘而起的，那你面对虚空的时候，你又怎麽能够去了知虚空呢？因为你的眼识应该随色尘而消失，你又怎麽了知虚空呢？但事实上不然，我们的确可以看得到虚空，所以这是不合实际的道理。

　　若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？

　　若我们的色尘本身也会变化，青黄赤白我们一下子看青色，一下看黄色…各式各样的颜色变化，既然我们的眼识是从色尘所生，那色尘不断的变化，那我们的眼识也应该能够去了别这色相的迁变，我们也看到色相的变化。假设我们看到色相变化，我们眼识却不迁变，那麽界从何立？那这样子我们怎麽能够说眼识以色尘为根本，以色尘为界呢！因为你能生的色尘变来变去，结果你所生的眼识却没有改变，这是不合道理的，所以界从何立？

　　从变则变，界相自无。

　　色尘变化的时候，我眼识也跟着变化，色尘变来变去，我眼识也变来变去，那这样子界相也不能安立。因为你的眼识一下子有一下子没有，一下子没有一下子有，那你这个界相怎麽安立呢？所以眼识的界相根本不存在，你没有独立的界相，你完全受别人牵动，你怎麽会有界相呢？你连自己活动的界相都没有。

　　不变则恆，既从色生，应不识知虚空所在。

　　假若我们的眼识不随色尘而变化是恆常存在的，但是它从色尘所生，色尘是无情之物，是没有感觉的，那你眼识从一个没有感觉中去创造出来，那你应该也没知觉，那你怎麽能够去了别虚空所在呢？所以这个跟实际不合道理，眼识不能说是从一个无情的色尘所生。

　　非因共生   若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？

　　(不共生)眼识是从眼根跟色尘二个和合创造出来，看这样讲有没有道理。

　　若眼识兼带了眼根跟色尘，二种的和合而共同生起的，这地方有问题，当眼根跟色尘合在一起的时候，那麽二个共同创造了眼识，那眼识一半是属于眼根所生，一半是属于色尘所生，那中间就产生一个很大的隙缝。当它离开的时候，当眼识消失的时候，眼识一半还给了眼根，另外一半还给了色尘，那这样子的合离过程当中，就产生一种体性掺杂溷乱的过失。因为你眼根是个心法，色尘是一个无情的色法，一个有情跟无情创造一个眼识出来，那麽你这眼识当合起来的时候，一半是有情一半是无情，那你到底是有情还是无情？你说我这东西的体性，一半是有情一半是无情，世间上没有这种东西，你要嘛有情，要嘛无情，没有一半是有情一半是无情，这个体性是掺杂溷乱，所以根本不能构成一种界，你根本就没有一个活动的范围，所以说共生也不合道理。

　　我们前面假设眼识是有独立自主的体性，但事实上不然，因为我们找不到它的来处，你从什麽地方来，它也不从眼根而来，也不从色尘而来，也不从二个和合而来。所以我们的到底结论是“觅之了不可得”。

　　结妄归真    是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无，则眼与色，及色界三，本非因缘非自然性。

　　我们依止眼根跟外在的色尘为因缘，而创造一个了别的眼识，这只是一种暂时的假名假相假用，因缘即假；但事实上，当我们去探讨它的体性的时候，是三处都无，眼根没有自性，色尘也没有自性，眼识也没有自性，都是因缘即空；眼根跟色尘它从中间产生的眼识，其实是本非因缘非自然性，不能说它单独是因缘，也不能说它单独是自然，我们只能够说它是空有无二，空有同时的一种中道的思想。

　　163我们这样子学我们会发觉佛陀他不断的训练一个菩萨，你依止常住真心在观外境的时候，你要保持即空、即假、即中。我们刚开始在训练自己的时候，先观察即空这一部份。每一部经在发明空义是不同，本经它发明空义是很简单，你看我们看一个东西，过去现在未来，佛陀把过去砍掉，这个东西来无所从，它没有从什麽地方来；把未来也砍掉，比如说我们今生的世界，你说我从什麽地方来？你说我从前世而来。不对！因为前世的你跟今生的你不一样，我前世是一个女众，一个女众的五蕴身心，怎麽创造今生的男众呢？这不合道理嘛！所以我们不能说从前世而来，你说你从前世而来，你前世是长这个样子吗？不是这个样子，前世来无所从。那你将往哪裡而去？我要到来生去。也不对！你来生也不是长这个样子，你来生也不是这个想法。

　　所以你看每一个法是「来无所从，去无所至」。佛陀观察一件事情的时候，你看到一个东西，你把头砍掉，把尾巴砍掉，你就知道这个东西没有自性。我们常说这个东西无头无尾，其实佛陀在讲经也是告诉我们，每一件事都是无头无尾，它只是一个中间的过程，来无所从，去无所至，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。你应该从这个地方看到空性，它没有头，也没有尾巴，那表示它无自性。

　　希望大家听到「空性」的时候，不要以为什麽都没有。“空”的意思，它是没有不变真实的体性，它是自性空。若你安住在自性空，那你只有解脱的因缘，你不能成就资粮，万德庄严。菩萨要观“即假”，因缘所生法它是有它假名假相假用，这一点不能忽略。

　　为什麽叫“假”？因为它是变化的，它是差别的，每一个人的想法不同，所以每一个人看人世间，每一个人各有各的道理，各有各的假相。

　　我们之前讲过一个公桉，说有一个母亲，这个母亲她去看大儿子读书的时候，看大儿子拿一本书在打瞌睡，她又看小儿子在读书，拿一本书也在打瞌睡。但是她的眼识产生不同的作用，她的眼根跟大儿子的相一碰撞的时候，“啪”！创造一个眼识，她这个眼识是怎麽了别的？她认为这大儿子很懈怠，非常懈怠，一拿到书本就打瞌睡，他平常不一定会打瞌睡，但一拿起书本就打瞌睡，她产生这样的眼识。但是她看到小儿子的时候，她的眼根去碰撞小儿子的色尘“啪”！也创造一个眼识，这个眼识是讚叹的眼识，这个小儿子非常了不起，他连睡觉的时候都捨不得把书本放下去，真不简单，到睡觉的时候还不忍心把书放下去。

　　你说那这有真实性吗？

　　当然没有真实性。我们可以肯定一件事情，她的母亲跟小儿子业是比较善、善业，所以她创造出来眼识的了别性是讚叹的成份多。

　　所以我们跟某一个人因缘差的时候，你很难产生一个美好的眼识。那问题在哪？

　　我们老是活在假相，你就什麽事都不要做了，因为你受过去业力的影响，你怎麽行菩萨道，你永远活在过去。所以佛陀告诉你这个假相是不真实的，因为他受过去因缘业力的主导；所以佛陀告诉一个菩萨，不要太相信自己的感觉，因为你的感觉受过去业力的影响。那你什麽事都不能做，你永远活在过去你就没办法突破。

　　「即假」是说，我们的确要面对很多过去的业力，跟现在现实生活的碰撞，产生很多的因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，菩萨遇到这样的人事因缘，怎麽来调整自己，怎麽来借假修真。其实这个地方是很难很难的；“即假”是非常困难的，你要找到你的定位，做你该做的事情。然后你再把即空跟即假想办法做一个平衡，空有同时，空有无碍，那这时候你就安住在《首愣严王三昧》，你就开始成就《如来的密因》，也就慢慢成就菩萨《首愣严王》的功德。

　　但这地方的观念你要不断的重複薰习。这地方是说明眼识它是即空、即假、即中的道理。其实这每一段经文都是在帮助你怎麽修观，依教起观。

　　子二、明耳识界即藏性。当我们内处的耳根去碰撞到外处的声尘，会产生一个现前明了分别的耳识，而这当体也是即空、即假、即中，也就是我们的如来藏妙真如性，只是我们当面错过而已。

　　总标三界    阿难！又汝所明『耳生为缘，生于耳识。』此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？

　　佛陀又把我们的所观境标出来说：阿难！正如同你过去所能够明白的道理，内处的耳根去攀缘外处的声尘，这种相互因缘的碰撞而产生一种耳识了别的作用。这段经文就正式的说明，其实耳识是因缘所生法，是不自生不它生不共生。但是这样子讲太简单，我们往往很难从这几句话去明白它为什麽不自生不它生不共生的道理，所以佛陀必须要为我们钝根人再详细的发挥。

　　说耳识假设是有真实体性的，那身为一个耳识它到底是从什麽地方而来，是从耳根所来以耳根为界？还是从声尘而来，以声尘为界呢？

　　妄相无体

　　非因耳生   阿难！若因耳生，动静二相既不现前，根不成知，必无所知，知尚无我，识何形貌？

　　若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘名为识界？则耳识界，复从谁立？

　　(非自生)[胜义根，微细的四大]阿难！假设我们的耳识是从胜义耳根所生，那这地方有问题，那就是耳识是以耳根为根本，但事实上，当外境的动(有声音)静(没有声音)二相假设不现前的时候，其实我们的根连根的了知功能都不能生起，那麽耳根都无所知，这知的功能都不能成就，何况它所生起的了别的识呢？没有了声尘的刺激，连耳根根的功能都不能生起，何况是识的功能，所以是从根而生根本不合道理，因为你离不开声音的。胜义耳根不能生。

　　若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘名为识界？则耳识界，复从谁立？

　　(浮尘根)若耳识从浮尘耳根所生，那事实上，没有外境的动静二相，浮尘耳根也不能生起明了的功能。浮尘耳根简单的说就是我们的耳朵，耳朵它是属于声根的一部份，它所对的一个触尘，并不是一个声尘，你声根所面对的是触尘，那怎麽能够建立一个耳识界呢？一个声根怎麽会创造耳识呢？浮尘根能够生起耳识，这是不合道理的，因为浮尘根是声根的一部份，它所面对的是一个触尘，所以耳识不能说从耳根所生，所以它不能自生。

　　非因声生   若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所生。

　　识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界，闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。

　　(非它生)若耳识假设是由声音所生，耳识因声尘而有，它以声尘为根本，那跟耳根的闻的功能就没有相关，反正你有声音就能产生耳识，那有没有耳根就没有关係了，这个跟事实也不相符合。为什麽呢？无闻则亡声相所生。一个人耳根败坏，外面怎麽吵怎麽闹，它根本完全不能生起了别作用，所以没有耳根的明了性，你有声音也没有用，所以你说声音能够创造耳识不合道理，没有耳根你还是不能产生了别。

　　识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界，闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。

　　假设耳识是从声尘所生。好，我们纵然允许你在声尘当中就俱足了耳识，耳识从声音所生，所以当你声音出现的时候，耳识也就产生一个耳识，而这个耳识能够了别音声的动静之相，那就有问题了！闻应闻识。那我们听到声音的时候，我们也应该听闻到耳识才对啊！因为声音能够创造耳识，你听到声音你应该同时也听到耳识。那听到耳识就有二种情况要分别，第一、不闻非见，假设耳根能够闻声，但是却不能听闻到耳识，那表示识不是声音所生，因为你听到声音听不到耳识，所以说耳识不是声尘所生。第二、闻则同声，识已被闻，谁知闻识。我听到声音的时候，我也听到耳识，那这件事情就很严重了，那这样子耳识变成一种所闻，那谁是能闻呢？本来耳识是一个能了别的，它本来是主动的能分别的，变成一个所分别被听闻的，那这时候能分别的是谁呢？因为识已经变成所闻了，一个东西你不能扮演一个所闻，又扮演一个能闻，不可能！这时耳识已经变成所听闻了，那谁是能听闻的呢？那能听闻的变成没有了。一个人失去能听闻的耳识，失去了了别性，那你就跟一个无情的草木一样。所以说你听得到你的耳识也不合道理，因为你听得到耳识，耳识变成被听到，那谁是能听到，就没有这东西存在了。

　　非因共生   不应声闻杂成中界，界无中位，则内外相复从何成？

　　(非共生)我们也不能说声尘跟耳根二种掺杂而创造一个中间叫耳识，因为界无中位，因为中间的体性是很难安立的。我们前面说过耳识由耳根所生，而耳根是有情，声尘是无情，那麽耳识就变成一半有情一半无情，那这个体性变成杂乱，当它杂乱以后，连带的连耳根、连声尘都不能建立，因为你中间不能建立，内处外处都不能成立，所以共生是不合道理的。

　　结妄归真    是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无，则耳与声，及声界三，本非因缘非自然性。

　　依止耳根来攀缘声尘的因缘，产生中间的耳识，这的确是有它因缘的假名假相假用，“因缘即假”；但是三处都无，耳根、声尘跟耳识，都是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，它是当体即空的，可以说来无所从，去无所至，觅之了不可得，它真实的体性不可得。但是虽然不可得，身为一个菩萨应该保持对耳根、声尘跟耳识，保持一个非因缘非自然，一个即空、即假、即中的中道的观察，这才是正确的。

　　164其实我们很容易去发觉耳识是不真实的，我们讲同一个声音，你看我们十几个人在聊天，有一个人讲一句话出来，一个人他经常讚叹别人的话，他耳根跟声音碰撞的时候，他产生的耳识都是很舒服，他总是觉得别人在讚叹他；你一个人经常毁谤别人，你试试看，你的耳根跟声音碰撞的时候，你产生的耳识都是很刺耳的，你老是觉得别人在挑你毛病，这你自己很容易感觉出来。

　　所以菩萨为什麽叫「借境修心」，你从外境的因缘，你就知道你大概造什麽业造得比较重，大概就很清楚。所以这“即假”是很有道理的，你的根跟尘碰撞产生一个识，我们菩萨是从这个“识”当中产生反省跟检讨；凡夫是看这个“识”就随识而转，那就完了！跟着虚妄而走，那就是惑业苦。.

　　菩萨观察即空、即假、即中的时候，他是「不迷、不取、不动」，为什麽我听到别人讲话好像是在毁谤我，那我一定有这个业，才会循业发现，菩萨从这个地方开始忏悔。他是借假修真，从假名从相假用当中，菩萨就观察我过去的业，哪一方面比较重，但是它既然是即空，它是可以改变的。

　　这段的意思是说：当我们的耳根去碰撞声尘，创造一个现前的耳识，这个耳识我们应该要怎麽样去观察它是最正确的，就是「即空、即假、即中」最正确。它当体即空、当体即假、当体即中，你这样子观察你就安住在《首愣严王三昧》，你就正确的走上成佛之道，不偏空，不着有，一方面能够无住生心，生心无住，做你该做的事，借假修真。这地方的经文都是在修观。

　　淨业学园 40讲次  讲义80面

　　子三、明鼻识界即藏性。

　　165蕅益大师讲到我们修学大乘佛法有一句话是很重要的，他说：「未开圆解，不得辄论修证。」

　　一个菩萨你没有真正的大彻大悟，开圆顿解，你没有资格谈修行。我们没有真正打开我们智慧眼之前，我们这个时候叫做忏悔业障积集资粮，我们不敢说修行。

　　修行就是你面对任何人事的时候，你的观照力要现前，第一个不迷，这个是最关键，你任何事情你能够觉而不迷，你观照你心中的灯光要打开，你心中的蜡烛没有点亮之前，你这叫跟三宝结缘，怎能算修行。

　　修行不是说全世界的人都不要来吵我，我眼睛也不看，耳朵也不听，这到最后只有一个结果叫无想定，外道的无想定，错损菩提，你把你整个明了性的功能全部破坏了，以后修行更难修行，到时变成一个迟钝暗钝的菩萨。

　　我们要永远了解一个情况，外境是没有错的，错在我们心中的颠倒。所以佛陀说，外境就像一把二面的刀，它同时可以伤害你，但它也同时能帮助你，巧妙在你一心。你观照力没有现前，你一定要起颠倒，外境就是对你产生伤害；你能够正确的观照，那麽所有外境都是你成佛的资粮，你非常需要它的。关键我们怎麽能够在任何因缘当中，保持不迷不取不动，而这「不迷」特别重要。

　　本经当中的「不迷」， 也是你经常对于所观境保持，即空、即假、即中的观照力，那每一个境缘都能够帮助你成佛，你就能够从这当中成就解脱，成就安乐。

　　那怎麽样去观察即空、即假、即中？我们看佛陀的开示。

　　这地方讲六识，六识对我们的引导很重要，六根门头会产生六种的了别性，对我们的心会产生一定的影响。现在我们讲依止鼻根去相对于香尘的时候，产生鼻识的了别性，而这了别性我们应该观察它是即空、即假、即中，我们就能还它本来面目，而把鼻识的相状会事入理，把它转成如来藏妙真如性。你要能够观照，你就会把这些生灭的因缘，当下转成不生灭的佛性。问题不在外境，问题是你能不能转。

　　总标三界    阿难！又汝所明『鼻香为缘，生于鼻识。』此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？

　　阿难！正如你过去所能够明白的道理。我过去在大乘方便教法讲到：我们依止鼻根去接触外在的香尘，这二种因缘的相互碰撞，而产生一个明了分别的鼻识。这段经文也说明了菩萨的所观境面对鼻识的时候，应该怎麽办？

　　鼻识，其实佛陀讲得很清楚了，『鼻香为缘，生于鼻识。』其实它是一个因缘所生法，但是我们凡夫碰到因缘所生法的时候，产生一个坚固的执着，我们认为这鼻识是真实体性的，产生迷惑颠倒。

　　佛陀也就顺从我们凡夫的心情，我们也假设这鼻识是有自体的。那你想一想看，一个有自体的鼻识，它到底是从什麽地方来呢？是从鼻根所生，以鼻根为它的根本，为它的界限？还是以香尘所生，以香尘为根本，以香尘为界限呢？

　　妄相无体

　　非因鼻生   阿难！若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取齅知动摇之性？

　　若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘，鼻尚无名，云何立界？

　　若取齅知，又汝心中以何为知？

　　以肉为知，则肉之知，元触非鼻。

　　以空为知，空则自知，肉应非觉，如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难应无所在。

　　以香为知，知自属香，何预于汝？

　　若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。

　　二物不来，汝自齅鼻为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻，对我问道，有二阿难，谁为汝体？

　　若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？

　　阿难！若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取齅知动摇之性？

　　(不自生)阿难！假设这个鼻识是鼻根所生，那你心中当中到底是以什麽为鼻根呢？

　　(总标)你的鼻识是有自体的，而这个自体是由鼻根把你创造出来。佛陀说：那什麽是鼻根？(浮尘根)肉团所形成的二个手指下垂的相状，也就是我们一般说的鼻子，眼睛可以见的浮尘根； (胜义根微细的四大，略似神经系统)还是能够齅闻了知动摇差别之性的胜义的鼻根呢？

　　这个根到底是浮尘根还是胜义根呢？

　　若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘，鼻尚无名，云何立界？

　　(浮尘根)假设你的鼻识是从浮尘根所生，这浮尘根是肉团所成，身为一个肉质的东西，它是属于身根的一部分，而身根所了知的是一个触尘，所以应该叫身根而已经不能叫鼻根，而它所对的境是一个触尘，根本就不是香尘。其实严格来说，这浮尘鼻根连鼻根的名称功能都不可得，又怎麽能够生起鼻识呢？

　　你连鼻根的功能都不能安立，其实它就是一种身根，怎麽能够生起鼻识呢？

　　若取齅知，又汝心中以何为知？

　　(破胜义鼻根)若鼻识是从胜义鼻根所生，你的鼻根产生了知香臭功能，那个了知性是从哪裡来的。

　　我们看这段经文，佛陀其实都不是在破鼻识，佛陀在破鼻根。为什麽？因为鼻识从鼻根所生，鼻根破了鼻识也就破了，把根本破了，那它所生的鼻识也就了不可得。

　　若从鼻根所生，那鼻根的了知性是从哪裡来呢？

　　以肉为知，则肉之知，元触非鼻。

　　鼻根身上的肉团而产生一种齅知之功能，这是肉团的齅知，那这样讲它是属于身根，它所对的是触尘，所对是触尘那它根本不是鼻根，因为鼻根所对的是香尘，这样讲跟前面浮尘根的意思是一样，所以以肉为知是不能建立。

　　以空为知，空则自知，肉应非觉，如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难应无所在。

　　我鼻根的知是鼻孔当中的虚空，产生一种了知性，那这样讲虚空自己能够产生了知，产生齅闻的功能，那你肉团的鼻根反而没有感觉，那这有问题。那如此一来，应该整个虚空就是你阿难，因为虚空有感觉，你的肉团没有感觉，那麽虚空变成是你阿难之身，而你阿难之身反而变成没有知觉，那这样子讲，你阿难的色身应该无所在，因为虚空是无形相的，而虚空变成了你，你变成了虚空，应该你的色身就无所不在啊！也就没有所谓形相的问题，但事实上不合道理。

　　以香为知，知自属香，何预于汝？

　　你说我的了知性是由香臭的味道所生的，那这样子你产生的齅闻之性是属于香尘，是香尘所生，那跟你阿难有什麽关係呢？味道自己可以产生一个了别性，那跟你阿难有什麽关係呢？

　　若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。

　　这段经文是扣着前面以香为知而来的。

　　佛陀说以香为知，那这样子香产生知，跟你阿难有什麽关係？何预于汝？

　　阿难尊者说：跟我有关係，为什麽没关係？香产生知，但是我鼻根产生香(A产生B，B产生C，所以我们也可以说A产生C。) 香产生知，那这个香那裡来呢？香是我鼻根产生的，那也可以啊！那跟我还是有关係，我产生香，香又产生知，所以知跟我有关係。

　　佛陀说：你说香臭之气是你鼻根产生的，如此一来香臭二种流动之气，就不必生于伊兰树跟栴檀木。

　　伊兰树是世间上最臭之树，它那个臭味发动出来的时候，四十由旬都可以闻得到，它的华非常美丽是红色的，要是有人去吃到它的华、它的果实，当下癫狂而死，它的味道就像死尸一样，四十由旬都可以闻得到。

　　栴檀木是世上最香的，点上小小的一铢，在四十里内都可以闻其香气。

　　佛陀的意思是说：既然你的鼻根可以产生香臭之气，那香臭之气就不必生于伊兰树跟栴檀木，你鼻子自己可以产生。(佛陀先做一个按定跟假设，以下再正式的破。)

　　二物不来，汝自齅鼻为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻，对我问道，有二阿难，谁为汝体？

　　既然香臭之气都是你鼻根产生的，那我问你一个问题，假设香臭二种的东西不来你的鼻根的时候，那你说你可以产生香气，那你自己去齅闻你自己的鼻根，到底是香还是臭呢？事实上臭就不是香，香就不是臭，这二个东西是不同性质的。一个正常的是可以同时闻到香，也可同时闻到臭，而这香臭的味道是你产生的，而且你都能够闻得到，那表示你一个人就俱足二个鼻根，一个鼻根产生香气，一个鼻根产生臭气，因为香臭的体性不同，那你的鼻根可以产生香臭，那表示你有二个鼻根。这样子讲，请问我成佛之道的人就有二个阿难，那谁是真的阿难，谁又是假的阿难呢？所以这是不合道理。

　　若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？

　　事实上鼻根只有一个，这样子讲鼻根能够同时产生香，也可以同时产生臭，那表示香臭二种气味，应该把它合为一体，臭已经变成香，香也变成了臭，二种差别的体性就变成不存在了，那麽世间上香跟臭的界限又怎麽安立呢？这是不合道理的，你说你的鼻子产生香气，是非常不合道理的，你为什麽一个鼻子可以产生这麽多香气，而每一个香气的差别性都不同，是不合道理的。所以我们说了别性从鼻所生是不合理的，所以它不能自生。

　　非因香生   若因香生，识因香有，如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识，香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。

　　(非它生)假设我们鼻子的了别性是从香尘所生，如此一来，鼻识就应该以香为它的根本。如眼有见，不能观眼，譬如眼根产生见的功能，它可以向外看到山河大地，看到花、看到佛像、看到灯光等等，但是你的眼根不能看到你自己的眼睛，因为识不能见自己，自己不能见到自己，眼不自见，自己可以看到别人，但是你自己不能看到自己，这是一个基本原则。

　　因香有故，应不知香。

　　既然鼻识是因香尘而有，那鼻识跟香尘已经变成一体的东西，那就不能够去齅闻香尘才对阿！因为你自己不能了别你自己。

　　这地方有二个问题：一、知己非生。你说我鼻识能够了别香尘，那表示你的鼻识非香尘所生，因为香不自闻，你可以闻得到香，表示鼻根跟香二个是不同的东西，才能够产生能所的作用，所以知的话，表示鼻识非香尘所生。二、不知非识，说我的鼻识不能了别香尘，那你不能了别香尘，身为一个识最大的功能就是了别香尘，你这识产生以后不能了别香尘，那你根本就不是一个识了。

　　香非知有，香界不成。

　　你说你的鼻识不能了别香尘，不但连鼻识不能建立，连香尘都不能建立。为什麽？因为香非知有。身为一个香尘，它本来就是无情的物质，它必须假借齅闻的功能，才能够把香气显发出来，你现在鼻识既然不能齅知香尘，那连香尘的界都不能建立。

　　识不知香，因界则非从香建立。

　　(总结)既然鼻识不能了别香尘，那鼻识绝对不是从香尘所生，是不能它生的。

　　非因共生   既无中间，不成内外，彼诸闻性，毕竟虚妄。

　　(非共生)我们前面讲过很多次，鼻也不能生，香也不能生，鼻跟香合起来当然更不能生，因为中间的界限是不能成立的。你不能够说一个有情的鼻根跟一个无情的香尘创造一个鼻识，这个鼻识一半是有情一半是无情，那根本就不合道理，这个体性不能安立，所以这个中间是不能建立起来的。中间既然不能建立，那内在的鼻根外在的香尘也不能建立，166鼻识所产生的闻性，其实它是一个虚妄的相状。

　　不自生，不它生，不共生，结论就是无生。为什麽无生呢？

　　因为它因缘生所以它无生。那是因为你有这个业力，所以你跟这个外境碰撞的时候，会创造一个假相的味道，当你把这福报弄尽的时候，这味道就消失了。其实你在吃东西很香，你不要以为那个东西真的很香，你不要这样想，那是因为你有福报。一个菩萨要知道，你把吃的福报花完的时候，你吃什麽东西都不香了。

　　这即空、即假、即中的道理你要把它参透，你才知道怎麽修行。你要是一天到晚心外求法，说这个东西真的能够产生香气，那你就完了！你一天到晚心外求法，你一辈子找不到你的家，你没办法回家的。

　　即空、即假、即中，为什麽说我们今天遇到一个外境，你透过即空、即假、即中的道理，你就能够把它转成如来藏妙真如性。

　　家在哪裡？

　　每一个法都是你的家，每一个法也都不是你的家。

　　大乘佛法就是这麽妙，每一个法都是颠倒的，每一个法也都是成就的。你的心颠倒，什麽东西都是颠倒的，你看到佛像也颠倒，有些人看佛像看到着魔。诶！佛像开始对我笑了，那就完了！佛像没有错，错在你那一念颠倒攀缘的心。

　　外境永远没有所谓的对错，你要是对，所有东西都对，你要是错，所有东西变成错误。所以我们看到外境有问题的时候，你要赶快知道是你内心出状况，你起颠倒了。

　　《愣严经》处处在讲这个道理，其实「一切浮尘，诸幻化相，它是当处出生，随处灭尽」，它只是一个幻妄称相，但是你也不能离开它，因为它的体性，其性真为妙觉明体，要把它参透了你就能就路还家，你要参不透你就继续流转。世界上就是这个道理。

　　结妄归真    是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无，则鼻与香，及香界三，本分因缘非自然性。

　　从因缘即假的道理来说，依止内在的鼻根去攀缘外在的香尘，而产生一种了别的鼻识，的确是有它业力所显现的假名假相假用，菩萨也不能忽略这个道理；但是三处都无，它的真实体性都不可得，都是缘起性空的。鼻跟香尘跟中间的鼻识，其实它都是非因缘非自然，都是空有同时，空有无碍，都是不变随缘，随缘不变的如来藏妙真如性。

　　鼻识主要了别的是一个香尘，但是也有例外的情况，在高僧传裡面讲到一个印度来的法师，他的鼻根去碰撞外尘产生的鼻识的时候，他的了别性特别强。167一个印度来的法师他不懂得中文，但是你拿春秋战国的书给他闻，他闻后说：喔！这裡面有血腥的味道。他能够把味道闻出来。你拿易经给他闻，他说这裡面有玄妙的味道。照理讲这是眼识所缘，但他鼻识能够闻得出来，表示这个人过去有些禅定的善业。

　　在《愣严经》后面会说，一个圣人他证得我空法空的道理以后，他六根互用，他的“界”全部打破了。眼根一定要对色尘产生眼识，这是对凡夫障碍的人说的，一个初地的菩萨他的眼睛可以看色尘，他眼睛也可以听声音，他眼睛也可以闻香，所以讲即空、即假、即中。

　　如果说眼识是真实的，那就不能改变；既然我们可以透过修行，透过忏悔业障积集资粮改变，那表示它是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，所以就构成即空、即假、即中的道理。

　　“即空”是菩萨的一个安住跟解脱；“即假”就是告诉菩萨你要多多的积功累德，你才能够从一个凡夫的假相，变成一个菩萨的假相，最后变成极乐世界的假相，最后变成一个成佛的假相，成就诸佛万德庄严的假相。

　　假相你也不能说它不好，它可以摄受众生。所以一个人完全不重视假相，你就没办法修大乘佛法，但是你不重视即空，那你就苦恼很多，一个苦恼的菩萨你也走不下去。所以即空、即假，这二个都是缺一不可。

　　子四、明舌识界即藏性。

　　当我们内处的舌根，去接触外处的味尘，这二个东西相互碰撞的结果，产生现前明了的分别功能叫作“舌识”。菩萨怎麽从这样的一个假相当中，去把它会事入理，把这生灭的因缘转成我们的真如佛性呢？应该怎麽去观察它，从相裡面回家，“就路还家”。这明明是个相状，菩萨是怎麽从相状当中悟入真理？

　　总标三界    阿难！又汝所明『舌味为缘，生于舌识。』此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？

　　阿难！又如过去你所能够明白的道理。我常常说：依止内处的舌根去攀缘外在的味尘，这二种因缘的作用，而产生舌的了别性，叫舌识。

　　这段正是说明这段经文我们所要观察的对象是舌识，也正是说明舌识是因缘所生法，是不自生不它生不共生。佛陀先标出这个道理再详细说明，说它为什麽是因缘所生法。

　　我们先做一个相反的假设，说这个舌识不是因缘所生，它是有真实体性的，那这个体性是舌根所生，以舌根为根本？还是它是味尘所生，以味尘为它的根本？

　　佛陀先提出二个问，再一一的把这样的假设破掉。

　　妄相无体

　　非因舌生   阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、薑、桂，都无有味，汝自尝舌为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？

　　(非自生)阿难！若舌识是有自体的，那这自体是从哪裡来呢？是舌根把它创造出来的。舌识因舌根所生，如此一来舌根本身就产生了别酸甜苦辣的味道。这样子讲的话，世间上的那些物质甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、薑、桂等等，那都变成不需要有味道了；甘蔗是甜味、乌梅是酸味、黄连是苦味、石盐是咸味、细辛、生薑、肉桂都是属于辣味。那你舌根自己可以创造了别味道的功能，那这些味道就不需要了，不需要来当作助缘。

　　既然如此，你可以根据你的舌识来尝尝你的舌根，它是甜的还是苦的呢？你舌根创造了舌识，那你舌识可以反过来去尝尝你的舌根，假设你舌根的体性是苦的(包括甜的，有味道的情况)，那到底是谁来尝舌根而知道苦呢？因为舌识由舌根生，那舌识跟舌根变成一体了。要二个东西相互作用，一定要有个能所，才能够尝一个味道，二个变成一体，你根本不能够去尝，不能够自己尝自己，这不合道理。

　　舌不自尝，孰为知觉；既然舌识不能去尝舌根，味道这个知觉又怎麽安立呢？所以说你尝到舌根是甜是苦，根本自相矛盾。

　　舌性非苦，味自不生，云何立界？假设你舌识去尝舌根的时候，是完全没有味道的，那表示你这个舌识的了别味道的功能，根本不能建立起来，那麽舌识跟舌根的界要怎麽安立呢？因为身为一个舌识它就是了别，了别外在的酸甜苦辣，你了别的结果是什麽味道都没有，那你这个舌识根本不能够安立，所以从根而生不合道理，不能自生。

　　非因味生   若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？

　　又一切味，非一物生，味既多生，识应多体。识体若一，体必味生，咸澹甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？

　　(非它生)若我们舌头能够了别酸甜苦辣是外面有味道而生的。说你为什麽能够产生了别呢？是味道产生出来。如此一来，我们的舌识就变成酸甜苦辣的一部份了，这样子就如同前面舌根的道理，你自己就不能去尝这个味道一样，你自己不能尝自己，那你怎麽又能够了别这个味道，是有味还是无味呢？既然你舌识是从味道创造出来，你就不能去尝味道了，自己不能够了别自己的。

　　又一切味，非一物生，味既多生，识应多体。

　　又世界上一切味道，所谓的酸甜苦辣它并不是单一的物质所生，味道是多元化所生的，那你所生的识体也应该多元化才对啊！

　　识体若一，体必味生，咸澹甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？

　　既然所生的识是一，那表示这个味尘也应该只有一才对；所生的识是一，能生的酸甜苦辣的体性也应该只是一才对，那表示咸澹甘辛，这种味道又变成同一个味道，就没有分别了。

　　咸澹甘辛，它的味道的产生有三种情况：一、俱生，与生俱来就有这种味道，譬如甘蔗与生俱来就是甜的，黄连与生俱来就是苦的，这叫俱生。二、和合生，是经过二个以上的东西和合，比方说黄豆跟盐巴跟麵粉加以和合而产生了酱油，这个味道的产生，是经过二个物质以上的和合产生的。三、变异生，经过成熟的过程而产生的，比方说水果，它还没有成熟之前是酸涩的，成熟以后变成甜的，这叫变异生。它有和合生味，俱生味跟变异生味。

　　既然它所生的自体是一，那它能生的味道也是一才对，应该没有分别才对。酸甜苦辣既然没有分别，那识就不能构成识了，因为你尝什麽味道都是一样，那麽怎能够叫做舌识呢？识就是要产生差别了别，那舌识界又怎麽说以舌根相对，味尘产生舌识呢？这三个皆不能安立，所以我们不能够说它生。

　　非因空生   不应虚空生汝心识。

　　(无因缘生)因为虚空是无情的，你不能够说一个无情的虚空，来产生一个有情的舌识，这个是不合道理的。

　　非因共生   舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？

　　舌根跟味尘二个和合。我们前面也讲过很多次，一半是有情一半是无情，所以体性掺杂溷滥，所以中间的体性根本不能建立起来，所以怎麽能够产生一个舌识界的功能呢？这是不合道理的。

　　结妄归真    是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无，则舌与味，及舌界三，本非因缘非自然性。

　　我们从因缘即假来说，依止舌根去攀缘味尘，而产生一个舌识，从当下的因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，从过程来说，每一件事情的过程，我们的确要承认它有它暂时的假名、假相、假用；但是从它的真实体性来说是三处都无，来无所从，去无所至。去无所至，是缘生无性当体即空的。

　　168身为一个菩萨，对于空有的二种相貌，应该要保持非因缘非自然，即因缘即自然，空有无碍的中道实相的观察。这样子你就能够把这种虚妄相，把它拉回到真如本性。任何一件事情你要能够正确观察，每一件事情都是回家的路，都是趋向于返妄归真的道理。

　　「不迷、不取、不动」我们一再强调关键在“不迷”，其实这，不迷、不取、不动，也不是佛教专有的，我们看看孔夫子的一生你也看得出来，他的修学也是以“不迷”作根本，才能够产生“不取”、产生“不动”。

　　有一天，孔夫子带着学生到处游学，来到陈蔡中间一个叫匡地的地方，结果被军队团团围住，当时的情况非常紧张，马上就会招来杀身之祸。身为大弟子的子路就带着学生拿着刀剑，到处跑来跑去做一些防卫的工作。正当子路忙来忙去的时候，看到孔夫子弦歌不辍，在那边弹弦，而且悠悠自在。

　　子路非常紧张说：孔夫子啊！这都是什麽时候了，你老人家还弹琴？

　　孔夫子说：来来来，吾语汝道。我跟你讲个道理，你先不要紧张，你坐下。

　　孔夫子说：子路，我这一生，避穷久矣。我一生当中都在逃避这穷困的因缘，但是我逃得掉吗？穷困还是现前，这是我命运如此。

　　孔子又说：我一生当中，求通亦久矣。追求通达也追求很久，但是我通达现前吗？也没有，这是我时运不佳。

　　孔夫子说：身为一个仁人君子，在大环境小人当道，礼崩乐坏的时代没有个人的亨通可得。我今天既然能够传承文武周公这种圣贤之道，我自然知道我自己的定位跟我的因缘，只要上天不毁灭我，我就不会死亡；因为我的定位很清楚，我传承是圣贤之道，外在的因缘你不要去紧张。

　　这时子路说：孔夫子你这勇气是怎麽来的呢？

　　孔夫子说：要说世间上的勇气有三种：一个是匹夫之勇，暴虎冯河匹夫之勇也，一种人他能够单手去跟野兽抗拒，这是匹夫之勇，也不简单。二者是将军之勇，大将军率领大军在战场当中无所畏惧的杀敌，这是将军之勇。三者是圣人之勇，圣人在传承圣贤之道的时候，遇到穷困的因缘，他能够固守贫穷之道，无所畏惧，这个是圣人之勇。

　　孔子说：我安住的就是圣人之勇。

　　子路问：为什麽一个君子老是遇到穷困呢？

　　孔子说：君子固穷，小人穷斯滥矣。君子面对因缘，他也面对很多障碍，只在障碍当中它能够安住不动他的心，小人遇到障碍就乱动，就差别在这个地方。

　　这段孔夫子的开示，他主要是在强调圣人之勇，面临危险的时候能够无所畏惧。

　　孔夫子之所以无所畏惧，来至于他的智慧，他对天命参透，他知道即空、即假、即中的道理，才能够无所畏惧。生命就是一个过程，生命是没头没尾的，但是没头没尾的生命你也不能完全放弃，放弃你就丧失一个积功累德的机会。孔夫子他清楚的知道自己的定位，我今生来不是来做官的，我今生来也不是来求生怕死的，我是来做我该做的事。

　　我们如果把生命的头切掉，尾巴也切掉，剩下过程，你就不会把成败看得太重。我们为什麽把成败看得太重呢？因为我们看生命是整块的，有头有尾的生命，那你就会把成败看得很重，把死亡看得很重。如果你把生命当做你每一个成佛之道的过程，那你就会无所畏惧，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。

　　我觉得孔夫子的圣人之勇，他所要强调的跟我们《愣严经》的观念是不谋而合，就是菩萨的不迷，不取、不动，重点在他能够对人生正确的观察，才能产生这种力量出来。

　　淨业学园 41讲次  讲义82面

　　子五、明身识界即藏性。

　　169当我们在修学《首愣严王三昧》的时候，它对我们身心世界最大的作用简单的讲就是破障，破除我们身心世界的障碍。这一点我们可以从本经的序分，乃至于正宗分可以看得出来；序分的时候，是阿难尊者遇到摩登伽女的灾难，而请佛开示圆顿止观的法门；到了正宗分的二十五圆通乃至于整个五蕴魔境，佛陀都是着眼在破障的法门。

　　本经的障碍其实是有三个障碍要破除的：第一个是烦恼障，第二个是业障，第三个是鬼神障；烦恼障跟业障是属于我们内心的障碍，鬼神障是属于外在的障碍。外障是比较容易破的，本经是持《愣严咒》，以诵持神咒来破除鬼神障，其实它的重点还是在破除内障，因为本经的内涵跟意思是说：内魔不起外魔不生，内心的烦恼是根本。

　　破障的意义也就是说，比方说我们今天开一部车子要到高山去，虽然我们这车子的力量很大，我们的方向也很正确，但是在道路中间有一个很大的石头，你就开不过去了，你最后只好无功而返。我们在大乘的菩提道当中，虽然我们内心有很强烈的菩提心，也找到一个正确的法门，但是如果我们身心产生障碍，如果我们不知道破障法门，可能就是前功尽弃，乃至于堕入于天魔外道，最后就失掉了菩萨种性，所以破障法门是极度的重要。

　　从本经的学习，我们可以知道，当我们心中产生强大的烦恼，或者重大的业障现前的时候，你应该怎麽办？你说你念佛，你说你持咒，其实这个都是表面的对治。从本经的学习我们知道，当你认为身心状况不对的时候，最好的方式就是「正念真如」，你透过即空、即假、即中的观照，赶快把心带回家。当我们障碍现前的时候，最怕的就是你在障碍的过程当中产生迷惑颠倒，产生了坚固的执着，然后产生身心乱动，那就完了！

　　本经的意思就是说，你障碍现前的时候，你记住不要乱动！为什麽不要乱动呢？你不能取着。那怎能够不取着呢？你就是要有智慧的观照，即空、即假、即中。所以当我们业障现前的时候、烦恼现前的时候，你安住在不迷、不取、不动，你可以把所有的障碍降到最低，那暴风雨够把它降到最低。

　　这时候我们知道烦恼障、业障它是生灭法，烦恼障跟业障有一个最大的天敌就是时间，它熬不过你的时间，你只要不动，它很快就消失掉了。我们修行最大的忌讳就是乱动，盲目的乱动，为什麽会盲目的乱动呢？因为你没有智慧。所以我们不断的学习本经来加强自己的观照，使令我们达到不迷、不取、不动，这养兵千日你不知道你什麽时候用得到，也可能是你临终的时候，那一个烦恼现前，也因为《愣严经》的不迷、不取、不动，而把你保护住了。所以我们的确是要在平常加强不迷、不取、不动的能量，这一点是很重要的。

　　子五、明身识界即藏性。

　　当我们依止内在的身根去攀缘外在的触尘，而产生身体的了别功能叫做身识。当然身的了别是刹那刹那生灭的，事相是生灭的，但是它的本性却是如来藏妙真如性，“相妄性真”。我们不要被相状所迷惑，一定要安住在它的体性，你才能够不乱动的。

　　总标三界    阿难！又汝所明『身触为缘，生于身识。』此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？

　　阿难！又如你过去所能明了的道理，我们依止内在的身根来碰撞外在的触尘，根尘的因缘作用，就产生现前的明了身识，我们产生冷热涩滑的感受。

　　这地方的所观境是身识，佛陀这道理已经讲很清楚，说这身识的产生，基本上是不自生也不它生，而是因缘所生的。就是我们前面所说的：「一切浮尘，诸幻妄相。」把浮尘幻妄相的生起已经讲得很清楚了，但是我们业障凡夫有需要再加以详细的开显，让它更加明白。

　　佛陀说：这身识到底是从哪裡而来，你从什麽地方来？为什麽我们会产生对身体接触的一种感受跟了别呢？假设这个身识它不是因缘所生，它是有自性的，而有自性它就一定有一个来的处所。假设它是身根所生，从身根而来，那它就应该以身根来当作它的界限，身根到哪裡它就应该跟到哪裡，以身根为界限，或者是以外在的触尘所生，就以外在的触尘为它的根本，以它为界限。

　　佛陀提出二个问，来做这段经文的总标。佛陀要告诉我们去观察，其实这种身识了别的妄相，相状是有，但是它的体性是空的，妄相无体。

　　妄相无体

　　非因身生   阿难！若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？

　　(非自生)阿难！假若这身识是有自性的，而这身识是从身根所生，那这样子就有问题，事实上的情况，如果没有合离这二种触缘：“合”就是冷热涩滑跟我们身体相合，“离”就是冷热涩滑的因缘跟身体相分离。身为一个触尘，如果没有跟我们一种合离的作用，来当做我们身根所观的境，那麽我们的身识怎麽能够生起了别作用呢？没有冷热涩滑合离的触尘的作用，来产生我身根的觉观，我们又怎麽能产生身识呢？这个是不合实际道理的，所以说身识是从身根所生是不能建立的，不是自生。

　　非因触生   若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？

　　(非它生)若身识是单独从触尘所生，但实际上，假设没有身根的这种取境明了的作用，世界上又有谁能够不需要身根的明了，而能够去了别外在触尘的这个合离状态呢？你说这一阵风吹过来很冷，你连身体都没有，你怎麽会知道很冷呢？你一定要有身根在这个地方，然后有风吹，跟你的身体一接触，你才感觉得到很冷，所以没有身根的取境明了，光有触尘是不能构成身识的，这从实际的生活我们也可以感觉得出来，所以它也不能生。

　　非因共生   阿难！物不触知，身知有触；知身即触，知触即身；即触非身，即身非触；身触二相，元无处所，合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生从谁立界？

　　(破根尘共生)破，分为二段。第一段先说明，所生的识是没有兼带的。

　　(总标) 阿难！物不触知，身知有触；

　　阿难！外在的物质是不能离开身体而有触知的功能，单单只有外境不能构成触知，必须假借外境跟身根二种的作用才能产生触知。

　　这段经文先把触知做基本定义，为什麽我们会感受到冷、感觉到热，必须有二个法交互作用，不能一个也不可以有三个，就是根尘识，只能够有二个，要嘛根跟尘，要嘛根跟识，不能有三个，也不是只有一个，只能有二个。

　　所以触知的作用是二个法的交互作用。

　　(正式破根尘共生) 知身即触，知触即身；

　　“知”是身识，我们身体对冷热涩滑的一种了别功能叫做“知”。

　　当我们的身识去了别身根的时候，这了别的功能是由触尘所生；反过来当我们的身识去了别触尘的时候，这了别的功能是由身根所生。譬如说你现在身体在这个地方，你身体当中有一个识的了别，你现在要注意你的身体会感到冷感到热，你那个讯息从哪裡来？一定从外境来，你感到我很冷，你一定注意到有风吹，所以知身即触，你能够知道你身体的冷热，一定是假借外尘的因缘。反过来，你要看外面的风大不大，你要知道外境怎麽样，你从你的身体，知触即身，你要知道外面的空气到底是怎麽样，你一定是从身体的感受去判断。所以说，当我们了知身(身识)的时候，我们是由触来引发的，当我们去了知外境触的时候，是由身根引发的。我们不可能识跟身跟触同时作用，不可能！你要嘛跟身根在一起，要嘛跟触在一起。

　　(总结) 即触非身，即身非触；

　　假设我们身识的了别是由触尘所生，就不能兼带身根，你去注意风你就不可能注意身体，你去注意你身体的冷暖，你就不可能注意外面的风，这是很正常的，所以即身非触。你的了别识去注意身根的时候就不能兼带触，也就是说，你说识是根尘所生，但事实上，识在产生作用的时候，它不能跟根尘共同存在，它要嘛跟根活动，要嘛跟尘活动，根跟尘都在一起了，它们二个怎麽共生呢？识要嘛跟根活动，要嘛跟尘活动，它不可能同时跟根跟尘活动，它既然不可能兼带的跟根尘活动，它们二个就不可能在一起，不可能在一起当然不可能共生。这是第一个理由。

　　第二个理由，能生无决定。能生的根尘其实它自己的体性都不决定，你自己的体性都不决定怎麽能够共生呢？

　　(总标)身触二相，元无处所，

　　内在的身根跟外在的处所，所谓内外的处所根本就不决定。怎麽说呢？合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立？

　　身为一个触尘，外面的冷风热风，冷风热风本来是外境，但是当它跟身体结合在一起的时候，它变成你身体的一部份；当风吹到你身体的时候，感到冷的感觉，外境的冷跟你身体的明了已经结成一体了，我们内外已经分不清楚了。所以当触跟根结合的时候，已经合为一体，没有内外的分别，只要当触(风)离开身体的时候，回归到虚空，这个时候回归到外在的事相，所以它有时候是跟我们一体，有时候又分成内外。所以说内在身根跟外在的触尘，处所根本就不决定，一个能生的内外处所不决定，怎麽能够产一个中间的身根呢？你自己的处所都不决定，怎麽能够产生中间的身识呢？

　　中不复立，内外性空，则汝识生从谁立界？

　　既然中间的身识产生不起来，那你的内根外尘也就了不可得，那我们的身识将以谁为界呢？既然内外性空，而你的识又由内外所生，内外本身的处所也不决定，那你当然不可能生起，就算你生起你也不可能以谁为界，因为你连能生的内根跟外触，能生的这二个东西根本就没有固定的处所。

　　结妄归真    是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无，则身与触，及身界三，本非因缘非自然性。

　　170

　　我们从前面知道我们身体的感受，基本上是不自生、不它生、不共生，是因缘所生。因缘所生它的确有它的假名假相假用，“身触为缘，生身识界”是讲因缘即假，但“三处都无”讲因缘性空；虽然它有它的作用，但是它没有真实不变的体性，它的体性是空寂的，它们三个都是非因缘非自然性的中道实相。

　　即空、即假、即中的触，我们可以从提婆达多的事情可以看得出来。佛陀在讲到提婆达多个人的行为，从《阿含经》小乘的经典的描述，提婆达多是个大恶人，他五逆罪犯了三个逆罪，一、杀阿罗汉，第二、出佛身血，第三、破和合僧。所以在《阿含经》裡面，提婆达多可以说今生就现生堕阿鼻地狱。

　　当然《阿含经》是小乘的思想，讲业感缘起，它是从外在的事相来论断这个人，但大乘经典的态度就不一样，特别是《法华经》，在《法华经》提婆达多品，它讲到提婆达多讲到二个重点：第一、释迦牟尼佛在行菩萨道的时候，他曾经有一生做大国王，他想要学大乘法门，所以他放弃王位到深山去找一位阿斯陀仙人，向他礼拜做他的侍者，后来阿斯陀仙人把《法华经》的妙理传给国王。

　　而这阿斯陀仙人是谁呢？正是提婆达多。

　　提婆达多曾经教导过释迦牟尼佛，教导他修学《法华经》的一个老师。第二、《法华经》讲到第二个重点，提婆达多不但做过他的老师，还做过释迦牟尼佛增善的善知识，示现很多恶逆的因缘，来帮助释迦牟尼佛快速的成长。

　　释迦牟尼佛说：我之所以能够快速的成就六波罗蜜、四无所畏，十八不共，完全是提婆达多的帮助。

　　因为菩萨道在经典上说，菩萨道只要到初地以上，魔王都不敢动他。魔王不敢动他，那全世界没有逆境，所以初地菩萨以上的那些恶因缘，都是那些高手来示现。初禅以上魔王不敢动你，只有在欲界定的时候魔王还敢去干扰你，所以菩萨到后面的时候，都必须要另外一个菩萨来示现，来帮助他增上。提婆达多他正是扮演释迦牟尼佛增上的因缘。其实，提婆达多我们从大乘的了义经来看小乘的经典把它会通，也就是说，提婆多整个过程是以大悲心来造罪业，然后来帮助释迦牟尼佛增上。

　　所以在经典上说，佛陀派阿难尊者到地狱去拜访提婆达多，阿难尊者就问提婆达多说：你老人家在这个地方感觉怎麽样，这个地方刀山油锅很苦恼。提婆达多说：我在这裡的感受，就像三禅的快乐一样。

　　这地方就跟我们本经的道理有接近，就是我们这一念身识即空、即假、即中。即假是麽意思？“即假”的意思就是差别性。你看这麽多地狱的众生，几千个几万个众生同时跑到刀山油锅去，每一个感受不一样，这个人感觉到很痛苦，这个人感觉到痛苦一点点，提婆达多他的身体跑到刀山油锅裡面去，他的身心清凉快乐。

　　你说这刀山油锅有没有自性？当然没有自性，循业发现。

　　譬如在我们台湾的上空出现太阳，我们二千万人全部去晒太阳，同一个太阳照射到我们的身体，没有二个人感受是完全一样的，二千万人每一个人感受通通不一样，这就个是“即假”。为什麽“假”？因为它产生的作用不同，如果真实的话，每一个人应该相同 ，那太阳是真实的，感受也是真实的，那应该大家都一样。所以这地方就牵涉到因缘的问题「诸法因缘生」，既然牵涉到一种因缘，那就不能有自性。

　　我们透过对外境的即空、即假、即中，我们就会透过这三观从事相进入到一个真实的理体，而安住在不生不灭的《首愣严王三昧》。所以我们的心接触到外境的时候，一定要修三观，才能够会事入理、才能够会事入理。

　　六波罗蜜：(一)布施波罗蜜 (二)持戒波罗蜜 (三)忍辱波罗蜜 (四)精进波罗蜜 (五)禅定波罗蜜 (六)智慧波罗蜜。

　　四无所畏：谓正等觉无畏、漏尽无畏、障法无畏、尽苦道无畏。

　　十八不共：(1)诸佛身无失。(2)口无失。(3)念无失。(4)无异想。(5)无不定心。(6)无不知己捨心，于苦等之受，佛念念之中觉知其生住灭等相，而住于寂静平等。(7)欲无减，佛具众善，常欲度诸众生，心无厌足。(8)精进无减。(9)念无减，三世诸佛之法、一切智慧，相应满足，无有退转。(10)慧无减，指佛具一切智慧，又三世之智慧无碍故，于慧无缺减。(11)解脱无减，佛远离一切执着，具有为、无为二种解脱，一切烦恼之习悉尽无馀，即于解脱无缺减。(12)解脱知见无减，佛知见诸解脱相，了了无闇障。(13)一切身业随智慧行。(14)一切口业随智慧行。(15)一切意业随智慧行。以上三项，乃佛造作身、口、意三业时，先观察得失，后随智慧而行，故无过失，皆能利益众生。(16)智慧知见过去世无阂无障。(17)智慧知见未来世无阂无障。(18)智慧知见现在世无阂无障。

　　子六、明意识界即藏性

　　我们依止内在的意根来攀缘外在的法尘，而产生现前的明了识叫作“意识”。意识的作用刹那刹那生灭的，但是它的体性却是如来藏妙真如性，是我们众生本具的真如佛性。

　　总标三界    阿难！又汝所明『意法为缘，生于意识。』此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？

　　阿难！又如你过去所明白唯识的道理，我经常讲一个观念，我们依止意根来攀缘法尘，这二种因缘的相互作用，而产生现前明了分别的意识出来。

　　这地方是说明我们对于整个法尘的了别，这意识它是因缘所生的，它不是自生也不是它生也不是共生。

　　此是为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？

　　假设这意识是有真实性的，有真实性它一定有一个来的处所，假设它是因意根所生，以意根来当做根本，或者是由法尘所生，以法尘为根本呢？

　　妄相无体

　　非因意生   阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？

　　又汝识心，与诸思量兼了别性，为同为异？

　　同意即意，云何所生？

　　异意不同，应无所识，若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？为同与异，二性无成，界云何立？

　　佛陀回答分二段：

　　阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？

　　佛陀说：阿难！假设这意识是由意根所生，换句话说，这意识是不需要经过法尘的刺激就能够生起了别作用，那这样子就有问题。佛陀说：在你意根的明了当中，你的意根一定要有一个所思缘的境界，才能够发明你的意识了别作用。意根它必须有一个所对的法尘才能够产生了知，譬如我的心攀缘佛像，我的心才能够产生信心，第六意识才能产生信心的作用。说我信心哪裡来？你说我不要看佛像就能产生信心，不可能！你一定有一个所缘境，才能够产生一个心的作用。又譬如我看到他就很欢喜，那你为什麽要欢喜？因为你跟他很有缘。又如我看到这五欲的境界，我生起贪欲的烦恼。于汝意中，必有所思，仁者心中必有一物，你才能够产生意识的活动。你说我心裡面本来无一物，那你的心是不能活动的，那你的心安住在“如”的境界，不可能！你识不能活动，识的活动必须在意根当中有一个所思虑的境界，才能够去触动你的意识。

　　假若没有法尘当做所缘境，那我们连能思惟了别的意根都不能生起，所以意根离开所缘的法尘，根本就没有形相没有作用，连意根都不能生，何况是识怎麽生起呢？就算你识生起，没有法尘，你识又能生起什麽作用呢？所以你说意识是由意根所生，这不合道理的，因为你缺乏了法尘的所缘境，你连意根都不能生，何况是意识，所以自生是不合理的。

　　二、又汝识心，与诸思量兼了别性，为同为异？

　　(同异的差别)又者，你的第六意识跟诸思量(意根第七意识)的了别性，意根创造了意识这二种的了别性，到底是相同还是不同？第七意识把第六意识创造出来，那麽这二个是相同还是不同？

　　同意即意，云何所生？

　　第七意识的意根把第六意识创造出来，那这二个是相同的，既然是相同就没有能生所生的差别，二个完全相同那谁生谁呢？所以构不成能生所生的问题，所以相同是不合道理的。

　　异意不同，应无所识，若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？

　　第七意识的意根把第六意识创造出来，创造出来以后，，这二个了别性就完全不同，那这样子表示什麽呢？我们得到一个答桉，应无所识。表示这二个识根本没有了别的作用，完全是个物质，因为第七意识把第六意识创造出来，创造二个完全不同，就好像父亲生起儿子，父子二个完全不相应，这不合道理，唯一的解释就是这二个完全是物质才有可能。如果完全是心法，父亲创造儿子，这二个一定要有一点相类似，若完全不同就表示这二个都没有明了性，既然若无所识云何意生？既然是一个物质没有了别性，那又怎麽说意根生起意识呢？

　　若有所识，云何识意？假设第七意识把第六意识创造出来，而二个都还有了别性，那我们又怎麽去区分，这是第六意识的了性，这是第七意识的了别性？没办法区分。

　　唯同与异，二性无成，界云何立？不管是相同，不管是不同，这二种体性都没办法建立。怎麽能够说是意根去生起意识，这样的界是不能建立起来的。所以单单是从意根来生起意识，是不合理的。

　　非因法生    若因法生，世间诸法，不离五尘，汝观色法，及诸声法、香法、味法、及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。

　　汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状，若离色空，动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。

　　所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

　　若因法生，世间诸法，不离五尘，汝观色法，及诸声法、香法、味法、及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。

　　(非他生、总标)若我们的意识完全是由内在的法尘所生，世间上一切的诸法，不离开五尘，你仔细的观察色法、声法、香法、味法、及与触法，以上五尘的相状是非常清楚分明，来相对于五根产生了别性。但是外五尘其实不是意根所收摄，当我们的第六意识在看到外境的时候，我们是看到自己的法尘，比方说你现在看到莲花的灯光，你第六意识在了别的时候，是眼睛去攀缘外境，但是你真正受用的的是你心中的法尘；你一定要取到莲花然后落到你的心中，你才可以攀缘；你攀缘不到外在法尘，你是把它取进来，然后放到你的心中再去攀缘，要这样的一个过程。所以我们第六意识是不能直接攀缘外境的，一定要把外境拿到以后，然后丢到心中去，变成一个落谢的影像你才攀缘；外五尘是非意所收摄，我们只能攀缘内心的法尘。

　　汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状，若离色空，动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。

　　所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

　　(正式破第六意识是法尘所生的道理)

　　我们的第六意识假设是决定依法尘所生，那你应该仔细的观察“法法何状”；第一个“法”是指内法尘，第二个“法”是指外在的五尘。你应该去观察内法尘跟外在的五尘，这二个之间有什麽相互的关係？事实上离开外在色空色尘，我们因有色空的对比产生了色尘，有动静的相互作用产生音声，由通塞的相互作用产生香尘，乃至于由身体的合离产生触尘，而当我们这种生灭的法尘，离开了前面五尘终无所得。生灭，越此诸相，终无所得。身为内法尘的这种生灭相，假设离开前面五尘的作用，你就得不到影像，因为法尘它正是外在的五尘的一个落谢的影像，所以离开了外在的五尘，你根本没有内在的法尘。

　　生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。

　　当法尘生起的时候，你外在的五尘就有，当法尘消失的时候，外在的色空诸法也消灭。

　　所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

　　(结论)你能生的法尘都要随着外在的五尘而生灭，可见得你能生的法尘，根本没有自性。你能生的法尘尚且没有独立的体性，那你依止法所生的第六意识，有什麽相状可得呢？第六意是由法尘所生，生为一个能生的法尘，你自己都做不了主，你都还要受外在的五尘影响，它生你就生，它灭你就灭；所以说能生的法尘既然是没有自性，所生的识也就没有自性，所生的识既然没有自性，那第六意识又怎麽安立这个界呢？第六意识完全是法尘所生，是不合道理的。

　　结妄归真    是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无，则意与法，及意界三，本非因缘非自然性。」

　　171我们得到一个结论，当我们遇到外境刺激的时候，产生意识的分别，其实这意识的分别它是因缘即假，有它暂时假名假相假用，但是它的体性是缘生无性当体即空。我们的意识界基本是非因缘非自然，是即空、即假、即中。

　　第六意识在我们整个八识当中的作用，可以说是最强烈也最重要的。

　　「动身发语独为最，引满能招业力牵。」学过《唯识》的人都知道，我们一个人身体快乐跟痛苦的感受，主要是二个部份，一个是业力，第二个就是你的思想。

　　业力的影响是短暂的，譬如我们今天看到某一个事情，我们第一刹那的感受那真的是业力，那真的是万般皆是业，半点不由人，看到他你就不喜欢，看到这件事情你就痛苦，这一部份你跑不掉。但是等到第二念，你的了别名言分别生起的时候，这跟业力都没有关係了。《愣严经》讲我们中第一枝箭，那是业力，你跑不掉，但是第二枝箭射进来的时候，那跟你的思想有关係，你做的是一个正面的思考或是负面的思考。

　　我们做一个很简单的测试，譬如有一个五百cc的杯子，裡面装半杯的柳橙汁，你看到它你产生什麽样的思想？有二种人：第一种人：唉呦，太好了！这柳橙汁还有半杯可以用。他看到的是柳橙汁这一部份，所以他看到以后欢喜一整天，这种人生命大部分都在快乐当中。因为他的思想会主导他的感受，我们讲过我们第一刹那是业力，第二刹那以后就是思想主导。有一种人是看到半杯柳橙汁，他不看柳橙汁，他看到的是吃掉空的那一部份。糟糕！柳橙汁被吃掉一半，产生负面的思考，这个人生命当中痛苦的时间非常的长，不管他的福报有多大。

　　我们在思考事情，你产生正面的思考跟负面的思考，这是非常重要，从《唯识》的角度说，某一个人跟某一个事，它是无自性的，它到底是在伤害你，还是在帮助你，是你自己决定的，你认为这个人是你的善知识，他就扮演善知识的角度。你经常产生负面的思考，这个人一天到晚障碍我，他果然障碍你，他一定障碍你，他绝对障碍你，他一辈子障碍你。其实这跟业力没有关係，我们一般人会说我业障很重，其实这跟你的业障没有关係，那是你思想错误，跟业障没有关係！

　　「动身发语独为最，引满能招业力牵」

　　它会驱动你的身体，去造业。也会发动你的嘴巴，去造业。而这个造业的力量

　　是最大的，所造的业，有重大的业，叫「引业」。比较轻微的业，叫「满业」。「引业」是影响总报，「满业」影响别报。那麽会招感一种强大的业力，而牵引我们的第八识去投胎。所以我们在阿赖耶识创造了今生，但是你今生当中，又造作很多的业。这个业是谁造呢？是你第六意识造的。所以很多人说︰我今天我用手，去偷人家东西，我把手砍断。没有用！我们要知道，「动身发语独为最」。其实你用手去偷东西，跟手完全没有关係。一点关係都没有。这是「心」带动它去做的。所以心灵是造业的根本。

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