净界法师：楞严经十卷（八）

　　淨业学园 42讲次  讲义84面

　　172我们上一堂课讲到，当我们的意根去接触我们内在的法尘，会产生一个现前的意识了别的作用，而这个意识本身它是不自生，不它生，不共生，是觅之了不可得；它是一个即空、即假、即中的法。我们若用“即空”的道理来观察意识，那当然就是觅之了不可得，每一个人是平等的，但“即假”就有很多的差别，我们讲到什麽叫“即假”？“即假”的意思就是一为无量，无量的差别相，就构成我们不同生命的苦乐的一个因缘。

　　为什麽我们的第六意识在我们快乐跟痛苦扮演重要的角色呢？

　　从《唯识》的角度说，我们一个人快乐跟痛苦，受了二个因素的影响：

　　第一个是业力，我们讲说唯识所现。唯识所现的“识”指的第八识，首先第八识会把我们的身心世界根据我们的善恶业力，如实的现出一个苦乐掺半的身心世界出来，这一部份我们是只有认命没有其它方法，万般皆是业，半点不由人，而且很多的业都是前生造的，跟今生也没有太大关係，所以唯识所现，这个是第八识主导，我们面对第八识只有认命没有其它的方法。

　　第二个唯识所变，当我们的第六意识去接触业力的时候，第一刹那是无分别的，第二刹那我们的思考模式开始现起，开始主导外境，在外境产生变化，你可能会变得更好，也可能变得更糟。这一部分对我们的影响就非常的强烈，而且时间也特别的长，这一部份你应该自己可以改变。比方说，我们每一个人身体都有病痛，因为我们前生都有杀业。我不知道诸位遇到身体的病痛的想法是什麽，我们读蕅益大师的「灵峰宗论」，我们可以知道蕅祖的想法是什麽，蕅祖说：「病是吾辈良药」，他把病当做是一种药 ，我因为病痛能够消除无始妄想，我这个人本来妄想很多，想要去这、想要去那，攀缘心很重，本来要对治这个妄想很困难，诶！有病痛，刚好什麽都不要想，它能够帮助我消除我无始妄想。第二、「看破此生虚妄」原来生命是不真实的。

　　第三、「增长苦空无常无我观」无常无我的智慧是很难修学的，我们本来是要去读《阿含经》去闻思，才慢慢的栽培智慧观照，但是现在都不用，只要有病痛，这个善知识你全部俱足。

　　所以有人说病痛到底是一个魔障，还是善知识呢？

　　答桉只有一个：很难讲！你把它想成它是病障，那它永远伤害你，让你沮丧，让你退转；你把它当做考验，诶！这是我善知识，因为有它，所以让我对生命的体验更深，它变成善知识。

　　所以你说一个东西它到底是毒药还是良药，其实是我们自己决定，你的思考模式。不用说佛法，现在世俗的心理学家也得到证实，一个人经常培养正面的思考对你的身体有帮助，他说一杯水，这一杯水你一天到晚骂它，那个水分子会改变，这个水变成很乱，你喝下去对你有伤害；你对这杯水经常的讚美它，说你好可爱，你很多优点，这杯水的结晶非常的整齐，你喝下去对你有好处。

　　所以我们的思考模式，真的会影响到外境对我们的影响，这也就是为什麽我们不断的要读圣贤之书，就是学习圣人遇到事情他是怎麽思考。佛陀、蕅益大师他也会生病，释迦牟尼佛他也示现病痛，但是他面对病痛的时候，他用什麽样的心态来面对，这点是要值得学习的。

　　业力的部分我们没办法改变，所以第六意识，比第八意识来得重要，因为第八识你改变不了，但是第六意识你可以透过对教理的学习，培养一个正面的思考，你把每一个事情重新定位，这样对你的生命会有变化的。

　　戊二、明性本具相

　　(疏通科判：讲义第九面，乙一、显如来藏妙真如性圆三谛理(分二：一、正明理性。二、广破馀疑。  在正明理性当中又四科：当机悔请。大众愿闻。如来答释。大众圆悟) 。

　　在如来答释中又分成二段：第一段、就事显理，这一段包括了七处破妄，十番显见，会事入理，会四科及四相，而入于不生不灭的如来藏之理，就事显理。

　　性本具相，就是在如来答释当中的第二大段。

　　明性本具相  。说明“性”，“性”指的是众生本具的如来藏妙真如性，这一念心性当中，它本来就具足即空、即假、即中的妙理。即空的部分我们就不讲，从即假当中，它讲到本具相。什麽叫“即假” ？我们现前一念心性它本来就具足十法界七大的染淨之相，它本来就具足。

　　(分三：己一、当机疑问。己二、诃诫许宣。己三、正为开示)

　　己一、当机疑问。

　　疑问根据古德注解先作疏通。

　　阿难尊者听到会四科，所谓的“会事入理”以后他产生什麽疑问呢？佛陀前面这一科是会四科的事相，而入于如来藏妙真如性的道理，所谓即空、即假、即中，非因缘非自然的道理；非因缘非自然当中，“非因缘”显它有不变的体性。”非自然显如来藏有随缘的作用。阿难尊者对于“非因缘”这个观念产生了疑惑，说佛陀过去在小乘经典处处讲到「诸法因缘生」，而现在到了大乘，却说我们一切法的真实道理是非因缘的，所以这个地方阿难尊者产生很严重的疑惑。

　　执权疑实    阿难白佛：「世尊！如来常说『和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。』云何如来因缘自然二俱排摈？我今不知斯义所属！

　　173阿难尊者跟佛陀白告说：「世尊！您老人家过去经常讲到一个道理说，假借因缘的和合，才有世间上种种的依报正报的变化之相；依报叫外四大，正报叫内四大。而如此的变化之相都是由于地水火风的四大因缘和合有生，而也因为四大的因缘别离叫作灭。当四大结合的时候我们看到一个房子，看到一个树木，也看到我的色身；假设这四大别离了，我就看不到我的色身，也看不到房子，也看不到树木。所以这一切世间的变化之相，都是由于四大的和合跟别离来做发明的。

　　佛陀过去在《阿含经》也的确讲出这个观念，为什麽佛陀到了愣严会上，对因缘跟自然二种的道理皆加以排除呢？我对这其中的义理实在是不知道怎麽去会通？

　　这个地方阿难尊者所在乎的，不是佛陀排除自然，而是佛陀为什麽把因缘法也排除在外呢？

　　请佛开示    惟垂哀愍，开示众生，中道了义无戏论法。」

　　惟愿佛陀大悲，来开示我等凡夫，如何能够深入了解大乘的中道了义，所谓不偏空，不着有的真实无戏论的道理。」

　　我们讲一下：

　　佛陀初成道的时候，当初的印度有九十六种外道，当时的思想有二个重点：

　　第一个是无因缘论，认为一切法都是自然的，生命是没有理由的，说为什麽他生天，这是没有道理；他为什麽到地狱去，也没有道理，生命只是一个偶然，就像风一吹，树叶就到处飘；你为什麽出生就很有钱，那是你运气好；你为什麽身体多病，因为你运气不好，这完全没有理由，这种无因缘论构成断灭的思想。

　　第二、邪因缘论，生命的快乐痛苦是有因缘的，但是这是大梵天决定的。这个因缘是个邪恶的因缘，你做不了主的。

　　因为无因缘论跟邪因缘论的关係，佛陀初成道的时候，初转「四谛法轮」，就是以因缘论来破除外道的无因缘论跟邪因缘论，说出了杂染的因缘跟清淨的因缘，而安立了「苦集灭道」四圣谛的法门。

　　这法门对于一个小乘根基的人，他很快能够捨离杂染的因缘，而安立清淨的因缘，趋向于偏空的涅槃。但是在大乘佛法当中，这样的偏空涅槃，并没有把真实的本性找到，所以它这个地方还是有所欠缺。所以佛陀对于方便教法的因缘观，也加以排挤，因为它不了义，不是它错误。这跟外道的自然观不同，外道的自然观是完全错误。

　　佛陀在这个地方排除因缘而是指着它不了义，它没有把性具思想开展出来。这地方道出阿难尊者的疑问。

　　己二、诃诫许宣。

　　阿难尊者他提出疑问以后，佛陀做了二件事，第一加以诃责告诫，第二以大悲心来宣说。

　　应求施教    尔时世尊告阿难言：「汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛。

　　佛陀先讲为什麽排挤因缘的主要理由。

　　佛陀跟阿难尊者说：「因为你先前是学小乘法的，小乘法当然是讲到『诸法因缘生，诸法因缘灭。』但是你自从YIN室当中遇到摩登伽女之难回来以后，其实你内心产生重大的变化，可以说迴小向大，你因为在YIN室中遇到障碍，你感到因缘法既然不足以帮你破障，所以你厌离声闻缘觉这种偏重生灭因缘的修学，对于中道了义的妙理产生了好乐。因为你之前有这样的一个动机，想要厌离小乘而勤求大乘无上菩提，所以我现在才在愣严法会上，为你开示大乘第一义谛的了义教法。

　　这裡佛陀先做说明，以下佛陀正式的诃责阿难的二大过失。

　　诃责告诫    如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为真可怜愍！

　　佛陀的诃责有个重点：第一、你既然发心祈求大乘的无上菩提，怎麽你到了现在还偏重于世俗谛的因缘的戏论之法。

　　我们知道因缘法是偏重在世俗谛的生灭的事相，对于不生不灭的理性完全没有开发。这样的一种所谓的因缘法，佛陀是为了要破除凡夫外道的妄想，而安立的因缘教法，你现在对于这样的一个方便教法，心中还产生坚固的执着，这个妄想也不断的缠绕着你。

　　这地方古德的注解说：阿难尊者这时候是什麽心态呢？他听完了五蕴、六入、十二处、十八界本如来藏妙真如性，阿难尊者的心态是这样子的，他对于过去的因缘法还不敢完全的放下，对旧东西还不敢完全的放下，对现在的中道了义也不敢完全的承当，就在那个地方犹豫不决，模稜两可，到底要不要放，到底要不要承当。就在这个地方产生妄想缠绕的情况，这是第一点。

　　第二点、汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为真可怜愍！

　　阿难你一向以来强记多闻，过目不忘，但是你多闻却缺乏思慧，你不能把所闻的法义，在心中加以观照消化，就好像一个研究中药的人，他把药草的名称，这是黄耆、这是枸杞…，把药的名称背得滚瓜烂熟，但是从来就没有看到药的相状，所以等到真药现前的时候，完全不能分别。你只背它的名相，不知道名相裡面所讲的观念是什麽。所以说基于这二个理由，佛陀说这是非常可怜的！

　　第一个得到大乘教义，不能直下承当，就算你承当了，你也不能加以消化，真的是当面错过，得不到佛法的利益，这是非常可惜的事情。

　　大悲许宣    汝今谛听，我当为汝分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。」阿难默然，承佛圣旨。

　　147佛陀说：你现在好好的如实的谛听，我现在要为你详细的分别开示，中道了义的无戏论法，所谓的即空、即中、即假的道理，也希望能够为当来修学大乘的菩萨行者，能够透过《愣严大教》建立大乘的正见。」阿难心中产生恭敬而默然，承受佛陀大乘的了义的开示。

　　古德的注解说：我们必须先要把阿难尊者的问题找出来，你才知道佛陀是针对什麽回答，因为佛陀的药是针对病。

　　这个地方的病有二个：第一个、心中的疑惑未开。阿难尊者执权疑实，他对于过去的因缘法产生执着，对于真实了义的，所谓的现前一念心性，即空、即假、即中的道理，产生了模稜两可。所以佛陀有需要再开显「性本具相」的情况，第一个就是心中的疑惑未开。

　　第二个、有教无观。佛陀讲了这麽多的文字相，阿难尊者不能够把它法法消归自性，在内心产生观照，所以就得不到佛法的利益。

　　说明：「因缘跟中道了义」

　　小乘的教法对人生的解释大概就讲到「诸行无常是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」小乘的教法是把生命分两部分：第一个是因缘，第二个是涅槃；因缘是苦空无常无我的，涅槃是安乐的。

　　所以佛陀在小乘教法，对因缘法是完全排除的。「诸行无常是生灭法」，当然无常是痛苦的，那怎麽办呢？「生灭灭已」你必须把生灭法消失了，「寂灭为乐」。所以佛陀讲因缘的时候，因缘法跟涅槃是对立的。但是到了大乘法的时候，佛陀就不是安立因缘跟涅槃，佛陀安立因缘跟真如。而这时候佛陀说因缘法是真如的一部份，它不是对立；因缘是真如透过业力的薰习显现出来，因缘法是真如变现出来的。

　　你看你的身心世界就是一个因缘，你有你外表的色身、内心的思想，这就是一种因缘。你说那你从什麽地方来？禅师会说你自己去参，我怎能告诉你，你父母未生之前你是什麽面目？你以前是怎麽样的？你自己要去想，这个不能告诉你。

　　所以大乘佛法的因缘观跟真如是一体的，一个是根本一个是枝末，依体起用；体就是真如，因缘是它的作用。所以大乘佛法的因缘跟真如是一体的，小乘佛法的因缘跟涅槃是对立的，你要嘛选择因缘，要嘛选择涅槃。

　　其实《愣严经》不是排挤因缘，而是说因缘其实是真如的一部分，它不是全部，它不完全是因缘。所以说非因缘非自然，应该说身为一个真如本性，它不完全是因缘，也不完全是自然，但是它也是因缘也是自然，从体上来说是自然，真如不是因缘所生它是自然的，是法尔如是。你说你清淨本然是哪裡来的，是法尔如是的，但是作用它却是因缘。所以我们应该说「非因缘非自然，即因缘即自然」，这二句话合起来你就知道什麽是现前一念心性，你就知道什麽叫真如本性。

　　己三、正为开示  佛陀正式开示大乘了义的教理

　　(分二：庚一、牒疑总示  牒出阿难心中对因缘教法的疑惑。庚二、历大别显)

　　庚一、牒疑总示(分二：辛一、就法破妄。辛二、借喻显理)

　　辛一、就法破妄。佛陀就着阿难所提出的四大和合的道理，来破除四大和合之相；就着他所提出的法来破除他的妄相。

　　牒取前语    「阿难！如汝所言『四大和合，发明世间种种变化。』

　　阿难！正如你前面所说的，这世间上的依正二报因为有四大的和合，而形成宇宙万物的正报依报的种种变化，你讲这句话也是合乎道理的。但是这个所谓的和合跟非和合到底是怎麽回事，却有需要详细的发挥。

　　破除虚妄

　　非不和合   阿难！若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。

　　(破和合)地水火风既然能构成万物万事，构成外在的四大山河大地，也构成你内在色身的四大。

　　阿难！假设这地水火风它的体性是完全不和合完全独立，你看地大是坚性，水大是湿性，火大是热性，风大是动性。我们做一个假设，说地水火风这四大完全不和合完全独立，这个地方产生什麽过失呢？四大是完全独立的就不能掺杂和合，就好像虚空也不能容摄种种的色相，那虚空就不能包容房子，也不能包容树木，那这样子就失去诸法随缘的作用。

　　蕅益大师举出一个例子说：如果四大是独立有什麽过失？如果四大的体性不能和合，我们永远喝不到热开水。什麽叫热开水？热开水就是，水大跟火大的结合，水中有火，火中有水。你说四大完全独立，那你只能喝冷开水，没有热开水，这就跟事实不符。所以说四大完全不能和合，跟事实不符，说是完全和合也有问题。

　　非是和合   若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死，如旋火轮，无有休息。

　　四大的体性它能够完全把它结合成一体完全的和合，这就有问题了。这样子的四大就共同产生变化，而且始终相成，要生大家一起生，要灭大家一起灭，要变化大家一起变化，因为你们已经构成一体了，四大是一体的而且始终相成，开始就大家一起开始，要灭大家一起灭，中间要变化大家一起变化。那这样子有什麽过失呢？从无情的器世间来说，产生生灭相续，生生灭灭的相续相；从有情众生来说，这样子生而复死死而复生，就好旋火轮一样。在整个外四大依报的变化，跟我们正报身心的变化当中，如果四大完全结合，那变成要生一起生，要灭一起灭，要变化一起变化，这跟世间上的事实不符。你看我们四大，有时候火大消失了水大还在，譬如我们今天煮开水，我们用水，本来是水大，你把它加热、加热，诶！水裡面产生火，但你煮滚了以后把它放在旁边，没多久火大退了，水大还在。你说完全结合在一起，那为什麽火大退了时候，水大还在呢？它也没有真正的结合，所以它是非和合非不和合。从一种非和合当中，我们知道它有它不变之性，从非不和合，知道它有随缘的作用。

　　辛二、借喻显理

　　我们前面的四科「会事入理」它的方向是把四科的相会到理上，是从事相出发，回归到理体。七大是相反的，七大是「依理成事」，是从心性而变现万法，从心性出发，而显现万物。

　　阿难！如水成冰，冰还成水。(蕅益大师说这观念你懂了，后面的七大你都懂)

　　(从依理成事的角度)

　　如果以水跟冰的观念什麽是理体呢？就是它的“湿性”。“湿性”是一个众生本具，诸佛所证的理体，它是在凡不减，在圣不增。身为一个湿性的理体，它的不变性它却有随缘的作用。怎麽说呢？水跟冰的相状作用不同。佛陀因为大悲心的关係，他显现是一个调柔的水，他的心性是调柔的，显出佛法界的功德庄严的相状，九法界的众生，心中有所执着，有所自私的心，就变成一个坚固的冰。

　　我们因为一念的迷惑，从水变成了冰，所谓“迷真起妄”，但是我们经过不断的修学，也从冰而转成水。所以说从「不变」角度，我们这一念心是平等的，你跟我完全一样，我跟你完全一样，从体性上来说。但是从因缘上，我们过去所造的业不同，所以显出的因缘就不同，有些人现出冰，有些人现出水。这个就是我们这一念心，即空、即假、即中的道理；“即空”是平等的，“即假”就有差别相出来，有冰有水这种的差别作用出来。

　　这地方佛陀是开始「依理而成事」，从心性来说明怎麽变现万物，前面是从万物而回归到心性。

　　庚二、历大别显

　　前面的道理是总说，这以下把不变随缘、随缘不变，这个即空、即假、即中的道理，经历七大的因缘，来个别开显，性本具相的道理。

　　(分七：辛一、明藏性即地大性。辛二、明藏性即火大性。辛三、明藏性即水大性。辛四、明藏性即风大性。辛五、明藏性即空大性。辛六、明藏性即根大性。辛七、明藏性即识大性。)

　　辛一、明藏性即地大性。

　　“藏性”就是我们现前一念心性；“即”当下就是地大的体性，现前一念心性的体，就是地大的体，只是它的作用不同而已。

　　(分三：壬一、破妄执。壬二、显理性。壬三、斥迷惑)

　　壬一、破妄执。破除我们对于地大因缘和合的这种妄执。

　　总标地性    汝观地性，麤为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空性。

　　这一段佛陀先用小乘的「析色归空的法门」，来加以说明地大的相状。

　　佛陀说：如观地性(先把所观境地大的性质标出来)，身为地大它比较麤显的就是大地，一切万物依止大地而住，大地是最大的，它最小的单位我们眼睛可以看得到就是空中的微尘。

　　佛陀举现实存在的大地跟微尘，来做一个大小的比况(现量)；以下讲到我们从比量分析，所得到的地大。

　　我们把微尘分作七分，空中的微尘分成七分，它的七分之一叫做“极一微尘”，把极一微尘再七分，得到七分就叫“邻虚尘”，这就是地大的最小单位。邻虚尘是析彼极微，七分所成。把微尘分七分之一叫“极微尘”，再把它分成七分之一就变成“邻虚尘”。而身为邻虚尘它已经是色的边际之相，是色法的最小单位。更析邻虚，即实空性。假设我们再把邻虚尘再加以七分，那就变成虚空之相了。

　　这是佛陀引用小乘的方便教「析色归空的法门」，但是这以下正式的破除。其实佛陀在讲空的时候，因为小乘法的根基不够，所以讲方便教，但到《愣严经》的时候，这种「析色归空的法门」正式破除。

　　别破妄执

　　空不成色   阿难！若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？不应邻虚合成邻虚。

　　(破除虚空它是不能和合而成为色法)

　　阿难！假设这邻虚尘，是可以透过种种的七分之一、七分之一，而变成虚空，那这样子虚空也应该可以把它合成色相，因为你色相可以把它分成虚空，那我把七个虚空加起来也可以合成色相，这应该才合理。

　　汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。

　　佛陀其实是在破这句话，这句话是阿难尊者前面所提的疑问。

　　因为四大的和合而出现世间的依正二报，那我问你，你应该观察一个邻虚尘，要用几个虚空才能够把它组合起来。你前面说这个邻虚尘把它分成七分之一、再七分之一、再七分之一就变成虚空，那反过来我们把七个虚空、七个虚空、七个虚空组起来，是不是可以构成邻虚尘呢？你总不能够说，一个邻虚尘而构成一个邻虚尘，一加一等于一，这不合道理。所以既然虚空不能把它组合成邻虚尘，你就不可以说邻虚尘可以分析成虚空。这是说明「空不能成色」

　　色不成空   又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？

　　假设我们把邻虚尘七分之一，把它分析而显现一小片的虚空，邻虚尘的最小单位再把它分成七分之一，就构成一小片虚空。那我问你：到底要多小的邻虚尘才能构成这麽广大虚空？你把邻虚尘分析成一小片虚空，那虚空要多少邻虚成才能够分析出来呢？

　　若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？

　　是故，当我们色尘和合的时候，所合成的是色尘，而不是虚空；色合色那是色，色尘跟色尘加起来应该是色尘而不是虚空。同理可知，空合空，也是形成虚空，空跟空何能构成色法？所以色法尚且可以分析，虚空又怎麽能够加以组合呢？它是无形无相的。

　　这地方正式破除「因缘和合的道理」，虚空不能和合成色尘，色尘也不能分析而成虚空。其实这个都是方便说，这对诸法的生起都没有讲到它的根源。这样子讲，那地大的坚性不是虚空组合而成，那麽地大是怎麽来的呢？

　　性体圆融    汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。

　　(显性具)175佛陀说：阿难！你到现在还不知道，其实一切法的根源就是如来藏性。在如来藏性中有二种情况，所谓「性色真空」，在如来藏当中，地大之性是本自真空的，所谓因缘性空的道理（这地方讲到「色即是空」）。 “性空真色”虽然它本性是空，但是它却具足了十法界地大的潜在的功能，叫「性空真色」（这个讲因缘即假）。

　　我们这一念心它本来就具足地大；“具足”的意思是即空、即假、即中。“即空”就是它无形无相；“即假”就是它具足十方界的潜能，而这种即空、即假的道理，是清淨本然周徧法界的；“本然”就是本来如此，不是经过造作而有的，它本来就是在凡不减，在圣不增，法尔如是。这是从它的本质上说，从量来说是周徧法界的，这地大的性具是周徧整个十法界的，没有一个地方不徧满，都是这一念心，即空、即假、即中，整个地大是我们一念心本来具足的。而本来具足是怎麽显现出来的呢？

　　相用个别    随众生心，应所知量，循业发现。

　　(显相用)这一段经文蕅益大师分成三段：第一讲 心，第二讲 量，第三讲 业。

　　“心”地大之所以显现，跟众生的迷悟是有关係的，你的智慧浅深有关係；第二跟你的“量”，由于智慧的迷悟不同，产生一种染淨的思想；第三由思想而带动身口的造业，最后就把地大显现出来。

　　你刚开始一定是迷于因果的道理，你忘记了造善创造安乐的果报，造恶创造痛苦的果报，由这一念的迷惑而产生一个邪恶的思想，最后去造杀盗YIN妄，最后现出地狱刀山油锅的地大。所以我们最初的出发点就是那一念心的迷惑，然后产生邪恶的思想，然后产生罪业。由这业力的薰习真如，最后就循业发现。

　　壬三、斥迷惑

　　世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义！

　　总结：身为一个凡夫众生，假设我们认为这是一种因缘；因缘当然也不是说错，因为你说因缘生因缘灭，但它从什麽地方来，诸法的根源没有找到。而外道的自然更糟糕，失去的真如受薰，循业发现随缘的妙用。因缘失其不变之体，自然失其随缘之用，这都是我们虚妄分别心的计度产生的，只有言说上的作用，没有真实义理的存在。

　　我们前面讲到四科的时候，佛陀说：五蕴、六入、十八界，是从什麽地方来？

　　佛陀前面的来处是讲否定的，它不是自生，也不是它生，也不是共生，也不是这样来，也不是那样来，但是从哪裡来，佛陀绝口不提。前面在四科的时候，诸法从哪裡来，佛陀是没有谈，是否定的，反正不是从这个地方来，也不是从那个地方来。到了七大的时候，佛陀就很明确的讲出来，一切的外境是你的心显出来的，你先有一个思想，然后开始造业，造到一定的力量的时候，你自己的心把外境现出来，让你自己来受用，构成一个自作自受，「无不从此法界流」，等到这个因缘结束了，「无不还归此法界」，又回到你的真如本性，就构成我们一个生命的相续。就像一个大海，大海创造一个水泡。这水泡从哪裡来？当然从大海而来。等到水泡结束了，又创造一个水泡，构成一个所谓因缘跟真如的互动。我们从真如当中，变现一期的生命，这个生命最后又回到真如，这就是所谓的「随众生心，应所知量，循业发现」的道理。

　　这地方佛陀把本性开显出来。

　　淨业学园 43讲次  讲义87面

　　辛二、明藏性即火大性。

　　176我们一个大乘的菩萨，当我们这念心从一个向外的攀缘外在的人事，我们开始迴光返照，我们这一念清淨本性的时候，我们看到了「本来无一物，何处惹尘埃」的真理。这时候我们内心会产一种强大的《首愣严王三昧》的力量。这种力量就会开始去破除我们身心的障碍，这当中包括内在的烦恼障跟业障，也包括外在的鬼神障。

　　我们这一念心从有相的分别，而悟入无相理体的时候，这时候障碍开始破除。我们讲破障是有二种的差别，第一个是从事相的对治，比方说我现在起烦恼，那我就念佛，用佛号的专注来调伏我们的烦恼；或者说我业障现前，我赶快去拜八十八佛，拜观世音菩萨，透过对佛菩萨的皈依，来灭除我们的罪障，这也可以；我现在有鬼神干扰我，持大悲咒，持愣严咒，来破除这个鬼神障也可以。

　　念佛、持咒、拜忏，都可以破障，但是这种事修的破障有一个问题，那就是斩草不除根，春风吹又生，我们发觉只是在表面上的破障，因为障的根源你没有找到。我们一直不喜欢身心有障碍，但是我们永远不了解到障碍是从哪裡来。佛法讲「事出必有因」。其实障碍是我们自己产生的，没有一个人可以给我们障碍，你自己会给自己障碍。那我们怎麽会给自己障碍呢？所有的障碍，都是我们一念的攀缘心创造出来的，你不向外攀缘你没有障碍；我们的身心世界是本来没有障碍，不是说本来有障碍再去破除，不是这样子！是本来没有障碍，我们一念的妄动向外攀缘，然后自己创造出很多虚妄的障碍，来障碍自己。

　　所以你今天修《首愣严王三昧》你先知道，我们的痛苦的根源在哪裡，就是一念的攀缘心，所以你今天要破攀缘心，那你就必须要破除它的迷惑。因为他为什麽攀缘呢？是产生了迷惑颠倒。

　　所以本经不断的发明生命的真相，你一定要彻底的看出，生命的根源是什麽，拔除心中的迷惑，然后把攀缘心调伏下来，那整个障碍的力量才会慢慢的减少。

　　我希望大家了解一个观念，我们只有自己给自己痛苦，世间上没有一个人可以给我们痛苦，也只有自己会给自己障碍，没有人可以障碍你，就是你那一念攀缘心，你自找麻烦。当然我们为什麽会去产生攀缘呢？因为我们没有了解生命的真相。

　　所以我们透过经典的学习，了解生命的真实相很重要的，这个生命到底是从哪裡而来，又将往哪裡而去，生从何来，死将何去，这个是要非常清楚的。

　　明藏性即火大性。

　　“藏性”就是我们众生本具的现前一念心性；“即”当下就具足，火大之性。也就是说我们看很多的火，你看到地狱的众生看到这个苦恼的火，极乐世界看到清淨庄严温暖的火。这个火是从哪裡来的呢？其实是我们的心变现出来的。我们众生具足火大之性，但是要假借这种种善恶的业力，才会显现火大之相。火大之性是我们具足的，但是火大之相是我们业力显现出来的，叫做「藏性即火大之性」。

　　(分三：壬一、破妄执。壬二、显理性。壬三、斥迷惑)

　　壬一、破妄执  主要破二种妄执：一、破和合妄执，这是主要要破的，因为这一科是承接阿难尊者的疑惑。阿难尊者说：四大和合，发明世间种种变化。也就是说，佛陀在前一科的四科之文当中，破斥非因缘非自然的道理。阿难尊者说：四大的和合，所有的种种因缘变化，这时产生因缘的执着。这时佛陀破除和合，也等于是破除因缘的执着；不和合是破除对自然的执着。这一科等于是从和合跟不和合当中，来破除生命的真相是非因缘也非自然的，其实是我们一念心显现出来的，你不能说它因缘，也不能说它自然。

　　总标火性    阿难！火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。

　　(先标出火性的体跟用)佛陀说：阿难！火性之体，是没有真实的自体的。为什麽呢？因为它要假借种种的因缘，才能够显现火大的相状跟作用。火大的体性是“无我的”，它没有真实的体性，它假借因缘生，所以它没有自体。

　　(相用)你可以看一看，你有空可以到室罗伐城尚未饮食之家，他准备要去烧煮饮食(炊爨，把生食煮成熟食。) ，这个家庭还没有吃饭正准备要吃饭，吃饭就必须要火。

　　古代的社会没有像我们有瓦斯炉，你一打开就有火，而古代的火是从什麽来的呢？手执阳燧，日前求火。在古代的社会要求火，就是用手来抓执阳燧(铜做的一种镜子)，用镜子去照了太阳，把太阳光的能量加以集中，就可以在艾草当中来生火。古代是手抓着铜镜，在太阳面前照射来求火，以这个因缘火就显现。

　　这段先把火大的体跟用标出来，以下就正式破除和合跟非和合的相状。

　　举例标徵    阿难！名和合者，如我与汝一千二百五十比丘，今为一众，众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种性。阿难！若此火性因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？

　　(破和合相)阿难！假设这火大是有自体的，火是有它真实不变的体性，而且是假借和合而来的。譬如我佛陀跟你们这些一千二百五十个比丘，我们现在共住一个讲堂，而产生一个和合众。大众和合虽然一体，但是我们如果是问它的根本来源，其实每一个人都有他差别的色身，也有他不同的性氏，不同的名字。所谓的和合，它是由很多很多有自体的东西和合而成才对啊！比方说舍利弗尊者，是婆罗门种(翻成中文为淨行或梵志，他们是自称梵天的后代，以后也希望回到梵天去，也就是我们现在说的，属于当时的一个知识份子)；优楼频螺，是迦叶波种(翻成中文叫龟氏，就是他的祖先在山林当中修道，感应灵龟负图相应，而安立这个名称)；阿难尊者是释迦种性。

　　这段的意思是说：和合它必须是一个很多很多的自体所构成。假设火大是有自体的，而且是和合而生，也就是说它必须有它的自体，譬如这是铜镜所产生的火，这是太阳所生火，这个是艾草所生的火，三种火和合起来，才创造和合相出来，应该是这样子，也就是说和合应该各有各的自体，有铜镜的火，有艾草的火，乃至于有太阳的火才对！从这譬喻当中，我们知道和合是个有自体的。

　　阿难！假设这个火大是决定有它的自体，而且这火大的体是假借三种法和合而有。哪三个法呢？第一、我们人要去执抓铜镜，铜镜的火；第二、于日求火，太阳当中的照射，去累积它的能量；第三、有艾草承接。这火到底是从铜镜中产生？还是艾草的火产生？还是从太阳产生？

　　身为一个有自体的东西，它一定有一个来处才对，也应该是由很多很多的火的和合，才会产生一个和合体。

　　佛陀先提出这样一个假设，以下再正式破除它的自体 。

　　别破妄执

　　破从日生   阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。

　　阿难！假设这个火大是从太阳而来，那既然它能够烧我们手中的艾草，太阳是高高的挂在天空中，它从远处而来，它从空中来到我手中的时候，这中间经过很多很多的树林、草木，都应该被火所燃烧才对阿！因为身为一个太阳，它不能够选择对象，既然太阳能够产生火，而且照到你手中的艾草，那它经过的过程当中的树林草木都应该燃烧才对。但事实上中间都没问题，只有你手中火燃烧，所以我们不应该说火是从太阳中来，不对！这不合理的假设。

　　破从镜生   若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不鎔，纡汝手执尚无热相，云何融泮？

　　若这火大是从铜镜中而出，这个火大既然能从你的镜子当中，产生火来燃烧于艾草，既然你的镜子可以产生火，镜子为什麽自己不能燃烧自己而把它融化？纡汝手执尚无热相，云何融泮？

　　事实上，你那弯曲的手拿着铜镜，那个铜镜连热的相状都没有，又怎麽能够融化？火从镜子中出来，那应该先烧到镜子本身才对，但是镜子本身连热都没有，火是不能从镜子中出来。

　　破从艾生   若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？

　　这火我明明看他从艾草中燃烧起来的，是从艾草生起，既然从艾草生起，我们又何必要假借太阳跟铜镜双方的照射，互相的接触，然后才能产生火大的作用呢？如果你是从艾草生起，那你就单独生起就好了，为什麽要假借太阳跟铜镜呢？这个是不合道理的。

　　总破直审   汝又谛观！镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有！

　　阿难尊者你应该对于火从什麽地方来，你要做一个很详细深明的观察！铜镜是由手来抓执的，太阳是远从天空而来，艾草是放置在地上，这三个东西完全没有和合，一个是天空，一个是你手上，一个是在地下，这三个东西根本没有真正的和合，那火到底是从什麽地方游行经历到这个地方而来呢？太阳是远在空中，艾草是放在地上，距离非常遥远，它们二个之间既非是互相的掺杂的和合，也不是上下的结合，所以我们不应该说因和合而产生火大，这样的和合相是不能建立的。

　　不应火光无从自有！  (前面是破和合的因缘相，这以下是破除不和合的自然。)

　　你也不应该说这火是无因无缘的自然而有，也不能这样讲！

　　这地方的破妄执，主要是破除和合跟不和合的妄执。

　　它主要是发明我空、法空，一个无生的道理，这一点非常重要。一切法为什麽是心所变现，它的基本条件，它不能有自体。这一朵花是有自体，那我的心就不能变化它，它离心有它的自体，那怎麽说是你的心所变现的？因为它没有自体，所以我们每一个人看到它都不一样，你的心态、我的心态，看同一朵花会不同。为什麽？因为它没有自体，因为它无生。所以我们要建立一切法是从内心所变现的关键点在于诸法是“无生”的，它也不是从铜镜而生，也不是从艾草而生，也不从太阳而生，所以结论“觅之了不可得”原来是无生。

　　你这一段懂了以后，后面这一段就容易懂了，因为无生所以建立了“性具”的思想。

　　说是显理性。这火大是从哪裡呢？是从众生一念心性本来具足的，是假借你因缘的造作而显现出来。

　　壬二、显理性

　　性体圆融    汝犹不知如来藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界。

　　(火大之性)既然火大的体性是本自无生，也就是说，它是由我们如来藏(我们一念心性)，因为它本身是不变，所以叫“如”，它有随缘义，所以叫“来”，所以叫作“如来藏”。

　　火大是我们一念心性当中，是「性火真空，性空真火」；

　　「性火真空」发明空如来藏，我们心性当中火大之性是本自真空的，火大的体性是本来就真空的，本来就无生的，性火真空，它的重点在“真空”这二个字。「性空真火」是发明不空如来藏，虽然它的体性是真空，但是它又具足十法界火大之性，它虽然是无生，但是它具足火大之性在心性当中，这个讲“性具”。

　　「清淨本然」是讲性体，它的体性是清淨的，也就是说它是离一切相；“本然”它是本来如此不假造作，在凡不减，在圣不增。清淨本然是指着它的体性是特别的离相，而且是广大的。

　　「周徧法界」是讲它的性量，它普徧在十法界当中。清淨本然是指离一切相，周徧法界是指即一切法。

　　这个心性本具的火大，是离相的是周徧法界的。

　　我们从性具、性体、性量，就可以知道火大的根源在哪裡了，它是存在我们每一个人的心中。在我们的心中，是怎麽把它显现出来呢？

　　相用个别    随众生心，应所知量。阿难！当知世人一处执镜，一处火生，徧法界执，满世间起，起徧世间，宁有方所？循业发现。

　　(火大之相)我们每一个人的心中，都具足火的体性。火的体性要怎麽表现呢？第一个跟你心中的迷悟有关係，你对事情的看法，你的知见；第二个你产生一种量，这是种染淨的思想，你透过你迷悟的心中，产生一个怎麽样的正面负面的思惟；第三个循业发现，你去造作一个善恶的业力，然后你就发现你自己的火。为什麽地狱裡面的火都是给我们热恼的？你看到了天堂的火是非常的温暖。因为我们的心量不同，我们造的业不同，所以变现出来的火大也就不同。

　　阿难！你应该知道，世间的人在一处手执铜镜，面对太阳的照射就有一处的火大之相产生，假设你能够徧法界当中都手执铜镜，去面对太阳照射，就徧满世界生起火大之相。而火大之性是徧世间的，哪有一定的方所呢？因为你的心是徧满的，所以火大之性也就徧满，有因缘、有这个业力，它随时会显现出来。

　　这是说明火大它是一念心所具足，而假借心的业力而显现出来。

　　壬三、斥迷惑

　　世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

　　177世间的凡夫外道因为是一种无知，“无知”蕅益大师说，缺乏观照的智慧，叫无知，根据自己的妄想去看事情，没有根据佛陀的智慧来看事情。所以把它当做生命的火大是因缘和合而生，或者是自然而有，这都是我们意识的分别心，产生的种种计度，但有言说之相，没有真实的义理。

　　其实这个地方我们已经慢慢了解到，生命是从什麽地方而来，是从我们每一个人的心中变现出来的。

　　我讲一双筷子的故事，诸位体会、体会，你就有所了解。

　　有一天佛陀派了一个使者到天堂跟地狱来作考察。这个使者他首先来到地狱，他看到地狱的众生面黄肌瘦，心情非常苦恼不安。他就去探讨它的业因，结果发觉地狱的众生在吃饭的时候，诶！他的饭菜也很多啊！但是地狱众生那个筷子，是一公尺长的筷子，非常的长。所以每一个人到那个地方的时候，大家抢食物，这筷子要往自己的嘴巴裡面塞，但是这筷子太长了，怎麽塞都塞不到自己的嘴巴，所以越吃不到就越热恼，弄到自己面黄肌瘦，热恼不安。

　　这个使者很感叹离开了地狱，就到天堂去了，看到天堂的众生，精神饱满，心情愉快。诶！怎麽会有这种情况呢？他又去想要探讨它的原因。诶！天堂的众生也吃饭时间到了，他也参加他们的吃饭，他的筷子也是一公尺长，但是大家是拿这个菜夹给对方吃，我夹给你吃，你夹给我吃，大家很快乐，所以大家心情很愉快，精神很饱满。

　　这个地方值得我们思惟是，这双筷子是什麽？

　　这一双筷子以本经来说，就是我们众生这一念心的「性具的思想」就是我们的心，它心有一定的轨则，它本来就具足十法界的染淨诸法。这筷子指的是我们一念心性，具足十方界的染淨诸法，它有它不变的体，但是它产生作用的时候，就不同了！你筷子是向内旋转的时候，你就很痛苦了，显现出来是一个苦恼不安的相状。这个筷子它有一定的轨则，当它向外旋转的时候，你就心情非常快乐，这筷子有它一定的自然之道。

　　所以我们要知道一个观念，我们生命的这一念心，它的确是有一定的轨则。你这一心这个筷子，你老是要向内，你想到都是自己，你什麽都是为自己着想自私自利，这一念心它一定给你痛苦，保证给你痛苦；你这一念心是向外旋转，真的是为公为众，它一定给你快乐。而这样的一种原则是谁创造的？是「清淨本然，周徧法界」，不是上帝创造的，是本来就是这样子。

　　当然我们要马上说是牺牲自己成就众生，可能不一定做到，但是你先把观念建立起来。我们这一念心的确是有它运作的轨则，你看你待人处事，你老是学吃亏、学吃亏、学吃亏…，结果你福报越来越大、越来越大、越来越大…。

　　你福报为什麽越来越大呢？福报从哪裡来？

　　不是上天赐给你的，因为你这一念心，它本来就这个轨则。你这一念心的筷子只要它向外旋转，它就创造快乐「随众生心，应所知量，循业发现。」你越吃亏，结果你福报越大。但是福报是谁给你的呢？是你这一念心给你的。你一天到晚跟人家计较，自私自利，结果你越来越痛苦。你为什麽会痛苦呢？也是你的心给你的。

　　这个地方就是讲这个观念：「随众生心，应所知量，循业发现」。说是你从什麽地方来？就是你自己的心变现给你用的。

　　所以我们一定要知道，生命的痛苦是从哪裡来，生命的快乐是从哪裡来，这一点你要先清楚。我们有很多很多不好的习惯，不是马上改过来，但是你先了解宇宙人生的道理，我们这一念心的确有它的轨则，你越自私你越痛苦，你越是吃亏，牺牲奉献，你就越快乐，就像这筷子一样。

　　这地方就讲到我们这一念心，是本来具足十法界的染淨之法，但是要假借事造的因缘，才能够显现出来。说明整个生命都是自作自受。

　　辛三、明藏性即水大性。

　　这一段是说明，我们现前一念心性，当下具足水大的体性。也就是说，水大的体性，是众生本具，水大之相是假借众生的事造而显现出来。一个是性，一个是相。

　　(分三：壬一、破妄执。壬二、显理性。壬三、斥迷惑。)

　　壬一、破妄执

　　总标水性    阿难！水性不定，流息无恆，如室罗城迦毗罗仙、斫(ㄓㄨㄛ)迦罗仙，及鉢头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精，用和幻药，是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。

　　水是从什麽地方来？

　　(水大之体)水大的体性它本身是不决定的，因为它自性空所以不决定 。为什麽不决定呢？因为流息无恆，它有时候流动，流动久了遇到了石头，它又开始停止休息，休息久了以后，又有因缘它又开始流动。身为一个水大，它有时候流动有时候休息，它是不断不断的变化，没有一个恆常的状态。这是说明它的体是自性空的，这以下讲它的作用是因缘而有的。

　　譬如我们在室罗筏城当中有些种种的幻师，比方说迦毗罗仙(迦毗罗仙是黄髮仙人，这个人的头髮是赤黄色的，它是自然外道的一种，他执着冥谛能够生一切法)、或者是斫迦罗仙(翻成中文叫车轮，因为他认为自己所觉悟的道理是特别的圆满，就像车轮能够摧毁其它的宗派，所以叫作车轮)，及鉢头摩(翻成中文叫赤莲花，因为这个仙人长久以来是居住在莲花池旁边来修道，所以就以莲花来安立他的名称)、诃萨多(翻成中文叫海水，因为这些人都是居住在海水旁边，近海水而住，所以叫作海水)，这麽多的修习幻术这些大幻师，这些都是属于「事水」外道。(古德说这些都是属于事水外道，有的是事火外道。事水外道是专门在修水的。)这些仙人不但具足五通，而且善用种种幻术，能够把水变成山，把山变成水，把男众变成女众，女众变成男众，所以叫“大幻师”他有种种的幻术。

　　他们在修幻术之前，要求一个东西来做一种药材，就是太阴精，太阴精就是月中水，月亮所产生的水，其它的水都不可以，一定要月亮所产生的水。用这种月中水来和合种种的药，来创造幻术的药。而这月中水是怎麽来的呢？大幻师要选择在白月昼这一天，也就是八月十五的中秋夜晚的子时，那个时候的月亮特别的光明，就像白天的太阳一样，月白如昼叫“白月昼”。那些所谓的幻师，这时候手就抓执方诸(水精珠)，把它的水精珠请出来，然后面对月亮来吸收月亮这种阴凉之气。当水精珠跟月亮接触的时候，就产生一种叫“月中水”，而这月中水可以来做种种的幻药。月中水是透过水精珠跟月亮的和合而产生出来的，所以水大之相是假借因缘而生的。

　　我想「因缘而生」这句话可能有点问题，我们不能说「诸法因缘生」，这样讲可能不太恰当，应该说「诸法因缘现」，因为无生，只是假借因缘显现出来的。所以说是透过月亮跟水精珠的和合，而显现出它的水，这样比较恰当。

　　徵问原由    此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？

　　月中水是怎麽来的，是从水精珠裡面出来的？或从虚空跑出来？或从月亮当中跑出来的？

　　别破妄执

　　破从月生   阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出？不流明水非从月降。

　　阿难！假设这月中水是从月亮所产生的，月亮尚且能从远方的天空始令水精珠而流出水来。因为月亮是高挂在天空，它这麽远都可以让地上的水精珠产生水，那由此而知，月亮的光明所经过的树林草木，都应该要流出水才对阿！因为月亮的水它不能够选择对象，它不能够单单的在水精珠裡面产生水，其它的过程不产生水，这是不合理。假使这些树林草木都可以流出水来，那我们就不必等待水精珠才流出来？既然水只能够从水精珠的表面流出，表示这个水不能够说单独的从月亮裡面跑出来，这是不合理的。有二个理由：第一、你经过树林草木都没有产生水，第二、这水还是要假借水精珠的帮忙，所以不能够说是从月亮而来。

　　破从珠生   若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵承白月昼？

　　若水是单独从水精珠而出，水精珠既然能够出水，那它应该经常的跑出水来，白天晚上都应该出水，为什麽一定要等到中宵八月十五子时的时候，我们才能够去承接月亮的光明，才能够产生月中水呢？所以你说从水精珠出来，那你就不用等待八月十五这一天，它应该随时可以出来，所以从水精珠所出也不对。

　　破从空生   若从空生，空性无边，水当无际，从人洎(ㄐㄧ)天，皆同滔溺，云何复有水陆空行？

　　若水大是从虚空而产生，这样子讲能生的虚空体性是无量无边，那所生的水也应该是无边无际才对。水从虚空产生，那虚空是无量无边，那水也应该无边无际。如此一来，从人乃至于天，都应该受到水的沉溺，那我们应该所有众生都在海水当中，都变成水上的众生，那我们又怎麽样区分这是水上众生，这是陆地的众生，这是空上的众生呢？这水陆空三种众生就没有差别了，这跟实际不符，所以从空性当中所生也不合理。

　　总破直审   汝更谛观！月从天陟，珠因手执，承珠水盘，本人敷设，水从何方流注于此？月珠相远，非和非合，不应水精无从自有！

　　佛陀要阿难尊者：你应该要深入的去思惟观察！月亮是在天中空中游行活动，水精珠是我们用手来执持的，承接水珠下面这个盘子是由幻师在地上所施设，这三个东西基本上不是真实的和合，那水到底是从什麽地方流过来？月亮在天空，水精珠在地下相隔这麽远，彼此之间不可能互相的掺杂，也不可能上下结合，那这水到底是从什麽地方来？

　　不应水精无从自有！

　　也不应该说这月中水，是无因无缘自然而有！

　　这地方是破它的和合相跟不和合相。

　　壬二、显理性                    淨业学园 44讲次  讲义89面

　　178这一科讲到明藏性即水大性，前一科是先破妄执，也就是说我们一般凡夫的心都是心外求法，而心外求法的结果，会产生二种情况：第一个我们认为一切法是因缘生，外在的因缘创造了宇宙间的诸法，或者说是自然而有，宇宙间是没有理由的，生命只是一个偶然，它是自然而生也自然而灭。所以我们向外攀缘的结果就只有二个，一个诸法因缘生，第二个是自然而有，这二个最大的错误都是没有把生命的根源找到。

　　这就是为什麽我们的痛苦永远不能消失，因为我们没有找到痛苦的根源在哪裡，所以佛陀必须先破妄执。说一切法因缘生，是四大和合产生种种的变化，身为一个和合的东西，它每一个东西都应该有一个能生的自体才对啊！但事实上这个水，它也不是从月亮而生，也不从水精珠而生，那构成和合的自体都不能生，合起来怎能够生呢？所以这不合道理的。我们应该只是说，假借月亮跟水精珠的和合，把水显现出来，不能够说把它生出来，因为它本来就无生，它只是因缘的显现，是这个意思。

　　破妄以后接下来要显真，开显真实的理性。这水是从什麽而来的呢？

　　性体圆融    汝尚不知如来藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周徧法界。

　　(水大之体性，是从哪裡来)

　　阿难！你尚且不知道，这水大的体性是我们的一念心性当中本来具足。怎麽说呢？从二个角度来说：「性水真空」，心性中的水大是本自真空的，它是一种空如来藏，虽然空，但「性中真水」，在真空的心性当中，又具足十法界染淨的水大之性，有不空如来藏。我们这一念心虽然是真空，但是又具足了十法界的水大之性，虽然具足水大之性，可也本是真空。这是讲到“性具”的思想，“性具”是建立在无生的基础之下而安立的。

　　(性体) 「清淨本然」水大之相是离一切相的，为什麽要离一切相呢？因为水不能有固定的形相。你说它一定是像海浪一样的波涛汹涌，若它固定了，波涛汹涌这水就不能产生平静的相状，所以水有无量相，有无量相所以我们只好说它是离一切相，它没有固定的相状，但它可又是「周徧法界」，你看天堂也有水，地狱的众生他也有他热恼的水，各式各样的水都有，周徧十法界。它离一切相即一切法。

　　这地方讲出水大之性，是心性本具、是清淨本然、是周徧法界的。

　　相用个别    随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出，徧法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？循业发现。

　　(水大之用)

　　水到底是什麽因缘显现？有三个因缘：第一、我们心性的迷悟，你对事情的看法迷悟的浅深；第二、你产生什麽样的一个染淨正反二面的思想；第三、你创造一个什麽样的善恶业力而显现出来。

　　也就是说，众生随在一处来执持水精珠，就有一处水显现出来；若众生在整个法界当中来执持水精珠，那麽整个法界就显现出水出来。既然能够徧满整个法界流出水来，那这个水怎麽有固定的处所呢？它完全只是我们的心量跟业力的显现而已，你哪一个地方有业力，那一个地方就显现，天堂有这样的业力就在天堂显现，你到地狱去就由地狱显现，它没有固定的方所，完全是由业力决定的。

　　壬三、斥迷惑

　　世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义！

　　当我们今天去找水大的性相的时候，你向外攀缘的时候，缺乏迴光返照的圆顿止观的时候，那我们就会认为是因缘而生，是自然而有，其实都是向外攀缘的分别心的计度，而这样的结果，只有言说的相状，你都找不到它真实的义理。

　　水从哪裡来？主要的就是你的思想，179我们说业力，其实这是很粗糙的，就是你的一个思考模式而创造了你的生命。所以你最初的灵动就是「随众生心，应所知量」，你的心量，你的智慧的判断力，然后影响你整个生命的现状，我们讲「心境决定处境」。

　　师父要讲一隻小蜘蛛的故事：

　　有三个朋友在花园中散步，看到一个房子，这房子的牆角下有一隻小蜘蛛，这隻蜘蛛因为肚子饿要去吃东西，就由牆角要往屋顶上爬，爬到中间的时候，有一片潮湿的牆壁，所以牠爬到那个地方就掉下来，每次爬到潮湿的地方就掉下来，蜘蛛又往上爬，一次一次的周而复始。

　　这三个人看到这蜘蛛的相貌，想到个人的生命，就迴光返照，照到自己的生命。第一个人他的心跟境接触的时候，他深深的叹一口气，唉呀！这个蜘蛛就跟我一样，一生充满了挫败，你看前面牆角的潮湿是如此的明显，一生当中劳碌无功，我空有无量的才华，能力与精神体力，但是被挫败所障碍。所以他看到了这件事情产生了自暴自弃，反正努力没用，你蜘蛛再怎麽爬你也爬不过去，你倒不如放弃，反正人生就是这样，充满了挫折，充满了失败，所以我只好选择自暴自弃。

　　这种人一辈子没有希望，来生也是没有希望，因为你的思考模式「随众生心，应所知量，循业发现」，你有这种思考模式，你这种人大概在世间上，上等、中等、下等都是属于下等人，一辈子就是抱怨，怨天尤人，就是这样子。因为你思考模式不能改变，你业力不能改变，你生命的显现就不能改变。

　　我们要知道一观念，每一个人的内心都很公平的，你给它什麽讯息，它就怎麽显现，心境决定处境。

　　第二种人，他看到这隻蜘蛛，他得到一个启示，这个蜘蛛跟我一样，生命中充满了挫折，但是其实这牆壁的潮湿只有中间这一块，牠要转个弯的话就过去，你不一定要直走，要从这边走，其它的路可以走，退一步海阔天空，什麽事不一定要硬着干。

　　所以他从蜘蛛的挫折当中，看到了生命的转机，原来人生是可以有无量的可能性，我可以选择往东往西，可以善巧方便来面对我们生命的逆境。所以他从逆境当中看到了转机。很多事情不要直来直往，等待时节因缘是很重要的，这是第二种人，这种人大概是中等人，他慢慢有一些方法，来处理生命的逆境。

　　第三种人是高等人，他看到这蜘蛛以后，他迴光返照。他说身为一隻蜘蛛，尚且不屈不挠，我今天贵为人身，我有多大的潜能没有发挥出来，人定胜天，我有无量无边的潜能，只要我不放弃，这些逆境是算不了什麽。他能够从外境找到内心中的潜能，上等人，生命是操之在我，我只要愿意改变，我的内心改变，外境就改变，「心境决定处境」。

　　所以我们看到同样一个蜘蛛，去做一件事情遇到了逆境，三个人解读不同。第一种人把逆境是当作是生命的挫败，而自暴自弃，这种人一辈子跟失败是画等号的，他那个「随众生心，应所知量，循业发现的业」，那个生命体不会太美好。第二种人是从挫败逆境当中看到了生命的转机，它开始去化解问题。当然他还是被动，但他能够从被动当中去处理障碍。第三种是化被动为主动，从生命的潜能来化解逆境。

　　所以我们要知道，其实你今天的生命现象，我们不要说是从业力而来，这样讲是很粗，就是你的思想。所以你平常日常生活你看到事情，你要经常注意你是怎麽想的这很重要，影响到你的来生。生命不是上帝创造出来的，生命是你的思想创造出来的，你有什麽想法，你来生就会现出什麽相貌出来。

　　《愣严经》讲得很清楚「随众生心，应所知量，循业发现。」你有什麽心态你就有什麽生命。

　　所以我们为什麽要读圣贤书？

　　就是学习圣人的思想，你要他的思想，你就会产生他的行为，你未来就会产生他生命的现象。我们这一念心很公平，你怎麽去薰习它，它就怎麽显现出来。你的思考模式不改变，你的生命不会改变，因为它是根本。所以我们一定要去了解这个道理，什麽叫「随众生心，应所知量，循业发现。」我们要不断的学习圣贤之书，明白圣贤之道，提升自己的见地，你才会有一个美好的未来。

　　辛四、明藏性即风大性。

　　在我们一念心性当中，当下具足风大之性，风大之性是我们心性本具，风大之相是假借因缘而显现出来。一个是理具，一个是事造；性是理具，相是事造。不管理具，不管事造，都不离开我们一念心性当中，这才是生命的真相。

　　(分三：壬一、破妄执。壬二、显理性。壬三、斥迷惑)

　　壬一、破妄执。破除凡夫外道的和合跟不和合的二种妄执。

　　总标风性    阿难！风性无体，动静不常，汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。

　　(风大之体)阿难！风大是没有真实不变的体性。怎麽说呢？因为它动静不常，风有时候动态的吹来吹去，有时候是静态的就没有吹了，所以它没有一定的常态，有时候动，有时候静，动静不决定。这是风大的体相，而风大的相用要假借因缘而显现。什麽因缘呢？比方说，阿难！你平常有时候整理穿着衣服，而入于僧团的大众当中，去做早晚功课，你穿僧伽梨(三衣当中的大衣，一般是九条的，最多到二十五条，假设是九条衣)。你穿大衣在大众当中做功课的时候，当拜佛拜下去的时候这衣角会震动，衣角震动就会产生风去触动旁边的人，旁边的人就会有感觉微风吹拂他的脸面。你拜佛拜下去的时候，旁边的人就感到有一种风出现来吹他的脸。这是讲风大之相，是假借因缘而显现。

　　徵问原由    此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？

　　风是从哪裡来呢？你说袈裟的震动才产生的，是袈裟的衣角产生的？或从虚空产生的？还是这个人的脸自己产生的？

　　别破妄执

　　破从衣生   阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地。

　　阿难！假设这风有一个来的自体，这个自体是从袈裟的衣角而出。

　　先提出这样的假设，这以下从二个地方破：一、若风是从袈裟而出，那这样子会有什麽问题呢？“汝乃披风”那你的袈裟当中就具足风大，所以你披衣服的时候就等于披上一件风一样，因为衣跟风是合为一体，风从你袈裟而出，那你披衣服的时候就等于把风披在身上一样，因为衣跟风已合为一体。这时候“其衣飞摇”风大跟衣服合为一体；我们知道风的意思是一个摇动的，所以你的衣服也变成摇动的。这样子「应离汝体」，你今天的衣服是跟风合为一体是摇动的，那麽你把衣服穿在身上，这个衣服应该摇来摇去，最后应该飞离你的身体才对啊！为什麽你衣服还在你身上呢？你看我们风吹过来吹过去，风是来来去去的，那衣服在你的身上也应该来来去去才对啊！事实上不然，我们衣服穿上去，这衣就安住在我们色身上。所以你不能说衣服跟风是合为一体的，不能这样讲。

　　二、我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？

　　阿难尊者产生执着，认为风跟衣服是一体的没有错，只是风有时候动，有时候静，它动的时候就出来，静的时候就隐藏起来。他提出这样一个反向执着，佛陀就开始破。

　　佛陀说：好！风跟衣服是一体的，它有动的时候显现出来，它静止的时候隐藏起来。那你应该要去看一看，我现在讲堂当中说法，我穿着九衣，我的衣服在法会当中垂下我的衣角，那你们看一看我这九条大衣，裡面藏着风，你们找找，从上到下找找看，这风到底藏在何处？不应该说衣当中还有藏风的处所，你就是整个衣服看遍了，你也看不到藏风的地方，所以你不应该说它静止状态的时候是藏在裡面，不可以这样讲。所以风从衣服中出来，这是不合理的，因为你找不到风的地方。

　　破从空生   若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？

　　若风是从虚空当中产生的。这地方也是从二段来破：

　　一、汝衣不动，何因无拂？

　　风既然是从虚空产生，那你就不需要假借衣服的震动，但事实上我们衣服不震动，我们不去拜佛的时候，那为什麽没有产生风来吹拂对方的颜面呢？只有我拜下去的时候，才会产生风来吹拂对方的颜面呢？所以既然要假借衣服的震动，就不能说它是从虚空而生。

　　第二段、空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭；

　　既然虚空是恆常存在，那风也应该经常的吹动才对。既然虚空跟风大是合为一体的，那风没有的时候，有时候是静止状态；风跟虚空是合为一体的，有虚空就有风，有风就有虚空。这样子讲，假设没有风的时候，那虚空也应该要消失掉，因为这二个合为一体，没有风就没有虚空。

　　灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？

　　我们在没有风的状态，我们尚且可以感觉得到这时候没有风，但是又有谁能够看到虚空消灭的状态呢？虚空是无形无相它怎麽能够消灭呢？假若虚空是有生灭的相状，那它就不能叫虚空，因为虚空是不能有生灭变化的相状才对的！既然名为虚空，它就不能生起风大，因为风大是有来有去，有时动态，有时候静态，是变化的，但是虚空不能变化。所以你不能够说虚空跟风是一体的，所以我们说虚空产生风大，这不合理的。因为一个是恆常存在，一个是有来有去，这二个性质是不相符合的。

　　破从面生   若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝，自汝整衣，云何倒拂？

　　若风大是生自于被吹拂的脸面，跟一个人的衣服有没有震动是没有关係，这个人的脸自己产生风大，跟别人的衣服没有关係的。既然对方的脸可以产生风大，那他的风应该吹到你的脸才对啊！你跟他对面站的时候，他的脸产生风，那他的风应该吹到你的脸才对啊！为什麽反过来，你整理衣服的时候，是你产生风去吹到他的脸呢？那跟事实不符。他能够产生风，应该是他产生风来吹你的脸，而我们反过来是我们整理衣服的时候，风去吹他的脸，这跟事实不符。

　　总破直审   汝审谛观！整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动，风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合，不应风性无从自有。

　　我们应该要很深入的去观察风大从哪裡来！比方说你看我们整理衣服的时候，是从我们这个地方生起的。你看你跟他的互动，你在整理衣服，你在拜佛产生了震动。这个脸是对方的脸，虚空是永远寂然不动的，它根本没有在那边流来流去的相状，这三个东西根本是风马牛不相及，一个是你的衣服、一个是对方的脸，中间有很多的虚空，那麽到底风从哪裡来呢？我们可说「风空性隔」，风大跟虚空的体性是完全不同的，风是动来动去的，是一个动态的，虚空是永远保持一种不生不灭的相状，而风大是有生有灭的相状。这二个体性根本是相违背的，它既不会互相的掺杂和合，也不可能上下结合，那麽风大从哪裡来？

　　不应风性无从自有。

　　你不能说这个风是没有因缘自然而生，你不能这样讲。

　　180这地方，在禅师裡面有一个很重要的公桉：

　　六祖大师有一天去参加一个弘法的法会，这时候吹来一阵风，风吹动了幡。有一个禅师说：是风先动，才带动了幡动。另一个禅师说：不对，幡先动，才产生风。幡动产生风动，或者幡动产生风动。 六祖大师说：通通不对，「仁者心动」。不是风动，不是幡动，是仁者心动。

　　其实这三个人讲话，当然你也可以说他们三个都对，这个地方值得我们注意。

　　我要分析一个道理给你听听看：

　　说因为风动产生幡动，他也没有讲错；说幡动产生风动，也没有讲错。错在哪裡？诸位你知道错在哪裡吗？错在这二个心外求法，他看到生命的现象。

　　六祖大师讲：仁者心动。他看到了整个生命的根源，问题在这个地方。这个都是表相，你心不动，风也不会动，幡也不会动。

　　所以，我们一个人总会习惯说外境跟我内心是没有关係的，这是一个很严重的错误。我遇到了一个逆境，我遇到了挫败，我们的心本身会认为逆境本身是真实的，挫败本身是真实的，我们不认为它是从内心而来，我们不这样认为。所以我们永远没办法改变它就在这个地方。你看我们一辈子有多少痛苦，有多少挫折，我们都没办法改变，因为我们认为它跟我们的心没有关係。所以你不从内心改变，它就永远不断的出现。

　　这地方的意思就是说，你一定要去彻底的看到，你的生命到底是从哪裡而来，你才有办法改变它，否则你一辈子也改变不了它，你就被它牵着走，你永远是被动。你不了解生命的真相，你就被生命牵着走，它要你怎麽样，你就怎麽样。你了解生命的真相，是我要怎麽样，你自己可以设定一个目标，我希望来生变成怎麽样，你变成一个主动。这二个完全不一样，转被动为主动。

　　你一个人不了解生命的道理，那你的生命只有一种情况，那叫做「天定胜人」，你的生命上天安排的好好的，你一点都没有办法，万般皆是业，半点不由人，就是你生命的写照。你了解生命的道理，你是「人定胜天」，生命是你自己决定的。我希望变成一个极乐世界，我内心当中开始去培养生起极乐世界的思想模式，我开始去发愿，产生对淨土的信心，对阿弥陀佛的皈依，极乐世界就显现了。

　　你了解道理以后，生命是可以规划的，你不了解道理，生命由不得你规划，生命帮你规划，你只好被动的配合。所以我们讲明白道理跟不明白道理差在哪裡，一个是被动，一个是主动，差在这个地方。所以我们看六祖大师讲「仁者心动」，六祖大师他开始在主导生命了，讲风动、幡动的人都被生命所主导，差在这裡。

　　壬二、显理性。

　　性体圆融    汝宛不知如来藏中，性风真空，性空真风，清淨本然，周徧法界。

　　风大之性，它从哪裡而来？它不是从衣服而来，也不是从虚空来，也不是从对方的脸中产生，其实它是从我们一念如来藏性而来，也就是我们现前一念心性而来，众生本具，诸佛陀所証的现前一念，不变随缘，随缘不变的心性中而来。怎麽说呢？因为「性风真空」，风大之性是本自真空的，它是一个“空如来藏”，所以我们会找到觅之了不可得。「性空真风」在真空的心性当中，又本自具足十法界的染淨的风大之性，它是“不空如来藏”。在一念心性当中具足了空跟不空二种如来藏，在一念心性当中法尔具足，你说它有，你找不到它的存在；你说它没有，它又有这样一种潜伏的功能，存在那个地方。

　　所以说它是「清淨本然，周徧法界。」它本身是离一切相，所以他有无量相的可能性，它不但是有无量相的可能性，而且周徧法界，它周徧整个十法界，它可能会显现出天堂温暖的风，也会显现地狱的暴风。生命有无量的可能性，都在我们心中同时具足。

　　它到底是怎麽显现，是好的，是坏的呢？

　　相用个别    随众生心，应所知量。阿难！如汝一人微动服衣，有微风出，徧法界拂，满国土生，周徧世间，宁有方所？循业发现。

　　身为一念心性，它具足这麽多无量可能性的风大，它产生的原因有三个条件：第一、你内心迷悟的差别，一个不相信因果的人，这风大显现出来就很可怕了，非常可怕！一个相信因果的人他的风大就比较温和，一个能够培养极乐世界心情的人，他就出现极乐世界的微风；你有各式各样的思想，这世间上就出现各式各样的风出来，跟我们内心的迷悟的思想是有关係的。

　　第二、跟你所造的业力有关係，你有什麽思想，遇到什麽因缘就会造很多很多的业。这时候就把你心性当中本具的风大，就把它表现出来。

　　所以佛陀说：阿难！你一个人去震动衣服就有一个处所产生微风出现，假设法界当中都去震动无量无边的衣服，就有无量无边的风在国土当中吹起。所以风大之性是周徧整个世界当中，哪有它固定隐藏的处所呢？你说它从哪裡来，它就从法界中来，从无量无边的一念心性中来。

　　壬三、斥迷惑

　　世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义

　　一个愚痴的凡夫跟外道，他根本缺乏大乘的观照力，所以心外求法，就把它当做因缘而生，或者自然而有，都是虚妄的分别计度，只有言说相，没有真实的义理。

　　181到了大乘的佛法，破因缘、破自然。我希望我们在破的时候，你要知道它所破的不是它的理论基础，是破它的自性执。因为因缘自然，在日常生活我们有时候也会善巧运用，比方说我们中国的文化，在佛教没有传到中国之前，华人社会的立身处世之道，其实就是二个观念，一个因缘，一个自然，二种而已。

　　因缘的思想最有代表性的就是儒家的孔孟之道。有人跟孔子讲一句话说：孔夫子！我讲实在话，你提倡周礼在这个时代已经不合时宜，你不可能成功的。春秋五霸每一个人要的就是把军队弄大，版图弄大，追求的名闻利养，每一个人都想称霸天下，你这种遵守礼法的礼节根本不可能实践。孔夫子说：我知道不能实践，但是我知其不可而为之。

　　所以我们可以看得出来，在孔孟之道是强调因缘的，他强调世间上要有所作为。因缘就是有所作为，鞠躬尽瘁，死而后已。所以你看到整个思想，齐家治国平天下，立德、立功、立言，它都是从因缘当中去建立他的人生观，有所为。

　　道家老庄的思想，是完全相反，他强调无为。你看老庄很强调自然之道，人不要去想那麽多，做下去是多馀的。他讲出一句话说：「天道有常，不因尧存，不因桀亡。」 天道明明当中它一定的规则，你不要多事，他不会因为尧，一个贤圣的君王出世而存在，它也不会你一个桀而毁灭。你该怎麽样，你就会怎样，你一切的努力都没有用的。老庄的思想就是你生命当中只要做一件事情，顺其自然就好。生命的可贵就在于生命的自由自在，你去做这麽多事，给自己弄这麽多痛苦，结果你也很痛苦，别人也很痛苦。

　　这二种思想当然在我们华人社会，就构成一个有所为跟无所为的道理。这二个思想你不能说它错，你看我们有时候，你看我们处理人事，你看身为执事，学院出了事情你怎办？你只有二种选择，第一个有所为，马上办。但是有些事情你不能处理，越处理越糟糕。你干过执事你就知道，有些事情不处理比处理还好，因为时节未到，所以你必须「忍而未发，待其时也」，等待是一个很重要的智慧。因为因缘没有成熟，你越处理，它事情来是一分变成三分。所以你不要以为无所为不重要，很多观念都在无所为当中，把事情让它自然化解掉。那到底事情是要无所为，还是要有所为？那就是看着办。

　　这二种思想错在哪裡？错在心外求法，他们二个没看到生命的真相，是错在这个地方。蕅益大师讲一句话很重要，说你：「妙答无生」，你讲空也可以，讲有也可以，空有皆是方便。

　　你今天把《愣严经》读通了，你看儒家思想，看老庄思想，通通是善巧方便。你看顺境的时候有所为，君子要能够把握你的好时机，开创未来；处逆境要安住不动，要以无所为，这个时候少动，多做多错。你身心状态已经不对了，讲实在话，你不要讲话，一个人情况不对了，你讲话就得罪人，少讲话让它这段时间赶快过去。

　　其实你不能说因缘错，也不能说自然错。所以你看佛陀他诃责因缘，诃责自然。不是诃责这二种善巧方便不对，是这二种人没有看到生命的根源，心外求法产生自性执。你执着一定要因缘，执着一定要自然，是错在你一定要这样做，错在那个“一定”。你要知道一切法是无生，有时候因缘，有时候自然，这都是生命的善巧，你就通通是对，对跟错是一念之间。

　　所以你要是会读书的人，你把《愣严经》读通了，世间法就是佛法；你要是不会读书的人，什麽东西都是世间法，你讲的话全部都是世间法跟道不相应。

　　那麽问题点在哪裡呢？

　　问题点你要知道生命从哪裡而来，你知道这个根本以后，那你在整个生命过程当中，你就知道你有一个目标，在这过程当中，任何人的智慧圣贤之道，都是你一个善巧方便的法门。

　　所以我们一定要把根本问题参透，就是「你从什麽地方来？」这个关键参透了，所有世间的学问你都可以善巧的运用。「妙答无生」说空说有皆是方便，说因缘说自然皆是方便。

　　淨业学园 45讲次  讲义91面

　　辛五、明藏性即空大性。

　　182当我们在修习《首愣严三昧》或者是大乘的圆顿止观之前，我们要先建立大乘的正见。

　　什麽是大乘的正见呢？

　　本经在引导我们去观察生命的时候，它主要把生命分成二个部分，一个是真实的，一个是虚妄的，一个是真实的功德，一个只是虚妄的因缘，从这二部分来观察生命。

　　在整个三卷的经文当中，佛陀所开显的，刚开始是讲到我们，能观的心，有真妄的差别。我们能观的心，在面对外境的时候，有所谓的一种攀缘心，跟常住真心。攀缘心是说我们的心对外境有所执着，仁者心动。我们这个心态的产生，是某一种人事因缘的刺激产生的，所以这个心是随境而生，也随境而灭。这种攀缘心是要不得的，你不管是念佛持咒拜佛，乃至修任何的功德，你用攀缘心来修学，你得不到真实的功德，因为它的根本是虚妄。

　　所以在修行之前，你一定要把心带回家，回归到你的不生、不灭、不垢、不淨的本性。你要先远离外境的执着，回到你的清淨本性，从这本性当中去发动你的修学，所有的功德都是《如来密因》，都是《诸菩萨万行》的圆满。

　　所以你在修行当中，第一个先找到你的真实心，这是非常重要。找到你的心以后，从你的心开始生起观照，这时候面对所观境，这一切人事的是是非非的因缘。

　　那麽这所观境应该怎麽去观察呢？

　　佛陀讲到了「会四科，融七大」。在前面四科的文，佛陀主要讲到一个观念就是说「妄相无体」，五蕴、六入、十二处、十八界，这种身心世界，它的相状只是一个「当处出生，随处灭尽」一种幻妄称相而已，它没有真实的体性。所以前面四科的文是在破除我们对妄相的一种执取，我们认为身心世界是真实的，那个就是“自我”。其实那个是我们自己想像出来的，我们捏造出来的，身心世界是变化的、是虚妄相。所以在四科当中，这主要发明的是一种「达妄本空」，那是一个即空、即假，即中的一个生灭过程而已，它没有真实体性。到了七大的文就不一样了，讲到「性本具相」。

　　四科是发明整个生命的过程，而七大是说明整个生命的根源。那麽这个幻妄称相，这即空、即假、即中的影像是从哪裡来的呢？是我们一念心性变现出来的，我们这一念心，清淨本然，周徧法界，含摄无量无边的性德。所以到了七大的时候，就讲到“性德”是真实的。

　　四大是讲相妄，七大讲性真。讲到其实整个地水火风空根识，它的体性是徧满整个法界的，你随时有因缘，它随时出现，你有一处的因缘，它就在一处出现，你有二处的因缘，它就在二处出现，它的体性是徧满的。就像我们念佛一样，说我们念佛为什麽能够消业障？功德是从哪裡来？它不是从佛号而来。如果功德是从佛号而生，那你放录音带就好了，你干嘛用心去念呢？你说我的功德是从我心生起，如果从你的心生起，那你就不要念佛嘛！

　　那麽我们念佛真实会产生一种灭恶增善的功德，这个功德从哪裡来？

　　从本经的解释「相妄性真」，这功德的体性是徧满法界的，你一处念佛，它就一处显现，你二处念佛就二处显现，是个人的循业发现，相状是循业发现，但它的体性却是真实徧满。

　　所以我们能够从「四科七大」当中，去看到生命的过程，是“相妄”是“性真”，是“周徧法界的”。生命有无量的可能性，只要我们愿意努力，所有的功德都可以显现，而且所有的功德都是徧满法界的，没有一个地方欠缺。

　　所以说前面的三科，打下你整个大乘止观的基础。我们三科的文也即将圆满，阿难尊者也即将开悟。所以你要知道，要掌握你内心当中什麽是真实的，外境当中什麽是真实的？什麽是我们的主人翁？什麽只是暂时的过客？你要把它分清楚。

　　辛五、明藏性即空大性。

　　“藏性”指的就是我们众生本具的现前一念心性，它的体性是清淨本然，周徧整个法界；“即”当下俱足。这广大的心性，它当下就俱足空大的体性，也就是空大之性当下就徧满法界，但是空大的相用却是要假借事造的因缘。

　　(分四：壬一、破妄执。壬二、明大均。壬三、显理性。壬四、斥迷惑)

　　壬一、破妄执。破除和合跟非和合二种妄执

　　总标空性    阿难！空性无形，因色显发，如室罗筏城去河遥处，诸刹利种，及婆罗门、毗舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空，如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。

　　(说明虚空的体跟相)

　　(虚空的体性)阿难！虚空之性基本上是无形无相的，它没有大小方圆，青黄赤白的种种形相可得，所以虚空之性是徧满法界，而且是清淨本然，它是“离相”。那麽这种离相的虚空，它是怎麽有的呢？「因色显发」，它必须假借种种的色相(包括万事万物)才能够把它显发出来，才能够感觉它的存在，要有色相的对比，才有虚空的显现。这是说明它的体性是无相的，是性空的，这以下讲它的缘起。

　　(虚空之相)相是怎麽生起的呢？比方说我们在室罗筏城当中，离开恆河比较遥远的地方，古时候的恆河是人群聚集的地方，离开恆河比较遥远的地方就是比较寂静的地方，很多人喜欢住寂静，就离开恆河遥远的地方而住，如刹利种(王种，王公大臣这些贵族等)，及婆罗门种(修行梵行的这些知识分子)、毗舍(做买卖的商人)、首陀(耕种的农夫)、颇罗堕(从事工巧技艺的技术人员)、旃陀罗(从事杀生的屠夫)，这麽多人都是喜欢寂静，喜欢远离恆河而住。他们这些人「新立安居。凿井求水」他们在住的时候，要先盖一个新的房子，盖好房子以后要凿一口井来求水，因为水是必需品，他整个求水的过程发发生什麽事？

　　出土一尺，于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。

　　在凿井的过程当中，假设他挖出一尺的泥土，泥土就显出一尺的虚空出来，如是乃至挖出的泥土是一丈，这中间就显现一丈的虚空。所以虚空显现的浅深是随其泥土挖出的多少来决定。我们本来是一大块泥土，我们没有感受到虚空的存在，但是你把泥土挖走了以后，诶！虚空显现出来了，这是一个很能够了解的状态。这以下我们就从这个地方，去追究虚空是从什麽地方来？

　　徵问原由    此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？

　　这个虚空它的体性到底是从哪裡而来？井中的虚空是从泥土挖出所产生的？或者是在挖凿泥土的过程中，因为不断的挖凿而产生的，把这虚空创造出来？或者虚空是没有因缘自然而生？

　　别破妄执

　　破无因生   阿难！若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。

　　我们看前面的经文佛陀都是先破自生，再破它生，是把无因缘生放在最后面。为什麽这一段佛陀将无因缘生放前面呢？古德说：因为我们习惯性会认为，这地水火风，它的产生是自生，所以佛陀先破。但是我们一般人会认为虚空是自然而有的，是无因缘生的，这方面的执着比较重，佛陀先破无因缘生。阿难！这虚空假设是没有因缘而自然产生的，那麽为什麽在没有挖凿泥土之前，我们没有去发觉这种无碍的虚空现前呢？我们只见到一片广大的土地之相，不像虚空一样是通达无碍的呢？所以你说无因缘生，其实是不合乎事实，我们一定要把泥土挖出来虚空才显现，所以你说无因缘生是不合理的。

　　破出土生   若因土出，则土出时，应见空入；若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土元无异因；无异则同，则土出时，空何不出？

　　若虚空的产生是因为你挖出了泥土，所以才出现虚空。这样子讲，当我们挖出泥土的时候，你应该看到虚空进入才对啊！因为你这个虚空要等待嘛！等待什麽呢？等待泥土出来了你才能进去。那麽当泥土出来的时候，你看得到泥土出来，那你也应该看得到虚空进去才对啊！事实上，当泥土挖出来的时候我们是看得到，但是我们没有一个人看到虚空进去，那你怎能够说虚空是因为泥土出来而产生的呢？因为没有人看到虚空进去。

　　假设虚空根本没有出也没有入，那表示什麽意思呢？因为没有一个人看到虚空进去或者出来，那表示虚空跟泥土它本来就是合成一体的，既然是一体的，表示这二个同进同退，要嘛一起进去，要嘛一起出来，那这时候泥土挖出来的时候，虚空为什麽没有跟着出来呢？我们只看到泥土出来，虚空为什麽没有出来？我们看得出来，说是把泥土挖出来，虚空才生起，这个是不合道理的。

　　破依凿生   若因凿出，则凿出空，应非出土；不因凿出，凿自出土，云何见空？

　　说虚空是我们挖凿的过程，用铁锹去挖泥土，不断的挖、不断的挖，就把虚空给创造出来了，是挖凿的过程而产生的。那这样子我们在挖凿的过程应该是把虚空挖出来，而不是把泥土挖出来才对啊！虚空既然不是从挖凿的过程生出来，我们挖凿是挖凿出泥土，那又怎麽能够见到虚空呢？我们挖凿的时候是把泥土挖出来，不是把虚空挖出来，所以不应该说是挖凿的过程产生。

　　总破直审   汝更审谛，谛审谛观！凿从人手随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空无从自出。

　　阿难！你应该对这件事情详细的观察，而且是如实的观照。

　　这当中整个过程有几个因缘值得注意的：第一个“凿”，挖凿的动作是随顺于人的手，顺其方向而运转，挖凿是人的手产生的；而泥土是因为土地的移动而出现的。一个是在人的手，一个是在地上的泥土，那这虚空之相到底是怎麽有的呢？因为「凿空虚实」，凿是属于实，空是属于虚，因为挖凿是有形相的动作，所以它是属于实，虚空是无形相的。这二个不应该产生相应的作用，一个无形相的东西，一个有形相的东西，怎麽会创造一个无形相的虚空出来呢？这二个没有相应的作用，所以应该说非和非合，彼此间既非掺杂的相合，也不是上下结合。

　　到这个地方等于是破虚空是因缘生，它不是因缘生，因为它没有自体。以下是破非因缘生，就是自然生，不应该说虚空是无因无缘自然而有。这地方的意思是说，虚空它本身不自生、不它生、不共生，不是因缘生，也不是自然而有，总而言之当体无生。“当体无生”它只是一种虚妄相。这个地方它所要描述的，是破除我们相的执着，它只是一种「当处出生，随处灭尽」的幻妄称相。这地方讲到，相状是一种虚妄的影像而已，虚幻的影像当然没有一个生的地方，它没有生处。它如果有一个生处，这个东西就是真实的，它就不能有变化，它「来无所从，去无所至」，所以「当处出生，随处灭尽」。它哪有从哪裡来，根本没有来处的，它不是从泥土而来，也不是挖凿而来，它只是一个因缘的具足显现出来而已。这地方是破除它的相状的实体，它是没有实体的。

　　壬二、明大均。

　　这一段是说明虚空的“性”是真实的；前面讲「相妄」。这地方讲「性真」。

　　融性合会    若此虚空性圆周徧，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

　　事实上这虚空的体性是圆满周徧的，而且是没有动摇的，没有生灭相。我们看到虚空，你在哪一个地方挖泥土，它随时可以显现，你冬天挖泥土，虚空就在冬天显现，你在西方挖泥土，虚空就在西方显现，可见得虚空的体性是周徧法界的，哪有固定的处所？而且不但虚空如此，包括现前的地水火风，都叫做五大。“大”是它的体性，是周徧一切处，这五大的体性都是真实的圆满的，当下就是我们现前一念心性所具足的，没有生灭之相。

　　这地方是讲到，其实虚空的体性它是本来存在的，本来就存在，当你去挖的时候，它本来就在那个地方，你因缘具足，它就显现给你看，你因缘消失了，它就隐藏起来。它哪有说从哪裡而生，它本来就在那个地方，它也不是自生、也不是它生、也不是共生，它是本来就是在那个地方，本来如此。

　　这以下佛陀就诃责阿难尊者要去迴光返照这个道理。

　　警令觉悟    阿难！汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虚空为出为入？为非出入？

　　阿难！你为什麽遇到事情的时候不能生起圆顿止观呢？因为你缺乏大乘的正见，所以你永远不能觉悟这四大的体性，它当体就是如来藏，当体就周徧法界，它没有来去的。那我们怎麽知道这四大的体性是周徧法界呢？佛陀告诉我们一个观察的重点：「当观虚空为出为入，为非出入。」你只要了解虚空到底有没有出入，还是没有出入，你就能够悟到这个道理。当然虚空是没有所谓的出入的，我们这样讲，它的体性没有出入，相状是有出入的。你不能说相状没有出入，体是徧满的，但是相状的确是会变化，这叫「相妄性真」。

　　183「相妄性真」不是只指虚空，任何一件人事都是「观相原妄，观性原真」。这地方对我们在修观是非常重要的。

　　有一个禅师他开悟以后，他讲一句话，他说我们怎麽去观察人生，一个大乘的佛弟子，对人事的变化要怎麽观察？他说：「觅即知君不可见，不离当处常湛然」。世界上的任何事情是很妙的，你越追求它，它越消失掉，但是你不追求它的时候，它反过来追求你，当下就显现「觅即知君不可见，但是它不离当处常湛然。」因为它的体性徧满，但是徧满的东西，你越找它越消失掉。

　　你把这个道理，这个公式你套在任何事情上，通通可以受用。你看世间上人世间的财富，有些人他拥有三千块他就很满足了，有些人他拥有一千块他就很满足，外境是没有标准的。我们对于财富，对于人事都是这个道理，你越要去追求它，越执着它，你就感到越缺乏，越没有安全感。你说：好！我把它彻底的放下，诶！你就感到你非常的满足，非常的安定，任何事情都不离开这个道理。

　　所以我们讲说「心境决定你的处境」这句话一点不假。说我现在很痛苦，要改变一个环境。其实你错了，你还境改变不了，因为循业发现。你有这个业，你到另外一个环境，它还是这个因缘出现，你改得了吗？

　　每一个环境都有好的体性，都有不好的体性，因为它体性是徧满的，不是这个地方才不好，哪一个地方都有好坏。那怎麽办呢？你改一个心态，你心态一转，诶！「心境决定处境」、「觅即知君不可见，不离当处常湛然。」你越把它放下，越作正面的思考，你就越满足。

　　这个人生很像在捉迷藏，捉迷藏就是说你要找它，它躲得越厉害。说：好！我不跟你玩了。诶！它自己就跑出来，就是这样子。你试试看，你下次对某一个东西很执着，好，我把它放下！你放下以后，你觉得它突然间现在你的面前。我们经常面对一个重要的考试，你越执着越考不好，「觅即知君不可见」，相妄性真。

　　其实每一个好的体性，每一个不好的体性，都是充满法界，只要你能够善用其心，做正面的思考，它就会随你的心而出现，是这个意思。相是虚妄的，但是十法界当中，这种染淨的四大的体性却是真实的，这道理是不能改变的。

　　壬三、显理性。

　　性体圆融    汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉，清淨本然，周徧法界。

　　阿难!你现在还不能够了解，在我们的如来藏当中，众生本具，诸佛所证的现前一念心性当中「性觉真空」；就是我们这本具的觉性，当体是真空的，所们讲「色即是空」讲到“空如来藏”。但是「性空真觉」，真空的体性它有具足十法界染淨的觉性；“不空如来藏”空即是色。这地方讲到性具，这以下讲到性体。

　　它的性体是什麽呢？是「清淨本然」，虚空的体性是无形无相的，是离一切相的；虚空的量是周徧整个法界。你说哪一个地方没有虚空呢？我们讲「不生、不灭、不垢、不淨、不增、不减」，你一听就知道它在讲性体，虚空哪有增减呢，它本来就在那个地方，它的体性本来就是离相的，它本来就是圆满俱足。这个讲它的性体，那麽我们看虚空的相状跟作用是怎麽出来的？

　　相用个别    随众生心，应所知量。阿难！如一井空，空生一井，十方虚空，亦复如是，圆满十方，宁有方所？循业发现。

　　「随众生心，应所知量，循业发现」虚空会产生是因为我们内心一种迷悟的知见，产生一种染淨的思想，进而推动一种善恶的业力，所以就这样出现了。比方说，阿难！你在一个地方挖井，虚空就在一个井中出现，你在十方的地方挖井，就产生十方的虚空。所以说虚空之性是圆满十方，哪有固定的方所呢？没有固定的方所，你怎麽能问它从哪裡来呢？它根本就没有来也没有去，它本来就是周徧法界，只是我们思想跟业力的结合把它显现出来，是这样子的。

　　壬四、斥迷惑

　　世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义！

　　184我们凡夫外道把虚空当做是因缘生或自然有，都是我们虚妄分别心的计度，这样子讲只有一种虚妄的言说相，而得不到真实的义理！

　　其实这一段只讲四个字「相妄性真」。虚空之相是“当处出生，随处灭尽”，没有一个地方来，也没有一个地方去，它只是一个过程的生灭相。但是虚空的体性却是周徧法界的，是随时存在的。

　　我们可以发觉现在的人生，你看看这人世间，虚空的相越来越少，因为高楼越来越多，空气污染越来越大。我们讲由心可以看相，但是由相也可以看到人的心，我们现在对有相的东西比较执着，所以你看虚空越来越少。

　　有一个很有名的画家，他很抱怨，他说古代人在画画，空白的地方留很多，他画一棵树上面画一隻小鸟，他不画了！你有很多想像空间，虚空很多，这隻小鸟可能往东边飞，也可能往西边飞，也可能会飞到我家来。他说现在的人画画，画得太多了，没有留太多空白。

　　那我们会想为什麽古代的人虚空比较多，现在的人虚空比较少，那虚空到哪裡去了呢？

　　有一个欧洲的研究机构，他们研究说：古代的圣贤到哪裡去呢？古代那些很有智慧的圣贤，如爱因斯坦、爱迪生、跑哪裡去了。

　　其实《愣严经》讲得很清楚「随众生心，应所知量，循业发现」。你说圣贤跑哪裡去，佛陀跑哪裡去？

　　当我们众生的心都不再想着圣贤，不再想着佛陀的时候，他就消失了，你跟他不相应的时候，他就没有因缘出现。但是这些圣贤是徧满法界的，但是你不再忆念他的时候，他就消失掉，是这麽回事。

　　所以我们习惯性说，诶！这东西跑哪裡去了？孔夫子跑哪裡去了？

　　其实你心中跟他不相应，他就消失掉了。所以「随众生心，应所知量，循业发现」，就是说世间上所有的东西，法界通通具足，孔夫子的体性本来也就具足，但是我们的心跟他不相应的时候，他就没办法显现出来。所有的东西在我们心中消失的时候，这东西就再也不出现了，它回到了它该去的地方去了。

　　这些道理你要把它参透，你才会想到说我怎麽去创造极乐世界，你知道这个事情是怎麽来，这个是怎麽去，你就能够去创造你的人生。你都不知道这东西是怎麽来怎麽去，你就只是在事相上用功，你就很难产生很大的力量。

　　辛六、明藏性即根大性。

　　我们现前一念心性，当下就具足六根的体性，六根指的是见闻嗅尝觉知这六种功能。六种功能的体性是周徧法界的，是我们一念心性本来俱足的。但是六根的相用是要假借种种因缘的造作，才会显现出来，所谓的「理具事造」或者讲「相妄性真」。

　　(分四：壬一、破妄执。壬二、明大均。壬三、显理性。壬四、斥迷惑。)

　　壬一、破妄执。

　　总标根性    阿难！见觉无知，因色空有；如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等，因见分析。

　　这个地方先把六根的体性跟它的相用做一总标。

　　(体性)阿难！见闻觉知这六根的体性，它的本质是无知的，也就是说，当我们把六根摄用归体的时候，这时候是能所双亡，它没有能知跟所知的差别，你六根把它回归体性的时候，它是没有能知所知的。但是若有色空明暗的因缘，这种外境的刺激，它就会把见闻觉知的功能再把它显现出来。所以六根的体是周徧法界的，是无形无相的，但是六根的相用是假借色空因缘的刺激，它就会暂时的显现出来，等到因缘消失了，它也跟着消失。

　　(因缘的作用)什麽是「因色空有」？比方说你阿难尊者，你现在安住在祇陀林的祇桓精舍当中，整个精舍的环境是「朝明夕昏」，白天的时候太阳出来，光明显现，到了晚上的时候，就是昏暗的相状就慢慢的现前。白天出现光明，晚上出现黑暗，而且即使在黑夜当中，也还有明暗的差别。比方说，你安住在半夜的子时(居是安住；中宵就是半夜的子时)，在子时当中，假设是这十五号的晚上，白夜你就看到月亮的光明，如果在初一的晚上这个黑夜，子时就会产生一种黑暗的相状。光明黑暗二种相状的刺激，就使令我们六根当中能见的功能，产生一种明了的作用出来。

　　这地方的见闻觉知，佛陀是引用“见根”，引用见根，其它的相你就能比况了之，用见根来发明六根的体，性体跟它的相状。

　　徵问原由    此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？

　　这地方先做一个假设，说这能见的功能假设是有真实体性的，它不是因缘所生的，有真实的体性。我们先做这个假设。

　　身为一个有自体的能见的功能，它跟所见的明暗之相，还有明暗相所依止的虚空，它们之间的关係假设都是有自体的，那既然有自体，它们是同一个体？还是不同体？或者是或同非同？或者是或异，或者是非异？

　　(同是同体，或不同体；异是有所差异，还是没有差异。其实主要是一体跟非体的之间的差别)

　　这地方等于是先做一个假设，首先破“同”

　　辛六、明藏性即根大性。  淨业学园 46讲次  讲义93面

　　前面的地水火风空，都是一个没有明了性的色法，这以下的根大是讲六根的作用，它是一个心法，六根的见闻嗅尝觉知，这六种功能到底是从什麽地方来？未来又将往哪裡而去呢？这个的确是值得我们去探讨的，因为我们不能知道它从什麽地方来，从什麽地方而去，我们就不能去改变我们现前的六根。

　　佛陀在发明六根的体性跟作用的时候，他的道理跟前面一样都先破妄，破除我们原先的执着，然后再显真。

　　别破妄执

　　破同     阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗；若与暗一，明则见亡，必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？

　　(破除能见的根跟所见的尘它们是同一体的。这个道理是不能成立的。)

　　阿难！假设这能见的功能它是有自体的，而这种自体跟明相、跟暗相、跟虚空相，这三个都是同一个体的话。先做这样的假设。

　　光明相跟黑暗相这两种相状的体性是互相侵夺的。怎麽说呢？因为黑暗现前的时候，就没有光明，光明显现的时候就没有黑暗，这二个是互相侵夺的。既然身为一个能见的功能，它跟所见的明暗是同一体的。那同一体的是什麽意思呢？就表示不能分开，就像我们身体是同一体的，有的时候大家都有，没有的时候大家都没有。既然能见的功能跟黑暗是同一体的，那黑暗消失的时候，那这个“见”也应该跟着消失才对啊！那麽当光明出现的时候，你就应该看不到光明才对啊！这跟现实不符。

　　其次，假设这个“见” 是跟光明同一体的，那当黑暗出现的时候，光明消失了，你这见的功能也应该消失才对啊！因为你跟光明同一体，当能见的功能消失的时候，那你又怎麽能够见到光明相，怎麽见到黑暗相？事实上跟我们现实生活是不相符合，我们现实生活是「若明暗殊，见无生灭」光明跟黑暗是不断的变化，有时候光明有时候黑暗，这二个情况是变化；但是我们能见的功能并没有变化，我们是明时见明，暗时见暗。所以你不应该说，我们这个见跟明暗是同一体的，因为明暗变化，我们的见没有变化，同一体应该是同进同退才对，所以这样的假设是不合理的。

　　破异     若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗及与虚空，是见元同龟毛兔角，明暗虚空三事俱异，从何立见？

　　假设能见的见精，跟黑暗相、跟光明相，它们彼此不同体的，你跟我不同，我跟你不同，你走你的，我走我的，各走各的互不相关，这当然跟事实不符。

　　那你可以试一试，你离开了光明相，离开了黑暗相，跟离开了虚空相，当你离开所有的所缘境的时候，你那能见的见到底是什麽相状呢？你没有一个所见的相状，能见的见能够表现出来吗？事实上当我们能见的功能离开了明相、暗相跟虚空相的时候，这能见的功能就像是龟毛兔角根本不存在。所以说当光明相、黑暗相、虚空相这三种相状俱异，“异”蕅益大师解释，这个“异”是离开的意思。

　　当这三个都离开的时候，我们这个“见” 根本就不能建立起来。

　　我们常说离尘无体，离开所缘的尘境，这能分别的见，根本就是龟毛兔角，根本就是觅之了不可得，所以说是“异”也是不合道理的。

　　破或同异   明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？

　　光明跟黑暗二种相状是互相违背的，有光明就没有黑暗，有黑暗就没有光明，所以你不能够说同体，也不能说破异，离开了三种的尘相，光明、黑暗跟虚空，能见的功能也不存在，所以也不同体。

　　破非同异   分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明性非迁改，云何非异？

　　(破非同)当我们详细的分析“空”，“空”就是所缘的明暗，虚空的相状，以及分析能分别的“见”的时候，我们发觉，不管是能分别的见跟所分别的虚空，它们二个都是没有边际可得的。都没有边际的时候，我们怎麽能够说它们不是同一体呢？因为你找不到二个边际，二个都没有边际，那二个只好融为一体，所以说非同是不合理。

　　(破非异) 见暗见明性非迁改，云何非异？

　　我们能见的功能，暗时见暗，明时见明，它的体性并不能随明暗的改变而有所改变，所以你不能够说非异，因为明暗是生灭的，我们见是不生灭的，所以它们不应该是同体的，所以非异。

　　总破直审   汝更细审，微细审详，审谛审观！明从太阳，暗随黑夜，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精无从自出。

　　我们应该对人生的道理要详细的观察，深入的观照，乃至于如是的观照！光明是从太阳而有，黑暗是随顺黑夜而有，通达是属于虚空之相，而壅塞是归大地而有。光明、黑暗、虚空、大地，各有各的因缘，它们之间相互作用，创造一个能见的见精，它到底是从什麽地方而来？因为「见觉空顽」，能见的根，见闻觉知，它是有明了性的，而虚空却是一个无情的东西，一个有情跟无情，它们二个既非彼此掺杂的和合，也不可能上下的结合。因为体性不同，一个有明了性，一个没有明了性，你怎麽能够说它是有自体的，它是从什麽地方而来。

　　这地方是破和合相。

　　不应见精无从自出。

　　你也不应该说它是自然而生。  破非和合相。

　　总而言之，六根之相是不自生、不它生、不共生，是非因缘，非自然，它是当体无生，它的相状是「当处出生，随处灭尽」，是即空、即假、即中的生灭的影像而已，它没有真实体性。破它真实体性的执着。

　　壬二、明大均。

　　前面是破除它的相状是虚妄的，这以下说明六根的体性，是真实的而且是周徧法界的。

　　融性合会    若见闻知，性圆周徧，本不动摇，当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

　　事实上，见闻嗅尝觉知，这六根的体性是圆满的，是周徧法界的，而且它的体性根本就没有生灭相。相状是有生灭的，有因缘它出现，没有因缘它就消失掉；但是体性是不生不灭的，它随时存在那个地方等你去感应的。我们应当了知广大无边的虚空，以及这种生灭变化的地水火风，它的体性都是属于六大(大、为周徧法界)它的体性就是真实而圆满法界，都是我们现前一念心性本自俱足，本无生灭。

　　这地方把相状的虚妄相破了以后，看出它的本来面目就是我们的一念心性，清淨本然周徧法界，是随时随地存在的，根本就没有生灭。

　　警令觉悟    阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？

　　阿难！长久以来，我们心都是对外相产生坚固的执着，不能够迴光返照它的见闻觉知的体性，我们在相状的执着，而失去广大的体性，这个体性，当体就是如来藏，当体就是我们众生本具的一念心性，就是我们的本来面目。我们应该假借这个因缘迴光返照，这见闻觉知的体性，到底是生是灭？是同是异？或者是非生灭？或者是非同非异？

　　这前面都说过了，从这个地方去相互的对比，你就可以知道，其实这六根它本来就无生，本来就没有生灭。

　　185我们在生命当中有一个很严重的问题，就是对某一个相很执着，结果我们就忽略了它一个广大的体性。就像一个大海，大海被风一吹，产生一个水泡，我们对那个水泡很执着，结果失去整个大海，因小失大啊！

　　我要讲一个禅宗的公桉，诸位体会一下：

　　禅宗平常都是打坐、观想，你从什麽地方来？你来到这地方之前，你的本来面目是什麽？找到生命的根源。平常各自用功，有一天老禅师就考试了，把所有禅师集合在大殿，大家入座的时候，这大殿的正中央放一个脸盆在中间。

　　禅师考一个题目：这个东西不能叫做脸盆，大家道一句，这个叫什麽？有人说：这个不能叫脸盆，那叫大斗碗；有人说这叫大的盆子。大家就开始讲话了，后来有一个禅师看到大家都讲了差不多了，他就站起来，向老禅师顶礼以后，面对这脸盆脚一踢，就把脸盆踢走了，踢走了以后再跟禅师顶礼再入座。

　　禅师说：这个人答对了。

　　为什麽答对呢？

　　因为我们习惯性被自己的名言思想带动，而看到脸盆的相状，没有看到它的体性是徧满的。那麽这个禅师他一来，把这相状给踢走以后大家迴光返照，哦！原来这个脸盆，是一个当处出生、随处灭尽，一种即空、即假、即中的影像而已，你有因缘它就显现，没有因缘它就消失。但是我们被脸盆这二个字产生很多的想像，这个可以干什麽、干什麽…，而忽略了脸盆的本质是从哪裡而来。所以这禅师脚一踢的时候「打破虚空笑满腮，玲珑宝藏豁然开」。

　　我看这个公桉有一种个人的想法，我觉得这个禅师，他从大乘角度要圆满一点，他把它踢走以后，最好再把它拿回来再放着。

　　为什麽？我讲个道理，让诸位听听看：

　　佛法不是破相，是破执着，那把这相破了以后，你还是要假借这个相借假修真。

　　你说六根是觅之了不可得，但是你念佛难道不需要六根吗？你拜佛不需要六根吗？你要创造来生更大的功德，你还得靠你现前的六根。所以诸位要认清楚，我们是破除心中的执着，不是破除相，「但除其执，不除其相」。你说六根你看它也不是自生，也不是它生，也不是共生，那我从现在开始，我也不吃饭了，也不照顾它了，让它自己败坏，那你也完了！你没办法修行。

　　诸位要知道“相妄”，虚妄的意思不表示它不存在，虚妄的意思就是它是暂时存在的，你只能够“借用”，你可以借用它，但是你不可以认为它是经常存在的。“虚妄”是说你可以借用你这个身心世界来积功累德，但是你要有心理准备，它因缘到的时候，它消失的时候，它不告诉你，它不管你的，它要走就走，你没办法控制它的，觅之了不可得，因为它来无所从。你现在的身心世界是有一个地方来的，那就不会改变，这永远就是你的，你今生是这样，你来生也是这样，事实上不是这个意思。

　　你今生所有的因缘都是暂时借你用的，所以你现在就是跟生命在…看谁比较快，我要赶快利用这因缘，既然是假，但是你要借假修真，你用这个因缘来积功累德，来拜佛、念佛，忏悔业障，积集资粮。然后你这因缘结束了，你一个新的心态，新的业力又创造一个好的六根出来。

　　那这好的六根从哪裡来？它本来就存在。它本来就存在，那为什麽你之前不会显现呢？因为你过去没有这个业力。

　　诸位要去体会“体性”是徧满的，“相状”是因缘显现的。

　　佛陀在前面的三卷，一再的重複这个观念，这是整个修《首愣严王三昧》的基础。

　　壬三、显理性。将六根的体跟用作一个总结。

　　性体圆融    汝曾不知如来藏中，性见觉明，觉精明见，清淨本然，周徧法界。

　　(体性)阿难！你从来不知道这六根的体性，其实就在我们一念心性当中本来俱足。怎麽说呢？因为「性见觉明」，见闻觉知的体性是本自真空的，本自真空这「觉精明见」，这真空的体性又俱足十法界染淨六根的体性，这叫性具的思想。它本来就存在我们一念的广大徧满的心中，而这个心，是清淨本然是周徧法界，

　　是离一切相，是即一切法。

　　这地方是说明六根的体性，是本来就存在的，这个部份你不用去费心，它本来就存在的。这部份不是我们该用功，该用功的是第二段。

　　相用个别    随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听齅尝触，觉触觉知，妙德莹然，周徧法界，圆满十虚，宁有方所？循业发现。

　　(相用)好的六根，不好的六根都存在，为什麽有些人出现好的六根，有些人出现不好的六根呢？因为随着众生的迷悟，它的染淨的思想，它所产生的善恶的业力，而个人循业发现。比方说，我们六根当中的其中一个见根，能见的见性是周徧法界的，乃至其馀的听(耳根)齅(鼻根)尝触(舌根)觉触(声根)觉知(意根)，整个六根的体性，都是俱足微妙不可思议的功德，就像白玉一样的清淨光明，它周徧整个十法界，圆满十方虚空，哪有固定的方所？哪有说一定佛陀有殊胜的六根，而我们没有殊胜的六根？其实所有殊胜的六根到处都是，你有这个业力，你就可以显现，你没有这个业力，你到哪裡都一样，它没有固定方所，它是清淨本然周徧法界。

　　壬四、斥迷惑

　　世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义！

　　(这种道理前面都说过)

　　186我们从六根的相状来看，我们的确看到每一个人的六根不一样，你看有些人眼睛很好，看得很远，有些人的眼睛只能看近。你看阿罗汉的眼睛，他一入定的时候，看整个三千大千世界，就看手中的一颗槟榔果一样；菩萨能够观察百千大千世界，佛陀能够观察无量无边的世界。

　　为什麽六根的差别差这麽多呢？答桉很简单，你有什麽样的心量，你就有什麽样的六根。

　　我要讲一个小故事，诸位体会一下：

　　在非洲地中海的南边，有一个国家叫阿尔吉利亚，这个国家的乡村种了很多稻米，稻米到快要收成的时候，农夫辛辛苦苦一段时间，要期待收成的时候，来了一群的猴子，猴子就把这些稻米比较好的都拿走，剩下都是一些比较差的。这些农夫就感到非常无奈，也非常的生气。

　　后来在一个村庄有一个很有智慧的老者，他就想一个办法要来对治这猴子，他做一个铁器，这铁器就像花瓶一样大，这铁器的瓶口小小的。关键在这个瓶口，你的手是放鬆的时候，你的手刚好伸进去，但是你的手要把它握成一个拳头的时候，你的手就拿不出来。它那个瓶口就刚好你的手可以进去，拳头就不能出来。

　　然后这些农夫们晚上，就把瓶子放了很多新鲜的白米在裡面，再把这铁罐绑在树上。结果第二天看到好几隻的猴子，手上抓着白米不放，牠昨天一整个晚上就跟它瓶子在较劲，牠就是不肯把手上的米放了。不管这个村庄经过了几十年，几百年代代相传，几百年过去了，从来没有一隻猴子，愿意把手上的米放掉，没有一个猴子做得到。结果这些猴子因为抓住手上这些白米，失去牠一生的自由，被抓到以后，被卖到动物园去，甚至有的牺牲牠的生命。

　　这个道理当然不只是发生在猴子身上，其实众生的心态都是这样，为什麽我们一辈子都做凡夫呢？问题在哪裡？为什麽文殊师利菩萨，他就能够做文殊菩萨呢？

　　我们讲「心境决定你的处境」。

　　宗喀巴大师说：我们今生都是为了自己来谋福利。结果我们得到什麽？我们从早到晚所做的一切都是为了自己着想，结果我们得到一个非常卑贱的六根，生生世世都没有改变，就像这个猴子一样。

　　文殊菩萨、普贤菩萨，他所做所为都是为众生，他产生广大功德的六根，神通变化的六根。

　　那你会问说，那我的六根从哪裡来呢？文殊菩萨的六根从哪裡来？其实讲实在话，我们每一个人六根来的地方都一样。你说从哪裡来？「清淨本然，周徧法界，宁有方所」，本来就存在。

　　我们不能改变我们的心态，我们的生命就不断的这样下去嘛！这不是上帝创造的，不是这个意思，这个是生命一种不能改变的轨则，「随众生心，应所知量，循业发现」，心境决定你的处境。

　　所以，你看所有的修行者第一件事情「发菩提心」，先把你的胸量放大。当然你说那菩提心怎麽发得起来呢？先明白道理。你要把人生参透了，你能够彻底的放下，你才能够彻底的承当。

　　所以蕅益大师说：你没有高超的品德，你不可能产生广大的胸量，不可能有殊胜的修行。你看佛陀到现在怎麽修行都还没有讲，讲了三卷的经文都在讲这个道理，「你从什麽地方来？十法界的众生从什麽地方来？」这个道理非常重要，你要从这个地方开悟了以后，你才能够知道怎麽修行，是这个意思。

　　阿难尊者也即将开悟了，再一科，阿难尊者就要开悟了。

　　我们大概最难的《愣严经》快要结束了，前面三卷最难，后面都简单了。你这三卷的道理了解了，后面都在运用，它开始在运用，为什麽牠会做一隻蚂蚁、为什麽牠会变成一隻鸟、会变成一隻狗、会变成一隻马，都有牠的因缘，都是“相妄性真”，各有各的因缘。

　　辛七、明藏性即识大性。

　　“藏性”就是我们现前一念心性，当下俱足“识”；识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，六识的了别性。六识其实是我们一念心性，当下俱足的；六识的作用，是假借事相的因缘而显现的，所谓的「相妄性真」

　　(分四：壬一、破妄执。壬二、明大均。壬三、显理性。壬四、斥迷惑)

　　壬一、破妄执。

　　总标识性    阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今徧观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析，汝识于中，次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。

　　先说明根跟识的关係：“六根”是五俱意识的第一刹那，它是一种自性的分别不带名言，所以它得到的是诸法的相状。“六识”是五俱意识第二念以后，我们的第六意识产生一种名言分别，产生很多的思想。看到这个花，这个花很漂亮，开始就着这个花，产生很多很多的名言妄想，这个就是所谓的计度分别，一个是带名言，一个是不带名言。

　　(六识的体性)阿难！眼耳鼻舌身意，这六种识，它的体性是没有一个根源，来无所从，去无所至。没有根源简单的讲就是徧满的意思，它是周徧法界的，它没有固定的处所。它必须假借六种的根跟六种的尘，六根去攀缘六尘的相互作用，这中间才创造了六识的了别出来。

　　根尘的相互作用创造六识的关係，以下就详细的说明。

　　比方说你在这《愣严》法会当中，你用你的眼睛去普遍的观察，诸位参加法会的圣众，“徧观”正是讲能见的根，“此会圣众”是所见之尘；根尘的作用就产生一定的效果。

　　用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析

　　我们刚开始依止眼根循着次第一一的观察，在我们眼睛的范围观察，我们看到很多很多的圣众，这些圣众就好像镜子当中显现的一种影像，而我们能够对这个影像有所了知，但是不能产生一种名言的分别，不能带动名言，不能带动种种的思想，只有了知它的形相。

　　然后慢慢的「汝识于中次第标指」等到根尘的作用，第二刹那以后，就带动了所谓的六识的产生。六识就能够对于这所观境一一明白的指出：这是文殊菩萨、这是富楼那尊者、这是目犍连尊者、这是须菩提尊者、这是舍利弗尊者…。我们就能够把这些影像，加上很多很多的名称，对这个名称去思惟它的功德：目犍连尊者神通第一、舍利弗尊者智慧第一…等等。这种思惟的功能就是六识，只是取它的相状的是六根。

　　徵问原由    此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因突然而出？

　　眼识产生了别的功能，到底是从什麽地方来呢？是从眼根的见产生？还是生于外在的尘相？还是生于虚空？还是没有因缘突然而有呢？

　　先做一个假设，说六识是有自体的，有自体就有地方来。

　　别破妄执

　　破因根生   阿难！若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？

　　阿难！假设我们眼识的了别性，是从眼根而生(这等于是自生)，眼根创造了眼识。但事实上没有明暗色空这四种尘境的刺激，在没有四种外尘的情况之下，我们能见的根都不能生起作用。能见的根尚且不能生起明了，又怎麽发动这了别的识呢？没外境，连根都不能生起，更不要说识，所以说自生不合理。

　　破因尘生   若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？

　　假设我们这眼识的了别，是从外相四种的尘相所生，不是从见根而生，如此一来，在缺乏能见的眼根的情况之下，我们既看不到明相，也看不到暗相，明相暗相都不可见，乃至于一切的色法之相，一切的虚空之相都见不到，种种的尘相尚且见不到，那麽眼识又怎麽发动呢？眼识的目的就是了别这些尘相，结果你连尘相都看不到，要怎麽了别呢？所以不能够说从尘生。

　　破因空生   若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明暗色空。非相灭缘，见闻觉知无处安立。处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？

　　说这眼识是有自体的，是生于虚空从虚空而来，这种情况叫「非相非见」，既然它从虚空而来，它不须假借外在的尘相，又不必假借内在的眼根，这叫非相非见。那麽在“非见”的情况下，没有能见的眼根之下，我们事实上是不能辨别明暗色空之相；在“非相”的情况之下，没有所见的明暗色空之下，这非相缘灭。如果没有所见的明暗色空之相，那它的因缘也就消失了，见闻觉知也就不能安立了；没有所见的尘相，那所缘的尘相消失了以后，其实能见的眼根也没办法存在。所以处此二非，在此非相非见的二非当中，「空者同无，有非同物」这种情况，你说虚空能生起眼识，那麽在非见非相，没有见也没有相的情况之下，那虚空就好像跟无一样，又怎麽能够发动识呢？「有非同物」，即使你说虚空是存在的，但虚空又不像万物一样有种种的形相，它是无形无相，它创造识，它纵然能够发动识，又能分别什麽呢？因为虚空是处在一种非见非相的情状之下，就算它发动识，又有什麽作用呢？这个识就是要来了别尘相的啊！结果它的尘相消失了，你发动这个识又有什麽作用呢？所以这空产生识不合理。

　　破无因生   若无所因突然而出，何不日中别识明月？

　　说眼识是没有因缘的。那是怎麽有？是突然之间冒出来的，没有任何理由。

　　那佛陀就反问了：那麽为什麽你的眼识，你不在面对太阳的时候，突然间去看见晚上的月亮而生起了别呢？因为你说无因缘，你为什麽不面对太阳去看到月亮呢？不可能嘛！你面对太阳你只看到太阳，你面对月亮你只看到月亮，你因为太阳的因缘而看到太阳，你因为月亮的因缘而看到月亮，这个都是要因缘，不是说没有因缘就可以出现，如你要拜佛，你也要有个佛像，什麽东西都是要有因缘，所以无因缘生是不合理的。

　　总破直审   汝更细详，微细详审！见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘因何所出？识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是，不应识缘无从自出。

　　我们应该在这样的一个六识的因缘当中，好好的详细的深入的观察！能见的眼根是寄託在眼睛之内，而所见的尘相是属于外在的境界，一个是内一个是外。凡是有形相是属于色相，而没有形相的就是属于虚空，所以能见的眼根所见尘境，色相虚空，各各不同。在这四个不同的因缘当中组合之下，创造了你的眼识，这眼识是被四个不同的东西创造出来，那你说它从什麽地方而来？「识动见澄」眼识是动态的，它是一个了别的，六根的明了，这根是静态的，根它是不能够带名言，这二种体性不同，所以你不应该说「非和非合，闻听觉知，亦复如是」，它们既非是一种互相掺杂的和合，也非上下的结合，其馀的闻听觉知的五识，亦复如是，它们都不是和合而生，当然也不应该说无因无缘自然而有。

　　这地方等于破除六识它不自生、不它生、不共生，它的结论是本自无生。187本自无生也就是说它只是一个虚妄相状，来无所从，去无所至，是一个即空、即假、即中的生灭的相状。因为它有一个来的处所，那这个东西就永远不会消失掉。

　　永远不会消失其实对我们是不利的，非常不利！如果你的身心世界是有实体的，前生的你跟今生的你完全一样，来生的你跟今生的你也长得一模一样，思想也一样，你觉得这样好不好？

　　生命都不能改变，你怎麽做都不能改变，这样子就麻烦大了！你永远是你，佛陀永远是佛陀，那麽这业力就没有关係了，就不能所谓的循业发现，那你修行干什麽呢？修行不能改变生命，那修行干什麽？所以说一定要它没有真实的体性，所以你的修行才能够改变。

　　你今生的想法跟前生的想法是完全不一样的，你前生有可能是一个做生意的，做生意的价值观，跟你出了家以后思想是完全不同，你来生如果没来到极乐世界，你变成一个天王，你的想法也不一样。所以我们常常说，换一个位子就不同的想法，这是事实。

　　为什麽？因为它没有实体，它没有实体所以它随因缘变化。

　　这地方是说明无生，破除我们对相的执着，它只是一个「当处出生，随处灭尽」一个暂时的相状。当然这个相状我们也不应该排斥，我们要假借六识来思惟极乐世界的功德，来产生我们一种往生的愿望，借假修真。

　　三卷过以后，整个《愣严经》的基础就讲完了。后面的半卷的「广破馀疑」，其实是从这观念发挥出来的。

　　我希望大家把「相妄性真」的观念好好的体会一下，譬如你持《大悲咒》、持《愣严咒》，这《大悲咒》的功德从哪裡来？你说功德从《大悲咒》来，不对！《大悲咒》能找到功德，那不用你去持，你放个录音带就好。你说从你的心中而来，那你干嘛持《大悲咒》？你自己的心就能发挥功德。答桉是《大悲咒》功德是周徧法界，清淨本然，你因为持它的关係，把它的功德显现出来，一处持咒，显现一处的功德，十方持咒，显现十方的功德，这个就是所谓的「相妄性真」。

　　淨业学园 47讲次  讲义96面

　　壬二、明大均。

　　188在本经的正宗分开始的时候，阿难尊者是请佛陀开示《首愣严王三昧》修学的法门。佛陀是花了三卷的时间，来详细说明生命的真相。也就是说我们首先要对生命有正确的了知，才能够生起正确的观照。

　　前面三卷的经文，我们可以会归成二个重点：

　　第一、相妄性真。蕅益大师在注解当中，经常提到说「观相原妄，观性原真」。

　　“相”的意思就是我们整个五蕴、六入、十二处、十八界，只要你看得到的，听得到的，摸得到的东西，都是虚妄的，都是生灭变化的。这种相状当中我们很容易产生我爱执，产生一种颠倒想，而产生了起惑造业，乃至于生死的流转。

　　佛陀其实前面三卷的经文就是在破除这个虚妄相，把五蕴、六入、十二处、十八界，这个虚妄相经过我空、法空的智慧，我们修「不迷、不取、不动」，把虚妄相破了以后，显出了现前一念心性，清淨本然，周徧法界，这个就是真实的。诸佛所证、众生本俱的现前一念心性，这个是不生不灭的一个真实的功德。

　　所以我们一个大乘的佛弟子，在看生命的时候，是二个方向：第一个、当我们把生命「摄用归体」的时候，把整个身心世界回归到真实的时候，那就是一念的心性；当我们「依体起用」，我们一念心性受了业力的薰习，就会随缘而显现种种的五蕴身心，一个男人的身心，一个女人的身心，所以这就是一个“体用”的关係。

　　比方说一个大海，这大海就是一个法性的本体，业力风一吹的时候产生一个水泡，当然这水泡有各式各样，有大水泡有小水泡，这水泡就比喻我们的身心世界是生灭变化的，这个身心世界最后结束了，又回归到大海。

　　所以当有人问我们说：你从什麽地方来？

　　答桉只有一个，我们每一个人的生命是从我们的「真如本性」而来，从现前一念心性而来。你死掉以后，经过几十年以后你的身心世界消失了，你又将往哪裡儿去呢？你还是回到现前一念心性。

　　生命就是这样不断的变化，「无不从此法界流，无不还归此法界」。而我们的一念心性本来就无生，也就没有灭，「常住真心，性淨明体」它是不生不灭的，它也就是我们整个修行当中，所要找到的「本来面目」。

　　我们讲《大佛顶》就是讲这一念心性，你把《大佛顶》找到了，你才能够成就《如来的密因》，你才能够依止修学成就《诸菩萨的首愣严王》它是整个《愣严经》的核心思想。说开悟的《愣严》，那你悟到什麽东西呢？你就悟到了整个生灭的因缘当中，你从生灭的假相当中，找到不生灭的心性，这个就是明心见性。

　　「观相原妄，观性原真」这个就是所有大乘佛弟子，在修学止观的一个根本思想。你绝对不能依止相而修，依止生灭的相而修，你不可能成就不生灭的果，不可能！所以着相修行是不能成佛的，你一定要找到你的本性「称性起修」，以真实的因地，才能够成就真实的功德。我们在三卷的经文，我们可以知道「相妄性真」的道理，这是第一点。

　　第二点、我们更进一步要了解，其实「真妄是不二的」。其实佛陀刚开始是把“真”跟“妄”作一个很详细的分别，真实的心性是不生灭的，虚妄的相状是生灭变化的。但是佛陀到最后的时候，他告诉我们，生灭中有不生灭，不生灭中也有生灭，相中有性，性中有相，波浪当中是有大海的，大海当中也有波浪。

　　这个是告诉我们什麽事呢？

　　我们的目标是要趋向于现前一念心性，但是你要怎麽回家呢？你还是要用你现在的身心世界嘛！你说：诶！我这身心世界是假的，是暂时的，那我就把这身心世界自杀，我不要我这个身心世界，那你也没办法回家了。你就是要借假修真，你这个身心世界是生灭的，但是你从这个地方观进去，就能够找到不生灭的家。你当初从真如本性流转出来，一念妄动变成这个身心世界，你回家还得要循着这个身心世界，回到你的家去。

　　你看看后面的经文讲到二十五圆通，二十五圆通其实就是前面的五蕴、六入、十二处、十八界，特别讲到六根，你还得从生灭的六根门头，去悟入不生灭的本性。

　　所以我们常说「借假修真」，你要假借生灭的因缘来成就智慧。你为什麽会有智慧？你要听音声。诶！音声是生灭？

　　音声是生灭的，但是它所诠释的道理是不生灭的。你还得要假借你的身心世界去拜佛、去修福报，所以你必须假借你生灭的因缘来积功累德，来成就你不生灭的清淨的功德。这就是我们在前面三卷经文得到的第二个思想，就是「真妄不二」的道理。

　　你把这二个思想掌握住了，前面三卷的经文你大概就知道了，第一个「相妄性真」。第二个「真妄不二」。这是整个前面三卷的思想，也是整个《愣严经》修止观最重要的观念。

　　壬二、明大均。

　　这一科是讲到“识”，六识的相状是虚妄的，但是六识的本性却是真实的，如来藏妙真如性。这段是说明七大，“大”是包括整个七大，“均”是周徧整个法界，七大的体性是周徧法界的。

　　融性合会    若此识心本无所从，当知了别见闻觉知，圆满湛然性非从所，兼彼虚空地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

　　既然这六识的识心，六识是一种相状，也是一种作用。只要是相状就是生灭的，本经在发明生灭的法是毕竟空，它主要的思想就是「本无所从」，就是你从什麽地方来？说为什麽我们有这个了别的心识呢？最后的结论：它不自生、不它生、不共生，觅之了不可得，它只是一个业力去薰习真如本性，所显现的一种「当处出生，随处灭尽」的一个假相而已，它没有一个真实的来处，它没有一个真实的来处，也就没有一个真实的去处。

　　从六识的自性空，我们也应该了知这六根的了别，所谓见、闻、嗅、尝、觉、知，它的体性也是圆满，也是湛然不动(湛然就是不生不灭)，它的体性也是一样没有一个生处，它本自无生。这一段把六根也会归到一念心性（心法）。

　　(色法)乃至于兼带的像虚空地水火风，这些七大它的体性，都是真实而圆融无碍的，当下就是如来藏妙真如性之所显现，而它的本质、它的体性，都是不生不灭的。

　　七大的相状是生灭变化的，但是七大的体性，当我们把七大的相状把它破坏以后，看到它本性就是如来藏妙真如性，就是我们现前一念心性，这个就不生灭。这一段等于是相妄性真的意思。

　　警令觉悟    阿难！汝心麤浮，不悟见闻发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？

　　189这段是佛陀对阿难尊者的一个警策。

　　阿难！你过去当中身为一个小乘的学者，你在研究诸法的时候，看到「诸法因缘生，诸法因缘灭」。从大乘的角度来说，你这个都是心外求法，可以说是向外攀缘，看到生命的缘生，看到了缘灭。这缘生缘灭到底是从哪裡而来？你从来都没有去观照过，所以说是一种粗躁浮动的心思。为什麽呢？因为你都是向外攀缘，而你不能真正的去迴光返照，去发觉六根的见闻觉知，以及它所发动的六识的了别，它的本性都是一念心性。

　　也就是说我们过去只看到因果的思想，造善业召感安乐的果报，造恶业召感了三恶道的痛苦果报。但是这果报是怎麽来的没有人知道，是业力创造的。换句话说，我们只是在相上，在生灭的相上打转，我们永远找不到我们不生不灭的真如本性，所以我们就不能够成佛。这地方等于是佛陀对阿难尊者，乃至所有佛弟子的警策。

　　那我们应该怎麽去发明去了解这如来藏妙真如性呢？佛陀这以下告诉一个方法：他说你应该从什麽地方去观察这体用的关係。

　　你观察这六识的识心是同是异，是空是有，是非同非异，是非空非有。佛陀告诉这四个方便。

　　蕅益大师说：其实这四个方便，说穿了就是二个方便。就是我们学了《愣严经》我们以后该怎麽去看事情。蕅益大师说：你应该从“体跟用”，体是不变，用是随缘。

　　你说这六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六识的作用是相同还是有差别呢？

　　它的“体性”是相同，都是一念心性，当你把六识摄用归体的时候同体性；但是当六识是依体起用的时候，那是个个不同。你看眼识，是看色尘，耳识只能够听音声，所以它们体相同，“异”作用差别。

　　“空有”它的体性是毕竟空的，但是它的相状的确是有它的假名、假相、假用，有它随缘的作用。

　　“非同非异”、“非空非有”道理都是一样。为什麽说它不是非同呢？因为它同一体性。为什麽说它非异呢？作用差别。

　　这个观念，你只要掌握“体跟用”这二个角度。“体性”，当我们摄用归体的时候，诸法是随缘不变；当我们依体起用的时候，不变而随缘。摄用归体这时候现出的是清淨本然，周徧法界；依体起用就循业发现，个个不同。

　　这个就是整个《愣严经》要我们从这个角度来看生命。

　　前面是破除虚妄相“破妄”，这以下显真。

　　壬三、显理性。

　　性体圆融    汝元不知如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，徧周法界。

　　当我们把整个六识，每一个人的思想把它会归到体性的时候，佛陀说：其实你到现在还不知道，在我们一念心性当中，它所俱足的“识大”其实当体是真空。说你现在有很多的想法，你看到佛像想要拜，想要皈依有这个信心，但是这个信心当你回归到一念心性的时候，是觅之了不可得。虽然是觅之了不可得，但是这真空的体性又俱足十法界染淨的四大功能，虽然觅之了不可得，但是它又有这种可能性。

　　当我们把每一个人差别的思想回归到一念心性的时候，换句话说，我们这一念心性虽然是毕竟空，但是它却有无量的可能性，它可以去塑造，你遇到好的因缘，你就产生好的思想，你遇到不好的因缘，你就有不好的思想。比方说黄金，黄金可以打造成佛像，黄金也可以做成一个马桶，黄金它俱足任何的可能性，我们这一念心也是这样，我们这一念心它本来就俱足十法界的染淨的功能，这就是所谓的「性识明知，觉明真识」，这讲到性具。「妙觉湛然」是讲到性体，“妙觉”它是寂而常照，“湛然”指的是照而常寂；「妙觉湛然」也等于是前面的清淨本然的意思，它是离一切相的，这以下“寂照”来发明，这观念是一样的，这讲到性体。 (性量)这个心性是普徧整个十法界的，每一个地方都有我们的心性。

　　这是讲到把六识的作用，回归到本体的时候，它的相貌是这样。简单的说，是清淨本然，周徧法界，俱足十法界的德能。

　　相用个别    含吐十虚，宁有方所？循业发现。

　　“含”指含摄，理具；“吐”指的是事造。它由业力的造作，它就会显现出十法界的各式各样的心识出来。

　　心识的活动，心识的出现，它不可能有固定的处所，它是个人有个人的业力，它就个人显现，这叫“循业发现”。

　　什麽叫“循业发现”？比方说，你前生本来是一个女众，你是一个女众，女众有女众的想法，跟现在的想法不一样。因为女众的思想比较保守，相夫教子，诶！你今出生变成一个男众，你的想法变成一个男众的思想，因为男众跟女众的社会地位不一样。你说：诶！我前生是一个女众，今生怎麽转成一个男众，是怎麽回事呢？很简单嘛，就是循业发现。

　　你前生是一个女众，但是那个女众只是一时的相状，你用女众的心去造作很多男众的业力，你造了很多各式各样的业力，这个业力去薰习你这个清淨的本性，你今生就变成一个男众，因为你造了很多男众的业力。

　　你说：诶！为什麽他前生是个人，后来变成一隻蚂蚁呢？人的思想跟蚂蚁的思想怎麽会是一样呢？蚂蚁的思想就是：我就是一隻蚂蚁，我一辈子只做一件事情，把这个东西搬到西边，再把这个东西搬到那个地方去，就听招呼就好了。那麽他前生是一个转轮圣王，七宝天子，怎麽后来第二生变成一隻蚂蚁呢？这思想转变是怎麽来的？当然就是业力，循业发现。他的体性是清淨本然，但是他受业力的薰习，而产生很多的变化，它业力结束的时候，他又回归到清淨本性，又再创造另外一个生命。

　　当然这地方我们要知道的就是说，这个“识”是对我们影响很大的。在整个六根、六尘、六识当中，这心识的活动，它主导了整个业力，你造善造恶，是它主导的。

　　壬四、斥迷惑

　　世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义！」

　　190一般的凡夫外道乃至于二乘人，在看生命的时候，都很难看到生命的全貌，比如说看到诸法的因缘生，你看到诸法的相状，没有看到诸法的本体，看诸法是自然而有，只看到诸法的本体，没看到诸法的相状。

　　我们很难看到生命的不变跟随缘，体用的同时观照，这是很难的。所以当我们去看到因缘生自然有的时候，其实都是落入个人识心的虚妄分别计度，这个只有言说相，我们都不能看到生命的真实义。这就是我们为什麽不能成佛，因为不能掌握生命整个全貌。

　　我们的内心状态有二种差别：一个是六根，六根它是一个感受，我们眼睛看到一个东西，产生一个感受，快乐的感受或痛苦的感受。当这感受传给第六意识的时候，就产生很多分别的想法。而根跟识呢？根是主导感受，识就主导了思想。

　　我要讲一个小故事来说明这个道理，让我们知道根识的差别：

　　有一个大学教授，他是一个心理学的教授，他找了十个人来跟他做实验。有一天他带了这十个人到了黑暗的房间，点了几根蜡烛。这教授带着这十个自愿者，慢慢的过了一座用绳子绑成的独木桥，左晃右晃，从这个地方走到对面去，大家感受到独木桥摇晃的快乐。走过去以后，大学教授问大家的感觉？大家都说感觉不错，这独木桥摇过来摇过去蛮有节奏感。

　　后来大学教授就把灯光打开一半，打开一半大家一看，不得了啊！这独木桥下面有一个很大的水池，这水池裡面有十几隻鳄鱼，在那个地方跑来跑去。

　　大家过去的时候心中只有一个想法，它是一个桥，这时看到鳄鱼的时候，大家开始注意鳄鱼，已经不是看到桥，心识开始活动了。

　　这时候教授说，我们刚刚这样走过来，大概花了一分钟的时间，就很快的走过来。我们现在还必须走过去，谁愿意跟我再走回去。只有三个人跟教授走回去，看到鳄鱼没有人敢叫，都软了没办法动。后来大学教授就带着三个人，沿路走回去，还有七个人在后面都不敢走。

　　大学教授这时候再把后半段的灯光全部打开，诶！在桥跟鳄鱼中间，有一个安全保护的绳索做成一个网子，你掉下去有网子在保护你。大家都看到网子了，大学教授说：你们放心，有一个安全网在这裡，现在你们看到网子了，有谁愿意走过来？也有三个人鼓起勇气，他看到网子，他走过去了，其他四个人打死都不敢走。

　　这地方表示什麽呢？表示我们生命的行为，是由我们的思想来主导，我们讲「心境来决定你的处境」。

　　我们有时候会觉得这修行技巧很重要，其实不是，心态很重要。你看，走路谁不会走路，身为一个技巧，你说走路，你刚刚就走过来，为什麽现在走不回去呢？心态不同了。第一批能够走过去的人是开创型，他看到鳄鱼他无所畏惧，对自己有信心，他认为我心中没有恐惧，就没有危险，心能转境，这种人往往都是在事业上是开创型的，打天下的；第二种人看到了保护网，他也看到鳄鱼，他选择相信保护网，他是乐观派的，人生有顺境有逆境，他往光明面去想，这种人成功机率很高的；第三种人往往看到悲观的一面，他不相信乐观的一面，他看到了保护网，他也看到鳄鱼，他宁可相信鳄鱼这一部分，他不敢动，这种人注定是要失败的。

　　一个人的心态永远决定你的状态，你说这技巧重要吗？走路的技巧重要吗？身为一个技巧，谁都会走路，但是心态不同，影响你的行为。让我们看国际的比赛，网球比赛、羽毛球比赛，真正高手相对的时候，技巧一定是其次，你的心裡素质，心态决定你的状态。这跟本经是一样的，『应观法界性，一切唯心造』，你有什麽样的思想，你就会有什麽样的业力，就变成什麽果报。你的生命完全是从你现前一念心性的活动显现出来，所以这个地方讲「循业发现」。

　　今天告诉大家一个修行的观念，你觉得你现在看谁都不顺眼的时候，其实你要赶快去忏悔，不是改变别人，因为你自己的心态决定你的状态。《愣严经》的意思是说你要知道，生命「从什麽地方来？」所有的东西都从你的内心表现出来。

　　丁四、大众圆悟

　　通过佛陀前面三卷的开示，整个《愣严》法会的大众，就彻底的觉悟了。觉悟到生命的本质，有真实的有虚妄的，真实的部分就是现前一念心性。虚妄的是什麽呢？就是五蕴、六入、十二处、十八界。我们讲不变而随缘，随缘而不变，对这个道理完全的了解。我们讲说「无不从此法界流」，我们一念心性一动的时候，变现十法界的五蕴身心，最后「无不还归此法界」，又回归到一念心性。对即空、即假、即中的道理，是完全彻底的了解。

　　(分二：戊一、经家叙益。戊二、当机偈讚)

　　戊一、经家叙益。(分二：己一、叙益。己二、叙仪)

　　“经家”就是结集经典的人，他来叙述法会大众所得到的利益。

　　己一、叙益。(分二：庚一、略叙。庚二、广叙)

　　庚一、略叙。

　　尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然得无罣碍。

　　法会大众正当佛陀讲完「四科七大」三卷的经文以后，大众承蒙佛陀一而再，再而三的详细的来说明，所谓的「如来藏妙真如性圆三谛理」这微妙的开示。

　　微妙的开示我们前面说过，有二部份：第一个、相妄性真；第二个、真妄不二。原来在生灭的身心当中，我们当下就俱足不生灭的本性，我们就可以从生灭当中来就路还家，关键的是，你是不是能善用其心。

　　这样的微妙开示，我们得到了二种利益：第一个是色身的荡然而无有罣碍；“荡然”就是豁然开朗，了了分明，对色身的开悟。第二个对内心的开悟。

　　蕅益大师说：我们过去是执着四大，来当做自身相。我们把外在地水火风的四大，来当做自己色身的相状，这时候我们知道四大的身相是虚妄的，所以放弃四大的自身相，而顿悟了清淨法身，所以感到色身的荡然。这是第一个理。

　　第二、我们过去妄认六尘的缘影为自心相，我们第六意识累积很多的想法，很多的思考模式，我们以这个当做自我，把生命的思想当做自我。这时候我们能够放掉第六意识的意识形态，顿悟常住真心，所以内心感到荡然，而没有罣碍。所以在法会当中，他看到了我们当下的身心世界，是刹那刹那的生灭，就像大海飘出一个水泡，它只是一个生灭相。从生灭当中找到我们不生不灭的真实的家，所以这时候身心感到非常的开阔，感到没有罣碍，内心当中找到了生命的依止处。

　　庚二、广叙(分二：辛一、圆悟三大。辛二、结属真因)

　　辛一、圆悟三大。

　　“圆悟”就是圆满的悟到我们现前一念心性，当下俱足“体、相、用”三大。

　　(分三：壬一、悟性量即是相大。壬二、悟性体即是体大。壬三、悟性具即是用大)

　　壬一、悟性量即是相大。

　　心性的量它本身是相大。也就是说，我们过去总是认为我内心世界是有狭隘的，我们在布施的时候很难平等广大。但事实上，这是我们自己障碍了自己，我们内心的量它本来是周徧法界。

　　是诸大众，各各自知心徧十方，见十方空，如观手中所持叶物。

　　这时候大家听到现前一念心性，即空、即假、即中的道理以后，每一个人开始…。因为我们过去都是向外攀缘，执着身心世界为自我，这时候开始迴光返照，结果发觉我们这一念心其实是周徧十方法界的，回过来看十方的虚空，乃至于所有的山河大地，就好像观察手中一个小小的树叶而已，我们讲「心包太虚，量周沙界」。

　　我们的内心有二种的相貌，第一个是你本来的相貌，第二个是你现在的相貌，原来我这个人的心量就能够容纳这麽多，这个是可以了解的。因为我们无始劫来产生很多的习气，但是你要了解一个观念，我们的胸量是我们自己捏造出来的，我们有无量的进步空间，因为我们这一念心它原来的设计是周徧法界，是我们自己把它弄得这麽小。就是「法性量等虚空(法性量同太虚)，众生发心自小」。你说：诶！我们的本来面目是这麽大，那你再怎麽努力都没有用，因为你的本来面目就这麽大。这个房子设计是一千坪，结果我们只用了十坪，我们自己糟塌了自己的房子。我们的胸量本来是周徧法界的，后来被我们七弄八弄，变成这样的一个胸量。所以你现在观察生命，观你的本来面目是什麽，然后你现在的面目是什麽，哪些还有进步的空间，你就知道我要从哪裡下手。我们开始迴光返照，原来我们的心是这麽广大，你看虚空乃至虚空的东西就像树叶一样。

　　志公和尚偈云「法性量同太虚，众生发心自小。」

　　壬二、悟性体即是体大。

　　这时悟到我们心性之体，当下就是清淨本然；体大指的是离相清淨，它没有相的。

　　一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，心精徧圆，含裹十方。

　　我们看到前面的经文以后，再迴光返照，这世间上诸所有物，包括五蕴、六入、十二处、十八界，总而言之，就是身心世界这些生灭的因缘，它当下就是我们无上菩提所相应的，微妙光明的这一念心性。而这一念心性它是特别的精纯，不夹杂而且周徧圆融，无所欠缺的，而且能够含融包裹十方的世界。

　　也就是说其实我们这一念心，它本来是无相。本来是无相，表示你可以改变它，若我们的心本来就是这样的相状，那你就完了！你说我的心本来就是一个人的相状，我的心就是一个人的心，那你怎麽能够成佛呢？因为它无相，所以我们才可以加以改变，这一念心性它本来就是离一切相的「体大」。

　　壬三、悟性具即是用大    这一段讲到“循业发现”

　　反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡，如湛巨海流一浮沤，起灭无从。

　　当我们明心见性，当我们找到现前一念心性以后，我们回过头来观察我们这个父母所生的肉团身，就好像在十方虚空当中，吹起一个微尘，这微尘在虚空当中飘来飘去，上下的飘荡。而这虚空指的是我们现前一念心性，微尘指的是我们当下这个色身。从这个譬喻就知道，这个色身是变化的，虚空它是不动摇的，这是第一个譬喻。

　　第二个譬喻就好像一个湛然沉静的大海，被这业力的风一吹，吹起了一个小水泡，而这个水泡它是起灭无从，当处出生，随处灭尽。水泡指的是我们的身心世界，大海指的是我们现前一念心性。

　　在经文当中，它就是不断的告诉我们：「观相原妄，观性原真」，相状的东西是变化的、是暂时的，心性是永恆的，是我们生命的依止处。

　　辛二、结属真因   这是修学无上菩提的真实的因地。

　　191了然自知，获本妙心，常住不灭。

　　到这时候法会当中，彻底的了知，也就不再疑惑，原来我们众生本具的一念心性，是常住、是不消失的。我们的色身会死亡，但是我们的心性从来也就没有生，也就没有死亡。我们对死亡感到恐惧，那是因为我们对色身产生执着。夏莲居老居士常讲一句话：「本来无生死，生死由心现。」

　　为什麽有些人在临命终的时候，他对死亡不害怕？

　　你对死亡害怕，表示你的心是住在你的身心世界，你执着这个身心世界，你执着水泡的时候，那就完了！水泡是变化的，你的心就跟着它变化。你的心住在什麽地方，是非常重要的「云何应住」。你说他为什麽死亡来到的时候不害怕？因为它没有把心住在身心世界，安住在现前一念心性。

　　为什麽蕅益大师讲：「真因」。

　　你这个修行，你内心的依止处，这是真实的因，诸佛成就无上菩提的真因。你的布施用什麽心态来布施，你用什麽心态来持戒，用什麽心态来拜佛，用什麽心态来念佛，都是依止常住真心来修行，你才能够成就不生灭果。

　　淨业学园 48讲次  讲义98面

　　辛二、结属真因

　　经文讲「了然自知，获本妙心，常住不灭」

　　192在本经当中，佛陀他很强调一个观念，那就是说「你的心态，是决定你的状态」。

　　当然我们很强调修行的法门是很重要，你是拜佛，你是持什麽咒，你持《大悲咒》，你持《往生咒》，法门当然有各式各样的功德。但是诸位不要忘掉，法门是由心来推动的，没有那一念心，法门是产生不了灭恶生善的效果。你看你把《大悲咒》放在录音带，你放一辈子录音带也不能灭恶生善，因为它没有一个心。所以你是用什麽心态来修学，是决定你的状态。

　　所以刚开始的时候，为什麽要以不生灭心为本修因，找到不生灭心，佛陀讲了三卷的经文，花了三卷的时间来找，什麽是你的本来面目？因为它牵涉到你未来的结果，我们一定是依止不生灭心，才能够成就不生灭之果。因为你用不同的心态来修学，它就会产生不同的结果。

　　比方说，孔夫子有一个很心爱的弟子颜渊，颜渊有一天他要坐船到另外一地方去，颜渊上船以后，唉呀不得了！风浪很大。这划船的舵手是个高手，不管这风浪多大，它就能够把这个船跟风浪打成一片，可以说这驾船的技术到了出神入化的意境。到了对岸以后，颜渊非常的讚叹，说你这个船能驾到这个程度，你的身体跟船几乎是合成一体的。颜渊说：你这个技术，如果我来跟你学习的话，学得会吗？这时驾船人就问颜渊一个问题说：你会游泳吗？如果你会游泳的话会学得比较快。后来驾船的人又问第二个问题说：那你会潜水吗？你要会潜水，那你学得更快，时间学得更短。说完以后这驾船人头也不回就走了。

　　颜渊觉得很奇怪，我跟你学驾船，你问我会不会游泳，会不会潜水，这有什麽关係呢？颜渊心裡很多疑惑，回去请教他的老师。他问孔夫子说：我今天想要跟一个驾船人学驾船，他问我两个问题，问我会不会游泳、问我会不会潜水，这是什麽道理呢？

　　孔夫子说：善游者能忘水也。你要是会游泳你就能把这个水忘掉，你对它就无所罣碍，你才能把船驾好，这船是依止在水当中的，它不能离开水。

　　这个船假设是我们一个个体生命，一个五蕴身心，这大海就是真如本性。你说我们身心世界有很多痛苦，你要出离这个痛苦，你没有找到大海，你这身心世界的痛苦很难处理，因为你没有找到根本嘛！

　　所以本经的思想，好就好在哪裡呢？你找到你生命的根本，枝末的东西就很好处理了。它这个地方讲「了然自知，获本妙心，常住不灭」。你一个人能够知道你的心性，你本来的面目是不生不灭，你怎麽会怕死呢？死亡只是一个生灭因缘的变化而已，你的心从来没有生也没有死。

　　这个就是一个观念的转变，观念转变，你的心态转变，你整个生命也就跟着转变，「心态就决定你的状态」，你能够无所畏惧。

　　我经常劝修「淨土宗」的人，你要学学《愣严经》的思想，怎麽去正念真如，你才能够慢慢的达到临终的时候，内心无所畏惧，无所颠倒。忏公师父常说：我们要恢复到本来无一物，然后再把佛号提起来。那就非常好「禅淨双修」。

　　己二、叙仪

　　礼佛合掌，得未曾有，于如来前，说偈讚佛：

　　法会大众到这时候，可以说是完全大开圆解。这时候大家为了感恩，拜佛而且合掌，内心非常的感动，非常的感激，未曾有这样的经验。这时在佛陀面前说偈诵来讚叹佛陀：

　　戊二、当机偈讚

　　阿难尊者他代表大众，用偈诵来讚歎佛陀，跟这一部的《首愣严王》的法门。

　　(分二：己一、讚歎述益。己二、誓愿请加)

　　一方面讚歎叙述自己的利益，一方面发请誓愿，请佛加被。

　　己一、讚歎述益。(分二：庚一、讚圆常人法。庚二、述所证浅深)

　　庚一、讚圆常人法。   讚歎圆满常住的人，跟圆满常住之法。

　　妙湛总持不动尊，首愣严王世希有！

　　一、「妙湛总持不动尊」。讚歎说法之人就是佛陀，身为一个佛陀，当然他所有的功德，都是从他一念心性所流入。所以我们不讚歎他个别的功德，而是讚歎他整体的功德，就是他一念的心性，他完全彻悟了现前一念心性。

　　一念心性  蕅益大师把它分成三段：

　　第一个是「妙湛」。这地方是指一念心性不变之体，所谓的「清淨本然周徧法界」。前面经文说的「性真常中，求于去来，迷悟生死，了不可得。」就是那清淨本然周徧法界的体性。

　　「总持」这地方是讚歎一念心性随缘的作用。我们前面说的「随众生心，应所知量，循业发现」。当然佛陀这地方的「总持」不是循业发现，应该是随顺他的愿力，普门示现，应以何身得度，则现何身说法，令其解脱。他能够总持一切的法门，来做种种的示现。这地方是讚歎一念心性随缘的妙用。

　　「不动」不动是把前面的不变之体跟随缘之用，把它做一个整合，体用不二。

　　身为一个佛陀，它一方面证得不变之体，一方面证得随缘之用，他可以说是九法界众生之所共同尊敬，值得尊敬讚歎所以叫做「尊」。

　　这段是讚歎说法的人，完全彻证清淨的本性。

　　第二、讚歎法「首愣严王世稀有」。当我们要悟入这一念心性的时候，它必须要有一些方法，这个方法就是本经所说的《首愣严王三昧》。这种三昧以天台宗的解释就是“空、假、中”三观。说我们现在是一个生灭的身心世界，怎麽办呢？首先修“空观”，观察你的身心世界，是从什麽地方来？它不自生。你说是父母把你生出来，不对。父母没办法把你生出来，父母能够把你生出来，你应该跟父母完全一样，他把你生出来，你的思想应该跟他完全一样。事实上不然，你是假借父母的因缘出现而已。我们从什麽地方来，我们找不到一个来处。所以从“空观”当中，破除我们对相的执取，破除妄相。“假观”我们开始去观察，这个身心世界有它的假名、假相、假用，我们怎麽断恶修善，趋吉避凶。“中观”就是空有无二的道理。

　　你能够把“空假中”三观好好的配合，你就能够进入《首愣严王三昧》，就能够从生灭的因缘回归到不生灭的本性。

　　不过这个地方我们注意，你看后面到了二十五圆通的时候，它偏重在空观，从假入空观。也就是说其实《愣严经》它的思想是偏重在“摄用归体”。我们怎麽从一个有漏的五蕴身心，回到我们的真如本性，《愣严经》是讲这个观念。《法华经》是依体起用，当你找到真如本性以后，你怎麽用你的真如本性来创造更大的功德，跟三宝结缘积功累德。《法华经》是“依体起用”，这二个思考不一样。《愣严经》偏重在破妄，摄用归体，《法华经》偏重在显真，显你自性的功德。开悟的《愣严》，成佛的《法华》是相互作用的。

　　身为一个《首愣严王三昧》，它能够破除我们的妄想执取，这件事情是非常稀有难得。因为它彻底的破坏，不像我们过去修无常观、无我观，只是个体的破坏，这是整体的破坏。所以从《首愣严王三昧》当中，我们能够“称性起修”。

　　蕅益大师说：其实我们也可从「性修二德」来称性起修，说是「妙湛总持不动尊」，这个是众生本俱的性德，而《首愣严王三昧》是修德，我们能够依止现前一念心性，来生起修德，最后再开显我们的性德。说是「无不从此法界流，无不还归此法界」，这样解释也可以，性修不二或者是讚美人法都可以。

　　庚二、述所证浅深

　　阿难尊者叙述自己在听了三卷的经文以后，他所证悟的功德浅深。

　　销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。

　　193阿难尊者他听了《愣严经》以后有什麽受益呢？有二个好处：

　　第一个、他知道这一念心性是本来不生，本来不灭，消除了无量劫的颠倒妄想。

　　我们前面一再的强调，我们的颠倒妄想是从五蕴身心生起的，你要没有身体你怎麽打妄想？你一定有一个身体，有一个思想你才能打妄想。

　　佛陀在讲本经的时候，把我们的虚妄相完全破坏了，祂一再的告诉我们，身心世界是来无所从，去无所至，它没有真实体性，它只是一个刹那刹那生灭的一个影像而已。我们所有的妄想都是以身心世界为住，所谓的「妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相。」所以当我们身心世界这个水泡的妄相被破坏以后，附在身心世界的妄想也跟着破坏。

　　「不历僧祇获法身」我们破妄以后，我们并没有偏空，还能够不须要经历三大阿僧祇劫，而能够证悟清淨的法身。这清淨的法身就是我们说的如来藏妙真如性，也就是清淨本然，周徧法界的现前一念心性。

　　蕅益大师的意思是说：它这一段的「获法身」是一个解悟，不是证悟。

　　按照蕅祖的判教，阿难尊者在这个时候，是圆教的初信，断除三界的见惑，大开圆解。也就是说，他这个时候真实的「自我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」。

　　我们过去的思考都是绕着我们这生灭的身心世界，我怎样、你怎麽样，真正悟入真如本性的人，他看事情不是这样，他从一念心性出发，看到人生就像是一个水泡，起起落落如此而已。

　　阿难尊者这时候不再随妄相而转，这时候他自知「自己是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」这时候他的心已经观察到真如本性的存在，虽然他还没有回家。就像古德说：他看到家在那个地方。虽然还没有回家，但是他已经知道、相信家在那裡。

　　因为他这时候还有无始的习气，六根中有很多习气，但是他见惑已断，他知见已经建立起来，大乘信心建立起来了，但是还有很多烦恼习气要对治，所以他后面还要发愿，还要产生很多的修学。

　　到这个地方，是阿难尊者他一方面讚歎佛陀、讚歎法，一方面把自己听闻三卷经文以后所得到的利益，把它表达出来。说是「销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身」。

　　己二、誓愿请加(分三：庚一、发大愿。庚二、请佛加。庚三、喻不退)

　　他从生灭的因缘回到本性以后，他开始发愿，请佛加被。

　　庚一、发大愿。

　　愿今得果成宝王，还度如是恆沙众；将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

　　伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；如一众生未成佛，终不于此取泥洹！

　　阿难尊者所发的誓愿，蕅益大师把它分成二段：第一段讲到，四弘誓愿；第二段是讲到增上誓愿，更加殊胜，更加强烈的誓愿。

　　「四弘誓愿」称之为总愿，每一个人都要发的，而增上的誓愿就不是每一个人都发得起来的，个别的誓愿。

　　(总愿) 愿今得果成宝王，还度如是恆沙众；

　　这是依止“道灭”二谛，所发的上求佛道的愿。

　　我希望能够成就无上的宝王(无上的宝王当然是佛陀)。

　　还度如是恆沙众；

　　是依止“苦集”二谛，所发的下化众生。前面是跟智慧相应，这是跟大悲相应。

　　我希望能回入到众生的世界，来度化众生。

　　将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

　　你为什麽发这个愿呢？因为我必须把我这个深心

　　“深心”蕅益大师说：悲智相应，名为“深心”；或是上求佛道、下化众生之心，甚深广大，超越时空，无有穷尽，称之为“深心”。

　　我愿把我这一念上求下化的深心，献给十方尘刹的苦恼的众生，这样才能够报答佛陀对我的开导之恩。

　　这是说明他发愿的理由。这一段等于是一般菩萨所发的愿，上求佛道，下化众生，第二个愿就非常不得了，增上誓愿。

　　194（增上誓愿）伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；如一众生未成佛，终不于此取泥洹！

　　蕅益大师的意思，这一段不是所有的菩萨都发得起来。

　　希望无上的世尊您能够给我证明；“证明”古德解释就是一种加持，希望佛陀再给我加持。我虽然已经开悟了，但是我还有很多很多的烦恼还没有断，很多很多善法没有成就，希望佛陀不要放弃我，继续加持我。我希望我未来怎麽做呢？「五浊恶世誓先入」。

　　菩萨所发挥的空间很多，而五浊恶世它的特色有二个：第一、“法”，五浊恶世是去佛久远，魔强法弱，人寿从八万岁慢慢减弱到二万岁以后，进入五浊恶世。这时候离佛陀出世的时间相当的远，魔强法弱，让我们堕落、诱惑的力量愈来愈强，会刺激我们起烦恼的力量愈来愈强，会启发我们善根的法愈来愈少，外在的环境已经形成一个魔强法弱的环境。

　　第二、从众生的根机来说，生长在末法时代五浊恶世，是刚强难化的，这种众生的个性都很坚强，你很难改变他的，他要怎麽样就怎麽样。

　　面对这样一个刚强难化、魔强法弱的一个时代。阿难尊者说：我愿意先到这个地方来度化这样的一个苦恼众生。而且假如有一个众生尚未成佛，我絶对不会趋向于偏空的涅槃，只要众生还没有成佛，我不会放弃努力的。

　　蕅益大师说：这样的誓愿，一般人没有彻证清淨的本性是发不出来。

　　你看一个人他要是对相状有所执着，心中还是向外攀缘的时候，他看到五浊恶世他害怕。《法华经》讲到阿罗汉迴小向大以后，很多人不敢回到五浊恶世，他宁可到比较好的世界，度化比较善根的众生。也就是说，你对外相没有彻底的参透，你很难去抗拒众生的烦恼。

　　这个地方为什麽阿难尊者他敢发这个誓愿呢？

　　他不是一时的冲动，是真正的看到清淨本性，本来无一物，何处惹尘埃，称性起修，他才敢去发这个誓愿；他一定要入到真如三昧，从无相的智慧发动，他才敢说五浊恶世誓先入。

　　这是依止清淨广大的智慧，所发起的二种誓愿，一个是上求下化，一个是到五浊恶世来度化众生。当然这地方也包括来这方历练的意思。

　　庚二、请佛加。

　　大雄大力大慈悲，希更审除微细惑；令我早登无上觉，于十方界坐道场。

　　发下了誓愿，当然设定整个目标，但是他还是要请佛陀不断的加被。

　　阿难尊者对佛陀的讚歎是「大雄大力大慈悲」。“大力”是讚歎佛陀的般若德，他有观照的智慧，我空、法空的智慧，来破除对妄相的执取；“大力”破妄的力量。“大雄”法身德，前面是破除妄想，这地方是开显法身。前面是讲能观的智，这裡是所证的理。依止能观的智去照见五蕴皆空，来发明法身的理体叫“大雄”，破妄显真以后，产生大悲的妙用，这个就是解脱德，产生大慈悲的妙用。以三德来讚歎佛陀，希望佛陀您能更加一步的为我开显二十五圆通。

　　这地方等于是为二十五圆通求法，前面是建立正见，这以下就正式的修止观。

　　“微细惑”指的是三界的思惑。前面阿难尊者讲到「销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身」，他的三界的见惑已经破坏了，但是他六根当中积集了无量的烦恼习气，他必须要慢慢的消除，希望佛陀再讲三卷半的圆顿止观，始令我能够早日的证得无上的妙觉佛果，依止清淨的福德智慧二种庄严，来坐十方的道场，来开显大乘法门。

　　他发了愿以后，继续的请法。请佛陀慈悲的继续讲下去。

　　庚三、喻不退

　　舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。

　　阿难尊者发了愿以后，用这二句话来表达他的心态。

　　“舜若多”是虚空的意思。即使虚空是可以消灭，当然我们知道虚空是不会消灭的，你盖一个房子，地震这房子破坏了，我们没有说哪一个人把虚空破坏了，不可能！他的意思就是说，即使你可以把虚空破坏，我的这一念心(铄迦罗是金刚的意思)，我像金刚的心是永远不会退转，遇到任何的人事、任何的时空，我的心是永远不会退转的。

　　为什麽呢？因为他的心不是安住在相，你一个人的心安住在外相，那你很危险，因为相是会变化的，他安住在现前一念心性，所以他就不退转。

　　195这一段等于是阿难尊者，在佛陀讲完三卷以后，他开悟所发出的誓愿。他所开悟的，我们讲就是「明心见性」。

　　我讲一个小故事，来说明明心见性的重要。

　　在春秋时代鲁国的国君，他要举办一个国家的庆典，他有一个很好的钟，在庆典的时候把钟撞起来，声音非常的嘹亮，但是这个钟少一个钟的架子。所以他就请一个木匠，希望把这架子做起来，好把这个钟挂上去。

　　这个木匠经过三七二十一日以后把这架子做出来。这个钟一挂上去，哎呀，不得了！天衣无缝，不管是造型、不管是它的比例，那个钟撞起来的声音可以说是非常的圆满殊胜。法会结束以后，大家看这钟架做得这麽好，大家就打听这是谁做的。就找到一个木匠，说你这个钟架实在做得太好了，好到没话讲，你是怎麽做的？

　　木匠说，我在做之前，我要斋戒沐浴七天，我要息诸缘务。他说：我到第三天的时候，三天而“忘利”，我整天斋戒沐浴，到第三天的时候，我已经忘了我做这个钟会有什麽样的结果，做了别人会讚歎？会毁谤？国王会赏我多少钱？这样的利养的心完全忘掉，三天而忘利。但是我觉得不行，再斋戒，五天而“忘身”，到第五天的时候，我的身体忘掉了，身体的变化，感到热、感到冷，这个身体的变化也忘掉了。这个不行，继续再来，七天而“忘我”，到七天的时候，我那个自我意识也忘掉了，没有人我的对立。

　　三天而忘利，五天而忘身，七天而忘我，到第七天的时候，我的内心一片的平静，我已经忘了我在为谁做事情，我心中只有一个影像，就是架子。这时候我很平静的拿起我的斧头跑到山中去，我很自然的看到哪一棵树，它适合做这一个钟架，就把它砍下来，砍下来以后，很自然的就做成这个架子。我所做的事情无非是以天合天，以天然的心，去寻求一个天然的架子。

　　当然这当中包含的三个重点：忘利、忘身、忘我。

　　其实我们在打佛七的时候你会发觉，我们佛号念得最好的那一支香，就是第一个、我忘掉我为什麽打佛七，你要忘掉得失利益；第二个、你那个色身这一块肉，六七十公斤这个色身你要忘掉，最后谁在打佛七，也忘掉。这时候你这个心跟佛才打成一片。

　　你说为什麽我们会把佛号念不好？心有千千结嘛！我们就是在这五蕴身心裡面到处惹尘埃，把自己的能量都耗损在这个地方。

　　所以那木匠的意思就是说，我不是有什麽样好的技术，我是调整我的心态而已。很多人说你是跟什麽人学什麽技术，不是！心态决定你的状态。我在做这个钟架之前，我善调其心，做了这个工作。

　　到这个地方为止，佛陀就是在告诉我们，一个菩萨应该用什麽样的心态来修学，会比较圆满。

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多净界法师佛学内容推荐

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------