怎样看待新世纪“居士佛教”的兴起（一）

　　前言

　　在中国佛教历史上，“佛教居士”一直是佛教的重要组成部分、作为教会的裨补和辅助力量护持着佛教事业的延续与发展。这一位势到了民国时期则发生了微妙转变：以杨文会、欧阳竟无、吕澄三位信徒为代表的“居士佛教”，已经隐然成为佛教振兴的主体和佛法代言人，并发挥着更甚于教会的学术功能、社会功能和文化功能。

　　近几年，在国际学术会议上，就有人提出中国佛教应走居士化道路，引起与会者的关注。有人对“居士佛教”的提法颇觉可疑，对其“佛教居士化是佛教立 足现代社会的唯一途径，也是宗教竞争中立于不败之地的根本保证”的结论尤不敢苟同，认为他的许多观点并不是单纯的理论问题，涉及佛教传统与现实的方方面面，似乎缺乏可操作性。同时觉得他出发点还是好的，至少反映了明清以来“僧伽佛教”急剧衰落，近代“居士佛教”日益发展，佛教界亟须厘清僧伽与居士的关系，以振兴佛教这样一些事实。

　　一、 “居士”的概念

　　居士一词来自于中国古书上常记载之文人学士朝庭命官退隐后深居简出，甚至归隐家园，所谓隐居之士，简称“居士”。中国佛教当翻译梵文佛经时，把梵文之Kalapati一词，译成中文时也冠上居士作为Kalapati之译文。居士，音译迦罗越、伽罗越，意译长者、家主、家长。在佛陀时代是指吠舍种姓阶级的豪富者，或指在家的有德有道之士。自此中国佛教便把在家学佛者，誉为佛教居士之来源。慧远大师在《维摩义记》书中说，居士有二种，(一)广积资产，居财之士，(二)在家修道，居家道士，故称在家学佛者为“居士”。后者即为佛教中之居士，如印度之维摩、贤护等常修佛道之在家菩萨，及我国梁代傅大士、北魏刘谦之、唐代李通玄等能通佛道之在家者。今则泛指在家修道之男子为居士，亦有称女在家修道之女子为居士者。

　　在我国，居士一词原出于《礼记·玉藻篇》，于《韩非子》一书中，亦谓有任矞、华仕等居士，皆指颇有道艺而不求仕宦之处士。其后，我国与日本多不依经律所说之本意，而泛称有道之处士为居士。

　　可见，在佛教传入之前的中国文化中，原本就有居士一词，有道德高尚、隐居不仕之意。当佛教传入时，自然用居士与“伽罗越”一词相对应以表诠其义。这也是佛教与中土文化的自然融合。

　　随着佛教的不断中国化，居士一词渐渐成了在家佛教信徒常用的称呼了。不过中国传统的文人墨客也喜欢以居士一词作为他们的雅号，自号某某居士，如六一居士、易安居士等，这与信佛是没有必然关系的。

　　居士一词在印度是指四种姓中吠舍阶级，或有财有德者；而在在中国古代是指隐逸之士，这似乎都和学佛没有必然的关系。不过，居士既然是在家有财或有德之士，用这样的一个美称去称呼想必谁也不会介意，加以学佛之人总要比一般人品行好，这样一来，居士一词自然成了在家学佛者的称呼了。

　　然“居士佛教”一词是指清朝末年有一批学者为振兴佛教，把衰微的佛教从危境中拯救回生，以高雅之学风提倡佛学，促使当时士大夫阶层、文人雅士竞相研究佛理，盛兴刻经流通，弘扬佛法，捐资办学，培育佛教之僧侣人材，并在高等学府宣讲佛学，介绍佛教哲理，这是清末居士掀起佛学的新浪潮。此后，佛教居士众开始直接参与佛教的推动工作，讲学说法、刻经流通，开办佛学院，是推动佛教运动的部份动力，这便形成了“居士佛教”的因缘。

　　二、近代“居士佛教”之兴起

　　清末民初，许多承受着社会忧患和世俗生活压力的知识分子都将眼光投向佛教，试图从中找到解决生命价值问题和提供终极关怀的新的理论依据。于是，体现着传统文化与现代性相结合的近代居士佛教作为一种令人瞩目的社会现象产生了。

　　较早受佛教影响的知识分子可举龚自珍、魏源、杨文会、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。龚自珍由儒入佛，尊奉佛教的业惑缘起说，反对儒家的天命论，以此来伸张他的历史变易观和主体道德责任感。魏源早年治程朱理学和陆王心学，后渐转入佛学，认为天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”思想比儒家的“格物致知”高明，而华严宗的“一即一切，一切即一”的世界观也较儒家的“理一分殊”更直捷圆融。他对佛教的出世性和入世性也有自己的独到见解，认为“王道经世，佛道出世，滞迹者以为异，圆机者以为同。”

　　康有为《大同书》的基本理论即为佛教思想，其追求的最高理想亦为佛教的极乐世界。他自己也认为“凡人究思必入于佛”。之后，梁启超、谭嗣同更明确地运用佛教理论来批判儒家的宗法制度及其孪生文化，并赋予佛教“慈悲”、“平等”概念以近代含义。他们涵泳佛学、西学以及儒家思想中的理性基因，从而建立起自己新的世界观、伦理观。

　　杨文会居士鉴于清末佛教衰微，佛法已达灭迹的地步，痛心疾首，而把宝贵的中年时光捐出，为振兴佛教、光扬佛法而默默耕耘，除了在南京设立“南京刻经处”大量印刷经书，广为流传外，开设佛学研究会。据说这研究会是中国自古而今由居士创设的第一所组织，此组织除了集合当代的文人学士、社会有名望之人士研讨振兴佛教大业外，还开堂讲演佛法，设立佛教学堂、研究佛法，使佛教由死亡边缘回返人间社会，大启人心，佛教因而兴盛一时，奠下了近代佛教发展的基础。清末之后民初时期中国各地居士们争先恐后地组织念佛会、佛学研究会、佛教慈善社、莲社等等不一而终，居士林组织也因时机成熟而产生，这种种因缘无论直接或间接都无法脱离杨居士对近代“居士佛教”的启发作用，美国哈佛大学东南亚研究中心主任豪威教授说，“杨文会先生，是中国佛教复兴之父。”

　　与此同时，太虚大师在一次次的改革失败后，深感僧尼对佛教革新漠不关心且隐有抵触，因此在《整理僧伽制度论》中即蕴有建立居士团体以推动佛教改革的设想。此时，一些民族工商业者鉴于外国商品的倾销和外来基督教的压力，纷纷皈依佛教，并组建了居士团体以便同洋商洋教相抗衡。1918年太虚大师与章太炎、蒋作宾、陈裕时、张謇、王一亭等在上海成立的觉社便是近代居士团体之一，它标志着佛教通过一大批居士的中介开始同工商业阶层相结合。同年，上海居士林(后分为世界佛教居士林和上海佛教净业社)成立，林长先后由周舜卿、王一亭、聂云台等商界要人担任。1920年，汉口佛教会成立，商界著名人士王森甫为会长。该会后改组为汉口佛教正信会，成为独立的居士团体。在上海、武汉的带动下，全国各省市也相继建立居士林，其中著名的有长沙佛教正信会、华北佛教居士林(会所在北京)等，天津、南京、重庆、成都、福州、香港等地也有类似的组织。

　　近代居士佛教是杨文会、太虚大师等人佛教改革的坚强后盾，同时居士们也是近代中国佛教改革的先驱。比起那些居住在深山僻壤中缺少文化的僧尼，他们一般都具有较高的文化素质，诸如杨文会、龚自珍、魏源、康梁等就是其所处时代的精神领袖。他们得开放性佛学之熏陶，把佛教精神同民族工商业紧密地结合在一起，使佛教在近代社会中找到了自己立足的基础。在近代许许多多的佛教组织中，以居士为主的地方佛教会同僧人把持的佛教组织之间也有巨大的差别。对此，美国学者维慈指出：“居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护庙产。出家人并不把他们的协会看作积集福德的地方，因为这方面的需求已从其修行生活得到满足。他们所要的是一个能对社会产生影响的组织。而居士则非如此，他们需要的是‘道场’——一个供修行的地方。在寺院里，他们只能是旁观者，但他们希望成为参与者：念佛诵经，研究和弘扬佛法，以及亲身实践菩萨道。”

　　居士佛教是以振兴佛教文化，通过教育灌输新思想，并改革、创新佛教的事务，提升佛教新形象，符合现代新环境，使之入世化，但修行方面还是遵循佛陀的教法，以入世事业做为出世法的修行指导，这一系列的提倡和改变使佛教焕然一新，为佛教培养一批批的热血青年和知识分子，做为有活力的基层，突出了佛教新形象，带动了佛教的发展新方向，这便是居士为佛教的新贡献。

　　为此，有些学者认为，居士将成为今后佛教的主流。并强调，“经过几代人的努力，传统佛教以出家人为主，在家人为从的局面已经动摇，居士佛教的模式已经形成。就拿当代的佛教来说，居士的份量也越来越大，僧团日益受居士控制，居士日益独立于僧团已是一个不可否认的客观事实。”他们并以欧阳竟无的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》及印顺导师的《建设在家佛教方针》为理论依据，提出居士也是僧伽，也能和僧伽一样平等的住持佛法。为此，引起教界的争议。济群法师《居士佛教探究》以及常正《“居士佛教”刍议》对此进行了明确的阐释，确定了居士在佛教中的身份地位，以及在家众与出家众的合理关系。但面对日益强盛起来的居士团体，作为住持正法的代表人——出家众，不得不面对现实，进行一些思考。