《大乘起信论》题解（下）

　　争论的启示

　　回顾本世纪以来，围绕《起信论》著译者的真伪问题与义理内容的是非问题所展开的争论，众说纷纭，莫衷一是。长期争论虽迄今没有结论，却对研究者富有启示。通过争论，至少足以表明：

　　l《起信论》旧题马鸣造、真谛与实叉难陀两译，均实属可疑。经一个世纪以来中外学者的多方研讨，无论从佛教文献考订，还是从佛法思想分析，都表明《起信论》不太可能是印度撰述。因现存所有关於马鸣的传记资料，全没有马鸣曾撰《起信论》的任何记载：又有关真谛的传记资料也没有真谛曾译过《起信论》的记载。如费长房的《历代三宝纪》等部分後出经录所记此论为马鸣造、真谛译，似为臆测或误记，并无充分根据。特别是按《起信论》的基本思想和文风来说，也不大可能是印度佛教著作。因其核心思想「真如缘起论」及其「体用不二」的思维模式，不可能产生於印度，而在中国佛学中则是主流思潮。而文字流畅，也不像译作。至於有的论者因倾向於肯定《起信论》为中国撰述而推论到作者可能为谁。如日本学者有的推断《起信论》的作者应是梁、陈之际北方地论师昙遵口授、昙迁笔录而成。中国学者有的推断是北方地论师中善於「标举宏纲」的昙延，为总结当时义学发展和禅法新潮，以马鸣梦授的形式而撰著的。有的推断为中国禅宗的先驱者某一禅师所作，其所以托名马鸣造、真谛译，是为了使此论得到重视和广为传播。还有中国学者认为不必具体求索某人，「安知非当时有一悲智双圆之学者，悯诸师之斗争，自出其所契悟者造此论以药之，而不敢以名示人」：「此书实人类最高智慧之产物」，「以佛家依法不依人之义衡之，虽谓为佛说可耳」。凡此，虽多臆测，当非定论，但确可以启发思考，而不致蔽於一曲拘於一说。

　　2《起信论》思想的独创性及其固有之理论价值，经过反复争论，确乎愈辩愈明。《起信论》以二心、二门、三大」的脉络来展开它的独特的思想体系。所谓「一心」，即「众生心」，在《起信论》中是一个非常重要的核心概念，它涵摄一切世间法与出世间法，既是现象世界得以建立的本体，又是众生由不觉到觉，得以解脱成佛的内在根据和保证。因为，「众生心」含融了染与净、不觉与觉两方面，即一心有二门：「心真如门」与「心生灭门」。二门是体相关系，彼此互不相离。「心真如」作为本体，自性清净，不生不灭，如如不动，无有差别之相：然而真如不守自性，忽然心动念起，是名无明，从而幻起生灭变化、千差万别的现象世界。真如和依之而起的无明，两者是「二而不二」的关系。真如不生不灭，是净法：无明妄念幻起生灭，是染法。两者截然不同，有区别，是「二」。但无明没有自性，依真如而起，是真如不变而随缘引起的，宛如大海水湿性不变而因风扬波，水之与波，互不相离：因而真如与无明，心真如门与心生灭门两者又是相即不离，「二而不二」的关系。

　　《起信论》以「一心二门」为中心层层展开它的哲学思辨，虽也继承、沿袭了以往佛教经论所习用的概念、范畴和命题，却讲出了许多富有独创性的新意。诸如，由「一心开二门」而对「如来藏」、「阿黎耶识」等所作的新的解释。说「依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识」。把人人皆有佛性具体化为「众生心总摄一切法」（「含融净、染」，既具足「净法」，也为一切「染法」所依），所以称为「如来藏」。这与传统将「如来藏」仅归结为清净佛性有所不同。至於「阿黎耶识」，更明确地区别於传统的唯识学所谓「虚妄唯识」（偏於把阿黎耶识作「杂染根本」，称为「染八识」）而肯定为「染、净同依」。据此，能更好说明真如法性受染随缘与沿流而返的「染、净互薰」义和「自信己身有真如法，发心修行」的证悟「成佛」义。

　　又如，由「染、净互薰」所显示的「觉」与「不觉」的双向运动。《起信论》把真如法性规定为「本觉」，而就「心体离念」的觉义，作了详细的分疏：「始觉」，是就「本觉」在无明位中的「自觉」而言，是「本觉」的自我复归的开始：就离念而复归「本觉」的程度不同又分：「不觉」、「相似觉」、「随分觉」、「究竟觉」等，从而凸显和完善化了「心性本觉」的义理，而与印度佛学传统的「心性本寂」的说法迥然有别。此外，《起信论》所立的「体用不二」义、「色心不二」义，以及「止观俱行、智悲双运」的修习法等，均有其别有会心、异於旧说之处。这种种独特创见，正是通过历次争论，特别是通过某些坚持旧说的贬评而得到显扬。

　　3关於《起信论》思想在佛学发展中的历史定位，也基於历代褒贬各异的评论和互诤而得以逐步阐明。《起信论》继承了印度佛学中的如来藏系的思想而又有所发展和新的开拓，形成与中国传统哲学有所融通的中国化的大乘教义。一方面，中国化的大乘教义，诸如「真如缘起论」等，在印度如来藏系经论——如《大般涅盘经》、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《楞伽经》、《究竟一乘宝性论》中，也可以找到某些依据。但在印度，如来藏系没有发展成中观、唯识那样庞大、独立的学派，只是在一些观点上与中观、唯识都有歧异。而这些如来藏系经论在南北朝时期译介到中国，却受到特别重视和阐扬，进而发展成为与中观、唯识两派鼎立而三，并试图统会而超越之的独立体系。《起信论》就是这一理论体系的完成。

　　另一方面，《起信论》以其与中国传统哲学的会通而有新的开拓，故虽源於如来藏经论而又与印度如来藏思想迥然异趣。有的论者，经过深入考辨，指出《起信论》所讲的真如缘起之说，与《胜鬘》、《楞伽》等如来藏学说实有差异，因而判定《起信》之说，「圣教无徵」。但《起信论》的早期研究者，却从判教的角度二日定了《起信论》思想属於如来藏系而给予了很高的评价。如元晓法师在《大乘起信论别记》中认为《起信论》的「性、相不二」思想超越了中观与瑜伽，而成为「群诤之评主」。

　　法藏在《大乘起信论义记》中，综述了印度中观、瑜伽二系的激烈论争，而以「会通」之法，「随教辨宗」，认定「现今东流一切经论，通大小乘，宗途有四」，除小乘诸部的：「随相法执宗」外，大乘软义可判为三宗：（一）「真空无相宗，即《般若》等经、《中观》等论所说是也」。（二）「唯识法相宗，即《解深密》等经、《瑜伽》等论所说是也」。（三）「如来藏缘起宗，即《楞伽》、《密严》等经，起信》、《宝陆》等论所说是也」。法藏特对「如来藏缘起宗」的理论给以肯定，许为「理事融通无碍说』。

　　此後，如明代的通润，在其所撰《大乘起信论续疏》中，继承法藏的判教思想，更将大乘教义判为三宗：「法相、破相与法性」而凸显了《起信论》所代表的法性宗，在佛学逻辑发展中超越空有的最高地位。其言曰：「宗法相者，谓真如不变，不许随缘，但说万法皆从识变而事事俱有，其弊也流而为常、为执著：宗破相者，谓缘生之法不入法性，故说三界唯是一心，而法法皆空，其弊也流而为断、为莽荡：宗法性者，谓真如为变随缘而能成一切法，故无法法俱空之弊：由真如随缘不变而能泯一切法，故无事事俱有之偏。此则空有迭彰，执荡双遗，故知即万法以显有者为妙有，离万法以显空者为真空，不即不离以显中者，即真空以显妙有，故虽空而不空，即妙有以显真空，故虽有而不有。然前之二宗，虽建立不同，各有妙旨，而马鸣总以一心九识统之，若鼎之三足，伊之三点。……此马鸣一论，尤为圆通无碍，独出无对者也。」此类评价，似乎褒扬过高。

　　及至近世，唯识独盛，一些论者基於唯识学立场，揭示了《起信论》与印度大乘佛学，乃至与印度如来藏系的思想差异，因而或认定「真如缘起之说出於《起信论》」：或把《起信论》斥为「梁陈小儿」所作的「伪论」。但另一些论者，为辩护《起信论》的理论价值，仍承继中国佛学判教理论的优势以确定其历史地位。如杨文会即肯定《起信论》具有兼宗性、相的特点：梁启超赞扬《起信论》「盖取佛教千余年间在印度、中国两地次第发展之大乘教理，会通其矛盾，撷集其菁英，以建设一圆融博大之新系统」。

　　太虚依教理分大乘佛法为三宗：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。印顺继承太虚思路也分别称之为：虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗相当於印度的中观、瑜伽二派，而後者乃渊源於印度如来藏系思想而以《起信论》为完成标志之真如缘起论。这一中国化了的大乘教义，就这样通过争论而逐步确立了它在佛学发展中的历史定位。

　　走向世界

　　《大乘起信论》於公元六世纪在中国问世後，以其义理圆通，文字简洁，受到佛学界的高度重视，随即由元晓（公元六一七——六八六年）等高僧传入朝鲜，继之流传到日本，注家蜂起，蔚为汉文圈内最有影响的大乘佛法论著。

　　稍後，由唐玄奘译为梵文，远播五印度。此事被学风严谨的僧史家道宣郑重记入《续高僧传·玄奘传》中，云：「又，以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。」道宣曾参加玄奘译场，所记当非妄语。日本学者笠置贞庆（公元二五五——一二一三年）等人所撰《唯识论同学钞》中，则进一步地申说，实叉难陀的新译《起信论》，乃是依玄奘的梵译本重译的。此类记载，虽难确证，但当时中印文化学术正常交流，所谓「法化之缘，东西互举」，如鸠摩罗什、玄奘先後将《老子》译为梵文，传入印度。则玄奘将《起信论》「译唐为梵，通布五天」，并非全无可能：且此类传闻，更加表明《起信论》乃中国撰著，讬名马鸣，故本无梵本。玄奘译布《起信论》的历史功勋，实不应轻易抹煞。

　　《起信论》走向世界的传播，主要是通过朝鲜、日本的佛学界。如七世纪元晓将《起信论》传入朝鲜，给以疏解，称其义理「开则无量无边之义为宗，合则二门一心之法为要」：并与人创作一部《金刚三昧经》（伪托原本来自「龙宫」），又自作疏五卷，被称为「以本、始二觉为宗」，「以二觉圆通示菩萨行」，正是阐扬《起信论》的中心思想。在日本，不仅先後出现多种关於《起信论》的注释和译本，而且，《起信论》内蕴之思想，直接影响到日本平安时代晚期形成的天台本觉论，此後又启发了日本曹洞宗道元等顿悟禅理路。《起信论》的研究，对日本佛学的理论开展，产生了深刻的影响。

　　一九OO年，作为本世纪开端的一年，日本学者铃木大拙（D.T.Suzuki）以唐代实叉难陀新译本为蓝本，并参照梁译本，将《起信论》首次译为英文，在美国支加哥出版，题名为「Asvaghasha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana」，此书对中国化大乘佛学的系统介绍，在欧美学术界产生了很大影响。基督教牧师Timothy

　　Richard访华时曾受杨文会影响而读过《起信论》，因惊奇地发现《起信论》与基督教思想相近，乃据梁真谛译本译为英文，题名「The Awakening of Faith in the Mahayana Doctrine」，一九O七年於上海，一九一O年又於美国爱丁堡出版。是为较早的第二个英译本。一九六一年在英国伦教再版，前附有A.H.Wlton的「导言」。该译本较多地附会基督教义，如将「真如」译为「Good」（上帝）等，不免失真。一九三七年在美国又出版了比丘Wai Tao与DwightCodda合译的梁译本《起信论》，题名「A Buddhist Bible」。已故哥伦比亚大学日裔教授Yohito S．Hakeda据梁译本《起信论》重译，一九六七年由美国哥伦比亚大学出版，书名「The Awakeing of Faith」，前附译者所撰长篇「导言」，译文中增补了不少注释，就《起信论》的哲学义蕴、重要范畴以及文本历史等，从义理角度给予了较深入的论析。

　　此外，美国纽约州立大学韩籍教授Park所英译的《起信论》及元晓《海东疏》，天普大学华籍教授傅伟勋所译《起信论》及梁、唐两中译本的用辞比较（纳入傅氏听编《A Source book in Chinese Buddhism》），近期出版，均属研究性的译介专著。通过译介，《起信论》的研究，已日益引起西方学术界的兴趣，欧美日本的一些学府已出现若干有关《起信论》的博士论文，如我国昙瑞向日本东洋大学提出的博士论文《大乘起信论如来藏缘起之研究》(一九七八年在台北出版了中译本），即为一例。

　　从本世纪初，铃木大拙首次将《起信论》译为英文，推向西方。嗣後，铃木在西方学术界广结胜缘，弘扬禅学，使作为中国禅学理论基石的《起信论》思想的研究，日益走向世界，成为人类共同的精神宝库。

　　译注说明

　　本书今译和校注的《大乘起信论》，以金陵刻经处印行的梁真谛译本为底本。全文今译，未加节选。为方便读者，今译部分按原文的纲目结构加了标题，分了段落。译文尽量做到既忠於原文精神，又能通俗易懂。但佛典今译，并非易事，为照顾原文风貌，译文不免失之过繁或失之过简，但力求达意，不多损益。读者如能逐段对照原文读译文，或能更好理解原意，并理解今译者的用心。

　　注释部分，以义理注释为主。著重对原文具有思想理论意义的名词、概念、范畴等，作必要的注释：有些疑难或可申论处，间或引证法藏等古德的义疏，以作参考。对《起信论》所引佛经原文，都注明出处，以便读者查核。

　　校雠部分，以金陵刻经处印行的梁真谛译本为底本，金陵刻本已作了认真校讹，「依宋、元、明、丽四《藏》及贤首、海东二《疏》参校，定为善本」，今全部采用：更校以日本《大正藏》本和《频伽藏》本，并参照唐译本、法藏疏本等，略有补校。

　　所引校本简称如下：

　　资：南宋资福寺大藏经

　　碛：南京碛砂延圣院大藏经

　　金：金解州天宁寺大藏经

　　普：元普宁寺大藏经

　　南：明永乐金陵报恩寺刊本

　　径：明万历径山化城寺刊本

　　清：清雍正——乾隆刊本

　　石：房山云居寺等地石经本

　　丽：高丽大藏经

　　校文力求简明，合入注中，不另分列。

　　为便於读者了解《起信论》旧题梁真谛译与唐实叉难陀译两个文本的缘起及参阅旧有义疏，特辑录唐实叉难陀译本全文及旧序、题解等共五篇，计有：

　　（一）唐实叉难陀译本《大乘起信论》

　　（二）梁真谛译本所附智恺序

　　（三）唐实叉难陀译本所附无名氏序

　　（四）唐法藏《大乘起信论义记》摘录

　　（五）明通润《大乘起信论续疏·自序》

　　作为附录，聊供参阅。