苏州大学哲学系－吴忠伟
　　对佛之“说法”予以判释整合是中国佛学知识论的一个重要品格，隋唐时期宗派佛学判教体系的建立充分说明了此点。而伴随着晚唐之后中国佛学形态的一个极重要的转变，即禅宗佛学的兴盛，中国佛学内部的差异性也就在一个新的层面上展现出来，这尤其表现在禅、教之间对究竟义的争执，故对禅/教关系的分疏整合便成为当时佛学界需要亟待处理的一个新课题，自然，这要求在整合理论方面有新的原则与方法的给出。对此，圭峰宗密已开其端绪，而踵其绪的永明延寿在继承的基础上又有新的创发，[1]其根本的理论框架就是立心为宗，在心与文字之间建立起纲目、本末关系。延寿这一判释原则的意义是：在宗心的基础上突出了“文字”自身的价值，由此，“阅读”便成为一种必要与重要，它指向了对文字的“理解”。以下笔者将从语言哲学角度围绕延寿的“立心为宗”说对其判教原则作一分析，不当之处敬请方家指正。
　　一、
　　在《宗镜录》中，永明延寿明确提出“立心为宗”的主张，如其所云：“今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜索要旨意，假申回答，广引证明，举一心为宗，照万法如镜，编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录。” [2]延寿的目的在于以心为宗连缀经典文字，统摄禅、教，希冀“因指见月”，体达唯一真心，这体现了心对文字的引领性。不宁惟是，延寿还要以心宗为衡，对台、贤、唯识三家之说予以准平，以证成唯心，[3]这又表现出心宗对诸宗的融通性。在此，延寿之说引起我们关注的并非是他对“心”的强调（因为“心”一直是中国佛学尤其是禅宗思想中的一个极重要的概念），而是他对“心”之品格的界定，这表现于两个方面：一是将心与“宗”的概念联系起来，二是基于此而整合文字，以此突出了心与文字的结构关系，即所谓“心为文字之性”。对“心”予以一个结构性的解释，同时又对文字给了足够的安顿，这是延寿之说的新颖之处，此前无有人这么处理，特别是考虑到延寿身为法眼传人的禅宗背景，延寿的主张尤令人瞩目。
　　首先是关于以“宗”名心。所谓宗者，尊也。《说文》云：“宗，尊祖庙也。”段注云：“宗、尊双声，按当云尊也、祖庙也。”故当我们以“宗”名“心”者时，即是以“尊”义命于“心”，这自然标识了“心”之尊贵地位，显示了对心的价值肯认。不过耐人寻味的是，当“心”成为一所“宗”对象时，也就意味着相对于作为“宗”者的心，有向心表达“敬义”者，他们在价值层次上虽低于心，但却与心始终保持着“联系”，故他们属于“宗从者”。这样，在心与诸物之间就展开了“宗者”与“宗从者”的关系：宗者确立，才得以维系宗从者；而宗从者的示尊，又凸显了宗者的尊贵性。可见，宗之原则必须在一种互动关系中展开，单纯地考虑“宗者”并非是真正恪守“宗”之原则。基于此，“立心为宗”说实际上就是以心为本，用本/末格式来处理心与诸物（诸法、文字）的关系。对此，延寿曾引《涅槃疏》之说：“《涅槃》宗本者，诸行皆以大涅槃心为宗。”故此，“本立道生，如无纲目不立，无皮毛靡附。心为本故，其宗得立。”[4]可见，立宗的目的在于以纲举目，使得条目确立、维系。
　　以本/末关系来解说心自是对心的一种新的理解模式，这不同于单纯以“本”来指称心、佛性等。在以明心见性为旨归的《坛经》中，我们看到“本”概念的凸显，这显著表现在以“本”与专有名词的连用已成为一种惯例，这其中又分两种情况：一是以“本”为形容词而与一名词连用构成一个新的偏正式的专有名词，如“本性般若之知”、“本性”、“本心”、“本净”、“本源”等；二是以“本”为副词而与一动词词组连用组成一个判断句，如“佛性本亦无差别”、“世人性本自净”，特别是慧能的两首传法偈分别有云，“菩提本无树”、“明镜本清净”。从“本”的两种用例可以看出，无论是“本”作形容词还是副词，本只是起修饰义，用以指称“心”、“性”的状态，至于心或性自身并未被理解为“本”。[5]事实上，《坛经》中所说的“本心”、“本性”实指“自心”、“自性”，本与自有互文义（此点不难从弘忍令门人作偈而“呈自本心”，“即见自性”看出），而强调自心、自性只是要说明“自悟”的意义，反对向外鹜求善知识而得解脱，故这里的“本”是从“自身”立义：因为是自身，所以是“本”；因为是“本”，所以是自身。故这里“本”的提出隐含了自/他对立的模式。
　　相对于《坛经》自/他模式下的“本”概念，延寿提出的“心本”说则是一种本/末关系，其中本是与枝末概念相对立。按照张岱年先生的说法，中国传统哲学无西方哲学之本体说，但有本根说，这一本根说区别于印度哲学及西洋哲学者在于：“中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。以本体为唯一实在的理论，中国哲人实不主持之。”[6]张先生所论极为精辟，予我们很大启发，不过需要说明的是，中国佛学亦属于中国哲学的范畴，在保持其印度哲学气质的同时，前者对后者的思想结构是多有吸收的，延寿所讲的“以心为本”说就体现了这种思想融合的特性：一方面以心为诸法之本，二者是一本末关系；另一方面，心真法幻，二者是实幻关系。所以心相对于法既是一个“本体”，又是一个“本根”，正如延寿所说的纲目关系：“如无纲，目不立。”纲相对于目是一条线索，纲举则能挈领诸目，心具有纲的品性即意味着：心举，则依据于心之诸品得起。我们注意到，在这一模式中，尽管心居于如此之优先地位，但其自身并未脱离诸品目，而是与之共同构成一张“网”，换言之，作为“纲”的“心”展开了网，但同时又处于网中。此点说明心与诸法的结构关系。
　　根据此点，延寿重新确定了文字的根源问题，他以心/文字模式转化了传统的意/言格式，拈出了“心为文字之性”这一重要观点，如此基于意/语对立的禅教之辩实被消解。正如延寿引圭峰宗密之说：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”[7]在这里我们看到，禅宗所强调的“意”对“言”的优先性被搁置了，取而代之的是意、言的平等地位的确立，由此要突出的是“心”对意、言的源始性。因为相对于心来说，意与言均处于“表达”层面，区别仅在：前者是表达者的意向，指向一个“意义”；后者是表达的客观呈现，指向一个“符号”。所以，意/言关系并非是所谓的实相真理与言诠方便这样的权实模式，而是任一法门并行不悖的两个方面，正如延寿指出的：“从上非是一向不许看教，恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心。或若因诠得旨，不作心境对治，直了佛心，又有何过。”[8]可见，对言/意的非此即彼的抉择缺乏合理性，如真正了达佛心，则无有言/意之执。故此，心/意、心/言（语）便构成了两个平行对待的理路，此二者是不相妨碍的。也正因为如此，文字的范围扩大了，它不仅包括了言（语），也涵盖了意。“意”的被指认为是文字意味者“意”的非究竟性，但同时反过来说明了“文字”的不可去离性，因为即便我们不再为有形文字（言、语）所羁绊，无形文字（意）依然构成对我们的先在性，也就是说，我们始终生活于文字之中。若此，则对我们来说，重要的不是“不立文字”甚至“弃离文字”，而是通达文字之性，心为文字之性要求我们必须重视文字。
　　心为文字之性将文字的“客观性”展现出来了，也就将不离文字而言解脱的意义给表达出来，因为文字既是障碍，又是解脱之筏，乘此筏而达文字之性正是要通过了达文字“结构”而把握文字之“源始性”。由于心作为文字之性（也就是文字的源始之性）是不离文字的，所以我们了达文字之性只是“离”了文字之相而没有“离弃”文字。所谓离文字之相就是不以文字有一个实有之所指，相反，我们必须认识到心为文字之本，故为诸法本源，所以“若悟诸法本源，即不见有文字及丝毫发现，方知一切诸法即心自性”。不难看出，延寿在心/文字/诸法之间建立了一种“纲举目张”的关系：心（纲）张，则文字（目）举，诸法即现。脱离心纲而谈诸法，就是“迷一切诸法真实之性，向心外取法而起文字见者”。基于这样一种思路，延寿以为了达文字之性自然不在于执取文字，但单纯地离言绝相，不立文字其实亦不免迷惑之嫌疑，因为“唯见纸墨文字，嫌卷轴多，但执寂默无言”的做法看似“省要”，其实也是“偏生局见，惟怯多闻”。在延寿看来，这种对文字的怯怕类同于小乘之人对法空的恐惧，显示了他们对诸法真实性的无知。因此，要达于诸法实性，恰恰是要深入文字，不惧文字，即文字之性而离文字之相，正如六祖慧能对心体与念的关系的把握一样，应是“于念无念”。若能经历这一番“文字工夫”，则“明宗达性者虽广披寻”，而能达不见一字之相，不作言诠之解之境，终无迷心作物，生纸墨见之过。
　　延寿以纲目原则处理心/文字之关系，这自然是对文字系统“方便性”的一种反动。此前的判教体系譬如台贤之间虽有种种论争，分歧只在教法的圆别、顿渐的判定标准不同而已，而于判释原则本身无有异议。这种对“法”（文字）的分判其实是基于听说原则而给出的：从佛之“说”出发而给出的文字有圆别之分，而从众生之听闻角度给出的文字则有顿渐之分。无论对于听，还是对于说，文字系统只是一种“方便”，这种方便性在于，文字是被“随机”地给出，它与究竟实相无有“结构”上的关联，不过这也在另一方面强化了文字系统的封闭性与凝固性，因为文字是“孤立”于实相的，它与后者缺乏一种“源始性”关系。对比这种孤立的文字，我们看到延寿恰恰是将文字与心建立在一种结构关系中，其中“心”是源始，也就是文字之性，而一般所云的文字只是文字之相，二者之本末关系犹如母与子，故守母以识子，得本而知末，“提纲而孔孔皆正，牵衣而缕缕俱来”。延寿以此说明宗镜之力。
　　二、
　　心为文字之纲（宗）的提出，体现了晚唐之后的佛学对“文字”非自明性的进一步反思，延寿思想的贡献在于从理论上正面处理文字的问题，对当时禅宗的厌弃文字之风予以纠正。
　　我们知道，传统佛学的文字观是以文字但为指，真如理境则为所指，由于文字自身的局限，以“指”指“所指”总有以指为月之嫌，故指究是一种方便、权宜，但这倒衬托出指的“给出”的自明性。换言之，我们总能自明地给出一套文字系统，这种“给出”是自明的，尽管文字系统“自身”是非自明的。因是之故，我们得到的指导便是：月是能够自明呈现的，关键是不要耽于指，亦即不要把月与指“联系”起来。延寿的反思则是：以指指月，此月非离指，恰恰是指之性，故离指而觅月终是枉然，反倒是要从指的指向性（指他）转向指的自指，正如延寿所说：“令知月不在指，回光反照。”[9]所谓“自指”就是说，文字作为一“指示”系统的给出不是局限于系统与所指物之间，而是展现于系统的表层指示形式与其深层结构之间，用延寿的话来讲便是：前者为文字之相，后者为文字之性，故谈文字的自指性即是要说明文字之相对文字之性的指示关系。基于此点，我们认为文字的局限不是偶然的、外在的，而是结构性的、内在的，纲与目的关系说明了此点。在网这一结构中，“目”的局限性表现在它的被“纲”的引领，所谓纲举目张，故消解目之局限性正在“体达”目之对纲的受从性。同样，解决文字局限性的问题也就是要理解文字之“相”对于文字之“性”的隶从关系，达文字性方能有文字之相用。
　　基于此，延寿以心为宗来引领文字，对佛教经藏予以采撷纂录，如其所说：“如从石辩玉，似披沙拣金，于群药中但取阿陀之妙，于众宝内唯探如意之珠。举一蔽诸，以本摄末，则一言无不略尽，殊说更无异途。”[10]延寿的用意显然是想通过这样一种纂录达到启迪人心，开示悟入的目的。为了说明纂录自身的有效性，延寿还对纂录与一般弘教（开示）之间的关系作出辨析。就弘教来说，很明显它是作为一种化他方便而给出的：“凡申弘教，开示化人，应须自行功圆，历位亲证，方酬本愿开方便门，则所利非虚，不违正教。”[11]可见弘教的有效性来源于“讲者”的自行修证，有此亲证基础，方便化他才是真实无妄的。这其中包含的逻辑是：我们先要听闻，并基于此而亲证实际，如此方可“说出”文字。比较起来，纂录作为一种文字系统是经过人工“编辑”而成，它的给出既不是出于佛的讲、菩萨的造，也不是源于大师的弘教，而是后人对经教的整合。当然这并不意味纂录的给出缺乏有效性，延寿强调纂录的逻辑是心统文字，而非意统言语。
　　如前所说，延寿的判教不同于台贤之判教：后者是基于权实原则，而前者则据于本末关系，两者具有不同的诠释维度。权实原则偏于“言语”，指向的是听说关系，即佛说生听，故言教处于沟通生佛之中介位置。本末原则强调的是“文字”，关注的是读写关系，而文本的写作存有一个“布局谋篇”的问题，所以读写文字也就是要把握这个“统绪”。有此不同，故确保纂录有效性的知识原则——以心为宗是不违现量、圣言量、比量的，但同时又将此三量与唯心这一“宗”结合起来。由于此一知识原则关联的是“以心为宗”的文字系统，不同于以佛意为中心的言教系统，故延寿大胆地提出：“今宗镜中始终引佛智慧之光，显佛所行之道迹。若深信者，则是以众生之心光，见众生之行迹。”[12]由此带来的解释学操作程序的转向便是：不是要解读文字之“义”，而是要把握文字之“构造”，也就是前面我们所讲的“文字之性”。
　　事实上，以佛意为中心而展开的意/言关系与以佛心为中心组建的心/文字关系要处理的都是对指称确定性的消解，但处理的方式有所不同。为了说明此点，我们有必要引入瑞士结构语言学家费尔迪南·德·索绪尔（F.De Saussure）的符号任意性观点。索氏首先区别了语言（langue）与言语（parole），以为二者之关系如同乐章与演奏，而语言学要研究的只是前者。对于语言这样一个符号系统来说，它由听觉形象即声音（能指）与概念（所指）组成，但所指与能指的关系并非是确定、唯一的，而其实是“任意的”，如索氏所说：“一定的听觉形象与一定的概念的联系，并赋予这种联系以符号的价值，是一种完全任意的联系。”[13]这种任意性的理据在于：作为所指的概念，其实是有着由不同的声音与之对应的可能性，即“词义（即‘所指’）是由符号之间的排列或者形状的差异（这里实际是指语系发音的音响效果或文字的构成形式，即‘能指’）所决定的”，[14]故概念对声音保持一种“开放性”，譬如对“dog”这一符号来说，作为能指的“dog”这一声音形象与作为所指向的“dog”这一概念（作为一种动物的“狗”）并无“必然”联系，我们完全可以用另一声音符号来指称“作为一种动物的‘狗’”这样一种概念。也就是说，用“dog”这一声音符号来指称“dog”这一概念（作为一种动物的“狗”）只是“选择”的结果，是声音系统自身在对差异性的声音对比中给出了的，所以这样一种对应关系的建立是基于声音符号的差异性，故具有“比较”的涵义。索氏对语言符号能指/所指的划分给我们的启示是：一个符号的给出意味着两种对应关系或可言是两组能指/所指关系，一组是作为声音符号（文字可以看成是对声音的摹写）的能指与作为概念（意义）的所指的对立，另一组是作为语言符号（包含了声音/概念）的能指与作“实物”的所指的对立。理解这两组对立的不同其实也就是要把握“符号”给出的不同逻辑。
　　一个语言符号的给出受制于一种“给出”逻辑，根据给出的“主体”形态，我们可以将给出逻辑分为两类：一是基于位格性主体的给出，譬如佛、法师、居士乃至任何一个“言者”的叙说，它预设了听者的存在；二是基于符号系统的“结构”的给出，这一给出只是结构自身无穷可能的变形运用，比如只要我们掌握了说话的“语法”，那我们在理论上是可以造出无数多的句子，而这种给出恰恰是对位格主体的消解。当然，任何一种符号的实际给出都要包含上述两种逻辑，单有位格主体而无结构则是“不能说”，纯有结构而无位格主体则是“说不出”，故事实上的符号给出是两种逻辑的合作，只是二者所起的作用有轻重比率不同。不过正因为有此轻重不同，我们对符号给出逻辑的关注有所侧重，这有助于我们理解两组不同的对立模式。在强调位格主体的符号给出逻辑中，突出的是听/说关系，展示的是符号/实物的对立，这潜含的意思是：我们要听话听音，以指达月，最终是要消解对文字之执。在注重结构优先的符号给出逻辑中，关注的则是深层/表层关系，显示的是符号/意义的对立，这要求我们从符号的“决定义”返回到符号系统的开放性（空性）状态，即所谓“无物即无见，无见是真见”。[15]
　　根据以上所作的理论铺设，我们认为延寿以一心为宗来统摄文字正是在“结构”意义上凸显了心与文字作为能指/所指的对立，其中心为文字之性，为能指，文字之相为所指，强调心与文字的结构关系也就把“心”文字化，将“文字”心化了，而心/文字的对立也就同时表达了一种统一性。这样，对符号的消解不是要废除文字，而是达文字之性，即把握作为文字之源的“心”。
　　三、
　　以心与文字的关系为文字之性与文字之相的关系，则心不在文字之外，若要“达”心，一定要通过文字，这实际上是要求我们必须理解文字所具有的“隐喻”意义。对文字隐喻性的理解，也就是对世界隐喻性质的理解。对此，我们可以借助延寿的镜像之喻说明此点。
　　延寿曾用镜像之譬喻来说明心与诸法之关系。这一镜像之喻自然是凸显了心的自明性，但另一方面却也表明了诸法与心的“相似性”，通过理解了这种“相似性”而非“不相似性”，我们才能把握诸法与心的隐喻关系。延寿以为世界诸法但是心之“影像”，这一理论显然是受到唯识学之识变说的影响，不过我们注意到，延寿并未就此简单否定“影像”，因为心自然是真实的，而“影像”乃是心之所现物，当然也是虚幻的，但问题的关键不在于对影像“本身”的“实有”与否作一判断，而在于对心与影像的关系作一说明，也就是说，我们必须把握影像的“源始性”。故如延寿所说：“汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物，若执此影像为真，影像灭时，此心即断。故云：若执缘尘，即同断灭，以妄心揽尘成体。如镜中之像，水上之泡。迷水执波，波宁心灭；迷镜执像，像灭心亡。心若灭时，即成断见。若知湿性不坏，镜体常明，则波浪本空，影像元寂。故知诸佛境智遍界遍空，凡夫身心如影如像。若执末为本，以妄为真，生死现时方验不实。故古圣云：见矿不识金，入炉始知错。”[16]
　　从上引文字我们不难看到，延寿批判执影像为实的态度之因在于：我们将影像视为一“孤立”之实体，而没有看到它只是一种显现，从而也就难以把握支撑这一显现的源始——心。故秉执这一实在主义的结果是波宁心灭、像灭心亡，由此陷入“心无”这样一种虚无主义断见中。从这个意义上讲，影像本身是不足畏的，因为它只是心之所现，乃是心功用的体现，真正恼乱吾人者实为对影像的迷惑，是对影像与心之关系的无所了达。当然，若我们仅仅满足于用“唯心无境”来说明影像与心之关系，这只是在有/无、真/假意义上解释了境之“来源”，未能从结构层面进一步揭示二者的“相似性”。延寿关注的正是二者的相似性，即“影像是镜”。这里的“是”不是在“指称”意义上给出的，而是在镜与影像的隐喻关系中确定的，故“是”基于“相似”。把握了影像与镜的相似性，我们才能真正理解影像。
　　我们这里有必要对“隐喻“概念作一番简要解释。隐喻乃相对于明喻，是譬喻的一种形式。譬喻原属于修辞学的范畴，这一修辞机制的原理就是通过“相似性”将两个不相干事物联系起来，而隐喻与明喻、隐喻之别也就在于这一相似性的品格的不同。一般来说，明喻用“像”等词汇表达相似性，而隐喻则用“是”来直接表达相似性，譬如句子甲：“小王顽皮得像猴子。”属于明喻，句子乙：“海伦是条狗。”则是隐喻式表达。由于相似性的品格与相似性的“可显”程度有关，故有学者根据此点而将明喻与隐喻区分开来：明喻主要是“属性”上的相似性，而隐喻则是“结构”上的相似性。[17]虽有此不同，在传统学术看来，隐喻同明喻一样，只有修辞意义，故不具有认知性。但随着当代语言哲学、认知学的深入发展，隐喻的认知性愈来愈被学界所认可。因为隐喻这样一种称述形式就是基于结构上的“相似性”将喻体与所所喻联系起来，其中喻体是我们“熟悉”的概念，代表着一个已经“结构化”、“形似化”的经验，而所喻则是一个尚未“系统化”的较陌生的概念，故隐喻的过程其实就是用已形式的概念对陌生概念进行“形式化”，通过这种形式，我们表达了对某种“新事物”的理解，就此而言，说此而指彼是一种合法的认知方式。
　　基于此点，我们再来分析一下延寿所说的“影像是镜”的隐喻意义。在这一隐喻称述中，影像是所喻，镜是喻体，故镜是我们所熟悉的已形式化的经验，而影像是有待于“形式化”的经验，“影像是镜”要求的正是以“镜”这一结构来对“影像”则予以形式化。很显然，要将影像与镜这两个从表面上看极其相异的事物联系起来是需要想象力的，不过照延寿的理解，这其实也并不太难，因为“影像”作为一种事物呈现于我们面前只是表现在呈现“形式”，而就呈现“结构”来说，它与镜是“相似”的，所谓“波浪本空，影像元寂”，故在“空寂”这一结构品性上，影像同于镜，理解了此点，也就理解影像，也就不会为影像所迷惑。由此，影像与镜便非两物，而只是同一物的本、末两面，由末返本也就由迷转悟。
　　影像与镜的这种隐喻关系也就是诸法与心的隐喻关系，所以把握诸法同样是要理解诸法与心在结构上的相似性，用延寿的话来讲就是要体会“心为法本，法为心变”。不过这里需要说明的是，按照唯识学的识变理论，诸法非实，但是依于阿赖耶识所变而执为实有，从这个意义上讲，识为能变，法为所变，二者是决然有别，在结构上亦无有相似性。延寿采用心变之说来阐发心与诸法之关系显然是借鉴了“识变”论，但同时他又强调心与诸法在结构上的相似性，这是其说不同于识变说之处。这样心变诸法就转化为心之性与心之相的关系。[18]如延寿就曾以气/心对举的形式来说明心与诸法的相融性，所谓“元亨利贞，乾之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，本乎一心”。[19]气是儒家“创生”之所资，贯通于生生变易之始终；心则为释门解脱之本，融通于诸法显现之当下。故延寿将二者对举的时候，其实是要借“气”之变化无穷而又真实存在来说明“心”同样具有这样一种品格。如果说，器物乃气之屈伸之果，那么诸法则为心之变化之用，虽德用不同，而原理一致。就此而言，诸法虽为心之所变，但心法并不相离。故与其说心、法是二物，毋宁说法就是心，是心的具体变化形态，这样心/法关系就转化为心之本与心之功用之关系。为此，延寿以为心必须是“无形色，无根无住，无生无灭，亦无觉观可行”，成为一个抽去了具体形态的纯粹“无者”，它是不可“睹”的，一旦心成为“可观行者”，则此心非是本心，乃是受想行识，皆是有为功用。本心是“冲虚粹妙，炳焕灵明，无去无来，冥通三际，非中非外”，功用之心则是历然可见，未能了达“用心”与“本心”之关系，也就将“用心”实体化，从而把诸法看成是离识而在之外境。由此，我们不难看出延寿唯心说的结构是：心（本心）-心之变（用心）-诸法。诸法不离用心，而用心不离本心，故从根本上讲，诸法实即心，我们必须看透二者间的隐喻关系。
　　由诸法与心的这种隐喻关系就引申出我们试图解决的一个问题：文字与心的隐喻关系如何建立？这其实是要统一文字与心的关系。我们知道，就一般来说，佛教知识论以为在文字/诸法关系中，文字是一套指称系统（工具），诸法则是被指称对象，文字的给出只是作为一种方便，它的给出目的是“以指指月”，而最终对真如实相的把握与文字无涉。相反，对文字的执著会妨碍我们对实相的认识。显然，这一考虑是要消解文字的实体化倾向，是有其合理性。不过正如前面所说，文字符号并非仅仅是相对于位格主体给出的，它也是相对于一个非位格主体的系统而给出的，所以仅仅切断主体与文字的必然性是不够的，还必须处理文字系统内部的“结构”与具体陈述之关系，正是在后一种情况下，心与文字之间建立起能指/所指关系，作为非人格主体的心与文字统一起来，这样，延寿的唯心图式：心（本心）-心之变（用心）-诸法就可以转化为另一种表达形态：心（文字之性）-文字-文字之相。故文字之相不异文字之性，或言文字即心。这样文字与心便成立一隐喻关系，而非指称工具与指称对象间的指称关系。基于这一关系，任何一种文字从其“本”来讲都是不异于心的，所谓“何得以限量心起分齐见，局太虚之广狭……起胜劣之解，齐文定旨”，[20]这就将诸种文字间的对立消解了，所以针对宗、教之争，延寿予以调和：“种种教法虽多，但是一心所依，如一火因燃得草火、木火种种之号，犹一水就用，得或羹、或酒多多之名。此一心门亦复如是，对小机而称小法，逗大量而号大乘，大小虽分，真性无隔。若决定执佛说有多法，即谤法轮成两舌之过。”[21]可见，心与文字的隐喻关系确保了文字的不离于心，也就保证了差异文字在心的“恒常性”的支持下获得同一性。
　　对教法的分判其实就是对文字构成性的理解，隋唐判教突出的是法本身的圆别之辨与说法渐进的时间向度，这基于的是佛“说”生“听”的立场，故此，其所针对的实为“言语”的，指向的是言外之“意”。而延寿的“一心为宗”原则关注的是作为文本的文字，文字是隐喻性地关联心，这要求我们必须进入深度阅读。这无疑进一步启发了宋代禅宗对语言文字的兴趣。
　　[1] 参见冉云华：《宗密》，东大图书公司，1988年。
　　[2] 《宗镜录·序》，《大正藏》卷四八，第417页。下引同书只注明《宗镜录》卷数及在《大正藏》之页数。
　　[3] 慧洪：《林间录》（卷下），《续藏经》第148册。
　　[4] 《宗镜录》卷1，第418页。
　　[5] 《坛经》中亦有“无念为宗，无相为体，无住为本”之说，但这里的“无住为本”只是用以说明“为人本性，念念不住”，实即强调用般若原则指导心念，而非以心为本。潘桂明先生的解释是：“人们若顺应心念的前后相继本性，就可由无住而达无缚。无住为本，是要以无住作为修行的根本。”见氏著《〈坛经〉今译》，巴蜀书社，2000年。
　　[6] 张岱年：《中国哲学史大纲》，第九页，中国社会科学出版社，1997年。
　　[7] 《宗镜录》卷1，第418页。
　　[8] 《宗镜录》卷1，第418页。
　　[9] 《宗镜录》卷2，第421页。
　　[10] 《宗镜录》卷2，第422页。
　　[11] 《宗镜录》卷2，第423页。
　　[12] 《宗镜录》卷2，第424页。
　　[13] 费尔迪南·德·索绪尔著 张绍杰译：《普通语言学教程》，第83页，湖南教育出版社，2001年。
　　[14] 尚杰：《从结构主义到后结构主义（上），《世界哲学》2004年第3期，第48页。
　　[15] 《万善同归集》（下卷），《大正藏》卷48，第991页。
　　[16] 《宗镜录》卷3，第431页。
　　[17] 陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社，2003年。
　　[18] 延寿这样一种心变说也可以理解为某一种类型的识变说，因为识变说的形态并不一定。吴汝钧先生曾据梵文材料指出护法与安慧的识变说有着相当大的差异：护法的识变说是指识自身的分化，由这种分化生起相分和见分；安慧的理解则是指心识在前后刹那之中不同状态的呈现，并不涉及识分化出相分、见分的问题。见氏著《唯识现象学（一）：世亲与护法》，台湾学生书局，2002年。
　　[19] 《宗镜录》卷2，第425页。
　　[20] 《永明智觉禅师唯心诀》，《大正藏》卷48，第995页。
　　[21] 《宗镜录》卷2，第427页。