佛教大乘般若讲的中道实相在佛教中有着重要的意义和价值，但中道实相较抽象，这样探索佛教般若如何认识中道实相的方法论问题的就着一定的意义。当然还涉及到般若学认识中道实相的认识论问题，对于佛教般若学的认识论和方法论的关系，印顺法师在《中观今论》中说：
　　“中观与中论，同是以中道为对象的，用观察的方法去观察中道，即中观；用论证的方法来论证中道，即中论。中观与中论，同为研求发见中道的方法。”
　　“观与论同是对于整理的记录，但观是内心的思想活动，不仅是记录正理，而且是以种种方法去发现事物的深密。论是思想活动的方法、过程、结论，表现于声色的符号，以传达于他人、将来。虽各有特长，而观察与语文的对象，大体是同一的。因此古德说：‘存之于心为观，吐之于口为论。’”
　　现在则从般若学对世界的认识，及般若学道不可说，道不离言，般若学独特的言说方式等方面来探讨般若学的语言观。
　　一、假名的世界
　　佛教般若学认为一切法的存在只是假名，是一个名称，是戏论，是方便。在本质上，事物只是人们分别心所执着的概念、话语。佛教认为人们通常都是生活在语言所指称的世界中，而不是真正的世界的本身。《般若经》中说：
　　舍利弗问须菩提；何等为一切法相？须菩提言：若以名字因缘和合等，知诸法，是色是声香味触法，是内是外是有为法，是无为法，以是名字相语言知诸法相，是名知诸法相。
　　经中又说众生只是名字，名字是不可说的。
　　佛告须菩提：於汝意云何？是众生名字，实可得不？须菩提言：世尊，不可得。佛言：若众生不可得，云何不说有地狱、饿鬼、畜生、人、天、须陀洹、乃至佛。如是须菩提。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，应当学一切法不可说。
　　诸法只是名字，能不住名字，则得正解。
　　世尊，将无坏诸法相。佛告须菩提：不也，以名字相故，示诸法，欲令众生解，佛不坏诸法法相。须菩提白佛言：世尊，若以名字相故，说诸法，令众生解。世尊，若一切法无名无相，云何以名相示众生，欲令解？佛告须菩提：随世欲法有名相，实无著处，须菩提，如凡人闻说苦，著名随相。须菩提，诸佛及弟子，不著名不随相。须菩提，若名著名，相著相，空亦应著空，无相说应著无相，无作亦应著无作，实际亦应著实际，法性亦应著法性，无为性亦应著无为性。须菩提，是一切法，但有名相，是法不住名相中。如是须菩提，菩萨摩诃萨，但名相中住，应行般若波罗蜜，是名行中，亦不应著。
　　因为世界的真相是超越二分对立、超越分别方言说的，是不可以用语言说出来的。佛教般若学认为宇宙人生的真相是无所有、不可得、毕竟空。但空与有是不二的，借着假名，事物被从空中指认出来，这从唯识学上说就是人的第七识末那识向外执着，把流转不息、变化不居的事物执为一个长久存在的。事实上，事物一瞬间就变化掉了，根本没有究竟的存在。希腊哲学家赫拉克利特曾说，人不能同时踏进同一条河流，而从佛教般若学上看，人甚至连踏、连河、连人都是变化不息的，都是空无自性的，不可得的，何谈踏进同一条河流。所以面对这个流转不息的世界，面对这个毕竟空、不可得的世界，人的语言是何等的苍白无力，人的理性是何等的笨拙，由于理性的不足，名相的不可靠，佛教般若学就彻底否定了名相、概念。龙树《中论》一开头就说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论。”这就否定了万法的生死、断常、一异、往来等概念，这也就是为了使人们彻底从名相的执着(戏论)中解脱出来。佛教般若学认为众生之所以不能证悟实相,轮回于六道之中,其根本原因即在于众生执著于名相,即执著于语言文字相,而不能解脱。吉藏在《净名玄论》中说：总收万法,凡有二种：一者物体,二者物名,此二是生累之所由,起患之根本,故善吉问言：众生要何处行?如来答曰：一切众生,皆在名相中行,名谓名言,相则法体。《般若经》中则更是处处说一切法无自性，是空，涅槃不可得，智慧也不可得，总之一切都是名相，都是空不可得的。《大般若经》《初分般若行相品》说：
　　般若波罗蜜亦但有名，谓为般若波罗蜜多，如是二名，亦但有名。善现，此之二名，不生不灭，唯有想等想，设施言说。”
　　如是一切但有假名，此诸假名不在内，不在外，不在中间，不可得故。
　　这里的空不可得就是对人们名相、戏论的否定，使人们彻底认识到宇宙变化无常，无自性、毕竟空的本质。
　　如此佛教认为言说只是方便指称，不可信，不是事物本身，而人们通常又执着于语言、名相，因而佛道都极力否定人们对二分法的执着，否定执着语言，并且也极力反对理性思维，认为这些都只是小智慧，是世智辩聪，根本不足认识大道
　　二、道不可说
　　《般若经》中说：
　　须菩提白佛言：世尊，若道无法，涅槃亦无法，何以故？分别说，是须陀洹，是斯陀含，是阿那含，是阿罗汉，是辟支佛，是菩萨，是佛。佛告须菩提：是皆以无为法而有是须陀洹，是斯陀含，是阿那含，是阿罗汉，是辟支佛，是菩萨，是佛。世尊实以无为法故，分别有须陀洹，乃至佛。佛告须菩提：世间言说，故有差别，非第一义，第一义中无有分别说。何以故？第一义中无言说道，断结故说后际。
　　这是说第一义是不可说的，但为了教化众生，成熟有情，庄严国土，佛教又在空性上依俗谛建立分别说，这些思想在《般若经》中被多次讲说：
　　须菩提白佛言：世尊，若诸法无所得相，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，诸神通，有何差别？佛告须菩提：无所得法，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、神通，无有差别。以众生著布施，乃至神通，故分别说。诸法，于是圣法中，皆不合不散，无色、无形、无对，一相，所谓无相。以世俗法故，为众生说令解，非以第一义。须菩提，于是一切法中，菩萨摩诃萨，以智见如法应学，学已，分别诸法应用不应用。须菩提言：世尊，何等法，菩萨分别已应用不应用？佛言：声闻、辟支佛法，分别知，不应用；一切种智分别，应用。
　　佛教般若法门是用非分别说方式阐述其第一义的，般若本是一种呈现，是无法用概念来说明的，所以佛用非分别的方式，将般若智慧呈现出来。般若经中认为一切法究竟相是不可分别的。
　　佛告须菩提：如是如是，色究竟相中，无有分别；受想行识，乃至一切种智究竟相中，无有分别，所谓是色，乃至是一切种智。须菩提，是为菩萨摩诃萨难事，如是观诸法寂灭相，而心不没不却。何以故？菩萨摩诃萨作是念：是诸深法，我应如是知，得阿耨多罗三藐三菩提。
　　因此为了认识、表达这一不可分别的真相，也就要用非分别说，在《般若经》中佛没有从正面说般若是什么，因为实相是不可以说的，开口即乖，所以般若经中就用否定的方式，来解说般若道：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”这就是说般若是我们真实生命中的智慧，它必须从主体方面，通过存在的实践而被呈现，这是不能用语言概念来加以说明的，即要通过人的切实实践来显示它，说般若是非有非无，即有即无，经中说：
　　须菩提，摩诃衍亦如是，无东方无南方西方北方四维上下。须菩提，如虚空非长非短，非方非圆，须菩提，摩诃衍亦如是，非长非短，非方非圆。须菩提，如虚空非青非黄非赤百白非黑，摩诃衍亦如是，非青非黄非赤非白非黑，以是故，说摩诃衍与空等。须菩提，如虚空，非过去非未来非现在，摩诃衍亦如是，非过去非未来非现在，以是故说摩诃衍与空等。
　　如虚空无见无闻，无觉无识，摩诃衍亦如是，无见无闻，无觉无识，如虚空不可知，不可识，不可见，不可断，不可证，不可修。摩诃衍亦如是，不可知，不可识，不可见，不可断，不可证，不可修。以是故，说摩诃衍与空等，如虚空非染相，非离相，摩诃衍亦如是，非染相，非离相。
　　对这样一种离有无两边的中道，仅仅说是没有用的，仅仅明白这个道理也是没有用的，它一定要实践出来，才是真正的般若。言语只是指向般若的路标，是通向般若的桥梁，而不是目的本身。然而真理也不能离开语言而存在，对此，印顺法师说：《般若经》说无一法可得，无一法可立，所有的言语都要化去。吉藏说：经言是法(实相)不可示,言辞相寂灭。《华严》云：正法性远离一切语言道,一切趣非趣,皆悉寂灭相,正法绝于名相故,乃名为妙。这些话都是说实相般若是无法用语言来表明的。
　　三、道不离言
　　佛教的中道实相是不可表述的，但中道实相又离不开语言文字的，是这正如海德格尔说的：
　　“事物要在言词中，在语言的中才能生成并存在起来。”
　　“唯当被表示物的词语已被发现之际，物才是一物。唯有这样物才是一物。”
　　这就是说万物是借助于语言，才被指认出来的。佛教的十二缘起论中也讲到了行缘识，识缘名色，《佛家名相通释》中对此解释说：“云何行缘识？谓由业种为缘，感发本识中亲因缘种，令现起行故。云何识缘名色？谓由本识从种现起故，即有色心诸蕴，因说识缘名色。”这就是说行是造作的意义，由造作则感业报，熏成种子，保存在第八识中，十二因缘中的识，是指“六识身，眼识、耳识乃至意识，是名为识。”识是以本识中的业种为缘，感发第八识中的亲因缘种而生起的。亲因缘种子是名言种子，亲因缘种即是“由心缘名，变似色心等法，而熏成色心等种故，即以此种，名名言种。”也就是说当对一青色境时，立青色名，而意识随青色名，而变似青色相。但这青色相本质是空的，只是随见分熏成的自见种。从业种中，以心取种种名言而生出种种意识。而从六入中又生出名色，即由种子现起色心诸蕴，即色、受、受、想、行、识五蕴。这样佛教的十二缘起思想也就解释了物质世界及精神世界是从何而来的问题，这种思想认为从名言种子生起诸识，即诸意识，又从识生起色心诸蕴，这就是说先是有了色心诸蕴的种子存在，然后心取本识中的这些名言种子，使之现起，从而也就有了精神物质世界的存在。这也就指出物质的存在是通过名言而被世界所认识而存在的。
　　佛教般若思想虽也否定名相、戏论，但同时又说：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”这是说佛陀为教化众生，为了引导众生认识那真实的中道实在，就依俗谛来启发众生。如果离开了俗谛，则佛教所讲的真理，所讲的第一义谛也就不能认识了。《维摩诘经》中也讲到文殊曾何为不二法门：
　　“于是文殊师利问维摩诘，我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门。时维摩诘，默然无言。
　　对此，文殊菩萨说：
　　“善哉，善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。”
　　这段故事主要是说佛教的第一义谛，不二法是离语言文字的，是在众生的悟解和实行中，是不可以以语言文字来说明、描述的；然而这个故事也从另一方面说明了佛教的不二法是不离文字相的。维摩诘居士默不作声，这其实是不言之言，不说之说。佛教里讲的文字并不仅仅指语言及书本上的文字，而且认为一切指称和启示都是文字，所以禅宗里有“溪声尽是广长舌”的说法，认为尽虚空，遍法界的一切存在都在说着宇宙的真实义谛。如此看来，维摩诘居士当机不语，这岂不也是一种高明的表达形式。由此可知，第一义不是文字相，但又不离文字相。因为没有文字相，佛教的第一义也就不能让人了解了。这也就是《中论》中说的：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”对此后来的三论宗吉藏大师又从名相是起累之根本,又说文字即解脱,言即不二。说：如天女之言身子：汝乃知解脱无言,而未悟言即解脱.既云言即解脱,亦应解脱即言.言即解脱,虽言而不言,解脱即言,虽言而无言.言而无言,非定有言;无言而言,非定无言,故非言非无言,亦非理非教,名心无所依,乃识教意也.这是说言与无言不可定执为二,否则见解也是二见,是妄想分别.因为解脱不内不外不中间,文字亦尔,不风不外不中间,故文字即解脱.这是说文字也是不内不外不中间的,也是不可执著的,当下也就是解脱,离开文字之外,并无脱和实相可言,所以吉藏说:子乃晓不二无言,而未悟言即不二,故为教满大千而不言,形究八极而无像,故无言而言,虽言而不言;虽像无像,乃为一致.这就是说不二虽不能言说,但言与道又是不二的,是不可分开的.
　　《般若经》中说，诸法实相，是不坏假名的，
　　佛告释提桓因：色但假名，须菩提，亦不坏假名，而说诸法相。受相行识但假名，须菩提，不坏假名，而说诸法相。所以者何？是诸法相，无坏不坏故。须菩提所说，亦无坏不坏。
　　般若虽无所得，而其中有三乘教，
　　是般若波罗蜜中，虽无法可行，所谓色受想行识，乃至一切种智，而有三乘之教，所谓声闻乘、辟支佛乘、佛乘。
　　而且般若经中还说到色与菩提是不二，名与真谛是不二的。
　　如是说，色即是萨婆若，萨婆若即是色，乃至一切种智即是萨婆若，萨婆若即是一切种智，色如相，萨婆若如相，是一如，无二无别，乃至切种智如相，萨婆若如相，一如，无二无别。
　　经典中的这些话都从一个方面，体现了佛教对真理与语言不二，真空中有种种假名，真空不离假名的思想。
　　四、佛教般若学独特的言说方式
　　般若学讲实相不可言说，万法都是空的。《般若经》中说六根、六尘、六识都是无自性的，是空的，《大般若经》《无所得品》中说：
　　一切法名唯客所摄，于十方三世无所从来，无所至去，亦无所住。一切法中无名，名中无一切法，非合非离，但假设施。何以故，一切法与名俱无自性空故。
　　舍利子，以要言之，一切善法，非常非坏，何以故，本性尔故……一切无为法，非常非坏，何以故，本性尔故。舍利子，由此缘故，我作是说，诸法亦尔，都无自性。”
　　就是涅槃、智慧、四谛也都是空的，不可执着的，《摩诃般若经》中说：
　　须菩提语诸天子：我说佛如幻如梦，我说涅槃亦如幻如梦，若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦，何以故？诸天子，是幻梦涅槃，不二不别。”
　　但《大般若经》有六百卷之多，那它们又说了些什么呢？他们又是如何传达自己对宇宙真谛的认识的呢？般若学是用了一种非分别说的方式，而没有用理性的言语从正面去阐述真谛，即用遮蔽理性的非分别的言说方式来说,这在佛教里称为遮诠,表诠是直接说这是什么,而遮诠则说这不是什么。《般若经》说了很多，但它都是采用否定的方式来说的，即采用破的方式来说的。用言语说“实相”是不可能的，但可以用言语来破斥不是道的东西，把非道的东西统统破尽了，“实相”也就显现出来了。
　　佛为了让众生了解佛教真理，就用他的智慧，以非分别说的方式把实相显示出来，即他不从正面来说般若是什么，而是用否定的方式来说明实相般若。如此他的非分别说也就是一种智慧的实证，而不是名言概念，它是诸法的如相、实相，即生命及万物的本来面目。这种非分别说的方式，从更高的高度看，他也是一种教法，但这种教法与一般教法不同，当人知道了什么是实相般若后，这个教法也就不用了。经中说：
　　佛告须菩提：诸有二者，是有所得；无有二者，是无所得。世尊，何等是二，有所得？何等是不二，无所得？佛言：眼色为二，乃至意法为二，乃至何耨多罗三貌三菩提、佛为二，是名为二。世尊从有所得中，无所得，不从无所得中，无所得。佛言：不从有所得中无所得，不从无所得中无所得，须菩提，有所得、无所得，平等，是名无所得。
　　佛教认为有所得无所得是平等，不二的(这才是真正的无所得)，真谛与俗谛是没有差别的，经中说：
　　世尊，如是一切法无所有相，云何菩萨摩诃萨作是分别，是法若有若无。佛言：菩萨摩诃萨，以世谛故，示众生若有若有若无，非以第一义。世尊，世谛，第一义谛，有异耶？须菩提：世谛，第一义谛，无异也。何以故？世谛如，是第一义谛如，以众生不知不见是如故，菩萨摩诃萨，以世谛示众生若有若无。
　　这就破尽了人们的一切理性执着，破尽了一切分别、妄想，从而达到无所得的境界。般若学说道是非空非色，这种同时否定空有、同时肯定空有的言说方式就是不合逻辑的，空就是空，色就是色，这是正常的逻辑，但说空即色，色即空，这就不合逻辑了；而说中道实相时，则说中道非空非色，不落空色两边，又说中道是即空即色，色空不二，这种说法就不是逻辑上的分析推理，而是一种非分别说。人们如果用理性推理来理解这些话，则怎么也无法理解。此时只有放下一切情思见解，随顺缘起而观万法毕竟空，随顺缘起而观万法假名有，在缘起法中，以般若智慧观照万法是空，是假有，空有不二，才能契合中道。在这种般若观照中，名相、概念、理性推理都被放下了，龙树菩萨在《中论颂》中就发挥了般若无分别，非分别说的思想，用破的方式来立论，而这种宗风也一直为般若学者所继承。吉藏是三论宗的创始人，他提出“破而不立”，“破邪显正”的思想来讲中道，认为破邪即显正，邪执若尽，当然就会完全显现。三论宗认为邪就是有所得，正就是无所得，无所得就是不以分别心执着名言概念，绝言忘虑，体证实相中道。吉藏非常强调破除一切有所得的偏见，把一切归为无所得。这一点，他继承了法朗的道统。他说：“家师朗和尚，每登高座，诲彼门人，言以不住为端，以无所得为主。”
　　三论宗人把一切归于无所得的方法是“破而不立”。这种方法的特点是一破到底，任何一点执着。任何一点有所得都要破除。三论宗学人对外道和佛教内部的大小乘各派，凡是主张有所得的，都加以破斥，尤其是对于执着于自性和本性论的学说，都大力批判。说无所得不等于空，因为执着于空也是有所得。它只是对有所得的偏见的否定，无所得不是虚无主义，而是一种特定的证悟境界。三论宗反对破外有立，认为那样会落入邪见，这是三论学说彻底贯彻了中观学派般若无得理论，显示出了中观学派的根本特色。
　　吉藏不立论，也就是不留一点执着为人所破。这种归无所得的方法在龙树《中论颂》第四品中有着体现，论中说：
　　若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。”
　　颂文大意是说，在以空无自性为依据的这一大前提下，尽管立论争辩时所举未概括净尽，但意之所至无不包含，再不会有例外来作为反对的论证。
　　吉藏的言说方式还表现在他对二谛理论的阐述中。二谛理论是中观学派用来组织佛教学说,阐述宇宙万有的实相的基本论纲。龙树在《中观·观四谛品》中说：“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛;若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”青目解释说,世俗谛明虚妄法,但对于世间是实在,第一义谛明法空,但对对圣人是实在。二谛是言教形式,由于所对的对象不同,不妨都是真实的。提婆的《百论·破空品》中也说：“诸佛说法常依俗谛,第一义谛,是二皆实,非妄语也。”中观学是讲缘起性空的,破一切相,破一切世间相容易,但中观学还要破除对法的执著,认为涅槃解脱与缘起的世间法一样也是空的,《中观》中说“涅槃与世间,无有少分别,世间与涅槃,亦无少分别。”但这样说空,还不完善,人们在看到缘起的万法自性是空的同时,还要看到万法缘起,现象假有的一面,否则就会破坏世俗法,而不见中道。《中观·观四谛品》中说：“空法坏因果,亦坏于罪福;亦复悉毁坏,一切世俗法。”只看到空不仅会坏因果律,世俗法,还会破坏佛教四圣谛理论以及三宝,使得整个佛法沦为乌有。《中观》中说：“若一切法空,无生亦无灭,如是则无有,四圣谛之法。”“以无四谛故,亦无有法宝,以无法僧宝,亦无有佛宝。如是说空者,是则破三宝。”龙树说这样的人，“不能正观空,钝根则自害,如不善咒术,不善捉毒蛇。”因此二谛理论是认识佛教中道正义的极其重要的方法,不了解二谛理论就是不了解佛教缘起义,就是不了解佛教真理。对于二谛的关系,龙树在《中观》中说：“若不依俗谛,不得第一义谛,不得第一义谛,则不得涅槃。”认为第一义谛是不离俗谛的,同时看到世俗法是假有,是自性空,就得到了第一义,就得到了解脱。这也就是龙树在后面说的，“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”即看到世间只是缘起的现象,本无自性,是空,但缘起后就是假有,同时看到空和有,就是中道。
　　中国的三论是属于大乘中观一系,它在开创时就已特别发挥到二谛思想。这一方面是吉藏见解深刻,另一方面也是受到成实师学说的刺激。在成实学说最流行时期的梁代，有关二谛的解释非常复杂，梁昭明太子辩证二谛义，曾答复了二十二家的问题。在那些二谛说中，最为重要的有三家——庄严僧旻、开善智藏、龙光道绰，他们都主张《成实论》通于大乘，正是当时的成实师的代表人物。但三论宗认为他们的说法都不正确，认为他们承认有个实体存在，这就成为“性实”的说法，这和空宗的“性空”这一根本思想相反。三论宗认为世间是因缘相待而有的分别，所以只有假名，并无实体。为此三论宗就立有于谛和教谛来阐述真俗二谛的道理。于谛就是“于”万有实相上的凡圣二种不同认识，“于”世俗人来说，本来人非空非有的世间现象就是实有，但对圣人来说，就是空。因此俗谛于凡为实，真谛于圣为实，它是由所对的对象不同而说的。所以三论宗的于谛既不是从境、理上讲的，也不是圣人为化度众生而设的“教谛”。于谛不是教谛，教谛是说真俗二谛是佛为众生说法的手段，是化度众生的工具，是一种言教，并不是说依据客观的境而立二谛的二理。吉藏认为实相是无所得的，是不可言说的，它是不属于言教二谛的。三论宗立于、教二谛，是为了使凡人由俗谛有，而知真谛空，最后既不执着有，也不执着空，达到无所得的境界。为了进一步说明真理只有一个，吉藏又立四重二谛说，他在《大乘玄论》中说：
　　他(师)但以有为世谛，空为真谛。今明：若有若空，皆是世谛；非空非有，始名真谛；三者，空有为二，非空有为不二，名为真谛；四者，此三种二谛皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得始名为理(真谛)。
　　第一重二谛是以有为世谛，空为真谛；第二重讲空、讲有，都是俗谛，非空非有才是真谛；第三重是讲前一重把(空、有)和不二(非空非有)对立起来，还有二边，是俗谛，非二非不二，才是真谛；第四重讲前三重，包括非二非不二的说法，都是一种教法，应当舍去，达到无所得境界，才是真谛。四重二谛的每一重的真谛都是对俗谛的否定，前一重的真谛就是后一重的俗谛。而否定又是连续的，即后一重真谛是对前一重二谛的否定。凡是互相矛盾、对立的概念，都同时加以否定，这是对“双遣双非”法的系统运用。
　　吉藏还在《中观论疏》和《大乘玄论》等书中还以“二谛”和“八不”相结合来阐明中道实相，提出“五句”和“三中”。
　　吉藏把八不的否定分析为五个层次，以生灭为例，这五个层次是：实生实灭，不生不灭，假生假灭，假不生假不灭，非不生非不灭。第一句是单纯从俗谛上讲的，第二句是单纯从真谛上讲的。这两层都是偏见。第三层则是以俗谛为主显示中道，认为生灭都是假的，称为俗谛中道，第四句是认为生灭是假的，不生不灭也是假的，这是以真谛为主来讲中道，称为真谛中道。第五句是对真俗中道的综合和超越，认为假说生灭，即应是非生灭；假说不生灭，即是非不生灭。两者相合，即指出宇宙万象是非生灭非不生灭的。吉藏从五个层次来理解龙树的八不思想，把它发展为“五句”的否定形式，而五句的后三句俗谛中道、真谛中道和二谛合明中道，合称为“三中”，也称“三式”吉藏用五句三中的格式来发展龙树中道思想，这是他进一步研究、阐述中道思想的成就。他用不同的方式，深入、细致的理论推演，逐步排除理性思惟的作用和意义，排斥对名言的执着，把人们引向一个离言绝虑的无所得的境界。
　　般若学从一个独特的角度阐述佛教语言与真谛，语言与万法的关系，并用独特的言说方式表述了具有一定的神秘性和超越性的实相，佛教般若学的这种语言观对后来中国佛教的各宗各派都产生了一定的影响，尤其是对后期分灯禅接引学人时所采的方法产生了重要影响。