华冈佛学学报第七期1984年9月出版
　　提　　要:
　　十九世纪末梵本《中论颂·月称注》(净明句论)在尼泊尔被发现后，这本七世纪的月称论师的注释书奠定了中观学研究新的里程碑。但是，在中国佛教界对这件事几乎没什么反应，于月称论师等中后期中观学者亦陌生得很。如何踏出第一步，这是本‘序论’之旨趣。
　　本论分为三部份来介绍：在第一部份‘月称论师与中观学派’中，先将月称论师的生平与著作介绍。然后讨论印度佛教中观学派的思想及论证方法之嬗变，以便了解“净明句论”在中观学派中的地位。最后提出一些问题供日后研究参考用。
　　第二部份‘“中论颂”注释本之考察’，首先介绍传说而名字可考的印度十一位注释家。
　　接着便讨论现存七本注释的汉译、藏译、梵本之存否，及简介各本的特色与问题讨论。希望从此中了解汉译中观学文献之特点与缺失。
　　最后，第三部份‘近代梵本《中论颂·月称注》(净明句论)之翻译’中，先介绍《净明句论》的发现、整理。但主要是讨论近年来欧洲与日本方面学者们在《净明句论》翻译的成果比较。最后，简介《中论颂》的翻译与研究，单是这一项成果对吾人了解中论已有重大的突破。在总结的部份，提出个人对中国佛教的一些感触与祈望。
　　第一、月称论师与中观学派
　　活跃于七世纪的月称论师 (candrakirti，600-650顷) ，生于南印度萨曼多 (Samata) 之婆罗门族。 出家后， 跟随清辨 (Bhavya)　与佛护　(Buddapali ta) 的弟子莲花觉(Kamalabuddhi)学习龙树的宗义及诸论书，兼习种种怛特罗(tantra)，据说得到了挤画牛之乳与手不触而掷石柱的秘术。后来担任那烂陀寺的住持，是当时显密兼备的大德。现存的著作大都被收入西藏大藏经。(注1)而汉译本全无。
　　一、中观部注释书
　　(1) 根本中论注，净明句论 (Mul amadhyamaka-vrtti-prasannapada)----另有梵本现存。(No.38 58)
　　(2) 菩萨瑜伽师四百论广注 (Bodhisattva-yogacaracatuhsataka-tika)---- 另有梵本断简。(No.38 65)
　　(3) 六十如理论注释 (Yukti-sastika-vrtti )。 (No.38 64)
　　(4) 七十空性论注释(sunyata-saptati-vrtti)。(注2)
　　二、中观部著作
　　(1) 入中观(Madyamaka-vatara )。(No.38 61)
　　(2) 入中观疏 ( Madyamaka-vatatrabhasya )。 (No. 38 62)
　　(3) 入中观智慧 ( Madyamaka-prajsavatara )。 (No. 38 63)
　　(4) 五蕴论(pancaskandha prakana )。(No.38 67)(注3)
　　(5) 三归依七十 ( Trisarana　[gamana]　saptati)。 (No.39 71)(注4)
　　三、怛特罗部(咒释部)
　　(1) 金刚牝豚多罗母赞 (vajrarhitarastotra)。 (No. 17 24)
　　(2) 灯作明广释 (pradipodyo tana nama-tika)。(No. 17 85)
　　(3) 瑜伽六支注 ( sadangayoga-nama-tika )。 (No. 17 86)
　　(4) 金刚萨埵成就法 ( vajrasattvasadhana-nama )。(No.18 14)
　　(5) 甘露军茶利成就法 ( Amrtakundali sadhana )。(No.18 16)
　　(6) 秘密集会现观庄严注释 (Sama jabhisamayalamka ravrtti)。(No.18 17)
　　(7) 圣文殊师利名等诵注释 (Arya-Manjusrinamasan giti vrtti-nama)。(No.25 35)
　　(8) 大悲(尊)哀泣有加持赞 ( Mahakarunikaku vaky astotrasadhi ethana-nama)。(No.27 33)
　　其中，‘净明句论’是当今硕果仅存的中论注释之梵文原典(详见第三章)。为何会如此？山口益氏认为：因为月称论师的学风在后期印度佛教有相当的影响力，例如后期中观派之中观纲要书‘中观宝灯论’中将他与龙树、提婆并列而尊叹云：‘敬礼龙树、提婆、月称三师’。此外，月称的学说传入西藏相当完整，宗喀巴大师又加以弘扬，将其‘入中论’列为教科要目，因此在西藏亦十分盛行。这些或许是其梵典留存至今的原因吧！(注5)可是，如此名重一时，弘传流久的大德在中国佛教界却非常陌生。所有著作亦无汉译本 (民国三十一年，法尊法师从藏译本有翻译‘入中论’)。 对于这点，应该是我们这一代的责任，尤其在今日学术昌明的有利条件下，倘不加以弥补，更是一大憾事。
　　以下，将以龙树之划时代大作‘中论颂’(Madhyamaka-karika) 为主，简单地介绍近人研究中观学派嬗变的成果，藉此了解月称论师在中观学派中的地位，希望从中发现有那些可值得继续探讨的问题，进而掌握他的著作以帮忙我们在中观学领域中的研究。
　　有关印度佛教的中观学派史，日本囗山雄一氏分为三期，重要的学者如下所列：(注6)
　　一、初期中观派(二至五世纪)：
　　(1) 龙树(Nagarjuna, 约150-250)
　　(2) 圣提婆(Arya-Deva, 约170-270)
　　(3) 罗囗罗跋陀罗(Rahula bhadra, 200-300) (注7)
　　二、中期中观派(五至七世纪)：
　　(1) 佛护(Buddha palita, 约470-540)
　　(2) 清辨(Bhavaviveka或Bhaaya, 约500-570)
　　(3) 月称(Candrakirt, 约600-650)
　　(4) 观誓(Avalokitavrata, 约七世纪)　　　　
　　(5) 寂天(Santideva, 约650-700)
　　(6) 智作慧(prajnakaramati, 约950-1030)(注8)
　　三、后期中观派(八至十一世纪)
　　(1) 智藏(Jhanagarbha, 约八世纪)
　　(2) 寂护(santaraksita, 约725-784)
　　(3) 莲华戒(Kamala sila, 约740-797)
　　(4) 解脱军(vimuktisena, 约八世纪)
　　(5) 师子贤(Haribhadra, 约800-?)
　　(6) 学说纲要书的作者(约十至十一世纪)
　　(1) Jitari
　　(2) Bodhibhadra　
　　(3) Advayavajra
　　(7)其它的中观学者：
　　(1) Kambala
　　(2) 宝作寂(Ratnakarasanti，约十一世纪)　
　　(3) 阿底峡(Atisa,982-1055)在这么多的中观论师中与‘中论颂’有直接关系者将是我们以下要讨论的。
　　一、龙树菩萨与‘中论颂’
　　印度的大乘经典从公元前一世纪渐渐流传后，面对于早已流行的部派佛教(尤其是势力雄厚的说一切有部)，正须要有人加以组织与发扬，以显示大乘佛法之深刻的理观与广大的事行乃部派佛教之所不及。于是龙树菩萨 (约一五○--二五○)应机出世(注9)，‘广明摩诃衍作优婆提舍(注10)十万偈，又作庄严佛道论(注11)五千偈，大慈方便论五千偈，中论五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈，中论出其中。’(注12)
　　在这些著作中，特别是‘中论颂’将初期大乘般若经之‘毕竟空中建立一切法’的思想，对所有的挑战给予彻底地论破。进而才能开展出以‘无所住而生(菩提)心’的菩萨无量广大悲愿行，这便是‘中论颂’对大乘佛法传播所负担的重要任务。
　　因此，在开头皈敬偈中揭橥‘八不中道’的缘起正观后，便逐品地讨论重要的染净诸法之论题 (例如：六情、五阴……如来等)， 一直到第二十四品‘观四谛品’时，详细地叙述了外人对‘空’怀疑与反对的原因：‘若一切法皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法’(第一偈)，紧接着又说明：若无四谛则无四果、破三宝等贤圣法，亦坏因果罪福等世俗法。但是，龙树斥责说：‘汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼’(第七偈)：并解释诸佛依二谛说法的宗要与空义甚深为钝根所不及，而事实上是‘以有空义故，一切法得成’(第十四偈)，否则‘若一切法不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法’(二十偈)。如此所谓无四谛、破三宝等一切过失反而是在‘见诸法决定有性者’(十六偈)的身上了。像这样的‘破邪显正’性质的论书，为提婆、罗囗罗跋陀罗所继承，打通了大乘佛法开展的大道，有如僧睿于中论序所赞叹：‘荡荡焉！真可谓坦夷路于冲阶。敝玄门于宇内’(注13)二、‘中论颂’的注释与中观学派的成立与分流罗囗罗论师后，印度中观学派似乎沉潜了一段时期，可能是与弥勒 ( Maitreya，约270-350 )、无著 ( Asanga,，310-390) 等瑜伽唯识学派的兴起有关，虽然无著、安慧(约四七○--五五○ )、德慧 (约四二○--五○○)、护法(约五三○--五六○) 等唯识论师亦都把龙树、提婆的作品作为大乘佛教的根本论书而加以注释(详见第二章)，但还是以‘八识三性’作为大乘学说的主体。因此，出现了如佛护 (约四七○--五四○)、清辨 (约五○○--五七○)等论师，以注解‘中论’为主，高呼要恢复龙树、提婆学说的真义，而形成了与瑜伽行唯识学派相对抗的中观学派。
　　此外，在六--七世纪的印度佛学思想界，由于陈那 (Dignaga, 480-540)与法称 (Dharmakirti, 600-650)相继出世，使因明学发跃地发展，成为当时思想论证的主要方法，中观学派面对这种情势的反应有所不同，因而分裂成归谬论证派(prasangika)写自立论证派(Svatantrika)。(注14)对于龙树中观论证方法论，以及中后期的演变，从逻辑学的角度来剖析，囗山氏有相当的成果(注15)。今简介于后：龙树的论证方法，虽然亦曾运用如西洋形式逻辑三律与典型的定言三段论证(注16)。但是，他最常用的利器，却是假言推理、两难、四句否定。
　　所谓‘假言推理’(条件论证)：公式一：‘若p则q，今p故q’例如：‘是眼则不能，自见其自体；若不能自见，亦何见余物’(三，二)改写：‘若眼不能见其自体，则不能见余物；今眼不能见其自体，故不能见余物。’公式二：‘若p则q，非q故非p’例如：‘空相未有时，则无虚空法；若先有虚空，即为是无相’(五，一)改写：‘若有虚空，则是在空相之后。在空相之后无虚空法，故虚空不存在’‘两难’(假言推理的运用)：公式一：‘ (p或非q) 若p则r。若非p则r。 (故r)’例如：‘若因空无果，因何能生果；若因不空果，因可能生果’(二十，十六)可见因中果空、不空，都不能生果。
　　公式二：‘ (p或非q) 若p则r，若非p则s。 (故r或s)’(在‘ 若p则r，若q则s。故r或s’这样的场合中，q是p的矛盾命题，r与s都是不希望出现的事实。
　　例如：‘若燃是可燃，作作者是一；若燃异可燃，离可燃有燃’(十.一)‘四句否定’(tetralema)：公式：‘p、非p、p且非p、非p且非非p’例如：‘诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生’(一.一)如上所述龙树的论理方法与传统的印度逻辑 (如正理学派Nyaya)或佛教界的陈那的因明学不相同，而且不为后两者所认许。因此，处于这种学术背景的中观学者必须谋求解决之道。
　　首先，佛护发现龙树的两难与四句否定可改写为多个归谬式。虽然它亦不被承认为正式的论证式，但至少被认为是有效的反证法。因此，佛护在他的‘中论注’中将‘若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相，(十八，一)之两难中任一，都以三个归谬式写出：‘若五阴即是我，则我为生灭，因为五阴是生灭。又我为多数(五阴多数故)。又主张自我，本来无意义。这所谓自我，不过是五阴的同义语……’。
　　至于‘四句否定’，佛护亦各改写为四个归谬论法。例如：‘不自生，因(第二次)的生起是无用的’。
　　可是，在这里有困难发生：一、若把两难或四句否定分解成两个或四个独立的归谬法，则导至间接主张(一)不自生，但却是由他、共或无因生。(二)事物的生起是有用的。
　　二、若将多个归谬式合并，则在一般的逻辑学中形成‘不自生’、‘不非自生’的矛盾主张。
　　那么，清辨论师如何以定言论证式来处理呢？在‘般若灯论’中，他曾以名色来说明‘不他生’ (一般以为名色是六入之因)：‘第一义中，内入不从彼诸缘生 (宗)何以故？
　　以他故(因)。譬如瓶等(喻)’(注17)。在清辨的论证中有两大特色：(一)冠上‘第一义中’，如上之名色在世俗方便语是六入的原因，但是第一义却不是。(二)对于‘否定’强调是‘命题的否定’(注18)。因此不会陷于佛护的困难。
　　但是，清辨却招来两大致命伤：(一)若冠上‘第一义’，则‘以他故’之‘因’亦是空，岂能以此来说明‘宗’？
　　于是，清辨答覆说：第一义中，名色是空，世俗谛中，名色可以成立。(二)对于此，安慧批评说：‘此中他性瓶等如内六处，缘胜义谛中无无性可得，世俗谛中亦然’(注19)。如此，‘喻’不成立，‘因’亦不成立。岂可在同一论证中，混同‘第一义’与‘世俗谛’之两种标准呢？
　　虽然清辨论师在‘般若灯论’中曾有四处指名佛护论师而批评有‘所成能成颠倒’与‘不说因缘譬喻，但有立义与他过’的缺点(注20)。而月称论师却在‘净明句论’为佛护辩护，而批判清辨。但是他放弃以逻辑方法来说明中观学，主张其非逻辑性乃至超逻辑性，把中观作为主体的问题，存在的思想来把握。
　　如以上所述，囗山氏以为龙树的逻辑是本体性逻辑，并不能以现象性逻辑来表现，这是佛护与清辨失败的原因，至于月称亦并非十分成功的完成(注21)。关于这样的结论，吾人是否满意？还有进一步研究的必要。
　　三、瑜伽行中观派
　　后期中观派的特色，比较起中期中观学者，有如下三点：(注22)(一)虽然仍以龙树学为基准，但明显地接受法称知识论的影响。
　　(二)大部份的论师是属于清辨自立论证派的系统。
　　(三)并不排斥瑜伽行唯识学。反而有次序地批判其它有部、经量部、唯识派。将前者作为进升后者的学习方便。
　　因此，瑜伽行唯识学可作为入中观的前方便。故名为‘瑜伽行中观学派’。
　　在此地，我们只想讨论的是：在中期中观学派时，由于月称论师之弘扬，而使佛护的归谬论证派 (prasangika) 嬴得优势。并且，月称的学说因寂天论师影响后期的印度佛教界；因宗喀巴大师而在西藏取得正统中观学的地位，这些在前面有提过的事实，为何在后期中观学派的思想中，我并没有看出月称的影响力，反而都属于清辨系统的定言论证派 (Svatantrika)的论师占绝大多数。这个问题有待高明之士指教！
　　结论
　　最后，我将散在本章各处的问题归结在一起，作为以后研究的参考：
　　问题一：以往，通常是说佛护、月称是应成派 (随应破prasangika)， 比较合乎龙树原意。清辨是自续派 (自立量Svatantrika)(注23)但是囗山氏有精密的剖析而发觉三位论师都有问题，此论点有待进一步的探讨。
　　问题二：为什么后期中观学者仍大都属于清辨系统？与月称论师的关系如何？
　　问题三：中后期的中观学派的论书，汉译太缺乏，很难提供给我们对于印度中观学派的了解。这一点从下一章的考察中，我们亦可知道。
　　第二、‘中论颂’注释本之考察
　　僧睿之中论序曾转述‘中论颂’在印度被整个思想界的推崇并多为注释：‘云：天竺诸国取预学者之流，无不玩味斯论以为喉(内要)衿(外要)，其染翰申释者甚亦不少。’(注24)。吉藏大师以为僧睿是根据鸠摩罗什与天竺论师所‘云’。吉藏又说：‘此出注论者非一，影公(昙影)云凡数十家，河西(道朗)云凡七十家’(注25)。至于这些人是谁？并没有说明。
　　若根据西藏所传，‘中论无畏注’之奥书(注26)或观誓之‘般若灯广注’第一章，都提到有八位注释家：龙树、佛护、月称、提婆设摩 (Deva sarman，五至六世纪)、求那师利(Gunasri，五至六世纪)、德慧 (Gunamati，五至六世纪)、安慧(Sthiramati，约五一○--五七○)、清辨。此外，有被传说亦作注的罗囗罗 (Rahula)，再加上汉译本中的青目(Pingala)与无著 (Asanga)，可达十一家之多，但是现存的仅有七种注释本。以上将逐一介绍：
　　一、‘无畏论’(Akutobhaya)龙树菩萨所作的‘中论颂’注释本，二千一百偈，仅有藏译本。近代有德译与日译本刊行(注27)。罗什法师所传：‘(龙树)又造“无畏论”十万偈，“中论”出其中’(注28)。此十万偈的‘无畏论’与现存西藏译本二千一百偈的关系如何？羽溪了谛氏(注29)认为：所谓‘中论出其中’之‘中论’，是指‘中论颂’，而并非是罗什所译之青目释‘中论’，而以如现存藏译之中论注‘无畏论’为始，并包含了同一思想系统的论书如‘十二门论’、‘六十如理论’、‘七十空性论’、‘回诤论’等，合称为十万偈‘无畏论’(注30)。但亦常被个别流传，而以最具代表性的中论注释书独得‘无畏论’之名。他并认为此藏译‘无畏论’之注释极为古雅简洁、理路清晰、与‘十二门论’相通处亦不少，应该是龙树的作品而值得尊重。
　　但是，宫本正尊氏论证说：‘无畏论’第七生住灭品，关于‘有为相’，叙述了复出的‘十五法俱生说’，因此判断不是龙树之真撰作品(注32)。
　　二、青目释.‘中论’四卷姚秦三藏鸠摩罗什于弘始十一年 (AD409年)翻译，以‘中论’之名称流传，有德译、英译、日译本刊行(注32)。有关青目的生平，仅由僧睿‘中论序’得知是‘天竺梵志名宾伽罗’而已，此外一无所有。从他‘梵志’的称呼，可知不是佛教沙门，或许是一位对佛学有相当研究的婆罗门。此外，在其释本第二十七观邪见品中曾引用提婆之‘四百观’ (梵文断简、汉译缺、藏译全) 之偈颂：‘真法乃说者，听者难得故，如是则生死，非有边无边’(注33)。又于罗什传中得知罗什于青年时期从沙勒国须耶利苏摩王子而‘受诵中百二论及十二门等’(注34)。在罗什所译的青目释是被称为‘中论’。因此。青目或许是西元四世纪前期 (宇井伯寿推论是300-350)的人物。
　　近代有些学者尝试将青目附会于提婆、月称等知名人物，但并无可靠证据(注35)。　可以讨论的是所谓宾伽罗 (pingala)是黄褐色或红色之意，而汉译成‘青目’是否颜色有误译的可能呢？(注36)最后值得注意的是：依僧睿序云：‘其人(青目)虽信解深法而辞不雅中，乖阙烦重者，(罗什)法师皆裁而裨之，于经通之理尽矣！文或左右未尽善也。’(注37)。吉藏引昙影之‘中论疏’(已佚矣)中有四处叙青目之失：‘一、因缘品四缘立偈云：此偈为问，盖是青目伤巧之处耳。二、释四缘有广略。影师云：盖是青目勇于取类，劣于寻之。三、释业品偈云：虽空不断，青目释云空无可断，此非释也。四、释邪见品长行云：此中纷纭，为复彼助闹，复龙树自有偈释之’(注38)。僧睿与昙影都是罗什门下，可见得现存的汉译‘中论’曾经被罗什师资所修订过。至于昙影所指出的四处过失，可由梵本‘中论颂’加以验察，笔者觉得很有翻案的可能。
　　青目译之内容与‘无畏论’相近，都属于不含学派分立后的色彩之古注型。在中国、日本，与‘十二门论’、‘百论’共为三论宗的基本典籍。此外，它对于天台宗之‘空、假、中’三观亦给与启发性的教证。
　　三、无著着.‘顺中论’二卷全名为‘顺中论义入般若波罗经初品法门’，是唯识学祖师无著(Asanga，约310-390)所著，元魏般若流支(prajnaruti，约五四○年)翻译。并非‘中论颂’全部的注释书。
　　无著认为龙树(译者译为龙猛)‘为令众生舍诸戏论取着等故……依顺道理，速入般若波罗蜜故……速成就无上正觉，为此义故。(龙树)师造此论’(注39)。这或许可说明本书之命名与无著对‘中论颂’意趣的看法。
　　在开头，引‘八不’之皈敬偈，称美为‘是论根本，书波论’。然后，配合般若得来讨论‘八不’、‘戏论’、‘二谛’……等。虽然亦曾引用许多中论偈颂，但仍然是以解释‘八不’为中心的。因此，本书可看作‘八不’之注释及遵照中论教义之般若思想研究序论。
　　四、安慧释‘大乘中观释论’十八卷本书是印度唯识学十大论师之一的安慧 (Sthiramati约470-550) 所注释。前九卷是惟净译，后九卷是宋朝时法护( Dharmarksa 约1050年)所译。本书在卍字藏乃高丽藏是完本十八卷二十七品。缩刷藏及大正藏只收载前九卷 (至观行品第十三)。
　　关于译者有些问题：至元法宝勘同总录第九记载：‘大乘中观论十八卷，安慧造，宋天竺三藏法天译内题之法护译’。但是，比较前后二部，前半部译文杂涩，多处遗缺中论偈颂，并且误译之处亦不少。至于后半部则无以上之毛病，不应该是同一人的译笔(注40)。
　　藏译本称为‘根本中论解深密释’或‘根本中论解节释’(mula-madyamaka sandhinirmocana-vyakhya)，但是并不完全。
　　虽然，本书不被中国及日本佛教界的重视。但是，据说对于佛护与清辨的注释有相当的影响，这件事将于下面再详细讨论。
　　五、佛护释.‘根本中论注’仅有藏译本，近代有部份德译与日译本(注41)。关于佛护 ( Buddhapalita，约470-540)，中国佛教界仅于清辨的‘般若证论’晓得其名及四处引文，其它则难以得知。
　　在藏译二十七品的注释中 ，第二十三品第十七偈以下与‘无畏论’一致，是否佛护尚未完成，或完成后而佚失，后人以‘无畏论’补之，难以判断(注42)。但是亦有人认为是佛护抄袭(注43)。此外，羽溪了谛氏认为依从安慧注释之处亦不少。
　　本书是属于简明式注释，最大的特色是多将龙树的两难或四句否定以归谬式论法表现(见前章)，因此佛护论师被称为中囗归谬论派(prasangika)的始祖。
　　六、清辨释.‘般若灯论’十五卷清辨论师(Bhavauiveka 或Bhavya，约490-570)在唐中天竺三藏波罗颇蜜多罗 (prabhakaramitha，朋友)汉译本中，被称为‘分别明’此名称，近代，由于比较藏译本而确认就是清辨。在‘十二时论宗教教记’中，法藏大师曾经谈到‘智光法师般若灯论释’(注44)，他并引中天竺日照法师所说：智光是与戒贤同时的那烂陀寺的大德论师，‘远承文殊、龙树，近禀青目、清辨’(注45)。是否智光论师曾经作过‘般若灯论释’如观誓论师之‘般若灯广释’(注46)呢？或者有误传‘分别明’为‘智光’的可能呢？须要再讨论。本书亦有部份德译本及全部日译本(汉翻日)，但从藏译而翻日文者不全。
　　根据日本月轮贤隆的研究(注47)，认为本疏承袭安慧论师之‘大乘中观释论’而作。所引用的佛典原文及外道立义屡屡被袭用，甚而安慧释论中有将本偈混入长行之误认，亦原封不动地发生在本书中。但是，我们在前章讨论清辨之论证的两大致命伤时，囗山氏则引证安慧对清辨的批评之文(比对起来，该文句与‘般若灯论’甚为吻合)，这个疑问，有待进一步的解释。
　　此外，在本论的第一品释文中有四处指名而对佛护论师批难，都是关于论证方法的问题(见前章)，比较起他对外道及部派佛教或大乘唯识学派之次数与尖锐度少了许多，并不如一般所认为的那样激烈。
　　关于汉译本，月轮贤隆氏认为芜杂拙劣。译语不统一、误译、拙译的情形不少(注48)，从对照藏译与什译之青目释可以看出。因此减少了此汉译本的价值。
　　七、月称释‘净明句论’(prasannapada)本书是唯一现存的梵文本。于十九世纪，在尼泊尔再被发现(详见第三章)。藏译亦有，近年来有英、德、法、日等部份译本刊行，此事亦将在下章讨论。
　　注释者月称(candrakirti；约600-650)是属于佛护系统的学者。对于清辨之批难佛护之处有所辩解，并斥驳‘般若灯论’之论证方法是不合中观精神的。因而月称在卷首说：‘我打算著作不被究理之风(tarka-nila)’----一暗示是清辨之‘中观心论注’思择焰(tarka-juala)----一所扰乱而澄净明确的注句(注49)。这亦是本书得名为‘净明句论’的由来吧！
　　结论
　　综合以上的讨论，将上列七本注释之诸译本作一表以此对之：
　　作者　　　梵本　　汉译　　藏译　　　其它译本
　　(一)龙树　　　　　　　　　　+　　　 德.日
　　(二)青目　　　　　　+　　　　　　　 德.日.英
　　(三)无著　　　　　　+　　　　　　　　　　　
　　(四)安慧　　　　　　+　　　 +　　　 (不全)
　　(五)佛护　　　　　　　　　　+　　　 德(不全)日(不全)
　　(六)清辨　　　　　　+　　　 +　　　 德(不全)日
　　(七)月称　 +　　　　　　　　+　　　 (于下章详论)
　　从此对表，我们可知道现存的汉译之‘中论颂’注释，大都是属于中观、瑜伽尚未明显对立前诸论师的作品。一些唯识学者如无著、安慧等之注释亦被汉译而保留，这是汉译方面之宝贵文献。可惜的是，由于译笔不佳，又无人研究，因此对中观学并没有发挥太大的俾助效果。这是吾人的责任之一。
　　此外，汉译所缺之佛护与月称乃‘无畏论’，如何补足，以便了解中期中观学派的思想，这是吾人的责任之二。
　　最后是：近代，当梵本‘净明句论’再被发现后。西方与日本方面的学者积极地翻译与研究，而我们佛教界却几乎没有什么成绩，真是可叹！这是吾人的责任之三。
　　第三、近代梵本‘中论颂·月称注’(净明句论)之翻译
　　一、‘净明句论’的发现当英国驻尼泊尔公使荷德生 (B.H.Hodgson 1800-1894)于1826年在‘亚细亚研究’杂志第四卷，发表一篇名为‘尼泊尔与西藏之语言、文学与宗教摘记’ (Notices of the Language, Literature and Riligion of Nepai and Tibet)的报告。于中将他所发现的梵语圣典丰富的情形公布于世。这件事立刻震惊欧洲学术界。在此以前，他们只知道有巴利(pali)佛典，并不知有那么完整的佛典存在。荷德生以后继续致力于梵本的收集工作。于1874年出版‘尼泊尔与西藏方语言、文学与宗教论’ ( Essays an the Language,　Literature and Religion of Nepal and Tibet)一书。总计他所收集的梵语圣典达三八一部之多(注50)。
　　其中包含着附龙树‘中论颂’的月称注----‘净明句论’(prasannapada)(注51)。从此，奠定了近代中观学研究新的里程碑。
　　二、‘净明句’论的整理梵本发现后，紧接来的工作是将它整理、考校，译为罗马字母并出版刊行。最先是一八九四--一八九七年间(注52)，印度加尔各答 (calcutta)佛教圣典协会 (Buddist Text Society) 的R.S.Chanara Das & S.Chanra Sastri共同出版，但是被认为校订粗乱不堪使用(注53)。于是，再由比利时佛教学者普山氏 ( L.de　la　vallee poussin ) 从一九○三起， 重新整理。 除了参考剑桥及巴黎所藏的梵本外，并与西藏译本对照(注54)。陆陆续续在苏俄学士院的佛教文库 ( Bibiotheca Buddhica) 刊行。经过十年，到一九一三年， 连索引、正误表全部完成。 此后，这部‘净明句论’(　Madyamaktavrtih　 Mirlamadyamakakaricas　 [Madymikorsutras]de Nagarjuna, avec la prasan napada,, commetire de Canarakrvti. Publie pav. Louis de la Vallee Poussin, St. peterhung, 1903-1913(Bihio thecaBuddhica 4)之梵文校本，便成为全世界学术界公认研究中论原典的善本，亦揭开了翻译工作的序幕。
　　三、‘净明句论’的翻译关于欧洲与日本方面翻译的成果，今按照年代顺序，编号介绍如下(注55)。
　　(1) Th.Stcherdastsky(苏俄)：一九二七年　第一品与第二十五品之英译(The Conception of Buddhist Nirvana)
　　(2) S.Schayer (德国) 1.一九三○年　第十品之德译(Rocynik ○rjentalistyczny Vol.7Krakowie)2.一九三一年　第五、第十二至十六品之德译(Einleitung Ubersetzung and Anmerkungen, Krakowie)(注56)(3) E.Lamotte(法国)：一九三六年　第十七品之法译(Melanges chinois et buddhiques IV,Bruxelles)(4) 荻原云来 .(日本)：一九三八年　第十二品至第十七品之日译未定稿(‘荻原云来文集’p.556-628 )(5) 金仓圆照 .(日本)：一九四○年　第十九品之日译(福井博士颂寿纪念‘东洋思想论集’)(6) 山口益 .(日本)：1. 一九四七年　第一品与第二品之日译(‘月称造.中论译(净明句论)’卷一.弘文堂)2.一九四九年　第三至第十一品之日译(同上，卷二)(7) J.W.De Jong(荷兰)：一九四九年　第十八品至第二十二品之法译( Buddhica,　1,　serie Memoires,　Tome IX, paris, Genthner)(8) J.May (法国)：一九五九年　第二至第四品，第六至第九品、第十一品、第二十三至二十四品，第二十六至二十七品之法译。
　　(Preface de P.Demie Ville, Collection Jean przyluski Tome II, Paris, Adrien-Mainsonnanve)(9) 长尾雅人 .(日本)：一九六七年　第十五品之日译(有参考荻原云来氏)(‘大乘佛典’世界の名著2、中央公论社)(10)本多惠 .(日本)：一九八○年以前(?)　第十八品至二十五品之日译(同朋大学论丛　第三七--三九号)(注57)
　　将以上的报告整理以表统计如下：(译者之编号同上)
　　中论品号　　英译　　　 德译　　　 法译　　　 日译
　　1.　　　　 (1)　　　　　　　　　　　　　　　(6) i
　　2.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)　　　　(6) i
　　3.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)　　　　(6) ii
　　4.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)　　　　(6) ii
　　5.　　　　　　　　　 (2)ii　　　　　　　　　(6) ii
　　6.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)　　　　(6) ii
　　7.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)　　　　(6) ii
　　8.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)　　　　(6) ii
　　9.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)　　　　(6) ii
　　10.　　　　　　　　　 (2)i　　　　　　　　　 (6) ii
　　11.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)　　　　(6) ii
　　12.　　　　　　　　　 (2)ii　　　　　　　　　(4)
　　13.　　　　　　　　　 (2)ii　　　　　　　　　(4)
　　14.　　　　　　　　　 (2)ii　　　　　　　　　(4)
　　15.　　　　　　　　　 (2)ii　　　　　　　　　(4)(9)
　　16.　　　　　　　　　 (2)ii　　　　　　　　　(4)
　　17.　　　　　　　　　　　　　　　 (3)　　　　(4)
　　18.　　　　　　　　　　　　　　　 (7)　　　 (10)
　　19.　　　　　　　　　　　　　　　 (7)　　　 (10)(5)
　　20.　　　　　　　　　　　　　　　 (7)　　　 (10)
　　21.　　　　　　　　　　　　　　　 (7)　　　 (10)
　　22.　　　　　　　　　　　　　　　 (7)　　　 (10)
　　23.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)　　　 (10)
　　24.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)　　　 (10)
　　25.　　　　 (1)　　　　　　　　　　　　　　 (10)
　　26.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)
　　27.　　　　　　　　　　　　　　　 (8)
　　从上表我们可以看出如下的结论：(一)欧洲方面，英译，德译与法译都无全译本。
　　(二)若将英译，德译与法译合壁，则成全译本。
　　(三)日译方面，在一九八○年以前接近完成，只剩下较次要的末二章。或许这几年也已经翻译了。
　　四、‘中论颂’的翻译与研究在梵本‘净明句论’中，因为附有‘中论颂’，因此仅从梵文偈颂的翻译与研究，亦可以得到许多宝贵的成果。目前，据笔者所知，日本方面有下列诸人作过这个工作。按照年代顺序介绍如下：(1) 宇井伯寿.一九一六年.‘国译中论’ (‘国译大藏经’论部五，国民文库刊行会)之注(2) 羽溪了谛.一九三○年.‘中论’ (‘国译一切经’中观部一、大东出版社)之注(3) 宇井伯寿.一九五○年.‘中论’(‘东洋の论理’青山书院)(4) 平川彰.一九六五年.第一至四、六至八、十、十七至十九、二十二至二十七等共十七品偈颂之口语译。
　　(中村元编：‘佛典II’世界古典文学全集7、筑摩书房)(5) 中村元.年‘ナ-ガ-ルジュナ’ (人类知の遗产13讲谈社.一九八○年)
　　此外　Kenneth K. Inada　于一九七○年出版一本‘uNagarjuna, a Translation of his mula madyamakarika with an Introductory Essay.　The　Hokuseido Press, Tokyo’。在书中，除了有全部偈颂的英译外，亦有各品之简单介绍。书末尾附有语汇(glossary)及参考文献。
　　最后，顺要附带提到的是：继于翻译的工作，欧美与日本方面，在中观学研究方面亦有许多辉煌的成绩，留着以后再报告。
　　总结
　　在我研读以上一些有关欧美与日本在‘中论’方面的成果时，有这样的感触：一、近代中国佛教界具备现代佛学研究能力的人太缺乏；对于这个问题，亦少有人真正地去从根培养起。
　　二、虽然我们继承祖师们一大笔的汉译佛典及中国宗派典籍的遗产。可是，面对整个时代潮流，倘若不充实这方面的知识，不是陷于‘闭门造车’，或是‘任人宰割’的两种极端结局。这样的话，怎么能复兴中国佛学呢？譬如；别人以梵文原典或其它新的研究成果(如佛典成立史等)来检讨汉译佛典与中国佛学时，假若本身不了解的话，真是束手无策。捂着耳朵不理，则违背追求真理的心志；要接受的话，自己不具备判断能力，只好被牵着鼻子走了。进退两难！
　　三、将佛学研究的成果去净化自己，传播到大众中去。
　　本国人具有最方便的条件，不管是血缘、语言或文化背景上。事实上，整个中国佛教界似乎失去了活力，不管是自度或度人的工作有待大心者来重建！
　　注　解
　　(注　1)以下所列书号根据一九七○年再版日本东北大学德格版大藏经总目录。 (现代佛学大系，弥勒出版社影印，一九八二年)。
　　(注　2)于望月佛教大辞典 (vol. 8, p.87) 中认为此书是月称的作品。但是东北大学德格版目录 (No.3868 sunya tasap tativivrti的作者佚名。
　　(注　3)日人山口益氏介绍此书是阿毗达磨的注解书。 (山口益译，月称造‘梵文中论释’(I) 之序言。弘文堂，一九四七。)
　　(注　4)本书亦被编入‘阿底沙小部集’ (No.4564) (东北目录)。
　　(注　5)同注三。
　　(注　6)讲座。大乘佛教--中观思想。(春秋社，一九八二)。
　　(注　7)日本宇井伯寿氏推定：中国所传说之提婆弟子罗囗罗与西藏所传的罗囗罗跋陀罗为同一人。([印度哲学研究]卷一，p.341。岩波书局)
　　(注　8)根据年代应该属于后期中观派学者。囗山氏以他是寂天论师之‘入菩提行论’之注释名家，故并入中期中观学者来处理。
　　(注　9)有关龙树的传记有下列六种。
　　A、汉文资料：a、鸠摩罗什(350-409)译 [龙树菩萨传] (大正五十册。)b、吉迦夜、昙曜共译[付法藏因缘传]卷五。
　　c、玄奘。[大唐西域记]卷十。
　　B、藏文资料：a、布敦(Buston,1290-1364)着[佛教史]。
　　b、多罗那他(Taranatha,1573-1616)[佛教史]。
　　c、松巴堪布 (Sum-pa mkhan-po, 1704-1776) 着[如意宝树Dpag-　bsam ljou-bzan].　　　　　　　　
　　其中以鸠摩罗什所传，年代最接近且亦是中观大师，因此最可信赖。
　　(注 10)可能是指汉译[大智度论]。据僧睿序云：‘论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言，梵夏既乖，又有烦简之异，三分除二，得此百卷，于大智三十万言……’。
　　(注 11)可能是指汉译[菩提资粮论]，但仅有一百六十六颂。而释文是自在比丘作，共有六卷。或许原本有包括龙树自己的注释而成五千偈吧？
　　(注 12)[龙树菩萨传](大正五○，一八四下)。
　　(注 13)[中论序]。(大正三○，一上)。
　　(注 14)所谓归谬论证派 (prasangika)，即是以归谬法(背理法prasanga或prasnga anuman) 之学派。自立论证派(Svatantrika)即是应用定言论证 (Svatantraanumana)的学派。
　　(注 15)囗山雄一。[空の论理]，佛教の思想丛书[印度篇]角川书局一九六九年。吴汝钧中译，[空之哲学]现代佛学大系33弥勒出版社。
　　(注 16)例如：(a) 矛盾律：‘不应于一法，而有有无相’(七.三○)。(b) 排中律：‘去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者’(二，八)。(c) 同一律：‘若法从缘生，不即不异因’(十八，十)。(d) 定言论证：‘如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳’(十三，一)。
　　有关龙树的逻辑形式，囗山氏自称参照宇井伯寿氏(见其[东洋の论理]书山书院，一九五○年)与鲁滨逊氏(R.H.Robinson:Early Medhyamamika In India and China, The University of WisconsinPress, 1967)
　　(注 17)大正三○，五二下。汉译本中看不出‘名色’生‘六人’的解释，参考藏译本则可知。
　　(注 18)譬如‘他见不到太阳’之否定词落在动词上，并不含有因见不到太阳而见到他物。这不同于‘他不是学生’之名词否定，而暗示他是学生以外的老师、工人等。
　　(注 19)大正三○，一三七上。
　　(注 20)大正三○，五四下-五六上。
　　(注 21)[空之哲学]p.142
　　(注 22)囗山雄一。前注六书之第十八页。
　　(注 23)印顺法师。[中观今论] p.49-52。他亦指出月称对清辨的评破；‘月称在[明句论]里，对清辨用因明量成立自宗的批评，指出‘有法’与‘法’，以及‘因’‘喻’，中观者与外小等甚么都不共，这如何能用自立量呢？这是正确不过的’。
　　(注 24)大正三○.一上 。
　　(注 25)大正四二.五上。
　　(注 26)北京版西藏大藏经，丹珠尔，经疏部第十七卷，第一一四页末。
　　(注 27)德国　MaxWalleser 所译，Die　Mittlere-Lehre des Nagajuna. Nach der tibetischen Version ubertragen.Die buddhi sotische philosophie in ihrer geschic btichen Entwicklung,2.Teil.Heidelberg 1911池田澄达 [根本中论疏无畏论译注]　(东洋文库论丛，一九三二)。
　　寺本婉雅， [龙树造，中论无畏疏]　(大东出版社，一九三七年)。
　　(注 28)大正五○.一八四下。
　　(注 29) 国译一切经，中观部一，三论解题，p.32(一九三○年)。
　　(注 30)吕澄亦说：‘印度有这种著作习性，写作一种对自己多种著作的自注’([印度佛学源流略讲]p.114，现代佛学大系二三。弥勒出版社)。
　　(注 31)宫本正尊：‘根本中の研究’p.47-48 (东洋[宗教学论集]一九三○年)与‘譬喻者、大德法救、童受、喻发论の研究’p.174-180 ( [日本佛教学年报]一九二九年)。
　　(注 32) 德译：Max Walleser: Die Mittlere Lehre des Nagarjuna. Nach der Chienesis chen version Ubetragen Die budd hi Stische philosohie In Ihrer geschichtlichen Entwicklung 3. Teil. Heidelberg. 1912.英译： 宫本正尊：　　 "Translation of the Chung-Lun,　Pingala's　Commentary on the Madhyamaka-karika"(○xfoxd university, 1928)　　　　　　　　日译：羽溪了谛：国译一切经。中观部一，大东出版社，一九三○年。
　　(注 33)大正三○.三九上。
　　(注 34)大正五○.三三○上。
　　(注 35)宇井博士于国译大藏经，论部第五卷，三论解题中有所论证。
　　(注 36)羽溪了谛，同前注二九。
　　(注 37)大正三○，一上中。
　　(注 38)大正四二，五上。
　　(注 39)大正三○，四四下。
　　(注 40)羽溪了谛，见前注二九。
　　(注 41) 德译本：Max Walleser翻译前十三品。日译：大竹照真[中论佛护和译](宗教研究)一九三一年。
　　(注 42)平野隆 (无畏注と佛护注との异同について) ([印佛研] 三卷二号，一九五四年)。
　　(注 43)羽溪了谛：见前注二九。
　　吕澄：见前注三○，p.246。
　　(注 44)大正四二，二一三中。
　　(注 45)大正四二，二一四上。
　　(注 46)藏译本现存，份量不少，值得参考，特别是印度各学派的资料，甚有价值。
　　(注 47)龙谷大学论丛二八八号p.86-101。
　　(注 48)月轮贤隆：‘汉译般若灯论の一考察’ (密教研究，第三三至三五期连载)。
　　(注 49) Scherbatsky: [ The Conception of Buddhist Nirvana] , 1927, p.86。
　　山口益： [净名句论] 卷一，弘文堂，一九四九，p.3。
　　(注 50)渡边海旭：[欧美の佛教]第二章。
　　(注 51) Jai Deva Singh:The analysis and Commentary to TheConuption of Buddhist Nivara. Motilal Banarsidass, p. 3-4　
　　(注 52) 山田龙城：梵语佛典の诸文献，平乐寺书店。p.120在三枝充囗氏对于这个年代有较详细的说明。
　　(注 53)山田龙城氏于(注52)中说：‘杜撰之校订’。山口益氏说：‘校订乱杂粗笨，不堪作为学术性之使用’。Singh　氏：‘充满了错误’。
　　(注 54)同(注51)。
　　(注 55)三校充囗：‘中论研究序论’，理想杂志三八八号，一九六五年。
　　(注 56)有关出处，宫本正尊氏是(Naktadem polskiej Akademji Umiejetnosci ( 中道のさとりと止观法门の源流， [止观の研究]，P.465，岩波书局，一九七六二版)。在 [佛典解题事典]　p.128，泰本隆氏将第XII，XIII 误读为VII，VIII而写成七与八。因而，吴汝钧氏亦同样错引，[佛学研究方法论]p.49，学生书局一九八三。
　　(注 57)安井广济：‘中观佛教’，[佛教学の道しゐべ]龙谷大学编辑，一九八○年，p.135。