孝观念是中华民族代代相传的优良品德，也是中国传统伦理道德的重要内容之一。孝经历代大儒们的宣传和统治者的提倡，从理论到实践逐步得到了发展和完善，不断积累和丰富了孝伦理资源，形成了具有中国特色的孝文化，并成为中华文明宝贵的精神财富。

　　一、“孝”——人类人伦的原始形态

　　人类产生孝的观念，不仅反映出古人的自然血缘关系，更重要的是反映出人类史上的一次重大事件的广阔背景，它是人类冲出动物世界，建立人性情感世界的重要标志之一，是人类人道和人伦的原始形态，人性情感的萌芽。

　　孝的观念产生较早。考古发现，“孝”字最初见于殷卜辞。商代金文中有一例用于人名，在博物馆的青铜器上刻着“孝”的象形图形，古文字学家释为“孝”的篆体。因人老了，弯腰弓背，手柱拐仗，一副老态龙钟之行走神态，上老下小之服侍形状。《尔雅·释训》对孝的解释是“善事父母为孝。”东汉许慎在《说文解字》中解释说：“孝，善事父母者。从老省从子，子承老也。”清段玉裁在《说文解字注》中进一步解释说：“《礼记》‘孝者，畜也。’顺于道，不逆于伦。是之谓畜。”当今学者对“孝”的金文字形的解释与上述说法大体相同，不过更加具体形象。徐中舒主编的《汉语大字典》说：“金文‘孝’字部上部像戴发伛偻老人。唐兰谓即‘老’之本字，‘子’搀扶之，会意。”康殷在《文字源流浅说》解释得更有意思：“像‘子’用头承老人手行走。用扶持老人行走之形以示‘孝’。”后来，“孝”的古文字形和“善事父母”之义完全吻合，都认为“孝”是尊敬长辈，侍老奉亲，是子女对父母的一种善行和美德。孝，按照中国传统的伦理解释，就是“善事父母”，也就是子女赡养父母，在生前要尊敬、抚养，死后要善葬，贡祭等，尽人子之责。这个时候孝观念，仅仅就是一种以自然血缘关系为基础的家庭伦理道德。

　　孝的这种伦理观念，是战国以后至今流行的、儒家所倡导、并为国人所认同的基本观念，也就是孝的初始观念。但若从文化的其他要素的视野进行细究的话，孝的初始还不仅于此，至少还包括“尊祖敬宗”这层含义。孝的这两种含义是同时共存的，但周至春秋战国这段时期，“尊祖敬宗”占主导，之后“善事父母”成为孝的核心意蕴。中国从夏商周三代开始进入文明社会，但受生产力发展水平的制约，人们仍然保持着聚族而居的生活方式，宗法家族制度成为社会的主要组织形成。农业和渔猎生产使人们认识到老人经验的重要性和祖先创业的艰难。但在个体家庭出现以前，初民的爱亲之心主要表现为宗教中的祖先崇拜。正如《礼记·郊特牲》解释敬祖的意义时所说：“万物本乎天，人本乎祖”，祖先崇拜是为使子孙后代永不忘祖先的开拓之功。《礼记·坊记》进一步解释说：“修宗庙，敬祀事，使民追孝也。”当时虽还没有“事亲”意义上的孝道，但尊敬、爱戴、崇拜本族长者、老者的情感已经发生。在行为上表现为集体的养老，在观念上表现为宗教上的“尊祖敬宗”。在氏族社会里，以祖先崇拜为核心观念的传统宗教发挥着主要的作用。氏族组织解体，个体家庭出现后，周初周公开始将父子兄弟之间至爱、至诚的情感作为孝道的依据，把孝道称为“天赐民彝”，把违反孝道的行为当成是“元恶大憝”，如《周礼·大司徒》规定： “以乡八刑纠万民，一日不孝之刑。”尤其经过春秋战国的社会变革，时代的发展要求重建以孝道为核心的宗法伦理，经过统治者和大儒们的倡导，使建立在人文关怀基础上的孝道成为一个完整的体系。这个时候，“善事父母”已经作为家庭伦理，并作为人类人道人伦的初始形态而存在，从此孝敬父母不再是社会外在压力，鬼神的约束，而是出自人们内心的一种情感要求和道德自觉。

　　孔孟儒学认为，孝是一切德行的根本，教化的源泉。《孝经·开宗明义章》就载：子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”这种孝道观，是儒家伦理思想的最高道德要求和做人的基本准则，也是中华文化的本源之一。这种理念价值的推行，要求有具体直接的行为表现，对此，古人众说不一，依据儒家观念，大致可分为三个层面：一是物质层面。子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”父母在世时，子女要以礼侍奉、瞻养，还要及时解除病痛，满足父母生存时需要的物质条件；父母死后，子女要以礼安葬，并且按礼仪祭祀。子女对父母要尽物质奉养的义务，这是孝行的最基本的道德要求。二是精神层面。子曰：“今之孝者，是为能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”又子曰：“色难，有事弟子服其劳，有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”子女对父母的行孝停留在物质奉养上是不够的，还得在情感和态度上对父母表示真诚的尊敬与爱戴。子女行孝，一要做到“敬”，这是从内心要求的，二要解决“色难”，这是从外表要求的，并要求内心的尊爱与外表的态度两者的和谐、统一。子女要关注父母的精神世界，满足他们的精神需要，这是孝行的更高的道德要求。三是事业层面。子曰：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可畏孝矣。”，《书·文侯之命》：“追孝于前文人”，《伪孔传》云：“继先祖之志为孝”。子女要“追孝”，按照父母的意愿行事，继承他们的遗志立身。周武王和周公旦继承文王的遗志讨灭了商纣王，故孔子赞扬他们说：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”子女要象司马迁著《史记》、班固著《汉书》那样立志完成其父辈遗留下来的未竞事业，这是孔子孝道观最高要求的体现。

　　对孝的意义，古今有很多诠释，但它包含的两点本质意义是不可否认的。第一，是人与人之间自然血缘情感关系的反映。孝的观念在中国，大约产生于原始社会末，氏族解体个体家庭形成时期。这个时期孝的概念，反映出老与子相互依存的血缘关系。这种有着浓厚血缘的老与子的关系，是一种无任何功利目的的，含有自然属性的父母爱子女，子女孝父母的亲情关系。第二，是最早进入家庭的伦理规范之一。孝，是最原始的人道或人伦观念。这种观念反映出人从动物中分离出来后的那种人类最初的情感。在中国文化视野中，人性与兽性之别强调的是人文、伦理层面的，禽兽之动物是无伦理可言、道德可谈的。孝这时蕴含的人伦观念，是中国传统道德的基础，而其他的道德规范都是由此引申、演释、发展而来。

　　二、“孝悌”——治理天下的为政策略

　　“孝悌”，不是简单的孝德外延的扩充，而是体现一种完整的家庭伦理观念的形成，理想的家庭伦理秩序的建立，是使社会形成“仁爱”氛围的社会伦理道德的基础，是建立稳定的社会秩序，实现“孝治天下”的为政策略。

　　《二程集》载：“孝悌也者，其为仁之本舆！言为仁之本，非仁之本。”（卷十一）《三字经》：“首孝悌，次见闻。”在很多文献中都出现过孝悌联用，并还有不少学者为其作了专门注释。《论语·学而》：“弟入则孝，出则悌。”朱熹《集注》中讲：“善事父母为孝，善事兄长为悌。” “孝悌”与初始孝的内涵与背境已经大不一样了。孝包含的主体成员仅只是父母与儿女的双边关系；“孝悌”另外已经扩充溶入了兄嫂，也就是包括父母，兄嫂等一家人了。这里需要强调的是，“孝悌”实际已经包含着完整的家庭伦理关系。如果我们站在历史长河的岸边审视，孝到“孝悌”是一个历史性转折。孝，刚从动物世界中摆脱出来，进入人性世界，稍释人伦光辉后，便进入一个全新的“孝悌”家庭伦理境界，这是一个崭新的伦理层面。这时，家庭已经成为社会的细胞或基础而存在，又相应的已经建立起了较为稳固的家庭伦理秩序。

　　自汉代以后，统汉者为适应中国的宗法家族社会结构极力推崇“孝梯”，并从稳定家庭结构入手，以达到稳定社会的目的。他们大力表彰“孝悌力田”，在《汉书》、《后汉书》等帝王本纪中，记载着大量的全国性的“孝悌”的褒奖、赐爵。此时，儒家学说受到官方的特别关照，被钦定为“独尊”之学，孝道也就变成“以孝治天下”的手段。《孝经》，给人突出印象就是孝道的核心内容已经从“善事父母”发展引申为”孝治天下”, “孝治”成为贯穿全书的根本宗旨。《论语·学而》有子曰：“孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”从这则语录中可以看出，孔子是先从家庭的角度出发来讲的，先强调家庭伦理关系，后由此及彼的。认为，能够做到“孝悌”的人，去犯上是少有的，而不好犯上的人，去作乱是没有的。有德性的人善于追求“孝悌”这个根本，根本的东西树立起来后，良好的仁道就会随之而来。《孝经·感应章》“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”是说孝悌之道，若是做到了至极的程度，就可以与天地鬼神相通，天人成了一体，互为感应，德教自然光显于四海之外，远近幽明，无所不通。孔子十分看重人的基础道德的建设，强调只有打好了“孝悌”这些最基本的道德基础后，一个人的道德前途就会一片光明。程颐说：“孝悌，顺德也，故不好犯上岂复有逆理乱常之事？德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故仁以孝悌为本。”从家庭中的伦理开始，先使家中亲人间充满仁爱，而后使这种仁爱扩展到其他事物中，这样就是真正的“仁”。从这个角度讲，“孝悌”是使社会形成“仁爱”氛围的社会伦理道德的基础。孟子对孔子的孝悌思想作了进一步阐释和发挥，说：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”这种推己及人的孝道观，是孟子的独到见解。故孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”《孝经·孝治章》说：“子曰：‘昔者明王之以孝治天下也，不敢遗以国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事先王……夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。’”此述非常精妙，一方面可以看出统治者推崇儒家学说的根本缘由，另一方面可以看出儒家“以孝图治”论说征服人心的说教力度和政治用心。“孝悌”观念，尽管受到历代帝王推崇与利用，其终极目的是为了稳定其统治，但不可否认这一行为在客观上对社会也起到了一定积极作用。

　　三、“孝忠”——教化天下的潜导策略

　　“孝忠”，在以孝劝忠意识形态策略影响下，形成忠孝并论的潜意识结构，给孝注入更多的意识形态因素，使维持家庭秩序的伦理道德范畴，演绎、扩展为来维持社会秩序的政治范畴，反映出跨越自然属性人际关系的一种崭新的意识形态构式。

　　孝悌观念的推广，对稳定社会起到了重要的作用，因此得到统治者的赞许和大力提倡，并在实践中逐步将“以孝图治”演升到“以孝劝忠”，且把这两者有机结合起来，成为统治者治理天下的为政之本。或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”这一则对话就说明了儒家创史人孔子一开始就将宣扬孝悌观念的活动看成是政治行为。《孝经·开宗明义章》云：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”这就非常清楚的告诉我们“孝”是“事亲”伦理道德和“事君”政治行为的结合体。而“孝道”对封建政治的重要性在《孝经·三才章》里则体现得更为具体。《孝经·三才章》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也。”治理国家以道德教化为基础，道德教化以孝行为根本，故孝道既行，天下自然垂拱而治。《孝经·孝治章》记载：“昔者明王之以孝治天下也，……天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”直接指出只要推行“孝悌”，就会国泰民安，政治清民。正因为如此，故历代帝王对它大力提倡和推崇，并将其逐步高度政治化。

　　封建统治者重视孝道的宣扬，并将孝道高度政治化的重要标志和潜导策略，就是“以孝劝忠”。那么，它的理论基础源于何处？就是《大学》里的“三纲八目”。《大学》开篇道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，是为“三纲”。就是一要修明天赋善德，二要治国安民，三要达到以上两项所应当达到的目标。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”是为“八目”。《大学》载：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平……所谓治国必先齐家，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国；孝者，所以事君也，……”统治者利用孝道来教化百姓，就是修其身的过程。向广大民众宣扬孝行，就是希望以此影响人们，以齐其家。而这两项措施最终都是为了达到治国平天下的目的。“治国必先齐其家”，指出了以孝齐家对治国的主要性。“孝者·所以事君也，”把人们行孝的对象直接指向为君主。《礼记·祭义》则说“事君不忠，非孝也。”更加明确地指出对君主不忠，就是不孝的表现。当然，统治者要推行孝道，还需以身作则，广敬博爱，规范天下。“所谓平天下治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤民不倍，是君子有挈矩之道。”正因为如此，历代帝王为了稳固自己的统治，也做出了许多诸如上述的一些宣扬孝道孝行的姿态。

　　孝在《孝经》中得到比较全面的概括与总结，较深刻地反映了封建统治者倡孝的意图。《孝经》集中议论了“以孝治天下”的原则，在绝大多数章节中，不是讲“事于亲”，而是讲“事于君”。《孝经·广扬名章》说：“子曰：‘君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣！”这里利用因果关系把“事亲”和“事君”巧妙的结合起来了，给人有一种较强的逻辑说服力。《孝经》以孝为教、以孝劝忠的意识形态潜导策略所产生的效果对以后影响较大，“出则忠，入则孝”、“忠于君，孝于亲”、“孝慈则忠”……孝的内涵被延伸为忠于君王、忠于国家，为官不忠、临战不勇也被认为是不孝的表现。在这种传统文化氛围中，孝与忠在人们的思想意识中，逐渐形成忠和孝相通，忠和孝互喻、忠和孝并论的潜意识互通构式，与这种意识形态构式相一致，同时也形成了国和家的合一，国和家类化，国和家并提的政治形态构式，应是理所必然，孝忠也因此成为古代社会的最高境界之一。

　　这个时候的孝，已远远超越了家庭伦理范围，忠成了放大的孝，国成了放大的家。孝概念的内涵与原始状态仅含亲情因素的孝概念已经有了本质的变化，其中添加了许多浓厚的意识形态成份，不只是一个伦理范畴，更重要的是一个政治范畴。历史实践证明，中国古代的宗法家族社会，人际之间既存着建立在血缘基础上的亲情，也存在着建立于私有制基础上的等级压迫。在这两方面，片面强调哪一方面都不利于社会长治久安。儒家倡导的“孝治天下”，以“亲亲”率“尊尊”，“孝忠”观念等，虽不能从根本上取消阶级对立，但不失为一种缓和社会矛盾的巧妙方法，被历代统治者所采纳。但是不可否认的是，将本来规范血缘家庭的伦理范畴孝道，变成了国家的政治哲学，将非血缘的利益关系硬说成是父子兄弟的人伦关系，一方面会掩盖阶级国家的实质，另一方面也会扭曲孝道本身意义。

　　四、“孝廉”——稳定天下的组织策略

　　“孝廉”，将行孝作为推荐选拔官吏的重要标准纳入国家的政治制度，给规范家庭且仅具有伦理道德属性的“孝”，赋予了许多法律意识形态因素。这样，不仅使孝在更高层面上得到普及、强化，更重要的是对实施“孝治天下”的为政策略更具有强制作用和保障意义。

　　汉代颁布了一部很重要的法律，叫《孝廉法》，作为选拔官吏的依据。《孝廉法》规定，虽则有博学宏词、贤良方正等科，唯以孝廉为重。公然将孝行作为选拔官吏的重要标准，合乎标准者可以被举为“孝廉”，由朝廷任命为官。如果说我们前面所讲的“孝悌”、“孝忠”是普遍意义的“劝民从孝”的话，那么我们现在所讲的“孝廉”就是特殊意义的“劝官从孝”。“孝廉”之倡举，隐含着两层重要的意思：第一，孝者，孝悌；廉者，廉洁。孝则忠君，廉则爱民。诚然将行孝与廉洁并列起来，同作为选拔官吏的重要标准，说明孝与廉的意义同等重要，两者不可偏废，只有在同时具备这两个条件时，才能被举为“孝廉”。第二，孝与廉不是简单的并列，有其内在的必然联系。孝要求官对民施廉，不廉则对民不孝；廉体现官对民行孝，不孝则无从言廉。犹孝必崇廉，犹廉必倡孝。孔子说：“政者，正也”，为官者要督率民众，就要做出表率，把廉洁奉公当作自己最基本最重要的道德要求，所谓“廉者，政之本也”。西汉刘向曾说：“廉士不妄取”，为官者不能贪国之财，夺民之利，在物质利益面前，取或不取，其标准要看它是否符合道德。否则，夺民之利则为不孝，贪国之财则为不忠，不仅要受到道德的遣责，还要受到法律的制裁。

　　历代帝王深知倡孝对于维护封建统治和宗法秩序的重要作用，一方面大力提倡和宣扬孝道，褒扬孝子，如官修正史正立《孝子传》等，为世人树立孝子榜样，推行“孝治天下”；另一方面采取法律措施，或罚“不孝”，或举“孝廉”等，保障“孝治天下”的推行。自秦代以后，“不孝”被定为重大罪恶之一，不肯抚养甚至辱骂欧打父母或祖父母者，都要受到官府严厉处治，甚至处以绞刑和腰斩。出土的《睡虎地秦墓竹简·封诊式》记载：某甲控告其子不孝，要求官府惩治，官府按其所告查办，“将其子断足，迁蜀边县，令终身毋得去迁所论之”。其后历朝都有对“不孝”作出惩治的法律条文，甚至更为具体严历。统治者为了使孝伦理得到顺利推行，制订了大量的“惩治不孝”的法律条文，运用强制性手段来推行孝道，将“孝”的伦理思想渗透到了刑律之中。汉代推崇孝道，遵从“以孝治天下”，上至天子，下至官吏都积聚民众进行孝道教化。不仅制定实施贬惩“不孝”的法律条文，而且制定实施褒奖“行孝”的具体规定，以确保孝道的贯彻执行。其中“举孝廉”，就是一项重要的组织制度，把“孝廉”作为选拔官员的一项科目，没有“孝廉”的品德者不能为官。统治者认为，一个连自己父母都不孝敬的人，不可能把老百姓当成父母“孝敬”；一个连基本家庭责任感都不具备的人，不可能对国家、人民克尽职守、认真负责，正所谓“修身、齐家、治国、平天下”，其中表达的递进关系不难理解。“举孝廉”的制度，虽不能从根本上消除当时统治阶段与老百姓之间的尖锐对立，但也不失为一种缓和社会矛盾的巧妙方法。不可否认，原本仅具有伦理道德属性的孝道，又增添了许多法律色彩的意识形态因素，这样对孝道的推行更具有强制作用和保障意义。虽然用强制的手段推行孝道，在一定程度上掩盖了国家的实质，扭曲了孝道本身的意义，但从对为老百姓的生产、生活提供安定的社会环境的实际效果看是有其积极意义的。

　　孝观念是中华民族的传统美德。它在历史的长河中孕育、洗礼、发育，形成了内涵深刻的孝伦理体系，并形成了中国特有的孝文化。随着社会的发展，伴随孝在各个历史时期的社会存在状态逐渐闪现出人性光彩与文明印迹。尽管由于历史的局限，其中夹杂着一些不良成份，但也掩盖不住它在历史文化中的文明光辉。即使在现代文明的今天，孝强调的人际关系的和谐，强调的仁、爱思想和对国家的忠诚意识，也是值得宣扬和提倡的。中国传统文化中蕴涵的这种孝文明，应是普世文明的精神家园中绚丽的一束。