五、实践论的对话观

　　美国天主教神学家尼特(Paul Knitter，1934-)提出了一种新的宗教对话观，叫做“相互关联的、负有全球责任的对话模式”(a correlational and gobally responsible model for dialogue)。关于此种模式，尼特解释如下：

　　首先，宗教对话之所以应当是“相互关联的”，就是因为现存的宗教是多元性的，此种多元性不但是事实，而且是“宗教关系”的实质所在。因此，宗教对话绝非要求同一性，而是应在充分肯定差异性的前提下，促使各宗教建立起一种朋友或同事般的对话伙伴关系，让所有的参与者能够诚恳交谈，认真倾听，互相学习，彼此见证。

　　其次，宗教对话者们之所以要共同承担此种全球性的伦理责任，就是因为若不关注并努力克服目前业已全球化的“人类苦难”和“生态苦难”，任何宗教的相遇与对话都无法达到理想的目的，甚至可能存在危险。因而，各种宗教理应携起手来，共同致力于“人类与生态的正义和福祉”，只有在此基础上，才能更好地相互了解，更有效地展开对话。

　　尼特是从“全球苦难”人手来论证其对话模式的，并将此出发点称为“宗教对话的共同语境”。这主要是为了克服宗教对话在“后现代理论”氛围下陷入的困境。按照后现代主义、后自由主义或解构主义等观点，诸种宗教传统是根本不同的，并无“共同基础”或“普遍真理”可言。因而，若像多元论和兼容论那样假设，诸种宗教皆是同一神圣真理的反映，均应肩负全球责任，这种轻视差异性的态度并不能真正促进宗教对话。但尼特认为，尽管此类批评意见是诚恳且有根据的，可它们却有悖于这个现实世界及其道德要求，因为我们所耳闻目睹的是一个充满苦难的世界，它要求我们基于共同的价值观和真理观而采取全球化的解救行动。

　　为了印证以上判断，尼特综合大量调研数据和结论，从“身体的苦难”、“地球的苦难”、“精神的苦难”和“暴力的苦难”等方面，向读者描绘了“一幅全球苦难的脸谱”。他借鉴解放神学思想，力主将“解放性实践”(Iiberative praxis)作为“宗教对话的优先原则”。这里说的“优先原则”，就是指宗教对话理应从何处着手；“解放性实践”这个概念则包含这样两重意思：一是宗教对话要着手于实践，二是从实践人手，也就是从解放被统治者、被压迫者或苦难者做起。

　　六、比较性的方法论反思

　　(一)宗教排他论反思

　　如前所释，排他论立场实属宗教信仰的本质特征，可以说是各大宗教传统、特别是一神论宗教共有的正统立场。因而，我们可从一般意义上来反思此类正统立场的得失利弊。一个宗教的虔信成员，无论如何都会认为他自己的宗教是真实的。这样。这一真理宣称就有了某种内在的排他性宣称。如果某个陈述为真，那么它的反题不可能也为真。如果某个人类传统宣称为真理提供了一个普遍的语境，那么任何与该“普遍真理”相反的东西都将不得不被断为假。

　　这是潘尼卡(Raimon Pannikkar，1918-)对排他论立场的界说，其明显长处在于，倾向于“同情的理解”却着笔于“冷静的描述”。他接着评价道，这种态度含有“某种英雄气概”——某信徒献身于“普遍的或绝对的真理”；当然，这种态度并非心血来潮或盲目崇拜，而是以“绝对的上帝或价值”为根本保障的；所以，当某信徒声称：“我的宗教信仰是真正的或绝对的”，他是为神或上帝的权威而辩护。然而，我们应该认识到，排他论立场既外临危险又内存缺陷。一方面，排他论者注定对他人的信仰持以傲慢、轻蔑、不宽容的态度；另一方面，这种态度所主张的真理观并不牢靠，而是建立在“素朴的认识论”和“简单的形式逻辑”基础上的。

　　(二)宗教兼并论反思

　　从思想源流来看，兼并论脱胎于排他论。所以，兼并论立场具有两面性：一方面迫于现实，承认现存宗教信仰的多样性；另一方面又固守传统，宣称只有本宗教是绝对真实的，此乃收容其他宗教徒的绝对根据。不难想见，这种立场自然会遭到左右夹击，既受到多元论者的诘难，更难免排他论者的批评。

　　尽管以拉纳为代表的兼并论者只是条件苛刻地承认其他宗教信仰的合理性，但在排他论者看来，任何退让或妥协都是对信仰传统的动摇甚至颠覆。如果像拉纳等人说的那样，其他宗教信仰也有一定的合理性，也包含真理的成分，那么，还有无可能把耶稣基督奉为信仰的唯一对象或绝对保障呢？

　　与排他论者相比，多元论者所注重的是学理批评。既然兼并论者不否认宗教信仰的多样性，也承认诸多宗教传统的合理性，那么，所谓“匿名的基督徒”很可能演绎成一种普遍适用的托词——“匿名的x教徒”。其结果可想而知：这是一个放之四海而皆准的公式，既可被各宗教用来自我辩护，又能用以相互贬低。

　　(三)宗教多元论反思

　　革新与守成之间总是有巨大张力的，这在宗教研究领域反映得尤为强烈。所以，多元论致力于革新神哲学观念，首先会遭到各种保守势力、特别是排他论者的激烈抨击。例如，希克虽在宗教哲学观念上十分开放，但一向承认自己还是一位基督教神学家。因此，在基督教排他论者看来，像这种身份的人竟然高谈阔论多元论，其言行可谓离经叛道。

　　排他论者的批评目光注定限于“本宗教传统”。与此相比，更值得我们重视的还是关于多元论的学术批判。虽然大家公认，宗教对话之所以能成为“晚近宗教研究的大气候”，其学术动因主要来自顺应多元化的文化现实而形成的宗教多元论，但越来越多的学者意识到，这种多元论不光对各宗教的传统教义构成了严峻挑战，而且在本体论和认识论上提出了诸多难题。归结起来，首先值得推敲的问题在于：能否就所谓的“终极实在”做出“真理论断”呢？质言之，假如信仰者真的像“盲人摸象”比喻中的“众盲人”，那么，他们就“终极实在”和“终极真理”进行的对话，岂不只能是“一通瞎说”吗？如果以上批评意见能成立的话，多元论者很可能陷入一种可怕的结局，即重蹈不可知论的覆辙。

　　(四)从兼容论到实践论

　　从对话观念的转变轨迹来看，如果像希克判断的那样，排他论尚处于“拒绝阶段”，兼并论属于“觉醒阶段”，而多元论才促使信仰者们步入“对话时期”，那么，我们可以接着做出这样的评论：兼容论试图推进多元论实践论则力求落实兼容论。

　　兼容论之所以引人关注，主要是因为其声势浩大的对话实践及其成果——《全球伦理宣言》。该《宣言》的出台，可使我们认识到宗教对话的一种晚近动向，这就是将宗教对话从理论引向实践。作为兼容论的倡导者，汉斯·昆起草《宣言》时意图明显：摆脱争论不休的理论难题，将宗教对话引向道德实践。这明显反映在以下两点：

　　首先，作为一个宗教伦理纲要，《宣言》里竞没有出现“神或上帝”一词，只用了一次“终极实在”。其次，作为一个宗教伦理纲要，《宣言》也没有涉及道德伦理的绝对根据或终极来源，只是肯定各宗教间早就达成了“一种最低限度的根本共识”(a minimal fundamental consensus)。

　　《全球伦理宣言》旨在应对目前的全球性经济、政治和生态等危机。就此背景而言，上述对话观念转向无疑有重大的现实意义。但就以上两点做法而言，却可提出质疑：若是一个“全球性的宗教伦理宣言”，为谋求“全球性”，竞把“神或上帝”都省却了，连“宗教伦理的神圣根源”也不提了，还有资格冠以“宗教的”名义吗？此种对话实践是否有回避宗教真理问题之嫌呢？

　　如前所述，尼特是抱着一种理论批判精神来继而探讨“全球伦理”或“全球责任”的。因而，他将下述实践哲学的真理观引进了宗教对话领域：所谓的“真理”是用来改造世界的，而我们是通过实践来认识真理的，“宗教真理”更是如此。尼特强调，无论哪种宗教传统，均须面对“苦难的现实”；无论拯救、觉悟或解脱意味着什么，均须对“人类的苦难”有所回应；无论印度教徒、基督教徒、犹太教徒、穆斯林和佛教徒，假如他们的任何信条可作为忽视或容忍“人类与地球苦难”的理由，那么，此类信念便丧失其可信性了。

　　正是基于这样一种现实主义的宗教哲学真理观，尼特明确主张，现行的宗教对话应把“诸种宗教共有的本质、经验或目的”等理论难题暂且悬隔起来，而以“苦难的现实”作为“共同语境”暨“紧迫议题”，将“解放性实践”作为“优先原则”和“中心任务”。这就是说，面对全球化背景下的诸多难题、困境或危机，特别是国际社会上的不公正和非正义现象，各个宗教若不携起手来，共担责任，多干实事，有所作为，那么，宗教对话便是没有意义的。笔者认为，如此鲜明的实践论主张。可代表宗教对话观念及其实践的新近动向。如果能将其看成“第五种对话模式”，那么，较之前四种对话观，它显然更开放、更激进，即以一种彻底的现实主义态度，将宗教对话避开“真理之争”而关注重大现实问题。但相对于正统的排他论而言，这种激进的实践论是否会导致另一个极端呢？这是不能不令宗教对话者们在“神圣”与“世俗”的张力之间深思并权衡的。