按照朱熹的观点，《大学》有“三纲领”明明德、亲民、止于至善、“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，它们是《大学》的核心。

“明明德”是内圣

《大学》开头即说“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”此开宗明义地点出了《大学》的主旨所在《大学》提出的“明明德”说，是建立在性善论基础上的。所谓“明德”，是指人本所具有的美好德性，它是上天赐予每一个人的。但这种先天固有的光明德性并不是永存不衰的，它有时又会被人的欲望所蒙蔽。“明明德”的目的就是要把蒙蔽人们的欲望除去，使人本有的灵明德性得以光大显扬。朱熹《大学章句》说：“明，明之也。明德者，人之得乎天，而虚灵不昧，以具众理而成民万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则未尝息者。故学者当固其所发而遂明之，以复其初也。”

“亲民”是外王。

“亲民”的“亲”字有两种不同的解释。一种观点认为它仍以“亲”字解，有亲近的意思另一种观点则认为当以“新”字解，有革新的意思。王阳明认为，“亲”应仍作“亲”解他的根据是：《大学》中的“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”；“民之所好好之，人之所恶恶之，此之谓民之父母”，它的意思都是“亲”。他又指出《尚书·尧典》中的“克明峻德”就是指“明明德”，而从“以亲九族”至“平章百姓，协和万邦”指的便是“亲民”。笔者认为，一、“亲”与“新”古训本来是可以互相通用的。而从《大学》中的“亲”字多作“新”字解这一事实看，此“亲民”之“亲”也当作“新”解。如《大学》曾引《尚书·汤之盤铭》曰：“荀日新，日日新。”《康浩》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新，是故君子无所不用其极。”郑玄对以上所举“亲”字的解释是：“君子日新其德，当尽心力，不有余也。”可以看出，“亲”作“新”解，正合《大学》本意。二、《大学》三纲领，先讲“明明德”，即申展自己的明德，在此基础上再去帮助别人，使人人都能象自己一样去除旧维新，即孔子所谓“己欲立而立人，己欲达而达人。”孟子“先知觉后知，先觉觉后觉，”最后达到至善的境界。很明显，“亲”字作“新”字解，正合《大学》三纲领论述次序，与《大学》主旨相符。《大学》“亲”字作“新”字解，还可证之于《尚书》。《尚书·金滕》篇成王说：“惟朕小子其新逆。”这句话是说成王要亲自去迎接周公“亲逆”写作“新逆”，这是“亲民”可作“新民”的反证。“新民”即《礼记·学记》所说“是以化民易俗，近者悦服，而远者怀之，此大学之道也”。

“止于至善”是最高理想

“止于至善”，是指《大学》所要求达到的最高理想，《大学》原文的传三章曾对“止于至善”作过解释，这种解释正合《大学》原意。《大学》云“《诗》云：‘邦畿千里，惟民所止。’《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰‘放止，知其所止。可以人而不如鸟乎！’《诗》云‘穆穆文王，於缉熙敬止，为人君，止于仁。为人臣，止放忠。为人子，止放孝。为人父，止于慈。国人交，止于信。”通过上面所引《大学》传三章的解释看，所谓“止于至善”，即人们通过明明德及新民达到了仁、忠、孝、敬、慈、信的最高理想境界。

“修身”为其本

《大学》篇是以“修身”为其本，而以格物、致知、诚意、正心与齐家、治国、平天下为末的。这一点《大学》讲得很清楚。它说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而未治者，否矣。其所厚者薄而其薄者厚未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”这里非常明确地指明了《大学》是以修身为其本，而其它诸项相对来说则是末的。格物、致知、诚意、正心只所以相对修身来说是末，是伺为它们仅是修身的途径与千段，齐家、台国、平天下相对于修身来说也是末，因为修身制约着齐家、治国、平天下。

《大学》继承了先秦儒家的性善论观点，并把它作为自己理论体系的基础和前提。《大学》认为“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。”朱熹注之曰：“好善而恶恶，人之性也至于拂人之性，则不仁之甚者也。”郭沫若据此认为《大学》是讲性善论的：“《大学》在我看来实是孟学。它是以性善论为出发点的，……如性不善，则‘拂人之性’正是好事，何以反有灾害？”《大学》又曰：“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。’，“知止而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”这都是讲性善论的。

《大学》以性善论为出发点，提出了以修身为本的道德政治哲学。《大学》的这一思想源于孔子、孟子、荀子的道德政治论。孔子首倡道德政治论，他说：

“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”

“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

“苟正其身矣，于从政乎何？有不能正其身，如正人何？”

孔子深刻地认识到了道德与政治之间的密切关系，认为治理国家只靠行政、法律手段是难以奏效的，德治却可以弥补这一缺陷，起到行政、法律手段所不能起的作用。孔子特别重视在位者的身教，认为只要在位者注意培养自己的道德修养，就可以影响他人的行为，象风吹过草地可以使草随风而倒一样：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必僵”反之，如果自己的道德修养不好，就会起坏的影响，自己的话别人也不会听。所以孔子认为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

孟子对孔子的德治思想作了进一步的发挥。他认为，要平治天下，必须实行“王道”，反对“霸道”，即不能单纯用刑罚，而应当以道德教化即“行政”去争取人民的拥护。要做到这一点就必须自己身体立行，提高自己的道德修养水平，并在此基础上去影响他人，最终达到家齐国治的目的。他说：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”“君子之守，修其身而天下平。”同孔子、孟子一样，荀子也是注重个人道德修养的，荀子认为个人道德修养的好坏，直接影响着国家的治乱兴衰，因此，他要求为政者必须从自身做起，严于律己。他说：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盤也，民者水也，盤圆而水圆”《大学》的道德政治哲学思想即是对以上道德政治思想的综合与发展基础上产生的。它比孔子、孟子、荀子的论述更为系统化和理论化，对后世产生的影响也更大。

《大学》认为修身是齐家、治国、平天下的根本手段：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”又曰“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”《大学》看到了修身所具有的重要地位，因而提出了“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的命题。为什么修身会是齐家、治国、平天下之本呢？《大学》解释说：“所谓齐家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗其硕。’此谓身不修，不可以齐其家。”做到了身修、家齐、则国可治，“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之，故君子不出家，而成教于国。……是故君子有诸己，而后求诸人；无诸已，而后求诸人。所藏于身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家”能够身修、家齐、国治，则可以达到天下平的目的了。《大学》不仅强调了修身在齐家、治国、平天下中的重要作用，而且对此作了理论上的探讨。从这里可以看出，《大学》的道德政治哲学是高于孔子、孟子、荀子的。

《大学》的以修身为本的思想是与《中庸》思想相通的。《中庸》说：“曰‘好学近于知，力行近乎仁，知耻近乎勇’。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。。”

从孔子到《大学》都把治理天下国家归结于修身，这是有其深刻的社会基础的。中国封建社会是宗法封建社会，宗法血缘关系构成了全部社会关系的基础。这就使中国古代社会的政治、哲学观念不同于同时期的西方哲学而呈现出其独有的特点。西方世界强调个性解放，把人看作是独立的个体，而中国古代社会则把人放到一定的社会关系中去考察。如中国封建社会历来十分重视君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等伦理道德，注重于“君义臣忠”、“父慈子孝”。人的价值只能在这些关系中才能得到体现，使个人与他人、家族、社会国家紧密地联系起来，并互为因果。在这种宗法社会关系制约下，当时的许多儒者都认为，要想治理天下国家，保证社会的稳定，就必须要求作为基础的家族得以稳定而家族的稳定，则要求家族中的第一个成员都要自修其德。家长的作用显得尤其重要。这种情况就要求统治者以自己良好的道德行为去对被统治者施加影响。在上位者能自修其身以做到父慈、子孝、兄友、弟恭，则在下位就会以此为傍样，也能在自己的家族中做到父慈、子孝、兄友、弟恭。如此，社会秩序就会稳定。反之，如果在上位者不能以身作则，则家庭不得安宁，整个社会秩序也不会稳定因此，修身在中国封建宗法社会就成为搞好政治的根本。可以看出，先秦儒家提出以修身为治国之本的理论是有其探刻的社会荃础，这也是儒家道德政治哲学在封建社会盛行不衰的重要原因。

为了论证统治者修身在政治中的作用，《大学》提出了“挈矩”之道。“挈矩”之道，亦即孔、孟的忠恕之道。《大学》曰：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有挈矩之道也。”朱子《大学章句》注之曰：“挈，度也。矩，所以为方也。……君子必当因其所同，推出度物，使彼我之间，各得分愿，则上下四旁，均齐方正。”即是说，人的心理是基本相同的，君子的所作所为，都要站在他人立场上来设想，人同此心，心同此理，就如同拿规矩去量东西一样，使上下四方一切事物都得到均齐方正，这就是“挈矩之道”。挈矩之道要求统治者自身做出榜样来，以自身的表率作用去感化被统治者。《大学》非常重视在上位者的表率作用，它说：“《诗》云：其仪不忒，正是四国。其为父子兄弟足法，而后民法之也”。“一家仁，一国兴仁，一家让，一国兴让。一个贪戾，一国作乱”又曰：“尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴而民从之，其令反其所好，而民不从”挈矩之道还要求统治者以己之心，度他人之腹；已所勿欲，勿施于人；“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以使于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓挈矩之道。”总之《大学》的挈矩之道要求统治者以民之所好好之，民之所恶恶之，如此才算得上是民之父母，才能使国家治理好。

修身的途径

由于修身的重要性如此之大，所以《大学》还专门论述了修身的途径。《大学》曰：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知致；知在格物。”又曰：“物格而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”《大学》认为，修身的途径是格物致知与诚意正心。对于诚意正心，《大学》在其传里曾作过解释“所谓修身在正其心者，身在所忿，则不得其正，有所恐惧，则不得其正有所好乐，则不得其正，有所优患，则不得其正，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此所谓修身在正其心。”又曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶奥，如好好色，此之谓自谦，故君子慎其独也”按照《大学》的解释，知道“正心”即是指排除忿怒，恐惧、好乐、优患等情绪影响，以使人达到专一无二的程度，使自己的道德信念更加坚强。诚意则包括二层意思，一是不自欺，一是慎独，不自欺就是要表里如一，不做作，就象看到美好的颜色便产生喜爱之心，闻到不好的气味便产生厌之心一样，达到了灵活自如的境界。慎独就是要在个人独处的时候也能够谨慎地遵守道德规范，提高道德修养的自觉性。

从以上分析看到，《大学》篇的整个思想体系是以主张从个人到社会，从内至外为其特点的，它深合于中国封建社会的“内圣外王”理论。“内圣外王之道”最早见于《庄子无下篇》：“天下大乱，圣贤不明，道德不一，无不多得一察焉而自好。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自方。”其实这种“内圣外王”的思想早在孔子时候就已存在了。孔子虽然没有具体提出“内圣外王，”其精神已体现在他的言论之中。孔子特别重视修身，并把修身与治人、治国联系起来。如他在《论语》中提出了“己欲立而立人，己欲达而达人”的主张，强调反求诸己，以己身为起点，进而推己及人，最终达到“立人”、“安人”、“安百姓”以至于“博施于民而能济众”的境界。孔子的“修己以教”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的修己即属内圣功夫；而建立在修身基础上的“安人”、“安百姓”、“博施于民而能济众”则是属于“外王”功夫。在孔子看来，即是儒家的理想人物尧舜，也没有完全达到这一最高理想境界。孔子一生栖栖遑遑，也就是为了实现这一最高理想。孔子的这一思想到孟子、荀子时又得到进一步发展《大学》把这些理论归纳综合起来，概括为“三纲领”、“八条目”。三纲领中的“明明德”统摄着八条目中的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”，是讲内圣理论；“亲民”则统摄着“齐家”、“治国”、“平天下”，是讲外王理论。熊十力《读经示要》认为“八条目虽似乎说，其实以修身为本。君子尊其身，而内外文修，格、致、诚、正、修、内修之目也。齐、治、平，外修之目也。家国天下，皆吾一身，故齐、治、平皆修身之本。”所谓“内修”即是“内圣”、“外修”即所谓“外王”。《大学》的这种修己与治人、内圣与外王的理论是统一不可分割的，前者是后者的前提和基础；后者是前者的归宿和结果。