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禅观影像及其超越

　　史文

　　[摘要]禅观作为佛教宗教实践的主要方式，包含了许多的具体内容。其修行的目的是为了证入禅定，得到智慧的现量境界，最终得到解脱，证得涅盘。禅观的具体内容，也即禅修者思维和观察的对象，具有非常丰富的内涵。具体可分为有形象的对象，如不净观等；以及无形象的对象，如四谛观、唯心识观、实相观等。这些对象在唯识类经典中统一可以称为“影像”。影像的本质，根据唯识的理论，就是心的种种显现。禅宗追求直接契入佛性和涅盘，不借助于任何的思维、观想，不执着于任何的影像。实际上当下超越了“影像”，契入了实相。

　　[关键词]禅观；影像；心相；实相；禅宗

　　一、禅观的定义及禅观影像的功用

　　禅观，通常的定义是：坐禅而观念真理。《解脱道论》卷12对此有进一步的解释：

　　问：“云何禅观?”

　　(答)：“已得定，以定力伏盖，以名比分别色，现见禅分。奢摩他为初，修毗婆舍那。”

　　《解脱道论》依据上座部的传统，将禅观的条件定得很高，认为只有获得了正定(近分定、安止定)、调伏了贪矽、嗔恚、昏沉、掉举等妨碍禅定的障碍，能够在定心中通过对各类色法(不净、呼吸、地大等)的观察分析，证得诸禅支，才可以称为禅观。认为在禅定(奢摩他)基础上展开的，对观照对象进行的智慧观察和抉择(毗婆舍那)，才可以称得上是禅观。《解深密经·分别瑜伽品》也认为，只有获得了身轻安、心轻安(奢摩他)之后，所进行的止观修习，才称得上是禅观。《大智度论》门槛稍低一点，认为在欲界定、初禅未到地定也可以修习禅观，证得般若智慧。

　　总观以上诸说，禅观是指在定力基础上进行的止观修习，既包含了小乘佛教戒、定、慧三学中的定慧两项，也指大乘佛教所宣扬的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度中的最后两项。当然，如果从中观系、如来藏系的圆融立场来看，六度、三十七道品是互相融摄的，任何一度、任一道品的修行都圆满地涵容其它五度及道品法的相应内容。所以禅观之法，实际上圆满涵摄了戒定慧三学，也包含了六度万行。

　　虽然说禅观能够含摄六摩万行，但具体说来，禅观还是以止、观二法为核心的。止表现为各种深浅不同的禅定，观则体现为对佛教真理的明了、通达与证悟。考虑到大乘佛法尤其是汉传佛教如禅宗所倡定慧不二的特点，本文更多地使用禅观一词来代替止观。

　　作为佛法修证的核心，禅观是为了澄心静虑，去除心灵的杂染，进一步获得法喜和智慧，顺便证得神通，最终获得涅盘。为了引发禅定和智慧，达到身心轻安，得到心一境性，乃至触证真如，就要有种种的方便法门。而影像，正是禅观的重要手段和内容。

　　概括地说，禅观的对象可以大略地分为两类，一类是有具体形象的，如：佛像、西方净土、不净的身体、呼吸等等，对这些形象的观察是与佛法的义理的密切关联的；另外一类，则为纯粹的教理，如观空、观中道、观真如等。在《解深密经·分别瑜伽品》中，这两类禅观对象都被称为“影像”。

　　对干影像的具体内容，《瑜伽师地论》作了说明，认为影像实际上是指禅观修行中的思维和观照对象，《论》中称之为“所缘”、“所缘境事”、“所知事”，在《瑜伽师地论》中有具体的说明：

　　所知事者，谓或不净，或慈愍，或缘性缘起，或界差别，或阿那波那念，或蕴善巧，或界善巧，或处善巧，或缘起善巧，或处非处善巧，或下地粗性上地静性，或苦谛集谛灭谛道谛，是名所知事。

　　由此可见，禅观的影像，既包含有具体形象的不净观、慈悲观、界差别观等，也包含非形象化佛法哲理性内容，如缘起论、四谛论等。后者在大乘佛法中演变为实相观、真如观、唯识观、三止三观、法界观等。

　　这些禅观内容在修行者深入的禅观实践中，可以鲜明而深刻地显现于心中，被称为“所知事同分影像”，在上座部佛教中，将禅观影像称为禅相，并进一步分为取相和似相，当似相生起时，往往比实物更为清晰、明了。当然，似相虽与实物近似，但也有一定的差别，比如，修不净观中的尸体膨胀相时，“取相”的显现是坏形的、可怕的、恐怖的景象。然而“似相”则如四肢五体肥满的人，随其所欲吃饱了睡卧的样子。

　　因此，在大小乘禅观中，都将这些禅观内容称为“影像”，它们都是在修行者心中的“相似显现”(同分影像)·，也就是说，它们都是修行人在定力作用下、通过持续的专注力形成的主观的心理表象。正如《瑜伽师地论》中所说：

　　虽彼所知事非现领受、和合现前，亦非所余彼种类物，然由三摩咽多地胜解领受、相似作意领受，彼所知事相似显现，由此道理，名所知事同分影像。

　　禅观影像具有共同的作用，就是引导行者修行禅定，所以《瑜伽师地论》中也称之为“影像修”：

　　谓：或于有分别毗钵舍那品三摩地所行影像所知事同分，作意思惟故；或于无分别奢摩他品三摩地所行影像所知事同分，作意思惟故，诸所有修名影像修。

　　认为在禅定中所修的毗婆舍那也好，奢摩他也好，有分别修也好，无分别修也好，如是种种止观之法，都可以称之为“影像修”。需要说明的是，所谓的有分别、五分别，是指禅修者的心理状态而言的。有分别是指禅修者在定心中对禅观影像所进行的“观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察”，即毗婆舍那，指禅修者对禅观对象进行的分析、思维、观察等感性和理性的处理过程。五分别是说禅修者对于禅观影像“不复观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察，然即于此所缘影像，以奢摩他行寂静其心”。也就是说，修习奢摩他时，禅修者在禅观影像稳定显现后，就不再对其进行观察、思择，而是将心与影像持续合一、进而专注于心而忘掉禅观影像，由此即进入四禅八定或其他各种禅定或三昧中。而在修习毗婆舍那时，禅观影像则是禅观者持续专注的对象。总之，无论有分别修还是无分别修，都是建立在禅观影像基础上的，奢摩他是通过影像进人禅定，毗婆舍那是通过影像通达法义和真如之理。

　　二、《解深密经》等对禅观影像本质的阐释

　　禅观影像的功用和重要性前文已经做了说明，那么禅观影像的本质是什么?这是一个不可回避的问题。因为在禅观的特殊心灵状态中，人的意识会产生许多平常没有看到的形象，听到平常没听到的声音，体验到平常无法体会的身心感受。如果没有正确的认识，很容易误人歧途，或者未证言证，误以为自己已经达到了圣人的境界；或者产生巨大的怀疑和绝望；或者产生断灭空的见解，否定因果的道理，等等。对于禅定中所产生的各种心理影像，《禅秘要法经》、《楞严经》等多种大小乘禅经中都有详细的描述，由于禅观影像所带有的神秘性和迷惑性，所以有必要对禅观影像的本质加以说明。

　　《解深密经》中有一段非常重要的话，对这个问题进行了回答：

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有异，当言无异?

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言无异。何以67由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘，唯识所现故。

　　弥勒菩萨问道：禅观中的影像，与进行禅观的主体——心是同还是异?佛的回答是：二者是同一的，因为影像就是“识”，既是识的观察对象，又是识本身的显现。《瑜伽师地论》中称作“相似显现”。

　　著名的唯识学者韩清静对于影像的解释是：

　　言彼影像者，谓毗钵舍那所变亲缘之境。由此影像，为三摩地所摄持故，名三摩地所行影像。或可以说三摩地俱所行影像，俱相应故。

　　他对于“彼影像唯是识”的解释是：

　　以彼影像，唯是内心之所现故。又彼亦名相分心故。

　　影像的本质就是识，更准确地说，影像是识的相分。这里的识是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八识。识的“所缘”有两种：亲所缘和疏所缘。亲所缘是指所有的心和心所法各自所变起的影像之境；疏所缘是指影像所托本质之境。这里的“所缘”，是指亲所缘，因为这是“唯识所现”的。也就是说心如是生的时候，就有同样的影像显现。

　　如果说影像就是识，影像又是识的认识对象，影像又是识的现起，影像与心没有差别，这样就会面临一个问题：为什么此心还能观见此心?佛的回答是：

　　善男子，此中无有少法能见少法。然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘，还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。如是，此心生时，相似有异三摩地所行影像显现。

　　这个回答含义甚深，它至少包含了这样几层意思：一、从胜义谛来说，不仅影像是不可见的，能见的心也是不存在的。正如《法华经》所说：“如来如实知见三界之相，无有生死，若退若出，亦无在世及灭度者”，不仅禅观中所现影像是不真实的，能观的心及三界众生，也不过是此心的虚妄显现。二、影像的显现依于净心，如同镜中所现的影像是不真实的一样，禅观所现的影像也是不真实的。在定心的认识对象之外，并不存在一个真实的影像。所以说，禅观的影像，本质上是心体的变现。三、影像的生起，是有条件的，是因缘生法。众生的因缘不同，心中所现影像，也有不同，但其本质仍然是自心的变现。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊，齐何当言菩萨一向修毗钵舍那?

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子，若相续作意，唯思惟心相。

　　世尊，齐何当言菩萨一向修奢摩他?

　　善男子，若相续作意，唯思惟无间心。

　　世尊，齐何当言菩萨奢摩他毗钵舍那和合俱转?

　　善男子，若正思惟心一境性。

　　世尊，云何心相?

　　善男子，谓三摩地所行，有分别影像，毗钵舍那所缘。

　　世尊，云何无间心?善男子，谓缘彼影像心，奢摩他所缘。

　　世尊，云何心一境性?

　　善男子，谓通达三摩地所行影像，唯是其识；或通达此已，复思惟如性。

　　所以，在定中观照的对象也叫“有分别影像”，也叫“心相”。处于定的状态的能观照影像的心，就叫“无间心”。当定心与正思惟同时生起时，称之为止观双运。止观双运的目的有二：一是要通达“影像唯是识”，即彻底了解一切禅观境界和对象都是心自体，即认识到影像“唯心所显”的道理，唯识学称之为“方便唯识观”，主要是从依他起性角度展开分析的。二是通达影像所显的我法二空之理，进入“正观唯识”，是从圆成实性角度展开分析的。在认识到能观者和所观者都是“心”，通达能观、所观之心的我法二空之理，达到“能所双忘，境智冥合”时，才是无上的禅观境界。所以，可以进一步说，禅观影像的本质是“心”的显现。

　　在禅修活动中，无论修止，修观，或止观双运，都是依于心之“相”来调整心，由此得到禅定，由此超越禅定而证无漏之智。需要强调的是，“影像”也是一种“相”，是行者心理活动的内容，由决定不疑的信、念力(胜解)生起，它并不是事物的真实相状，比如心中的不净观影像并不是不净的事物本身；它更谈不上是万法的本性和实相。所以《瑜伽师地论》进一步从哲理上来分析说：

　　云何影像相?谓遍计所起，胜解所现，非住本性相。

　　认为影像的性质，是从不离我、法二执的有漏心生起的，是由信、念力的支持作用而现起的，因此无论取相也好，影像也好，其性质都属于遍计所执自性，是需要被超越的。

　　在借助影像契人和证得无相的实相智慧后，一切的影像最终都被超越了，而超越影像的正是智慧。如《瑜伽师地论》所说：

　　问：修现行者云何除遣所缘境相?

　　答：由正定心，于诸所知境界影像，先审观察，后由胜义作意力，故转舍有相，转得无相。

　　修观行者在正定心中，观慧渐次生起、圆满之后，在仔细观察、通达影像唯心之义后，就可以修习舍除有相的影像观，转而修习无相观、实相观了。《论》中称由影像观转向无相，是由“胜义作意力”促成的，对于“胜义作意力”，《论》没有作进一步的说明。《解深密经·分别瑜伽品》说，由有相转向无相，是“由真如作意除遣法相及与义相，若于其名及名自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣”。认为转得无相的关键是，对于相、名及名之自性，了知无所得，也没有继续观察影像的兴趣，此时转而系念真如，如此即可转得无相。

　　当正智生起，契证根本五分别智时，由于与真如相应之力的作用，就可以永除一切虚妄之相。《瑜伽师地论》卷73如此解说道：

　　云何名为法界清净?谓修正智故，永除诸相，证得真如。譬如有人，于眠梦中，自见其身为大暴流之所漂溺。为欲越渡如是暴流，发大精进。即由发起大精进故，饮然便觉。既得觉已，于彼暴流都无所见。除相道理，当知亦尔。

　　正如《永嘉证道歌》中所说的“梦里明明有六趣，醒来空空无大干”，六道四生、禅观影像，不过是世人生死大梦中所现的幻影，当禅观者契证真如时，方能真切领会到“此中无有少法能见少法”的真意。禅观影像对于修行者来说，不过是帮助劈开我、法二执之榆木的楔子：借助影像，我们远离乱心、爱欲，进入定心；借助定心，我们修习观慧；借助观慧，我们契证真如。当我们契证真如后，大大小小的许多楔子，我们就都可以舍弃了。

　　三、禅宗对于禅观影像的超越

　　禅宗传统有“不立文字，教外别传”之说。禅宗最有名的是“拈花微笑”的公案，《指月录》卷第一记：

　　世尊在灵山会上拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜而笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”。

　　这一则公案，表明了禅宗的特点，就是不拘泥于语言和文字，直接体会和表现佛法的真意。拈花是，微笑是，默然也是，处处都洋溢着佛法的活生生的生命。所以后来禅宗的公案中，记载了许多祖师和弟子之间的种种行为，如棒、喝、回头、拧鼻子，甚至用门夹脚、挥剑削去手指，等等，这些犹如电光里穿针的关键时刻的关键动作，都是为截断妄念众流，使人从贪嗔痴等心灵状态所支配的言语、名相、意识的洪流之中脱落出来。只有这样，才有可能见到实相，才有可能粉碎坚固的自我执著。

　　从上述公案以及后来禅宗各派所用的接引人的办法来看，虽然禅风一变再变，但这些只是为了超越前人或宗派的程式，其精神实质则有一脉贯通之处，禅宗各家所标榜的门风，其实仅仅是揭示祖脉的方便法门而已。按照祖师的说法，禅宗是“无门为法门”，要透过“无门关”。透过诸家门风的差别，我们见到的是他们共同的实质：就是讲究当下全体彻底的证悟，此即所谓“触处即真”。在这些方法里，并不包含任何的次第、窍诀，并没有什么“所缘境事”，不包含禅观的影像，也不修习禅定，与大小乘各家的禅观，都有相当大的差异。这也就是六祖所说的“惟论见性，不论禅定、解脱”的道理。

　　这一点，唐代宗密在《禅源诸诠集都序》里有明确的说明：

　　谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅(上四类皆有四色四空之异也)。若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。

　　这里，宗密将内、外学各家的禅法分为五类，将外道、凡夫、小乘、大乘四种禅合为一类，指出这四种禅都是禅定之禅，即四禅八定、“四色四空”之禅，虽然禅定的人手方法、途径、境界不同，但都依四禅八定而行。达摩所传的禅宗之禅，则与此截然不同。

　　宗密认为：禅宗之禅与达摩之前中国的各家禅法的根本不同在于，它本质上是要“顿悟自心本来清净”，是“真如三昧”和“一行三昧”。而这，才是“一切三昧之本”。此中所说的“一行三昧”、“真如三昧”，其实与《般若经》，尤其是《文殊说般若经》关系很深，四祖、五祖门下多依此修。但与中观系讲次第修不同，禅宗是要“顿悟”的，所悟的，即是六祖慧能所说的：“无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。”这里强调的是本来清净，不假修持，不用一切方法，不见一切影像，不求、不拘泥于任何一种禅定状态的、如如不动的本源佛性。所以禅门不需要次第和方法，没有方法，只有种种方便接引的手段。

　　当然，禅宗虽重顿悟，但宗密并没有否定禅定的重要性：

　　然禅定一行最为神妙，能发起性上无漏智慧，一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。

　　达摩之前的佛教诸家，都擅长禅定并得到功用，“诸高僧修之，皆得功用”。甚至连天台宗圆融深妙的止观理论，也是依四禅八定而得契人的：

　　南岳、天台令依三谛之理，修三止三观。教义虽最圆妙，然其趣入门户、次第，亦只是前之诸禅行才目。

　　且不论宗密对天台止观理论的分判如何，关键在于他强调达摩所传禅宗的特质：

　　唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门，故宗习者难得其旨。

　　禅宗的“顿同佛体”，就是当下直接彻悟佛性，故有“一念顿超十地”之说、见性成佛之说。依六祖之见，讲求禅定、解脱之禅，是与佛法真精神有隔膜的：

　　能曰：(禅宗)惟论见性，不论禅定、解脱。

　　宗曰：“何不论禅定解脱?”

　　能曰：“为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”

　　六祖更依《涅盘经》所明“佛性是佛法不二之性”之理，申明了佛性非常、非无常，佛性非善非不善之义，并以之贯穿五蕴、十二处、十八界等一切世间、出世间法：

　　(善根有二，一者常，二者无常；一者善，二者不善，佛性非善非不善，则名不二)蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是佛性。

　　依于无二之佛性的呈现，一切对立与差别，遂告销融，一切影像随即退场，一切次第即当下圆融了。所以禅宗的行法，也表现了与禅观派的显著不同：

　　惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。

　　生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。

　　心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。不增不减自金刚，身去身来本三昧。

　　当智慧直接契人自心佛性、本源佛性为唯一重要之事时，禅定功夫的高下、禅定状态的逐步改善、坐禅的形式、经论的通达与否、禅修中的一切的境界和觉受，都变得不再重要，于是一切的形象和概念，一切的方法和功用，都在见性的刹那得到了彻底的超越，直接契人真正的实相涅盘。契人的方便，即是《六祖坛经》中所谓的“无念”、“无相”、“无住”。所以从对般若和唯识之理的契人、体证角度来说，禅宗是真正的“大般若宗”，宗门是当下的“真唯识量”。从对有形象的禅观对象和无形象的佛教哲理的共同超越，特别是把佛教道理在心中的不同层次的理解和显现，也看作与有形象的对象一样的、必须被超越的对象来看，禅宗充分体现了佛教的究竟的超越精神。

　　来源：《西南民族大学学报》2010年第4期

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