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宋代的理学、禅学与诗学 |
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宋代的理学、禅学与诗学 许总 一 作为儒学复兴意义上的宋学的兴盛，自有其学术思想渊源与时代现实需要两方面的必然因素。但是，由于先秦儒家学说本质上是解说人伦社会的秩序，并不具有理论思辨和抽象思维，在哲学意义上显然缺少严密的逻辑与理论的基础，汉、唐儒学更是于章句注疏中笃守师说，略无创造。而在中国哲学史上，具有思辨性的哲学除玄学以外，则首推佛教哲学，因而值魏晋隋唐之际佛教盛行，儒学就不仅未形成像汉儒所期待的“独尊”局面，反而衰微暗淡了数百年之久。然而，由于儒学的入世性决定了其与封建社会秩序的密切关系，因而要加强治统就必须振兴儒学，分别发生于唐代中期和宋代的两度儒学复兴，正是这一历史背景下的产物。在这样的两难情势下，一方面必须倡导儒学，另一方面又要克服儒学缺少理论思辨能力之弊病，唐、宋儒学就必然走上了统合道、释之路，唐代的李翱即已援佛入儒，宋学更由此而发展，大规模地吸收道、释、玄学思想特别是盛行于唐、宋二代的佛教禅宗哲学，构建宇宙生成、万物化生的理论，以改造、充实原本粗糙且缺乏严密体系的儒学，建立起精致的思辨的“新儒学”哲学体系。 整体而言，理学固然是对传统儒、道、释思想融糅统合的结果，但从增强儒学的思辨性角度着眼，则其对佛教禅宗思维方式的借助显然尤为重要。禅学作为佛学中的一支，本身却同时具有一种反佛倾向，最显著的表现莫过于无视佛祖、抛弃典范，甚至呵祖骂佛。由此，禅学便形成“当自求解脱，切勿求助他人”这一重要思想，其内核实际上是对一种理想人格的追求和建构，而“自求解脱”的精神，则又与儒家思想有着会通之处，从孔子“为仁由己”到陆九渊“不必他求，在自立而已”，本质都在建树独立的理想人格，无怪禅学尝被称为中国化乃至儒学化了的佛学。同时，儒学发展到宋代，最显著的特点就是对汉唐以来章句注疏之学及笃守经典教义的思想方法的彻底反拨，学术思想界盛行疑经、改经之风，从而形成异说竞起、诸派并立的局面，而这种思想方法亦恰与禅学弃典蔑佛精神相一致。正是因此，禅学的思想方法对宋学实有重要的渗透和影响，而宋学为了达到改造传统儒学之目的，亦自然借助禅学思维之利器。 这种倾向，在宋学诸派别中皆有程度不同的反映。比如，“新学”创始者王安石固然志在改革政治，但其晚年却每日捧读佛经，闲话僧房，对张方平“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳”的论调大为赞赏(详见《宋人轶事汇编》卷九)，并撰写《楞严经》疏解，颇多心得体会。所作禅理诗，尤得禅家三昧，如《寓言三首》、《记梦》诗中“本来无物使人疑，却为参禅买得痴”、“锺山南北安禅地，香火他年供两身”云云，足见禅宗人生哲学与思维方式的启迪，《赠僧》诗中“亦欲心如秋水静，应须身似岭云闲”，则更是自己禅悟心境的生动写照。与王安石相比，苏轼耽禅显然更为深刻，其于《祭龙井辩才文》中甚至主张“孔老异门，儒释分宫，又于其中，禅律交攻，我见大海，有此南东，江河虽殊，其至则同”，力图融合三教的意图十分明显，“蜀学”也就成为名副其实的儒、道、释思想大杂烩，而其中禅学气味又最为突出，正是因此，“蜀学”在宋代就常被目为禅学而排除于儒学之门外。正因这样一种时代性学术思潮和风尚，使得自目为“醇儒”的理学家实际上更加倚重禅学来建构自己的思辩哲学体系。 二 对于理学与禅学的关系，明代人黄绾曾说“宋儒之学，其入门皆由于禅，濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘，伊川、晦庵则由于下乘，虽曰圣学至宋倡，然语焉而不精，择焉而不详者多矣，故至今日，禅说益盛，实理益失”(《明道编》卷一)，这一段对“宋儒之学”的评论，几乎包罗了两宋所有重要的理学家，而“其入门皆由于禅”，足见禅学实已与理学的行程伴随始终。 被视为理学开山祖师的周敦颐创《太极图说》，毛奇龄在《太极图说遗议》中就认为“直用密宗语”。张载平生辟佛甚力，然亦尝“访诸释老之书，累年尽究其说”(吕大临《横渠先生行状》)，其所倡“合虚与气有性之名”，就与禅学“和合性”观念极为相似。二程建立“洛学”，成为理学正宗标志，但其与禅学的关系则尤为密切，据《河南程氏外书》卷十二记载“谢显道习举业，已知名，入扶沟见明道先生受学，志甚笃，明道一日谓之曰：尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，何若行之?请问焉。曰：且静坐。伊川每见人静坐，便叹其善学”，可见二程以静坐之法教人解决“心口不相应”问题，正是佛家禅定的修行方法。对此，南宋叶适在《习学纪言序目》卷四十九中云“本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同，其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周张二程出焉，自谓出入于佛老甚久”，在卷五十中又云“程氏答张载论定性‘动亦定，静亦定，无收迎，无内外’、‘当在外时，何者为内’、‘天地普万物而无心，圣人顺万物而无情’、‘扩然而大公，物来而顺应’、‘有为为应迹，明觉为自然’、‘内外两忘，无事则定，定则明’、‘喜怒不系于心而系于物’，皆老佛庄列常语也。程、张攻斥老佛至深，然尽用其学而不自知者”，对北宋理学家与“禅说”的关系，剖析甚深，同时揭露其一面“攻斥老佛”，一面又“尽用其学”，也正是理学在本体上立足儒学、在方法上却偏向禅学的本来面目与必然结果。 到南宋时，陆九渊倡“心学”，着重于以“心”统万物，而这个“心”又是超时空的“无我”、“无物”，这就在本旨上也与禅学不我执、不他执思想相似了。朱、陆之辩，朱熹就屡次评陆九渊为禅学，如《答吕子豹》中云“近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳”，《朱子语类》卷一百二十四亦载朱熹语云“说及陆氏之学，曰：只是禅，初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了”。至明代陈建以陆、禅同讲“心”、“性”，遂证成陆学即是禅学。然而值得玩味的是，陆九渊指责朱熹也恰恰以禅为把柄，其《与朱元晦》云“尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少，如所谓太极真体，不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超过方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此”，以朱熹讲“无极”、“太极”是“超出方外”、“不落方体”，是从禅宗处贩卖而来。自此，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学，各成门户，几如冰炭矣”(《宋元学案》卷五十八《象山学案》)，朱、陆相争，形成冰炭不容之势，却又不约而同地互相指责对方为禅学，实际上正不打自招地暴露了理学自身的思想本质及其矛盾之处。 禅学对宋学思维方式的影响和渗透，实在是渊源有自的。发生于十一世纪至十三世纪的宋学，其前驱是发生于八世纪的唐代中叶的儒学复兴运动，而其时亦正是禅学大盛之际。唐中期儒学复兴运动代表人物韩愈、李翱虽然力排佛老，但实际上已援佛入儒，李翱吸收“佛性”学说而撰《复性书》固不待言，连主张对佛老“人其人，火其书，庐其居”的韩愈，其实一生与僧徒交游甚广，特别与大颠禅师交往密切，并称其“实能外形骸，以理自胜，不为外物侵乱”(《与孟尚书》)，朱翌《猗觉寮杂记》已指出“退之虽辟佛，然亦观其书”。韩愈的大量作品更受到佛家人生观的影响，黄叔粲《唐诗笺注》即称之为“禅悟后语”。入宋后，承其绪而启宋学的欧阳修固亦极力反佛，但随着人生阅历的丰富，对禅学的态度却有明显变化，据《五灯会元》卷十二载，欧阳修在见浮山法远禅师后云“修初疑禅语为虚诞，今日见此老机缘，所得所造，非悟明于心地，安能有此妙旨哉”，据南宋僧人志磐《佛祖统纪》载“退之问道于大颠，自云得入处，故鲁直有云：‘退之见大颠后，作文理胜，而排佛亦少沮。’欧阳见祖印，肃然心服，故东坡有云：‘永叔不喜佛，然其聪明之所照了，德力之所成就，真佛法也。’今人徒知诵前时之抵排，而不能察后来之信服，以故二子终受斥佛之名，其不幸乎”，更将欧氏对禅学由“前时之抵排”到“后来之信服”的态度变化与韩愈直接联系起来。站在宋代的立足点上，欧阳修作为理学的先驱，其对禅学的态度变化自然成为理学家倚重禅学的思想渊源，而作为文坛领袖，欧阳修的重禅，自又成为禅学在文学领域迅速扩展的重要推动力量。 另一方面，从禅学本身看，其所倡导的“自求解脱”的精神实质，乃在于把人的本能冲动提高到意识自由的层次，具有重要的人学价值，就其与文学的关系而言，自然冲动的意识自由恰与自由创造的文学个性形成笙磬之合，比之儒家思想促成道德教化与道家思想促成自然情趣的文学规范，禅学显然更具有艺术性实质，文人借助禅学思维创造艺境，自然便成为情理之中的事了。从文学的角度看，“夫诗者，众妙之华实，五经之菁英，虽非圣功，妙均于圣”(皎然《诗式》)，自从意境理论形成之后，文学的最高境界被规范为“但见性情，不睹文字”，这就与禅家的“得意者越于浮言，悟理者超于文字”(《大珠禅师语录》)略无二致。而比较各种文体，诗显然是最具禅意的文学，而禅师借助诗境解说禅理，实亦成为宣扬禅学的最合适且最易为听众接受的方式。可以认为，禅学与诗学的关系，正是由两者本身的性质所决定的。 禅学与文学互为依倚的紧密性与重要性，还可以从诗、禅关系史上看出，也就是说，诗、禅之间发生紧密联系，恰与禅宗的确立、发展的轨迹同步。禅宗源于六朝，梁、陈之际开始广为流传，禅师涉诗与诗人习禅亦自六朝肇端；唐代统一天下，禅宗更趋兴盛，北宗在开元、天宝时盛极一时，而南宗则在至德以后宗风大炽，唐诗亦由禅学取境学说的启迪而形成独特的意境，成为中国诗学意境论的典范形态。在唐代，诗、禅关系的紧密性在王维身上表现得最为集中。据《神会语录》载，王维约在开元二十八、九年中岁之时与神会禅师相遇于南阳，“语经数日”领悟南宗禅旨后，不仅立即惊叹“好大德”，并应神会之邀撰写了为南宗禅影响的扩大起到重要作用的《能禅师碑》，而且“中岁颇好道，晚家南山陲”，表现出整个人生历程的一大转折。尤为重要的是，王维后期作品一改早期雄豪气势为恬淡自守、静寂无为，且充满禅趣。其于山水田园的优游中表现出任运自然、直觉观照的体悟方式，正与南宗禅思维方式完全一致。在悟道过程中，南宗禅反对理性知解而强调直观领悟，便将禅悟引向意境的体验，如“问‘如何是祖师西来意’，师曰‘庭前柏子树’”(《五灯会元》卷四)，“僧问‘如何是佛法大意’，师曰‘春来草自青’”(《景德传灯录》卷十九)，若将王维《酬张少府》“君问穷通理，渔歌入浦深”、《送别》“但去莫复问，白云无尽时”等诗中境界与之相较，显已如出一辙。更有甚者，王维诗句还被原封不动地搬入佛理禅悟的问答之中，如“有僧问观音从显‘忽恁么人出头来，又作么生’，答曰‘行到水穷处，坐看云起时’”(《五灯会元》卷十)。正如日人铃木大拙在《通向禅学之路》中所说“比起理性来，禅更愿意亲近感性，所以就难免出现这种诗化倾向”，可以说，禅学的诗化与诗学的禅化，恰是情同一理的互释关系。 三 诗、禅关系在唐代固然已经发展到相当紧密的程度，但从一代文学的总体看，禅学在唐代显然尚未完全融入诗学的理论体系建构之中，诗人习禅与禅僧说诗现象的产生，毋宁说是由诗境与禅境的自然契合而促成的相互吸引。这种情形到宋代，则不仅表现出范围的推扩，而且显见向纵深的发展。宋代儒学复兴，固以排佛相标榜，但士大夫人格的两面性，往往外儒内佛或调和儒、释，因此从宋代伊始，佛教就不仅未趋衰歇，而且不断向士人心理深层衍漫，特别是禅宗势力盛炽，宋人耽于禅悦者不胜枚举，林科棠《宋儒与佛教》甚至认为“吾人可谓宋代之儒、释、道三教统于佛教，而谓佛教统于禅宗，亦无不可”，正是在心理层面的深刻揭示。 如果试图划出宋代文人与禅学关系的范围圈，则与唐代的差异更是显而易见，如果说唐代诗人特别是一流大家习禅仅仅表现为一个不大的范围，那么宋人习禅则几乎可以包容所有的重要诗人。宋初时，晁迥就曾撰《法藏碎金录》，西昆诗人杨亿亦为《景德传灯录》作序，稍后，作为儒学复兴运动领袖的欧阳修最终皈依禅门，自号六一居士，作为推行新法的政治家的王安石罢相后撰写《楞严经》疏解，诗中尤多禅家三昧。与此相比，作为宋代诗史上最重要人物的苏轼与黄庭坚，则无疑耽禅更深。 苏轼一生结交的禅僧不下百人，著名的如道潜、维琳、圆照、法言、惠辩、法泉、可久、清顺、仲渊等人，皆能文善诗，且大多“自文字言语悟入，至今以笔研作佛事，所与游皆一时名人”，“语有璨、忍之通，而诗无岛、可之寒”(苏轼《付僧惠诚游吴中代书》)，文思敏捷，诗文往往援笔立就，可见当时禅风对由语言文字悟入的重视，这就更与文学结下不解之缘。苏轼诗中即多有禅趣机锋，如《琴诗》： 若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣。若言声在指头上，何不 于君指上听。〖HT5F〗此诗中的譬喻，本于《楞严经》“譬如琴瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发”，而出之以诗的形式、疑问语气，则显然禅意尤浓。他如《百步洪》诗中“坐觉一念逾新罗”出自《景德传灯录》卷二十三“有僧问如何是觌面事，师曰新罗国去也”之典，在经旧日住过的渑池僧舍时写下的著名诗句“应似飞鸿踏雪泥”亦被清人查慎行揭明本于《传灯录》中天衣义怀禅师“雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心，若能如是方解向异类中行”这句话，诸如此类，在苏轼集中实在不胜枚数。在《五灯会元》、《罗湖野录》、《续传灯录》等佛典中，记载了大量的苏轼与禅僧斗机锋的故事，足见其与禅师思路之如出一辙。《五灯会元》卷十七甚至将苏轼列为东林常总禅师法嗣，可见与文学史上的地位相似，苏轼在禅学史上实亦有着相当的地位。 出自苏门的黄庭坚，其故里江西修水，正是南宗禅滋生发展的基地，因此黄庭坚即完全拜倒在南宗黄龙派祖心禅师门下，并与祖心禅师的法嗣惟清、悟新相往来，深得黄龙派真传，所以禅宗灯录都将之列入禅宗黄龙派统系之中，在禅学史上被视为名副其实的禅师。就文学的角度而言，在宋代众多倾心禅门的士大夫中，黄庭坚才真正算得上登堂入室者，正如他自赞画像所说“似僧有发，似俗无尘，作梦中梦，见身外身”。以黄庭坚为核心，以江西地域为主要范围，进而形成一个声势浩大的江西诗派，而诗派中人亦大多为南宗禅信徒，吕本中作《江西诗社宗派图》首倡宗派之说，使江西诗派成为中国文学史上第一个具有自觉意识的流派，而其采取图录的方式，实际上正是仿禅宗灯录之作法。南宋时周紫芝《竹坡诗话》已云“吕舍人作《江西宗派图》，自是云门、临济始分矣”，到宋元之际，方回在《瀛奎律髓》中对此进一步发展，明确倡导一祖三宗之说，使诗派的传法世系得以完备。在宋人眼中，无论是否属于江西诗派，将江西诗派的艺术传承与禅宗传法世系等一视之的看法是完全一致的，如曾几《东轩小室即事》云“工部百世祖，涪翁一灯传”，赵蕃《书紫薇集后》亦云“诗家初祖杜少陵，涪翁再续江西灯”，可以认为，黄庭坚正因处于禅学与诗学的交汇点上，才成为江西诗派一致公认的宗主。 在南宋诗坛，江西派风靡一时，诗人习禅之风亦随之波推浪逐，益趋普遍，诗人既以“他时派列江西”为荣耀，而“诗到江西别是禅”(刘迎《题吴彦高诗集后》)则是其实质所在。南宋三大家皆出自江西之门，虽然在艺术风格上最终突破江西模式，但融禅入诗的观念与方法却并无改变。如范成大极善在诗中化用佛禅语，钱锺书《宋诗选注》就称其为“黄庭坚以后，钱谦益以前用佛典最多、最内行的名诗人”。陆游诗中固然多有现实人生之内容，但他在谈及诗境创造时却极重禅学，如《示子》诗中自云“中年始少悟，渐若窥宏大”，教示诗学门径则曰“汝果欲学诗，工夫在诗外”，在《九月一日夜读诗稿有感走笔作歌》诗中又自述创作感受云“诗家三昧忽见前，屈贾在眼元历历”，显然都是一种禅学的参悟境界。杨万里更是由江西派超脱而出的大家，其所创“诚斋体”的最大特点是以活泼的语言体悟自然生机理趣，周必大《跋杨廷秀石人峰长篇》称其“笔端有口，句中有眼”，葛天民《寄杨诚斋》更形象地评其“死蛇解弄活泼泼”，而这所谓“活泼泼”，正是禅家精神，钱振《诗话》明言“禅语者，活泼泼之谓也，何谓活泼，不拘泥之谓也”，曾几《读吕居仁旧诗有怀》亦云“学诗如参禅，慎勿参死句”。由此既可以看出南宋诗风演变的关键，又显见禅学精神的实质。杨万里《跋徐恭仲省干近诗》云“传派传宗我替羞，作家各自一风流，黄陈篱下休安脚，陶谢行前更出头”，自抒超越江西的感受与抱负，却与吴可著名的以禅论诗之作“学诗浑似学参禅，头上安头不足传，跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天”的精神实质略无二致，同时，杨万里作为南宋重要的理学家，其诗学与禅学的联系显然成为理学与禅学在文学领域沟通的一个重要纽带与表徵。此外，杨万里的文学主张体现了“从江西诗转向江湖诗的关键”(郭绍虞《沧浪诗话校释》第17页，人民文学出版社1961年版)，对南宋后期文风演变有着最重要影响，在文学传统的意义上直接开启了以四灵及江湖派为代表的宋末诗坛主流，而如其在《送分宁主簿罗宏材秩满入京》诗中所说“要知诗客参江西，正似禅客参曹溪，不到南华与修水，于何传法更传衣”那样对江西与禅学关系加以肯定的观点实亦一并得到承传发展，成为南宋后期众多文人的共识。如四灵即不仅与禅僧交游密切，诗中充满禅趣，而且“掩关人迹外，得句佛香中”(徐照《宿寺》)，更将禅境视作艺术生成的来源与触发灵感的契机。 与诗人习禅风尚相比较，以禅论诗现象在宋代诗学建构中显然更为重要，如果说，诗人习禅缘于诗、禅的契合而造成诗境与禅境的相似，那么，以禅论诗则缘于理论的自觉而决定了宋诗观念的深层内质与根本特徵。固然，诗、禅交媾现象唐代已盛，但将禅学引入诗学理论与观念建构无疑是宋人之创造。 如苏轼就多次涉及这一论题，其《送参寥师》云“欲令诗语妙，无厌空且静，静故了群动，空故纳万境”，《书王定国所藏王晋卿画著色山》云“我心空无物，斯文何足关，君看古井水，万象自往还”，《夜值玉堂携李之仪端叔诗百余篇读至夜半书其后》又云“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”，禅与诗画等艺术几乎融为一体。苏诗中提到的李之仪，尝从苏轼学诗，所作《与季去言书》云“说禅作诗本无差别，但打得过者绝少”，全同苏轼口吻。与李之仪交往且是江西派中人的韩驹作《赠赵伯鱼》诗亦云“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章”。此外，曾以诗为苏轼赏识的吴可既著《藏海诗话》，旨在以揭橥“凡作诗如参禅，须有悟门”之理来推扬苏轼诗论，又曾作著名的《学诗诗》三首： 学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲 拈出便超然。 学诗浑似学参禅，头上安头不足传。跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲 天。 学诗浑似学参禅，自古圆成有几联。春草池塘一句子，惊天动地至今 传。这三首诗在当时就影响极大，稍后的龚相、赵蕃皆有和作，说禅论诗，几乎成为南宋诗坛最为时髦的一句口头禅，所谓“学诗如参禅”之语真是俯拾即得。由这一发展线索，可见苏轼诗学观中的一个重要的实质性内容。 如果说，苏轼的以禅说诗尚在读诗欣然有所意会的鉴赏论范畴，那么，黄庭坚的以禅说诗则着重于创作主体经验感受而深入到创作论层次。如其尝言“学者要先以识为主，如禅家所谓‘正法眼’者，直须具此眼目，方可入道”(范温《潜溪诗眼》引)，就是对禅学与学诗、作诗的直接联结。黄庭坚的诗论核心是“点铁成金”说，其于《答洪驹父书》中云“自作语最难，老杜作诗，退之作文，无一字无来处，盖后人读书少，故谓韩、杜自作此语耳，古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言，入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也”，比之《五灯会元》、《祖堂集》、《景德传灯录》等禅宗典籍中屡有“还丹一粒，点铁成金，至理一言，转凡成圣”之说，黄庭坚“点铁成金”说显然是取自禅学的诗歌创作论。“点铁成金”又向与“夺胎换骨”相联系，惠洪《冷斋夜话》卷一引黄庭坚语云“诗意无穷，而人之才有限，以有限之才追无穷之意，虽渊明、少陵，不得工也。然不易其意而造其语，谓之换骨法，窥入其意而形容之，谓之夺胎法”。而此亦出自禅学典籍，《祖堂集》卷二载“本名光光，因见神现，故号为神光，至于第二夜，忽然头痛如裂，其师欲与炙之，空中有声，报云：‘且莫且莫，此是换骨，非常痛焉。’师即便止”，这里的明言“换骨”与前引之“转凡成圣”语意，显然就是“夺胎换骨”之本源。其后，“夺胎换骨”、“点铁成金”之说实已成为江西诗派共同尊奉的不二法门与创作论的纲领，曾季狸《艇斋诗话》云“后山论诗说换骨，东湖论诗说中的，东莱论诗说活法，子苍论诗说饱参，入处虽不同，然其实皆一关捩，要知非悟入不可”，可见借“禅悟”说诗已成江西派诗歌理论的核心。就创作理想而言，黄庭坚诗论中的“陶冶万物”与创作上的“荟萃百家”，根本上都是“锻炼勤苦而成”的“悟入之理”的反映，因而由“锻炼勤苦”而“归于自然”，乃是江西诗派追求的目标所在。吕本中《夏均父集序》力倡“好诗流转圆美如弹丸”，曾几《读吕居仁旧诗有怀其人作诗寄之》则誉其诗“其圆如金弹，所向若脱兔”，所谓“弹丸”、“金弹”正是形容诗语的圆美自然。宋末江湖派诗人刘克庄指出“弹丸之语，非主于易”，须“如锦工机锦，玉人琢玉，极天下之巧妙，穷极巧妙，然后能流转圆美”(《后村先生大全集》卷九十五)，就是对江西诗派主张刻苦锤炼而复归于自然的形象化说明。 当然，锻炼勤苦的主张和实践，本与提倡不立文字的禅宗初始精神恰相悖逆，诗中说禅理，本身已落言诠，重视学习修养，也是变顿悟为渐修了。不过，“禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度，严格地说来，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去远了”(参阅吕徵《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版)。也就是说，禅宗发展到宋代，与初期教规说则相比，其特点已日益文人化，更具士大夫气味，门外居士学禅，亦不再恪守原始要义，而正是因此，禅学才得以成为一种适应广泛的精神养料，大规模地渗入文坛诗苑，内在地规范其性态，深入其肌理。由此观之，宋诗瘦硬朴拙、清淡圆美、典雅持重、豪宕激越的风格并存，宋人既追求宏肆议论又注重智巧机锋、既以生新为要义又以平淡为理想的诗学观念的形成，都显然与诗学与禅学关系的深入与发展密切相关。此外，值得一提的是，在文学批评史上，南宋严羽的《沧浪诗话》是“以禅喻诗”的集中体现与理论标记，而严羽却是宗唐绌宋论者，尊奉盛唐，指斥苏、黄，可见即使在创作理想上不尽一致，宋人以禅论诗的观念却仍然如出一辙。 四 综上可见，宋代理学对禅学的含容利用与以禅论诗的宋诗观念的形成，自有其各自的发展线索与轨迹，但细心寻绎，这两条线索之间实际上有着互为影响的作用与踪影。 首先，诗、禅关系促使儒、释文化渊源相交织，早在唐代后期，诗人习禅，禅僧习诗，已成风气，但就诗本身而言，儒家诗教始终构筑着诗的命脉与根柢，因而无论作诗时受到何种文化渊源或思维方式的感染与启发，诗教仍然在观念上形成一种制约与规范，如唐末诗僧齐己《酬尚颜》诗云“取尽风骚妙，名高身倍闲”，贯休《偶作》亦云“十载独扃扉，唯为二雅诗”，皆以儒家诗教为典范。在这方面，尚颜《读齐己上人集》一诗表达得尤为明著，其云“诗为儒者禅，此格的惟仙，古雅如周颂，清和甚舜弦，冰生听瀑句，香发早梅篇，想得吟成夜，文星照楚天”，提出“诗为儒者禅”，明将诗、儒、禅三者融为一体。五代时徐寅《雅道机要》也说“夫诗者，儒中之禅也，一言契道，万古咸知”，足见这一观念已成当时人之共识。入宋后，宋学以儒学复兴为本质，儒家诗教亦成为文学领域之核心与总纲，而此时的诗教已夹杂着禅学内容，使得诗、禅关系不仅未受阻遏，反而在诗教的权威下更广泛地弥漫于学苑诗坛。宋学各派人物如王安石、苏轼都借诗说禅，而作为宋学核心体现的理学家自亦与诗、禅不脱干系，如邵雍屡屡言及“诗扬心造化，笔发性园林”、“人和心尽见，天与意相连”，借诗、禅以明心见性已成自觉意识，正如清代僧人含澈《方外诗选序》所说“儒家诗教，陶淑性情，与佛门禅悦相表里”，理学家对诗、禅关系显然起到了理论上说明与实践上推助的作用。 其次，诗人构思、儒者求道、僧徒参禅三者在最高境界上的相似，促使文人在不同的领域中形成方法的通用，唐代诗僧皎然《诗式》即已说过“向使此道尊之于儒，则冠六经之首，贵之于道，则居众妙之门，崇之于佛，则彻空王之奥”，儒、释、道主旨固各有不同，但在治学的境界上却完全沟通了起来，站在儒者的立场，诗境如《沧浪诗话·诗辨》所云“言有尽而意无穷”，禅境则如《大珠禅师语录》所云“得意者越于浮言，悟理者超于文字”，参禅与参诗几乎成了一音之转的互释关系，通过两者都可以得到悟道的效果。宋代理学作为特定历史条件下的儒学典范形态，进而形成“格物致知”的认知方式，而作为其所由“致知”的自然万物，显然同时正是诗所由感发、禅所由参悟的对象，这也就是宋代理学家在高喊“作文害道”的同时，又特别热衷地耽于禅悦与吟趣之中的原因。在宋代理学史上，从周敦颐“雅好佳山水，复喜吟咏”到二程“见周茂叔后”亦“吟风弄月而归”直至朱熹“每经行处，闻有佳山水，虽迂途数十里，必往游焉”，这种与诗、禅同趣的悟道方式是贯穿始终的。如果说，宋诗的哲理化与理学盛行有着密切的关系，而其哲理正表现了对禅理的大量吸纳，那么，在以禅理为一个重要因素而建构的宋诗观念中，理学的作用也就不容低估了。 再者，在宋代诗学建构中，除诗人言理习禅与理学家以诗禅言理之外，诗学理论的空前繁荣则构成更为重要的因素。与前代相比，宋人不仅更多地在文章、书札中论文评诗，而且创出文学批评意义上的“诗话”一体，终宋一代，各种诗话不下百种，实已蔚为大观。同时，有的不以诗话为名，如诸多“语录”、“谈录”、“漫录”之类，亦多论诗谈艺，阮阅《诗话总龟》所收就多有《上蔡语录》、《龟山语录》、《三山语录》等等。值得注意的是，在这大量的诗话类著作中，既有出自诗人之手者，亦有出自理学家之手者，还有出自禅僧之手者，更有甚者，有时一部诗话就是诗人、理学家、禅师语录的汇集。从这一角度看，宋代诗论正是理学与禅学、理学与诗学、禅学与诗学交相融汇的结果，而参悟禅理的诗学观念的形成，无疑正是禅学与理学在诗学这一交汇点上的熔铸。
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