善导与唐西州阿弥陀净土信仰

　　霍旭初

　　唐代西州的佛教信仰问题，中外学者早已开展研究。日本学界依据上世纪初大谷考察队从吐鲁番地区获得的资料，研究工作起步较早，成果丰硕。净土信仰是中国佛教的重要组成部分。净土信仰在唐代达到了发展的高峰。在这个发展过程中，善导大师起了关键性的作用。唐西州时期的净土信仰，也受到善导净土思想的影响。本文拟在前贤研究基础上，从善导净土思想和唐西州地区净土信仰的传播方面发表一些管见，如有不妥，诚望斧正。

　　一 善导生平及其净土思想特色

　　善导(613—681)，俗姓朱，山东临淄人(一说安徽泗州)。幼年从山东密州明胜法师出家，初学“三论宗”，拜诵《法华经》、《维摩诘经》。20岁依妙开律师受具足戒。一天偶然得到《观无量寿经》，读后惊喜万分，与妙开律师共同研读，认为《观无量寿经》是最易超脱的法门。他说：“修余行业，迂僻难成，唯此观门，定超生死。”[1]于是善导专修《观无量寿经》中的“十六观”。因仰慕东晋慧远结社念佛的高风，曾亲往庐山叩寻遗范。以后便周游各地佛教圣迹，拜访各地高僧。贞观十五年(641)赴并州(今太原)玄中寺拜访净土硕德道绰大师。道绰亲授《观无量寿经》奥义。贞观十九年道绰人寂，善导即人长安弘扬净土法门。善导持戒极严，三衣不离法体，每每合掌念佛，不视女性，也不受沙弥礼拜。佛堂诵经，一心念佛，非到体力不支时不息。善导一世倾力弘扬净土真谛，用施主布施的净财，尽行功德善事。他亲书《阿弥陀经》十万余件，“近有山僧善导者，……惟行念佛弥陀净业。既人京师广行此化。写弥陀经数万卷。”[2]“尝写弥陀经数十万件，散施受持。以故京师至于左右，列郡念经佛者，踵迹而是。”[3]此外，善导凡见塔庙寺院有损坏者，均加修复。

　　善导不但是位高僧，还是位才华出众的佛教艺术大师，他曾绘《净土变相》三百余壁。可惜这些壁画已经不存。他在住持长安实际寺时，奉唐高宗敕令，于洛阳龙门监造流芳千古的卢舍那石雕佛像。《河洛上都龙门山之阳大卢舍那像龛记》有善导监造佛像及奉先寺的记录：

　　大唐高宗天皇大帝所建也。佛身，通光座高八十

　　五尺，二菩萨七十尺，迦叶、阿难、金刚、神王各高五十

　　尺。粤与咸亨三年壬申之岁四月一日，皇后武氏助脂

　　粉钱二万贯。奉敕检校僧：西京实际寺善导禅师，法海

　　寺主惠睐法师……至上元二年乙亥卅日毕功。

　　调露元年己卯八月十五日，奉敕于大像南置大

　　奉先寺，简召高僧行解兼备者二七人，阙即续填，创

　　基住持。……[4]

　　善导著作有《观无量寿经疏》四卷(又称《观经四帖疏》)、《往生礼赞》、《净土法事赞》、《般舟赞》、《观念法门》五部九卷。《观无量寿经疏》是他最重要、最有影响的纲领性著作。唐永隆二年(681)三月十四日，善导忽患微疾，怡然长逝，享年69岁。

　　善导继承了原有的净土理论，提出了往生极乐世界的系统思想。善导依据唐代流行的佛教“末法”思想．观察社会一般民众的愿望，发展了“他力本愿”、“往生”、“念佛”的净土理论。

　　“他力本愿”，是从众生的“根机”不高，“成佛”的素质比较低劣，仅靠自身力量无法解脱的状况出发，需要借阿弥陀佛的愿力，才能脱离苦难，超越生死，往生到西方极乐世界。本愿思想是大乘佛教的重要特征。本愿是指菩萨修行时，为将来成佛时许下的誓愿，总的来讲就是要“上求菩提，下化众生”。在所有的本愿中阿弥陀佛本愿不同一般的誓愿，说它无处不在，无时不在。善导就特别倡导众生要靠阿弥陀佛的愿力跨进净土之大门。

　　“往生”，就是众生要通过“往生”之路，脱离受苦受难的“秽土”——世俗世界，到“净土”——极乐世界享受幸福。善导“往生”论的核心是“凡夫”和“报土”思想。善导通过对《观无量寿经》中韦提希夫人和三类九晶人格的定位，解决“往生”对象的资格问题。韦希提即著名的阿阁世王的母亲。《观无量寿经》讲她被儿子囚禁时，请佛宣讲出离之道。以往净土大师都认为韦希提本是菩萨，因见到众生苦难，才假托凡身，请佛说法。但善导反对这种主张，他说韦希提也是凡夫。“夫人是凡非圣。由非圣故仰惟圣力冥加。”[5]韦希提所以能见极乐世界，不是什么菩萨身，而是佛的“愿力”。这样就明确了两点：一、韦希提是凡夫，二、韦希提借助佛的愿力而观到净土。三类九品开始也是有种种严格条件限制，将广大众生按类区分，将大多数凡夫排斥在“极乐世界”大门之外。善导认为三类九品往生的机类也都是凡夫：

　　总是佛去世后五浊凡夫，但以遇缘有异。致令

　　九品差别，何者?上品三人是遇大凡夫，中品三人是

　　遇小凡夫，下品三人是遇恶凡夫。以恶业故临终藉

　　善，乘佛愿力，乃得往生，到彼华开方始发心。何得

　　言是始学大乘人也。若作此见，自失误他，为害兹

　　甚。今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫同沾九

　　品。生信无疑，乘佛愿力悉得生也。[6]

　　善导在这里将上、中、下晶中三人，解释为“修学大乘上善凡夫”、“大乘次善凡夫”和“大乘下善凡夫”；把中品三生解释为“小乘根性上善凡夫”、“小乘下善凡夫”和“世善上福凡夫”；把下品三生解为是“造十恶轻罪凡夫”、“破戒次罪凡夫”、“具造五逆等重罪凡夫”。他把在末法时代信奉大小乘佛法的僧俗信徒、一切修善及作恶的人，统统称为“凡夫”，认为他们虽然善恶程度不同，但皆可借助阿弥陀佛的“愿力”而往生极乐世界。这是一个具有革命性的变革。将一切众生都以“凡夫”看待，实际上是赋予任何人都有进入“极乐世界”的资格。

　　“报土”问题一直是净土门派争论的焦点之一。虽然各派主张不一，但都对广大普通众生设置了种种障碍，难以进人净土世界。善导提出“凡人报土”论，就改变了净土仅是“圣人”能人的“高妙”之境。实际上“报土”观，与“凡夫”论是一致的，都是进一步向普通民众敞开了净土世界的大门。

　　“念佛”，佛教传人中国不久，即有“念佛”思想传人。最初是“观想念佛”，即“禅定”的一种。通过静坐人定，观想佛的美好形相和功德威仪以及佛国的庄严美妙。后来发展成“持名念佛”即口称佛名，念佛七万、十万“即可成佛”。善导将“念佛”与“愿力”结合起来，形成了“往生”的实践要求和准则。善导提倡“凡夫”都可往生净土，又有佛的“愿力”相助，但没有自身的“正因正行”的内在条件，也是不能实现的。“念佛”就是自身创造进入净土条件的必修功课。善导“念佛”的核心是“三心”说，即“至诚心”、“深心”和“回向发愿心”。“至诚心”即真实心，要真心诚意地念佛。“深心”要对佛有深刻信心，坚定不移，毫不动摇地向往净土世界。“回向发愿心”有两个内容：一是自己所作的功德，要回施于一切众生；二是往生净土后，誓愿再回到世俗世界教化众生。具备“三心”，“念佛”才有作用。“称名念佛”就是口称“南无阿弥陀佛”，它就像一个开关，可以接通众生与阿弥陀佛的联系。善导的“念佛”理论，还有许多内容。总的说，“念佛”是众生往生净土的必须的自身的努力，其要求也是很高、很严的，也不是轻而易举的，是需要长期不懈修行方可达到的。

　　善导对《观无量寿经》的全新诠释，从理论上讲，将一切众生列入“凡夫”，而且都可以“九品往生”进入西方净土。打破众生“等级”的樊篱，使广大信众有了往生的信心和希望。从实践上讲，只要一心念佛，口诵“南无阿弥陀佛”就有了进入净土世界的路条。总之，善导提倡的是往生“易行道”，净土宗从此更与平民百姓贴近，使唐代京城出现“士女奉者其数无量”[7]和“户户弥陀佛”的局面。善导的注疏使净土教义得到理论化、系统化，对净土信仰的普及发展起到了巨大的推动，也推进了佛教从“经典佛教”向“民俗佛教”的发展转变，使佛教在中国得以进一步发展。善导在中国佛教净土宗的历史上占有举足轻重的地位。中国净土宗将其奉为第二祖，其实，善导是中国净土宗的实际创始人。

　　善导的净土新理论，对佛教艺术也产生积极而深远的影响，除了前述他绘制“净土变”和监造龙门卢舍那大佛外，在佛教壁画造型上，亦有很大的影响。我们没有资料证明敦煌石窟中的《西方净土变》、《观无量寿经变》与善导绘制的《净土变相》有否直接关系，是否为善导所设计的样式。但有一点是值得考虑的，即《观无量寿经变》出现“未生怨”和“十六观”内容，是在善导提倡的新净土理论之后出现的。莫高窟最早有“未生怨”和“十六观”和“九晶往生”内容的《观无量寿经变》，是唐代贞观二十三年(649)重修的431窟。[8]善导的《观无量寿经疏》有可能是在贞观十五年(641)抵玄中寺后，拜师道绰笃勤精研《观无量寿经》，并于禅定中“见净土庄严”后撰写的。随《观无量寿经疏》的普及传播，产生新的《观无量寿经变》图式，是完全合乎情理的。据敦煌学者研究，盛唐时期《观无量寿经变》开始定型，形成三个固定部分：中间是中堂式“西方净土”，两侧为对联形式的立轴画，分别画“未生怨”和“十六观”。[9]

　　从唐初莫高窟出现《观无量寿经变》开始，此经变日趋繁荣，到中唐达到高潮。据敦煌研究院统计，从初唐到五代的四百余年间，敦煌石窟的《观无量寿经变》没有间断过，现存《观无量寿经变》总计达88铺，是各种经变中最多的一种。[10]唐代敦煌石窟《观无量寿经变》逐步繁荣的发展轨迹，从一个侧面反映出善导推动阿弥陀信仰的发展总体趋势。还需要一提的是，在敦煌藏经洞经卷中，《观无量寿经》多达34件。经卷与壁画都表示出，“弥陀净土”思想在敦煌地区相当盛行。

　　二 吐峪沟出土与善导相关的文书

　　20世纪初，日本大谷光瑞第二次考察队(1908—1909)的橘瑞超和野村荣三郎在吐鲁番地区考察发掘时，于吐峪沟获得一批文书。其中有一件《阿弥陀经》残片，残片末有善导的跋文。此件文书是大谷考察队在新疆发掘的大量珍贵文物中最重要收获晶之一。文书刊布在1915年由香川默识主编的《西域考古图谱》上。[11]兹将善导跋文录下：

　　愿往生比丘善导愿写弥陀口口口口者罪病消除

　　福命常远佛言若口口口此经愿生净土者无数化佛恒

　　沙菩萨人不令诸恶横得其便终时见佛上品得上品生

　　专心者皆同此辈往生。(图1)中外学者一般都认为此《阿弥陀经》及其跋文是善导书写的数万件《阿弥陀经》之一，[12]故引起学术界的特别注目。

　　大谷光瑞是日本近代著名佛教僧人和政治活动家。大谷光瑞为日本净土真宗西本愿寺第二十二代宗主。而唐代善导大师正是中国净土宗的真正创始人，善导与日本净土宗的发展有着极其密切的渊源关系。对于大谷光瑞这位日本净土宗传人来说，善导《阿弥陀经》跋文的获得，意义更加重大而不凡。此文献携到日本后，受到日本学者的高度重视并对此文献展开研究，有代表性的是小笠原宣秀的《佛说阿弥陀经(吐峪沟出土善导愿经)解说》[13]等文章。

　　此外，大谷考察队在吐峪沟还发现了善导所著《往生礼赞偈》残片。(图2)此偈与人藏的经文有所不同，似乎不是善导原作而定为“异本”，但它主要内容是一致的。该残片亦刊在《西域考古图谱》上。[14]《往生礼赞偈》全称是《劝一切众生愿往西方极乐世界阿弥陀佛国六时礼赞偈》，又作《六时礼赞偈》、《往生礼赞》、《礼赞》等。善导依龙树、世亲的礼赞偈为基础，制定了每日六时礼赞法。六时是：日末、初夜、中夜、后夜、晨朝、日中。规定不同时刻诵不同礼赞。善导制定此礼赞法是众生“往生极乐世界”的必修课。要求经日坚持不懈、修行不辍，为自己积累进入净土的资本。善导说：

　　谨依大经及龙树天亲。此土沙门等所造往生礼

　　赞。集在一处分作六时。唯欲相续系心助成往益。

　　亦愿晓悟未闻。远沾遐代耳。[15]

　　意思是说，按六时作礼赞功课，可使愿往极乐世界者，心系西方净土，相续不断。并有助获得往生之益处。也可以让不知西方极乐世界的人晓知其妙，使后人来皈依阿弥陀净土信仰。

　　三 吐鲁番出土的阿弥陀

　　净土文书和图像

　　日本大谷考察队在吐鲁番地区获得大量佛教文书，其中有不少阿弥陀净土文书和绘画。虽然都是些残品，但仍能显示出吐鲁番地区阿弥陀净土信仰传播的某些情况。除了前面介绍的有善导大师跋文的《阿弥陀经》残片和《往生礼赞偈》(异本)外，还有如下文书分别藏于日本各单位和个人：

　　1．龙谷大学藏橘瑞超文书：六朝写《观无量寿经》残片。

　　2．吉川小一郎《流沙残阙》载：唐写《阿弥陀经》残片。

　　3．静嘉堂文库藏：六朝写《佛说观无量寿经》残片二件、《佛说阿弥陀经》卷下残片、北朝写《观无量寿经》残片。

　　4．大阪四天王寺出口常顺藏：《佛说观无量寿经》断片、《佛说阿弥陀经》断片。

　　此外，在日本龙谷大学大宫图书馆还藏有《唐净土教妇女祈愿施舍文》、《集诸经礼忏仪》卷上和《礼忏文》残片。《唐净土教妇女祈愿施舍文》内容是记净土信仰妇女姓名及施舍的财物。祈愿文中多有“南无阿弥陀佛”的念佛誓愿。《集诸经礼忏仪》是唐智升为各种净土宗忏法仪则集成的合刊。其中就有善导的《净土法事赞》。《礼忏文》内容与《往生礼赞偈》、《集诸经礼忏仪》等大致相同。[16]

　　图像方面，大谷考察队在吐峪沟石窟获得的一件绢本残片。残片上方是凭栏上的两身伎乐，一在弹竖箜篌，一在吹笙。上面还有弹琵琶的残影。伎乐下方是七宝池，在八功德水中有莲花、荷叶、仙鹤等吉祥鸟在池中嬉戏。其下是供养人及汉文榜题。其中有“西方有佛弥陀口……”、“大历六年四月十八日”、“夫人范阳口口口明一心供养”，“上柱国录事”等榜题。(图3)因为有“弥陀”榜题，故学者定名为《阿弥陀经变》残片。但此图不排除是《观无量寿经变》的可能。因为《阿弥陀经变》与《观无量寿经变》的中间部分，几乎没有区别。下部都绘有供养人。两经变的显著区别在于有否“未生怨”和“十六观”或阿弥陀佛方眉间相光现十方佛的内容。无论如何，该图像是盛唐时期流行的规范化、成熟化的“净土经变”样式。

　　四 高昌石窟阿弥陀净土壁画

　　高昌地区与净土信仰有关的壁画，首先出现在吐峪沟石窟。吐峪沟第1、42号窟正壁横竖各绘7个方格，每格中绘出一棵大树，树上垂挂各种宝物，树下两侧绘半开莲花中半身化生童子。《阿弥陀经》中说：“极乐国土，七重栏椐，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名曰极乐。”[17]《观无量寿经》中“观宝树“中也有描述：“观宝树者，一一观之作七重行树想。”[18]这种正壁绘七重行树表示极乐净土，在吐峪沟石窟以外尚未发现。

　　吐峪沟第20窟是重要的净土内容洞窟。其左、右壁保存有著名的“净土观想图”。其中尚存有：“花座观”、“树观”、“琉璃观”、“水观”、“宝楼观”、“普想观”等。以上各观想图都有榜题。榜题中写有“行者观想……”。“行者”即“观行者”，系指一切佛道的修行者。《观无量寿经》“十六观”中，“行者”之名多有出现，是观想的主体称谓。这证明吐峪沟20窟“净土观想图”是依据《观无量寿经》而绘制。吐峪沟第1、20,42号窟，根据中外学者研究，年代约在公元6世纪。[19]上述吐峪沟石窟壁画，是目前已知最早的《观无量寿经》的变相之一。

　　与《观无量寿经》更密切的壁画，是柏孜克里克第17窟的《观无量寿经变》图。该图绘在洞窟纵券顶南披后部。此图内容比较丰富。图中央是阿弥陀佛和左右的观音菩萨、大势至菩萨，他们坐于从宝池中生出的三只莲花座上。阿弥陀佛形体硕大，威仪庄严。两菩萨上方是听法弟子和渚天人。佛最上方两侧各有5身坐佛，共10身，表示阿弥陀佛放眉间相光，现十方佛国净土，令韦希提夫人观想。该图引人注目的是其下方的“九品往生”部分。《观无量寿经》说往生西方净土有九种修行程序，即“九品往生”。这部分画面是在水池中生出莲花，有的莲花大开，上乘往生的人物；有的莲花半开；有的还是未开的莲蕾。这表示往生者悟道的早晚，修行的程度和往生接引规格的不同。这部分壁画中存有：“上生上品”、“上生中品”直至“下生下品”共三品九生的汉文榜题。显然这幅壁画是根据《观无量寿经》而绘。但与敦煌莫高窟此题材壁画有明显的差异。

　　吐鲁番胜金口石窟的第3窟，尚残留部分经变壁画，根据壁画中建筑、祥云上的坐佛和下方的水榭等内容和样式，此图当为“净土变”内容。另外，俄国探险队在胜金口石窟亦发现过“净土变”壁画。

　　五 唐西州净土信仰的特点

　　佛教约公元3世纪末4世纪初传人高昌，经过车师、北凉、麴氏高昌、唐西州和回鹘高昌一千多年的经营，高昌地区成为西域佛教的中心地之一。大乘佛教净土信仰，大概在北凉时期就传人高昌，至唐代有所发展。西州时期，阿弥陀佛净土思想在高昌地区有一定的影响。

　　从我们所了解的吐鲁番地区净土信仰的各种资料看，吐鲁番地区净土信仰有着自己的特色。与其东边内地、敦煌和西边的安西(龟兹)存在较大的差异。仅以上面极不完整的资料初步排列，吐鲁番地区最早的净土信仰资料是日本所藏六朝写《佛说观无量寿经》、《佛说阿弥陀经》和北朝写《观无量寿经》。[20]图像方面是吐峪沟1、42窟的“弥陀净土”和第20窟的“净土观想图”。但这些都属于唐西州前的资料。可以说是“弥陀净土”在吐鲁番地区的先声。

　　这个时期，吐鲁番地区佛教信仰是多种多样的。除了净土系的“弥勒净土”、“观音净土”和“弥陀净土”外，还有“般若”，“涅盘”、“华严”系统和小乘佛教的三藏流传。从总体看，此时期净土信仰并不占主导地位。就“净土信仰”说，所谓“净土三经”——《无量寿经》、《阿弥陀经》和《观无量寿经》在吐鲁番都有尊奉。

　　柏孜克里克第17窟《观无量寿经变》内容丰富，有“九品往生”内容和榜题，与《观无量寿经》比较接近，应该是“净土信仰”在吐鲁番地区进一步发展的产物。第17窟和毗邻的第16窟是同时开凿的，它们都是突厥贵族修建的。[21]壁画内容、布局、风格等与同期内地壁画有显著的不同，具有浓郁的本地民族文化特色。

　　关于吐鲁番地区净土信仰的源流发展和特点，王素先生在《吐鲁番出土{功德疏)所见西州庶民的净土信仰》中作了精辟的论述。以往学者一般认为，中国净土信仰在魏晋南北朝时期意义较广，净土信仰比较多样。最为流行的是“弥勒净土”、“观音净土”和“弥陀净土”。多种净土信仰并行，称之为“广义净土信仰”。到了隋唐时期意义变窄，“弥陀净土”占据主导地位，称之为“狭义净土信仰”。

　　王素先生认为吐鲁番地区净土信仰与中国内地的信仰有所差异。他说：

　　在吐鲁番地区，似乎直到唐代中期，广义的净土

　　信仰才变为狭义的净土信仰。弥陀净土成为净土宗

　　最主要门派，似乎也是唐代中期以后的事。

　　在唐代前期，或者说在麴氏高昌延寿十四年至

　　唐代宗大历六年这一百三十多年间，吐鲁番地区的

　　净土信仰，狭义的因素较少，广义的因素较多。这与

　　隋唐时期整个中国净土信仰又由广义变为狭义的传

　　统观点不合，亦与公元七世纪以后弥陀信仰占据净

　　土宗统治地位的传统观点违背。[22]

　　从前面所列西州阿弥陀净土文献和图像资料看，也是符合这种分析的。虽然在吐峪沟石窟发现了有善导大师跋文的《阿弥陀经》和善导的《往生礼赞偈》两个十分重要的文书，但我们还缺少这些文书传人吐峪沟的相关背景材料。仅从两件文书看，并不意味着“弥陀信仰”已在西州流行并取得主导地位。所以这些与善导有关的资料的发现，只能说明善导的净土新理论初传吐鲁番地区。柏孜克里克第17窟的《观无量寿经变》的出现，倒是此经在吐鲁番地区有所发展的例证。但远没有达到敦煌此时期《观无量寿经变》迅猛发展的程度。有“大历六年”榜题的《阿弥陀经变》绢本残图，虽然没有见“未生怨”、“十六观”、“九品往生”的内容，但其构图形式告诉我们，其已是盛唐流行的“经变”形式了。这应该是中原新形式“净土变”在吐鲁番地区进一步传播的一个重要标志。

　　对于这种与内地不同步的现象，王素先生说：“究其原因，恐与西州亦即吐鲁番地区远在西疆，接受中原文化较晚，又习惯维护自己固有文化有关。”[23]这个分析是有道理的。的确我们从当时中原与西域的文化交流的许多方面看，都有这个现象。我想在这些原因之外，还有如下因素也是值得考虑的。

　　第一，唐中央政府于贞观十四年(640)在吐鲁番地区设置西州、安西都护府，成为唐管辖西域的政治中心。但18年后安西都护府移治龟兹，并升为“安西大都护府”。西州降为都督府。这一变化影响中原移民西进与文化输入的规模与进度。虽然吐鲁番地区仍是西域重镇，政治上、军事上战略地位显要。但包括佛教在内的文化传播要受行政地位变化的制约。我们可以用龟兹设置安西大都护府后的情况来对比。显庆三年(658)唐于龟兹置安西大都护府后，大量中原官员、士兵、百姓陆续移入龟兹。《旧唐书·龟兹传》载：“长寿元年……克复龟兹于阗等四镇，自此复于龟兹置安西都护府，用汉兵三万人以镇之。”除了汉兵屯驻外，进入龟兹的其他人员数量也会相当可观。随大量内地人员人驻龟兹，中原大乘佛教亦伴随西进。在今库车县的库木吐喇石窟、阿艾石窟中绘制有中原大乘佛教内容的壁画，尤其可以看到规范、定型的《观无量寿经变》。

　　库木吐喇第15、16、17窟是一个组合洞窟。第16窟为中心大窟。其主室南北两壁各绘大幅经变图一铺。北壁绘《东方药师变》，南壁绘《观无量寿经变》。该《观无量寿经变》中央为“西方净土”，两侧为对联形式的立轴画。东侧画“未生怨”，西侧绘“十六观”。其中“十六观”中的一块“日想观”壁画，被德国考察队窃走。上世纪初日本考察队考察库木吐喇时，尚有许多汉文榜题，其中有“韦希提夫人观见水变成冰时”等。[23]1999年发现的阿艾石窟正壁也绘有大型《观无量寿经变》壁画。中央“西方净土”部分大部分完整。左侧的“未生怨”已经毁坏无存。右侧的“十六观”幸好存有韦希提夫人“宝楼观“部分。这就证明了此图为《观无量寿经变》无疑。这两个石窟从壁画题材内容、绘画风格、榜题字体以及洞窟形制等多方面综合研究，洞窟建造年代在盛唐、中唐间是不会有误的。在库木吐喇第16窟毗邻有相同的汉地风格壁画的第14窟，北京大学做过碳14测定，年代为公元750±40年。[25]与壁画内容、风格所表现的时代足吻合的。库木吐喇第16窟很可能是安西大都护府汉人高级官员的供养窟，而阿艾石窟是一个汉人为主体的各族下层人士开凿的供养窟。从这两个石窟可以看到安西大都扩府时期阿弥陀信仰，特别是善导推动的新《观无量寿经变》在龟兹汉人社会的普及情况。与此更有关系的是，推动这些新净土信仰的动力，还在于官方的助力作用。日本大谷考察队在库木吐喇石窟获得的一幅供养人壁画，上有两行汉文榜题：

　　大唐口严寺上座四

　　镇都统律师口道[26]

　　榜题中的“四镇都统”引起学者的特别注意。都统是都僧统的略称。亦称僧统、沙门统、道人统。北魏始立的掌管全国佛教事务的僧官。这位名叫口道的律师，是唐政府派驻安西掌管安西四镇佛教事务的僧官，其地位相当高，甚至有可能是由皇帝任命的。这说明安西大都护府地区佛教事务纳入国家统一管理。因此就促进安西地区佛教与内地佛教趋于同步的发展。如武则天时期敕令全国修建“大云寺”、“龙兴寺”，安西很快就实施修建。特别是安西地区汉化寺院多为中原来的僧人住持。慧超《往五天竺国传》记载了开元十五年(727)安西佛教寺院的情况；

　　且于安西，有两所汉僧住持，行大乘法。不食肉

　　也。大云寺主秀行，善能讲说，先是京中七宝台寺

　　僧。大云寺都维那，名义超，禅解律藏，旧是京中庄

　　严寺僧也。大云寺上座，名明恽，大有行业，亦是京

　　中僧。……

　　有唐京都的僧人来住持寺院弘扬佛教，自然就使中原佛教迅速传到安西地区来。因此，敦煌样式的《西方净土变》、《观无量寿经变》等经变图在安西出现就完全顺理成章了。[27]

　　第二，善导在推动“净土信仰”有卓越贡献，他的新净土思想和理论，也会得到当时尊崇佛教的统治者的支持。根据《河洛上都龙门山之阳大卢舍那像龛记》，咸亨三年(672)时，善导已经受到官方的重用，他当时是西京实际寺的禅僧，同时担任朝廷任命的检校僧。检校原为唐代官职，后于佛教寺院内设检校僧，负责典校、监察等佛教事务。据《大周刊定众经目录》卷十五载，天册万岁元年(695)参加刊定佛经目录者，就有“检校僧大福光寺都维那崇业”、“检校僧大福光寺主慧澄”。[28]此二僧地位都很高，都维那仅次子都僧统。善导奉皇帝敕命以检校僧身份监造龙门卢舍那大佛，其地位和声望之高不言而喻。所以，善导对佛教尤其是净土信仰的推动，是有统治者为后盾的。由于没有确切资料，我们不能说善导的净土新理论直接指导了敦煌和安西的“净土变”的绘制。但敦煌莫高窟和安西唐代《观无量寿经变》式样，是受善导新净土理论的影响而出现的，恐不会有大的问题。此外，四镇都统在管理佛教事务中，也会遵照中原来的居民佛教信仰的特点和习惯模式给予支撑，并进行监督管理。这样就为中原当时流行的各种佛教宗派在西域流行发展提供了理想的环境和条件。善导的新净土理论和造像模式，乘势进入安西地区，也就不足为奇了。

　　敦煌唐代石窟壁画和藏经洞文书及龟兹安西大都护府的石窟壁画告诉我们，唐代尤其在盛唐、中唐时期，在统治者的支持下，佛教充分利用政权资源力量，推动各宗派迅猛发展，由于全国政治、军事形势发展和权力机构设置以及屯兵移民等方面的种种原因，出现了佛教在全国发展不平衡的状况。西州地区在上述原因影响下，再加上其他历史、文化的因素，使得唐代西州地区佛教发展受到一定的制约，缺少一定的条件，故一些宗派思想传人西州可能要迟缓和曲折一些。故唐代西州的“净土信仰”与东面敦煌不能同步发展，同时也与西面的安西有一定的差距，从而形成了有唐西州自己发展特点的“净土信仰”形式与内容。

　　(原载《吐鲁番学研究》2008年第1期)

　　注释：

　　[1] 《往生西方净土瑞应传·善导禅师》，《大正藏》第5l册，第106b页。

　　[2] 《续高僧传》卷二十七，《大正藏》第50册，第683c页。

　　[3] 《净上往生传》卷中，《大正藏》第51册，第119a页。

　　[4] 《河洛上都龙门山之阳大卢舍那像龛记》碑原立于卢舍那佛座东侧，北宋徽宗政和六年(116)于佛像坐北束腰座复刻此碑文。该碑文收在清嘉庆十年王昶《金石萃编》卷七十三。

　　[5] 《观无量寿经疏》卷二《序分义》，《大正藏》第37册，第260b页。

　　[6] 《观无量寿经疏》卷一《玄义分》，《大正藏》第37册，第248b页。

　　[7] 《续高僧传》卷二十七，《大正藏》第50册，第683c页。

　　[8] 见谢生保《敦煌艺术之最》，甘肃人民美术出版社，1993年，第572页。

　　[9] 见段文杰《敦煌石窟艺术研究》，甘肃人民出版社，2007年，第59页。

　　[10] 见谢生保《敦煌艺术之最》，甘肃人民美术出版社，1993年，第571页。

　　[11] [日]香川默识编《西域考古图谱》下卷“佛典，，第56图，学苑出版社影印，1999年第167页。

　　[12] 对善导跋文的《阿弥陀经》，有的学者认为是善导手书，有的认为是当时“写经生”所写。但有善导之名，证明善导写数十万《阿弥陀经》是历史事实。

　　[13] 载日本<西域文化研究》第1卷，法藏馆出版，1958年。

　　[14] [日]香川默识编《西域考古图谱》下卷“佛典”第67图，学苑出版社影印，1999年第178页。

　　[15] 《往生礼赞偈》，《大正藏》第47册，第438b页。

　　[16] 以上日本所获吐鲁番地区佛教文书见陈国灿刘安志主编《吐鲁番文书总目(日本收藏卷)》，武汉大学出版社，2005年6月，第5、145、319，392、465、467、522,527、533。536页。

　　[17] 《阿弥陀经》，《大正藏》第12册，第346c页。

　　[18] 《观无量寿经》，《大正藏》第12册，第342a页。

　　[19] 见贾应逸祁小山《印度到中国新疆的佛教艺术》，甘肃教育出版社2002年，第434页。

　　[20] 日本对这些文书的年代判定，都比较笼统，缺乏仔细考证。我们姑且从之。

　　[21] 见柳洪亮《高昌石窟概述》，载《中国美术分类全集·中国新疆壁画全集》6，辽宁美术出版社、新疆美术摄影出版社，1995年，第10页。

　　[22] 王素《吐鲁番出土(功德疏)所见西州庶民的净土信仰》，载《唐研究》第1卷，北京大学出版社。2005年，第27，31页。

　　[23] 王素《吐鲁番出土(功德疏)所见西州庶民的净土信仰》，载《唐研究》第1卷，北京大学出版社。2005年，第32页。

　　[24] 见马世长《新疆石窟中的汉风洞窟和壁画》，载《中国美术全集·绘画编16新疆石窟壁画》，文物出版社，1989年，第37页。

　　[25] 见宿白《克孜尔部分洞窟的阶段划分与年代等问题的初步探索》，载《中国石窟·克孜尔石窟一》，文物出版社，1989年，第20页。

　　[26] [日]香川默识编《西域考古图谱》上卷“绘画”第9图，学苑出版社影印，1999年第10页。

　　[27] 关于安西汉化佛寺情况，参见荣新江《唐代西域的汉化佛寺系统》，载《龟兹文化研究》，天马出版有限公司，2005年；马世长《库木吐喇的汉风洞窟》，《中国石窟·库木吐喇石窟》，文物出版社，1992年。

　　[28] 《大周刊定众经目录}第十五，《大正藏》第55册，第475a页。