以现代佛学观点评判法相宗与天台宗之论诤（七）
　　明了
　　（五）法华经的实相论：
　　法相宗主张凝然真如与天台之包摄诸法的真如来论《法华经》的实相论。
　　卜法相宗窥基大师所著《法华玄赞》卷第三本（方便品v解释“是法住法位，世间相常住”这样说：
　　法住法位者真如住在诸法之中，体性常有名为法住。法有
　　染净，离染得净分位显之故名法位。相者体性，世间本体
　　，即是常住真如实性，一乘体也。（《大正》34，页728
　　上）。
　　窥基大师主张不许真如随缘，亦不许真如受熏。真如是凝然的，无论怎样，不作诸法。八方便品）所谓“世间相常住”，不是说有漏染恶诸法亦是常住，是说真如实性才是常住，至于世间的“相”是体性之谓，是世间的本体，是真如实在之谓。
　　之天台宗智者大师所著《法华文句》卷四下，在“是法住法位，世间相常住”如此解释。
　　是法住法位一行，颂理也。众生正觉一如无二，悉不出如
　　，皆如法为位也。世间相常住者，出世正觉以如为位，亦
　　以如为相。位相常住，世间众生亦以如为位，亦以如为相
　　，岂不常住。世间相既常住，岂非理一。（《大正》34，
　　页58上）。
　　依智者大师的解释：法住的法，明确地指一切染净诸法，丝毫不离经验世间的当相当处，一切法就那么的在真如实相的法位，因而说为世间相常住。
　　(《天台宗宋代四明知礼主张别理随缘：
　　天台智者大师依《法华经》著《法华玄义》言“十不二”，荆溪湛然释著《法华玄义释签》亦立论“十不二门”，宋四明知礼依《十不二门》撰《十不二门指要钞》二卷。在言及“世间常住”时，其“因果不二门”中说：
　　大乘因果皆是实相，三千皆实，相相宛然。实相在理为染
　　作因，纵具佛法以末显故同名无明。三千离障，八倒不生
　　，一一法门皆成四德，故咸常乐。三千实相，皆不变性，
　　迷悟理一。……故云无明即明，三千世间一一常住。理具
　　三千俱名为体，变造三千俱名为用，故云具体具用。……
　　三千之体俱能起用，则因中三千起于染用，果上三干起于
　　净用……体用之名本相即之义之故。（《大正》46，页
　　7li上—中）。
　　知礼法师的三千世间皆实相，而且其相，相相宛然。三千世间一一常住，若是理具三千，是为体，若是变造三千是名为用。在天台圆教之义下，体用是相即的。
　　另外他亦谈及真如随缘或不随缘问题，在“因果不二门”中他说·．
　　他宗明一理随缘作差别法。差别是无明之相，淳一是真如
　　之相。随缘时则有差别，不随缘则无差别，故知一性与无
　　明合方有差别，正是合义，非体不二。以除无明无差别故。
　　今家（指天台）明三千之体，随缘起三千之用，下随缘时
　　三千宛尔，故差别法与体不二，以除无明有差别故。
　　验他宗明即，即义不成。以彼佛果唯一真如，须破九界差
　　别归佛界一性故。
　　今家以即离分于圆别，不易研详，应知不谈理具，单说真
　　如随缘仍是离义。（同上，页715中）。
　　他宗虽说真如随缘不随缘，若不立于天台性具原理，不过是别教而已。在别教，亦有二门，一是唯识系（法相宗）的梨耶生法，一是真常系的禅宗或华严宗法性生法，前者没有随缘，后者则有随缘。然而两在“生法”这一点上，都是别教。
　　别教的随缘，是但理随缘，因为是生一切法，所以这生法之功在无明，然而，天台圆教的随缘，因立足于性具原理，所以修性不二，修中三千，已是性中三千所本具。若“性”无，于“修”亦不会开始发现。
　　其“修性不二门”中说：
　　修谓修治，造作即变造三千。性谓本有不改，即理具三千
　　。今示全性起修，则诸行无作，全修在性则一念圆成，是
　　则修外无性，性外无修，互泯互融，故称不二。（同上，
　　页71山上） 。
　　4、现代佛教学者之言论：
　　（1）日本天台学者安藤俊雄在其著《天台性具思想论》第六章知礼与缘起论系统的抉择中这样说：
　　别理随缘说，在知礼，是有判他属别与教理当然的两个重
　　大意义，：：这才把握湛然教学的真精神，亦是知礼的一
　　大功绩!（页252)。
　　（2）倒日本佛教学者高楠顺次郎著《佛教哲学要义》第三章论及“真如”，这样说：
　　真如在其静态意义上，是无时间、无空间、一切平等、无
　　始无终、无颜色，因为物自身若不显露，则无法被感觉或
　　描述。真如在其动态意义上，则能成为任何形式。当它被
　　一个纯粹的因所驱使时，它就取得高级的形式。当它被一
　　个邪恶的因所驱使时，它就取得一个堕落的形式。因此，
　　真如有两种状态：一个是真如自身，另一个是它的显现，
　　即生灭的状态。
　　可见真如不是法相宗所说的“凝然”或“不变”的不随缘，另外亦有“随缘”的一面。只是天台宗更进一步说不管随缘或不随缘在其性具原理中都应相即不离才是圆敦之义。（（中华佛教百科》6，页3622—3623）。
　　四、结论
　　（一）前述中国法相宗之玄奘大师：八OO—六六四）赴印求法，精通整套瑜伽行派，特别是护法系统的唯识思想，自然简别部派佛教而崇街大乘，简别性空而强调依他、圆实有，简别真常唯心，而确立虚妄唯识，简别阐提佛性思想而确认五性各别学说。回国译经期间，与阐扬中观大乘的那提三藏格格不入，与崇街如来藏思想的律宗道宣、华严宗法藏，在译场中因观点不同而产生冲突，终至于分道扬镳。
　　在当时中国北方的真常唯心之论相当强盛，玄奘大师要推展其虚妄唯识之说，不能满足于中国佛教界。又，中国儒家“人性本性”，“人人能威尧舜”之说比较玄奘大师的“阐提无性”，“五性各别”，适合中国人胃口。
　　（二）对（法华经丫思想之论着，三论宗的嘉祥吉藏（五四九—六二三）之（法华玄论》等遭到天台宗的章安灌顶（五六一—六三一）于六二九，六十九岁添削（法华文句》与华严宗的法藏法师（六四三—七二二批判。法相宗窥基大师二(六三二—六八二）之（法华玄赞》以及（大乘法苑义林章）等著作依据嘉祥大师的地方很多。其受华严、天台二宗之批判，应该不意外。
　　参考文献
　　1、安藤俊雄《天台性具思想论》，天华出版公司，一九八九年，台北市。
　　2、坂本幸男《大乘佛教之研究》，中华佛教文献编撰社印行，二OO五年，台北市。
　　3、吴汝钧《法华玄义的哲学与纲领》，文津出版社印行，二OO一年，台北市。
　　4、牟宗三《佛性与般若》下册，台湾学生书局印行，一九八九年，台北市。
　　5、印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，一九八一年，台北市。
　　6、印顺八评破守培师之读唯识新旧二译不同论后的一点意见），现代佛教学术丛刊［28］，大乘文化出版社，一九八八年，台北市。
　　7、龙慧（五性各别与一性皆成的论诤），现代佛教学术丛刊［43］，大乘文化出版社，一九八八年，台北市。
　　8、昭慧（评考其理，各擅宗涂——玄奘西行求法的原委v，《弘誓》86，弘誓文教基金会，二OO七年四月，桃园县。
　　二〇〇八年四月二十二日
　　完稿于台南市寓所