诸法性空论

　　洪修平 陈红兵

　　万法性空论是大乘般若学的基本观点，自东汉末年支娄迦谶译介以来，就一直在中土流传。至鸠摩罗什及其弟子盛弘中观般若学以后，万法性空论更是成为中国佛学的基本理论之一，与涅盘佛性论一起，对佛教各宗派理论的形成，影响巨大。其中，对万法性空论直接加以继承发挥，并据以创立宗派的，就是吉藏所创的三论宗。

　　吉藏一生致力于研习阐扬佛学，并自成一家体系，创立了三论宗派。吉藏的思想学说大致经历了三个过程：早年师承法朗，研习“三论”和《涅盘经》；后又学天台宗义，致力于对《法华>>的讲论和注释；最后著书立说，全力阐扬三沦之学，标明自家宗义。吉藏的三论学说，既继承了印度龙树、提婆的思想，又吸取了中土鸠摩罗什、僧肇的“关河旧义”的摄岭僧朗、僧诠、法朗三代相承的“山门义”，集三论教义之大成，因而被称为“新三论”，以区别于他以前的种种三论学说(称“古三论”)。而从上述吉藏的学术经历中也可看出，他的“新三沦”也受到了《涅盘经》和天台宗义的影响。吉藏所创的三论宗的思想，与天台宗的思想一样，都具有融会诸家异说的倾向，这是中国佛教宗派理论的一大特色。

　　吉藏所创三论宗的万法性空论有其独到的理论特色。其中心理论是诸法性空的中道实相论。它强调，诸法因缘和合而生，故无自性，无自性故性空无所得。但为了引导众生而用假名以说有。这样，不离性空而有缘起诸法，虽有缘起诸法，只是假法，故仍无所得，毕竟是空。这被认为是一切事物的真实本相，即中道实相。为了阐明这空无所得的道理，三论宗继承并发挥龙树中观学派的思想，立破邪显正、真俗二谛与八不中道说。

　　三论宗诸法性空论是建立在大乘般若思想基础上的。前面第二讲在介绍“印度佛学的创立与发展”时已对印度大乘佛教般若中观学说做过简单论述，这里在具体介绍吉藏及三论宗的思想特色之前，再对三论宗产生之前中土大乘般若思想的流传发展做一简要介绍。

　　第一节 六家七宗与僧肇佛学

　　大乘般若学在汉代即已传人中土，最早的传译者是东汉末年来到中国的大月氏国僧人支娄迦谶。大乘般若学是印度佛教中最早出现的大乘佛教学说，其中心内容是说世界万法皆因缘和合，没有恒常不变的自性或实体，因而都是虚幻不实的，认识到万法皆空的道理，就是把握了宇宙的真实相状，就能获得解脱。而要把握宇宙的真实相状，则必须靠般若。“般若”，梵文Prajn~a^的音译，意译作“智慧”，它是佛教特指的能观悟万法性空、觉悟成佛的一种智慧，因而中国一些佛学家曾用“圣智”来表达它，以区别于世俗所说的智慧。般若是大乘“六度”(即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若等六种从生死之此岸到达解脱之彼岸的方法或途径)之一，其全称为“般若波罗蜜(多)”，这也是梵文的音译，意译为“智慧到彼岸”，简称“智度”，意思就是通过般若智慧，观悟佛法真理，把握宇宙实相，即可到达涅盘解脱的彼岸。

　　般若的主要特点是观悟诸法实相，般若学的基本理论是假有性空。《般若经》所说的“空”并不是说万法不存在，而是说存在的万法都不真实，因而都不可执著。《般若经》所强调的是即假而空，即不离万法之假而观空。因此，在《般若经>>中，色与空是二而一的东西，“色即是空，空即是色”。为什么会有色与空不同的名称呢?经中用“二谛义”来解释：万法性空是真谛，认为色有是俗谛，通过色有俗谛，方能显性空之真谛。因此，认识到“色”之假有，也就把握了性空的“真”，破除了世俗的“邪见”，就能获得佛教的“正见”。《般若经》认为，万法性空就是宇宙实相，但它并不认为有什么“空”本体的存在，也不认为“空”是虚假万法之外独立自存的实体，而是认为性空实相就存在于对万法真实性的否定之中，而“空”本身也是虚假不实的，因而也在“空”(否定)之列。正是在缘起万法的虚假不实之中显示了万法性空的实相。它破斥一切，就是为了通过这种“破斥”来“显示”佛教所谓的超言绝相、不可执著的真谛或实相。这是般若学特有的所谓“破邪显正”的“遮诠”方法，即不从正面肯定任何东西，而是通过否定来达到肯定。佛教的“正见”也就存在于对世俗认识的否定之中。因而般若学特别强调破除各种邪见，认为任何计较执著，哪怕是执著“空”，也是不符合“空观”要求的，它所要求的是即万物本身来观空而又在思想仁无任何执著。这种对一切加以否定以显示佛法真谛的思维方式成为大乘般若学的重要特征，也显示了它与中国老庄和玄学贵无、崇有等相异的思想倾向。

　　大乘般若学在中土的流传发展大致经历了三个阶段。从支谶译出《道行般若经》到支谦译出《大明度经》第一个阶段，这个阶段是佛典的初译与介绍阶段。在此期间，般若学主要受到了中国老庄道家思想的影响，而老庄化的译经和佛学也对魏晋玄学的产生起了一定的促进作用。例如《道行般若经》用“本无”来表示“性空”之义，这既反映了译者受老庄思想的影响，同时也使人很容易把佛教的性空之“空”与老子道家“有生于无”的“无”联系起来，而汉语中的“本”，当它出现在本来、本末等词组里的时候，也会具有与佛教“自性”之“性”完全不同的含义。如果把“本”理解为“本末”之本，把“无”理解为“虚无”之无，那么，“一切皆本无”的佛教思想就很容易演变为以虚无为本的玄学“贵无论”思想。而事实上，《道行般若经>>早在玄学之前就在哲学的意义上使用了“本末”这对范畴。“本末”和“本无”的同时使用，更直接为把“本无”理解为“以无为本”创造了条件。三国支谦翻译<<大明度经》，沿用了“本无”一词，并在注文中引进了庄子“无有”的概念来说明万法性空如幻的道理，把“本无”进一步引向了虚无。同时，《大明度经》也使用了“本末”，它反对“释本崇末”。到正始年间(240—249年)，终于有王弼提出了“崇本息末”的玄学贵无论思想。玄学是对老子道家思想的进一步发挥，但佛教般若学对它的影响也是值得重视的。

　　大乘般若学在中土流传发展的第二个阶段是从玄学产生到般若学六家七宗的形成。这是佛教般若学的繁兴阶段，也是玄佛合流的阶段。这里所说的“玄佛合流”主要是指玄学和佛教般若学的相互影响和相互渗透，而并不是说玄学和佛学曾经失去各自；的特点而融合为一。事实上，玄学和佛学既相互影响，又各有着自身内在的发展逻辑。玄学化的般若学派“六家七宗”的出现，是大乘般若学在中国文化氛围下发展的必然结果。

　　魏晋正始以后，中国社会上老庄玄学盛行，由于佛教般若学是通过假有本无(性空)来说明“一切皆空”道理的，这与谈无说有的老庄玄学颇为相似，“故因风易行”，得以繁兴，当时见之于经传的有名的般若学者就有数十人之多。但由于早期译经不尽完善，系统解释发挥般若思想的《中论》、《百论》和《十二门论》这“三论”又未译出，因而人们广泛使用了汉魏以来的“格义”方法以探究般若空义。在玄学盛行的背景下用“格义”来解佛，当然就免不了用老庄玄学的思想来比附般若学，因而这一时期的般若学深深地打上了玄学的烙印。“格义是用原本中国的观念对比外来佛教的观念、让弟子们以熟悉的中国固有的概念去达到充分理解外来印度的学说的一种方法。”“格，量也。盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。”当时的般若学者大都兼通内外之学，能够博综六经，尤精老庄玄学。“格义”的方法在客观上导致了玄学与般若学的相互吸收，相互影响，从而形成了玄佛合流的一代学风。

　　当时对大乘般若学的研究曾盛极一时，但人们对般若“空”义的理解，或者流于片面，或者用老庄玄学等思想去附会，因而围绕着般若空义，产生了众多的般若学派，主要的就是“六家七宗”。最早提到“六家”之说的是东晋的僧教，他在沦述鸠摩罗什东来以前中土般若学研究状况时曾说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。”但他对“六家”未作具体说明。刘宋时的昙济则第一次对此作了解释，并提出了六家分为七宗的说法。唐元康的《肇论疏》引昙济《六家七宗论》说：“论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”关于六家七宗的主要思想和各自的代表人物，综合史籍中的有关记载，大致情况如下：

　　本无宗 代表人物是道安。吉藏的《中观论疏》记道安的本无义为：“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未(末?)有，若诧(宅?)心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”《名僧传钞·昙济传》中则说：“本无立宗曰：如来兴世，以本无为教。故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之沦，由来尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉?由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在末(末)有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”这里，道安借用了传统的元气论来说明“无”并不是绝对的空无，不是无中生有之无，而是在“元化之先”、“众形之始”的一种廓然无形、无变化的状态，本无并不是说“虚豁之中能生万有”，而是说“一切诸法，本性空寂”。就此而言，道安的本无论虽然打上了传统思想的烙印，受到了老庄玄学、特别是郭象思想的影响，但对般若空义的理解还是比较符合佛教原义的，因而道安的本无论在当时被认为是般若学的正宗，也被称之为“性空宗”。不过，道安所要求的“宅心本无”，具有空万物、不空心识的倾向，这与般若空义仍然是有差异的。

　　本无异宗 代表人物有竺法深与竺法汰等。其观点，据吉藏的《中观论疏》记载是：“未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”安澄的《中论疏记》则作了如下引述：“《二谛搜玄论>>十三宗中本无异宗，其制论云：夫无者何也?壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷《二谛章》下云：复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛，故佛答梵志，四大从空而生。”这种观点把有与无割裂开来，以有无之无来释空，主张无中生有，认为万物皆从无而生。这与般若学所言的非有非无之空论显然相去甚远，它带有明显的宇宙生成论的色彩。

　　即色宗 代表人物是支道林。其主要观点是：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。”意思是说，色并不是靠自性而成其为有，所以是空。僧肇在《不真空论》中曾认为，这种观点“直语色不白色，未领色之非色也”，即这种观点只讲到了万法不能独立自存，并以此来否定色之存在，却不懂得色本身就是非色的道理，因而才有“色复异空”这种把色与空对立起来的说法。

　　识含宗 代表人物是于法开。其对般若空义的理解，据吉藏《中观论疏》的记载是：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”即认为，世界万有虚假不实，犹如梦境，人们之所以执著为有，是由于心识的迷惑。也就是说，虚假的群有只存在于惑识之中，识含故空。就其把万法说成是虚幻如梦而言，是符合般若空义的。但它对“心识”的肯定，却是违背“一切皆空”思想的。它认为，群有属于梦境，离梦境，群有便不复存在，所以是空，这与《般若经》所要求的即假有而观空也是不一致的。

　　幻化宗 代表人物是道壹。吉藏《中观论疏>>记载该宗对“空”的理解是：“世谛之法，皆如幻化。是故经云，从本以来，未始有也。”安澄的《中沦疏记》中则记为：“一切诸法，皆同幻化。同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施?谁修道隔凡成圣?故知神不空。”幻化故空，这本来也是符合般若空义的。但幻化宗的理解比较片面。般若的空应该是“一切法”空，即世谛法、真谛法皆如幻化。而幻化宗却只说“世谛法”如幻，并且肯定“心神犹真不空”，这种空论显然“空”得还不够彻底。

　　心无宗 代表人物有支愍度、竺法蕴(一作竺法温)和道恒等人。该宗对般若空义的理解是：“有，有形也；无，无像也。有形不可无，无像不可有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。”这种观点把佛教对客观世界的否定引向主观上的不起执心，认为“无心于万物，万物未尝无”，这无疑是对唯物主义作了让步，因而在当时曾被认为是“邪说”而遭到了其他般若学派的围攻。僧肇的《不真空论》批评这种观点是“得在于神静，失在于物虚”，即只说到了心不为外物所动而没有认识到外物本身的虚假不实，无可执著。

　　缘会宗．·代表人物是于道邃。吉藏《中观论疏》记载该宗对“空”的理解是：“明缘会故有，名为世谛；缘散故即无，称第一义谛。”⑥安澄的《中观论疏》在对此解释时，有更为详细的引述：“于道邃著《缘会二谛论>>云：缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”缘会故空，这本是般若学的基本思想，但般若学强调的是缘起法本身的虚假性而不是缘起法的不存在。认万法为有，是俗谛；知万法性空，是真谛。万法不待“缘散”才空。缘会宗理解的空却是缘散后的万法“非有”，没能从缘起法的“非无”中来体认空。

　　从上述“六家七宗”的观点来看，各家虽然从不同的侧面对般若空义有所理解，却都未能准确而全面地加以把握。其较为普遍的倾向有二：一是割裂有和无，将有和无对立起来，离开假有来谈空，不懂得从非有非无中来把握空义；二是在否定万法的同时保留了对“心神”的肯定。这显然是受到了传统思想中老庄玄学谈无说有和灵魂不灭的宗教观念等思想和观念的影响。六家七宗般若学派在两晋时的出现，既是传统思想，特别是玄学影响的结果，同时也反映了当时中国佛教徒对佛教般若思想的探索和企图摆脱对玄学的依附而建立自己思想体系的努力。

　　由于玄学化的般若学并没有真正全面把握般若空义，因而未能完全包容和吸收玄学，玄学的发展虽然需要从佛学中吸收养料，但也没有能够借助于般若学而有重大突破。这样，就需要有一种能够同时容纳玄学和佛学的更为高超的理论来把玄佛合流推向新的高度。于是便有了僧肇般若思想体系的出现。

　　从鸠摩罗什重泽大、小品《般若经》和新译“三论”到他的弟子僧肇等人对般若思想的系统阐发，可以看作是般若思想在中土的流传进入了第三个阶段。自此以后，般若思想逐渐为中土人士系统地了解和准确地把握，并成为影响中国佛教发展的最重要的理论学说之一。

　　鸠摩罗什(344—413年)于后秦弘始三年(401年)被姚兴迎人长安后，在后来的十多年时间里，他系统地译介了龙树、提婆的中观般若思想，强调用“非有非无”的“毕竟空”来破斥一切执著。他曾提出：“断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际，此中非有非无尚不可得，何况有、无耶?”这种思想经其弟子们的进一步发挥，对中国佛学产生了广泛而深远的影响。

　　在罗什众多的弟子中，对中土佛教般若学贡献最大的是东晋著名的佛学家僧肇(384—414年)。僧肇借助于罗什译出的经论，比较完整而准确地阐发了般若性空学说。他的全部佛学思想就是围绕着般若学的“空”这个主题展开的。在僧肇之前，人们受老庄玄学的影响，从有和无的二分对立上来理解般若学的假有性空之义，因而“有无殊论，纷然交竞”，形成了老庄玄学化的“六家七宗”等般若学派。僧肇通过批判其中有代表性的本无、即色和心无三家观点而对当时割裂有无、离开假有来谈性空的普遍倾向作了综合性的批判，并在此基础上建立了自己比较完整的般若思想体系。

　　“不真空沦”是贯穿僧肇全部思想的一个基本命题。僧肇认为，所谓“空”，“非无物也，物非真物”，不真故空，不真即空。“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”僧肇以“不真”来解释“万有”，以虚假取代空无，把当时玄学和佛学的有无之争引向了真假之辨，从而克服了六家七宗时代般若学解空的局限性，推进了中国佛学思想的发展。

　　僧肇非常熟练地运用了从罗什那儿学来的中观般若学“非……非……”这一不落二边的论证手法，对世俗的一切事物和现象都作了最彻底的否定，并以此来回答玄学长期讨论的有无、动静、有知无知等问题，最终把玄学的讨论引向了佛教的涅盘解脱论。他以“不真空”来解说有和无，那就是“非有非无”，有无皆空：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有”，有无双遣，齐于一空。以此来解说动和静，那就是“非动非静”，动静皆空，“皆因缘假称”。以此来谈论人们的认识，那么“知与所知，相与而有，相与而无”，“相生即缘法，缘法故非真”，世俗的认识主体和认识对象也都是空。以此来描绘涅盘圣境，那就是“涅盘非有，亦复非无，言语道断，心行处灭”，超越“有无之境，妄想之域”。哲学的理论把人引向了神学的彼岸。正是由于僧肇比较准确地领会并掌握了般若性空之义，因而赢得了罗什大师“秦人解空第一者，僧肇其人也”的赞誉。

　　值得重视的是，僧肇的佛学思想比较符合《般若经》和龙树中观学的原意，但它并不是印度佛学的复制品。僧肇在发挥般若思想时，十分注意从中国传统文化中吸取养料，同时又通过中国传统思想的概念、命题和结构形式来加以表达，因此，他才能用中观般若思想，用佛教的理论思辨解决了玄学长期争论而一直没有解决的问题，并站在佛教的立场上对玄佛合流作出了批判性的总结，他在融会中外思想的基础上围绕般若空义而构建的中国佛教史上第一个比较完整的中国化的佛教哲学体系，既把玄佛合流推向了顶峰，也标志着玄佛合流的终结，在客观上结束了玄学的发展。从此以后，中国佛学开始了其自成体系的相对独立的发展，魏晋玄学也就逐渐让位于南北朝隋唐佛学大发展的新局面。

　　隋唐时的吉藏继承罗什、僧肇之学而创立了中国佛教宗派“三论宗”。罗什所译的“三论”及所传的般若思想都成为三论宗的理论基础。与此同时，般若学也渗透到了隋唐时其他各个佛教宗派的思想学说中去，与涅盘佛性论一起共同成为中国佛学的两大理论主干。

　　大乘般若学在中土译传过程中与老庄玄学的不解之缘，使中国佛学在自身形成过程中对道家思想观念有充分的吸收融合，中国佛学也因而在精神气质上渗透了道家的自然精神。

　　第二节 破邪显正与真俗二谛

　　所谓破邪显正，即破斥错误的见解，显示正确的道理，亦即破“有得所”，显“无所得”。三论宗主张破而不立，认为破邪就是显正，如果有破有立，立就是“有所得”，即堕人了邪见。由于“诸法实相，言忘虑绝”，因而吉藏在《三论玄义>>中开门见山就提出，“三论”之“论虽有三，义唯二辙。一日显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法，故振领提纲，理唯斯二也”。三论宗采用否定的方式，对一切有所肯定的命题都加以破斥，并由此而显扬无法用语言来表示的佛教最高真理。为了使众生体悟这无所得的空义，三论宗又用真俗二谛义来诠显它。

　　真俗二谛义本是印度龙树中观学派的基本教义之一。“二谛”就是两种真实或实在的道理，包括俗谛和真谛。俗谛指一般常人所理解的道理，又称世谛或世俗谛；真谛指佛教所渭的真理，又称“胜义谛”或“第一义谛”。真谛本来是无法用名言概念来表达的，因为凡由世俗的名言概念所获得的认识，都属俗谛。然“言虽不能言”而“非言无以传”，为了使人把握真谛，就必须“依俗谛而说真谛”或者“为真谛而说俗谛”，佛就是依此二谛来为众生说法的：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛”，众生也应该以俗谛为阶梯，由俗人真，去证得真谛，“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”因此，真俗二谛既是根本对立的，又是统一的、缺一不可的，所谓“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘”。例如，从俗谛来说万法是有，从真谛来看，万法是空。但世俗有即是毕竟空，毕竟空即存在于世俗有之中。只有既看到假有，又看到性空，有无相即，真俗不二，这才是中道。由此所观察到的诸法实相与佛教的所谓“涅盘”是不一不异的，这就是“实相涅盘”。《中论·观涅盘晶》中说：

　　分别推求诸法，有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法

　　实相，亦名如法性实际涅盘。既然世间诸法之实相就是性空，也就是无生无灭、涅盘寂静，因此，世间与出世间就没有什么分别，也不必脱离世间去追求超世间的涅盘，关键只在于掌握中道的立场破除各种执著。这种理论为大乘佛教深人世俗社会进行宗教活动提供了重要的根据。

　　吉藏继承了中观学派对二谛的解释，把它作为把握诸法实相的方法与途径，并对二谛义作出了进一步的发展。他认为，“十方诸佛，常依二谛说法，故众经莫出二谛。众经既不出二谛，二谛若明，故众经皆了也。”这是把二谛视为众经的纲要。为了破除对二谛本身的执著而令众生通过真俗二谛去把握超越言教的诸法实相，吉藏特别地强调二谛属于言教，只有假名，并无实体。他说：“二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号，明如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛，故二谛唯是教门，不关境理。而学者有其巧拙，遂有得失之异。”为了破当时的各种师说，吉藏将二谛发展为“四重二谛说”。他说：

　　他但以有为世谛，空为真谛。今明若有若空，皆是世谛，非空非有，始

　　名真谛。三者，空有为二，非空有为不二，二与不二，皆是世谛，非二非不

　　二，名为真谛。四者，此三种二谛，皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所

　　依得，始名为理。

　　这就是说，以有为俗谛，说空是真谛，此为第一重；以亦有亦空为俗谛，说非有非空是真谛，此为第二重；以空有为二，非空非有为不二，这是俗谛，非二非不二，这是真谛，此为第三重；以上三种二谛，皆是俗谛，言忘虑绝，无所依得，方是真谛，此为第四重。这里，每一重的真谛皆否定其俗谛，而后一重的真谛又否定前一重的二谛，若用语言概念来表述，其实还可以继续“重”下去，就在这重重否定之中去体悟“忘言绝虑”的无所得的诸法实相之理。吉藏四重二谛义是针对当时不同师说的观念执著提出的，其第一重二谛义批判的对象是毗昙师；第二重二谛义批判的对象是成实师；第三重二谛义批判的对象是地论师；第四重二谛义批判的对象是摄论师。通过对不同佛教学说的层层批判，三论宗肯定了不同师说在特定层面的相对真理性，并从“无得正观”的高度融摄贯通了不同师说的佛学思想。因此，三论宗的“四重二谛义”不仅体现了浓厚的思辨精神，而且体现了很强的理论圆融精神。

　　吉藏对二谛所作的发挥，从根本上说还是为了论证真俗不二，不可执著。而通过真俗不二，他实际上也就把世间的“俗”化为“真”了：“俗非真则不俗，真非俗则不真。非真则不俗，俗不碍真；非俗则不真，真不碍俗。俗不碍真，俗以真为义；真不碍俗，真以俗为义。……若言俗，浮虚义，真，真实义，此是凡夫二乘有得解义，今明菩萨无得无碍义故，明俗是真义，真是俗义。他家无此义。”吉藏认为只有真不离俗，俗不离真，真即是俗，俗即是真，才是“菩萨无得无碍义”，而他所说的俗，包括“一切国土，各有风俗”和“君臣父子，忠孝之道”。在他看来，“为制戒令佛法久信住故，所以不得明物浮虚无所有，但明国土风俗不同也。”可见，吉藏所发挥的并非是“他家无此义”的独家之说，而就是“世间法出世间法不二”的大乘佛教精神。要说他的独特之处，那就是他结合了中国的社会现实，而为佛法在中土的人世发挥作用进一步开拓了道路，体现了中国佛学的人世趋向，吉藏三论宗的这种思想特色在中国禅宗中得到了更大的发展。

　　第三节 八不中道与二藏三法轮

　　吉藏还发挥了“八不中道”说，并进一步以八不中道来明二谛义。“八不”也是龙树中观学派的重要理论之一。龙树在《中沦》中提出：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出(去)。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”中观学派用“八不”来说明万法性空的道理，以显不偏不倚之中道。他们认为，生灭、常断、一异、来去这四对范畴是概括一切存在的基本范畴，也是我们认识之所以成立的根据。在这些范畴前冠之以“不”字加以否定，那就能“总破一切法”，即否定我们主观上的一切认识和客观上的一切存在，从而显示万法无自：陆、一切皆空的真理。青目在解释“八不”时曾有这样一段问答：“问曰：‘诸法无量，何故但以此八事破?’答曰：‘法虽无量，略说八事，则为总破一切法。”在他们看来，真正的缘起说应该是对生灭、常断、一异、来去等八个方面都无所执著。例如万法由因缘聚散而有生灭，实则无生无灭，不能误解为有实在的生灭，只有通过否定生灭才能显示出缘起说的真正本意。由否定生灭，进而否定常断、一异和来去，即克服八种偏见，离开八个极端，就是八不缘起，亦称八不中道。

　　吉藏对此作了进一步的发挥。他一方面抬高“八不”，认为“八不”是“众经大意”，“为众教之宗归，群圣之原本”，并把“八不”与“中道佛性”联系在一起，认为“八不即是中道佛性”，“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不”，另一方面他又认为，“八不”的宗旨，“略释难明，广敷乃现”，因而他又结合四谛、十二因缘等对“八不”作了“广敷”。例如他说：

　　苦、集即是相生，故名为“生”。灭、道为明还灭，故是“灭”义。三谛并是有为故，入无余时悉舍，故是“断”。灭谛是无为，称之为“常”。三谛有差别，名之为“异”。灭谛无差别，故称为“一”。苦、集是生死法，故名为“来”。灭、道为欲反原，称之为“出”。故灭谛名灭止妙出。四谛既尔，十二因缘亦然。十二相生为“生”。十二还灭为“灭”。灭十二为“断”。得无为日“常”。十二三世因果不同，名之为“异”。灭十二无三世因果，名之为“一”。七果从五因而来，目之为“来”。灭十二出生死故，称之为“出”。

　　吉藏自己解释了这样广敷“八不”的目的是为了破除对四谛等法的执著：“今欲简异小乘生灭论，明大乘无生灭沦。诸法本自不生，故非苦，非集，今亦无灭，故非道。本自无生，岂有苦、集可断?今亦无灭，岂有无为之常?”⑥

　　吉藏还强调，通过“八不”四对范畴，就能破除一切执著，显明中道，达到圆满的佛教之义旨。他说：

　　八事四对，一一相对，病无不破，中无不显，即义无不足。但以四对， 历破众计，历明中道，于义略圆，故但说“八”也。

　　正如郭朋先生所说的，吉藏在这里将八不与圆教联系在一起，显然受了天台宗的影响。“在《三论》思想体系里，讲‘二谛’，讲‘中道’，讲‘一切皆空’，却没有讲什么‘圆’的。‘圆教’这个范畴，是天台宗的东西(以后，贤首宗也袭用了)。”这表明吉藏的“新”三论对传统的三论思想确实是有所发挥的，他的诸法性空论并不满足于只是“破”，而是希望充分地彰显佛教的“圆义”。这与前面提到的吉藏把“八不”与“中道佛性”联系在一起正好相互呼应。“八不即是中道佛性”的说法显示了吉藏在涅盘佛性思想的影响下，希望以空显有，以中观般若思想来会通佛性论思想的一种企图，表明理论思维的圆融性已成为隋唐宗派佛学的共同追求。正是在这样的背景下，吉藏一方面破佛性论，强调“般若广破有所得，明无依无得为正宗，佛性一乘为其傍义”，另一方面又说“二乘之人，但见于空，不见不空，不见佛性……若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”。关键并不在于何者为佛性，而在于不执著，无所得，于无所得中体证佛法真谛的微妙圆义。

　　吉藏还联系二谛义把“八不”发展为“五句三中道”，即以“八不”结合“二谛”来讲中道。例如就生灭而言：认为生灭为实，这是单执俗谛(第一句)；认为不生不灭为实，这是单执真谛(第二句)；认为只有假的生灭，这是俗谛中道(第三句)；认为只有假的不生不灭，这是真谛中道(第四句)；超越以上这些，把真、俗二谛中道结合起来讲非生灭非不生灭，即是二谛合明中道(第五句)。由此层层否定而显无所得的中道实相。其他如常断，一异等也可以依此类推。吉藏认为，由此才能真正把握“八不”的真谛，显诸法性空的中道实相。

　　正是根据诸法性空的中道实相理论，三论宗提出了它的解脱修行论。它认为，诸法性空，一切皆不可得，因而一切众生，无生无灭，无迷无悟，既无众生可度，亦无佛道可成，但若依俗谛假名立言，则众生为无明烦恼所障而不明中道实相之理，妄执万法为实有，故沉沦生死流转而不得解脱，若能了悟诸法性空之实相，歇无明烦恼，除颠倒妄想，便能显自身本有佛性，众生也就成佛了。因此，三论宗不但主张一切众生皆有佛性，皆得成佛，而且认为一切众生本来是佛，众生与佛的差别只是在于迷与悟的不同，这与后世禅宗所说的迷即众生悟即佛，是有相通之处的。

　　吉藏所创三论宗与其他宗派一样，也是在判教的过程中建立自己思想学说的，其“二藏三法轮”的判教理论突出地表现了它对各家学说调和融会的理沦特色。

　　“二藏三法轮”是三论宗对释迦一代教法所作的判释。三论宗依据言教二谛和实相无得的观点，强调“大小乘经，同明一道，故以无得正观为宗”，认为佛为化导众生而说的一切言教都不过是随机施教、因病与药的方便法门而已，众生的根机各不相同，佛的说教也就有所差别，例如“小乘教者，正观犹远，故就四谛教为宗，大乘正明正观，故诸大乘经同以不二正观为宗，但约方便用异，故有诸部差别”。但言教虽异，义旨无二，百千法门同会归佛教的真理，大乘小乘，皆为佛说，三乘同归于一乘。据此，三论宗提出了所谓的“二藏三法轮”的判教思想。

　　“二藏”，指的是声闻藏(小乘)和菩萨藏(大乘)。吉藏在《法华游意》中说：“佛教虽复尘沙，今以二意往收则事无不尽。一者赴小机说名曰小乘，二者赴大机说称为大乘。而佛灭度后结集法藏人摄佛一切时说小乘名声闻藏，一切时说大乘者名菩萨藏，则大小义分，浅深教别也。”三论宗认为，本宗乃属菩萨藏。为了避免对二藏判教的执著，从而堕人有所得，三论宗又立“三轮”的判教。

　　“三轮”意谓三种佛法，故又称“三法轮”，指的是：(1)根本法轮，即佛成道之初为菩萨说所证一因一果之佛乘的《华严经>>；(2)枝末法轮，指《华严经》之后、《法华经》之前的一切大小乘经典，因“薄福钝根”之人不理解佛所说的一佛乘法，故佛开一乘为三乘，为之分别说；(3)摄末归本法轮，指会三归一的《法华经》，三乘的枝末法又会归于根本的一乘法。

　　按照“三法轮”的判教，三论宗所依据的《般若经》当属枝末法轮，但吉藏认为，佛开一乘为三乘时，《般若经》仍属三乘法中的大乘教，最后又与其他二来同会归一佛乘，故《般若经》仍属根本法轮，这与《阿含经》本身为权教而被判为枝末是不一样的。因此，三论宗的判教是以二藏教判为主，以三法轮教判为辅。这种判教理论虽然也有将《般若经》判为大乘而抬高三论宗地位的意味，但与其他宗派完全以抬高本宗出发的判教是有所不同的，它会通佛教诸说的特色反映了隋唐佛教走向融合统一的时代需要，体现了隋唐时期中国佛学圆融精神的趋于成熟。

　　三论宗继承了大乘般若学的思辨特征，吸收融合了传统文化的人世观念，同时，在隋唐宗派佛学批判、总结、会通南北朝学派佛学不同学说的文化氛围中，三论宗也濡染、造就了中国佛学的圆融精神，这种精神渗透到了其思想的许多方面。三论宗虽然流传的时间不长，但它的思想和方法却对中国佛教各宗派都有较大的影响，诸法性空的中道实相论并没有因为三论宗的衰歇而退隐，相反，它以不同的方式融人了其他宗派的思想学说中去，对中国佛学产生着持久而深远的影响。