《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》（续八）

　　译文

　　慧远问道：如果菩萨不证涅盘，确实可以比喻为人於灭定。由此，凡是遍学，不管学什么，都不应该有退转。而不退转，可得到的功德都不要，岂不是登上龙门却失去龙位吗?如果没有经过逼学的便会退转，好比还没有遇险便停了车，这些人本来就没有打算前进，退转也是应该的，有什么好说的呢?

　　罗什回答道：菩萨有两种，有退的有不退的。退的也有两种：一种，只修行五波罗蜜，没有修般若波罗蜜，像舍利弗施眼，因布施的态度不正确而厌退;另一种，虽然修般若波罗蜜，但没有同时修方便（沤和），这种人一入三解脱门，观涅盘时，因为有深妙的无生法忍之力，马上便证入涅盘去了。

　　证入涅盘的人，也有两种：一种，行菩萨道（六波罗蜜），有慈悲心，由於没有方便力，一入三解脱门，便证入涅盘;另一种，菩萨闻知佛说，菩萨应学声闻、辟支佛道，以便度脱众生，而不是证入涅盘。有的菩萨虽懂这个道理，但没有方便力，慈悲心薄，深怕老、病、死、苦，於是用声闻、辟支佛之法，入三解脱门，便证入涅盘。就像人骑马，应该指挥马走，不是随马走，但不善骑马的，就随著马走了。这些菩萨也是这样，起无漏心，入解脱门，跟随无漏之道而入於涅盘，自己跳不出来。可见，在退转菩萨中，有优有劣。不过，这些退转菩萨都不能比喻入於灭定。修行菩萨道已久的菩萨，方便力已经成就，虽产生了无漏心，不会随著无漏之道去证涅盘，他们的慈悲方便力能使他们不至於堕落到小乘的声闻、辟支佛去。这种菩萨，才可以用灭定作比喻。

　　又，退转菩萨虽有普度众生的本愿，由於福德、智慧、力用都薄弱，不能凭自己的力量从小乘中跳出来，好像陷入敌阵之中的人，都愿意杀出敌阵，有方便力的能够出来，没有力的，虽有出阵之心，也出不来。又，关於退转问题，不能偏颇了。如《法华经》说，即使退转到阿罗汉、辟支佛，毕竟可以成佛。佛讲退转，意思只不过劝令菩萨走正道，保证始终不退罢了。还有，《般若波罗蜜·不退品》中说，须菩提问：世尊，菩萨退转退的是什么呢?是色阴退，还是受、想、行、识退?佛答：都不是。又问：那么，是五阴之外的退?佛答：也不是。须菩提问：若都不退，那为什么说有退?佛为须菩提说毕竟空的道理，退转是空，不退转也是空，又何必追究退或不退呢?

　　原典

　　问曰：若菩萨不证，必同此喻，以此则凡造遍学，不应有退转，岂非失位於龙门乎?若未经遍学，便云退转，此犹未涉险而顿驾，而本自不行，复何所论?

　　答曰：菩萨有二种，有退有不退。退亦有二种：一者，直行五波罗蜜，如舍利弗等，持头目施①，而生厌退；二者，无方便行般若波罗蜜，入三解脱门，观涅盘时，以深妙药故，即便取涅盘证。

　　取涅盘证有二种：一，行菩萨道，以无方便，入三解脱门，证於涅盘；二者，菩萨闻佛说，菩萨应学声闻、辟支佛道，度脱众生，虽是菩萨，而用声闻、辟支佛法，人三解脱门。是人无方便，慈悲心薄，深怖畏老病死苦，取涅盘证。如人若能乘马，不随马也，不善乘者，便随马力。诸菩萨亦如是，起无漏心，入解脱门，随顺无漏，不能自拔。如是退转菩萨，优劣不同。若久行菩萨道者，成就方便力，虽起无漏心，而不随之。以慈悲方便力故，不令堕落。如是者，则同灭定为喻也。

　　又退转者，虽有本愿，以福德智慧力用薄故，不能自出。如入贼陈②，皆愿欲出其身，力方便者，乃能得出，无力者，虽有其意，不能得出。又如说《法华经》毕竟空，设有退转，究竟皆当作佛。③佛说退者，意欲令菩萨当得直道，始终无退。如《般若波罗蜜·不退品》④中说。又，须菩提言：世尊，菩萨退为以何法退?色阴退也，受、想、行、识退也?佛言：不也。离五阴有退也?佛言：不也。须菩提言：若不尔者，云何有退?佛为须菩提，渐以明《法华经》义故。

　　注释

　　①见《大智度论》卷十二。有人向舍利弗乞眼，舍利弗只好给他一只眼睛。乞者拿著眼睛在舍利弗面前闻闻，嫌臭，把眼睛扔在地上，又用脚踏。舍利弗心想，这种人太坏了，不可度脱，不如自己证入涅盘，早脱生死。如此想罢，马上从菩萨道退向小乘。

　　②如入贼陈：此「陈」字，疑为「阵」字之误写。

　　③《法华经·譬喻品》：「尔时，佛告舍利弗，……舍利弗，我昔教汝志愿佛道，汝今悉忘，而便自谓已得灭度。我今还欲令汝忆念本愿所行道，故为诸声闻说是大乘经，……汝於未来世过无量无边不可思议劫，供养若千千万亿佛，奉持正法，具足菩萨所行之道，当得作佛。」这一段说明菩萨虽退转，当得作佛。但这一句之前「说《法华经》毕竟空」一句，与前後文义没有关联，疑「毕竟空」三字本为本段最後一句「渐以明」下漏文，最後一句中的「《法华经》义故」则为衍文。

　　④般若波罗蜜·不退品：「须菩提白佛言：世尊，若一切法无行、无类、无相貌，菩萨於何等法转名不转?佛言：若菩萨摩诃萨色中转，受、想、行、识中转，是名菩萨不转。」意思是说，菩萨的退转或不退转，毕竟是空。

　　译文

　　慧远问道：声闻、辟支佛的智及灭，都是菩萨无生法忍。那么，在声闻、辟支佛的智及灭中时，菩萨不去取涅盘证，是由於「无生灭观」之力呢，还是由於普度众生的心愿力呢?若是由「无生灭观」之力而不去取证，当遍学声闻、辟支佛道之时，心裏考虑的是声闻、辟支佛之道，不可能同时考虑「无生灭观」。既然不能向时考虑，当时的「无生灭观」就一定微弱到没有什么作用。既然没有什么作用，菩萨就会随声闻、辟支佛之道而取证涅盘去了。若是由於普度众生的心愿力而不去取证涅盘，到时候才能由声闻、辟支佛道中回到菩萨道中来。

　　凡为菩萨，都立有四弘誓愿，既有誓度众生之心，却又中途退转到自证涅盘，那是为什么呢?再者，《大智度论》说，得无生法忍菩萨，悟解诸法实相，心里空空，一无所有之时，奸像梦中乘竹筏渡河，醒後不再有渡河的意愿。也就是说，不再有成佛的意愿。若真如此，预先曾定下成佛的目标，又有什么办法能实现呢?得无生法忍菩萨，已超越五蕴肉身，得清净法身，尚且如此，何况还没有达到无生法忍菩萨水平的人呢?您关於灭定的比喻虽然很妙，我举出的这个乘筏渡河的比喻也是这一类啊!

　　罗什回答道：「无生观」虽然也微妙，但力量差，为什么呢?无生灭的缘故。一切现象，本来便是不生不灭的。由於一切现象本来不生不灭，性本空寂，一切观一切行也都不必要而可以取消了，取不取涅盘证也不必要而无须考虑了，所以，「无生观」不会有多大的力量帮助菩萨脱离涅盘。不过，菩萨具有一切智之力，虽然进入声闻、辟支佛道，不会取涅盘证。为什么呢?因为证入涅盘名为第一真实，要得解脱，再没有比证入涅盘更彻底的方法了。只是菩萨以高明的智慧深得法性，懂得涅盘即法性，不会以这种空法去证入灰身灭智的涅盘。在遍学声闻、辟支佛道之时，虽然心裏没有同时考虑「无生观」，由於见到小乘法的卑陋，从内心本有的觉悟便知道小乘法不是自己所爱乐之法。只是为了度脱小乘之人，才来学习小乘之法。就像大鸟常在很深的清净池边栖息，由於某种小因缘暂住在浊水之旁，事情一结束就走了，因为不乐於在这裏久住。菩萨也是这样的，跟著大力的牵制走，不会被小力所控制的。

　　再谈度人的心愿力问题。诸菩萨虽然人於小乘的无漏禅定，而能不舍慈悲之心。小乘便不是这样，他们的力量差，心在无漏，就不能再有别的念头。又，菩萨在用小乘之法观涅盘时，看到有的人爱乐小乘之法，便用小乘之法来度脱他们，这就是度人之心了。凡是谈到善学小乘法的人，其实指的都是得无生法忍的菩萨。为什么呢?因为有人诽谤说，菩萨自己尚且不得小乘法，怎么能用小乘法度人?由於这个缘故，菩萨学小乘法，不肯表现出超过小乘法的样子，只是表现出善於学小乘法。如富楼那，在过去无量佛所，於众弟子中为说法第一，在今佛弟子中也是说法第一，实际上他是大菩萨，但以小乘面目出现，说的是小乘法。由此可见，善学小乘法的，本是大菩萨。

　　又，菩萨之中证悟浅的，没有悟得很深的大乘之法，只行五波罗蜜，未行般若波罗蜜。这种人若入小乘的空法（无漏法），不知般若波罗蜜，又没有方便力，慈悲心弱，便不能自拔，会随著无漏道证入涅盘。佛如果教这种菩萨去遍学，他们会由无漏道而对一切法产生厌恶，丢失菩萨道而证入涅盘了。就像有人有咒火之力才能人大火，若没有咒力，就不能入大火一样。

　　有人说，因为菩萨是利根，知道涅盘寂灭相真实之法，所以，虽有慈悲之心力，也不能控制自己，以至很可能证入涅盘。这不要紧，会有十方诸佛现出妙身教化他们。比如身材高的大个子，堕入深坑，什么绳子也不能帮他出来，但菩萨有金刚琐可以救出。菩萨也是这样，深见生死之苦，及涅盘寂静之安稳，如同堕入深坑，只有诸佛能帮助他出来，再没有别人有这种能力了。

　　原典

　　问曰：声闻、辟支佛智及灭，则是菩萨忍，菩萨於智灭中不证时，为是无生灭观力也，为是度人心力也?若是无生灭观力，则遍学时，不得并虑，若不并虑，则无生灭之观，玄而不徵，以其无徵，菩萨便应随至取证。若是度人心力，时至则反。

　　凡为菩萨，以僧那①自誓。此心岂不必欲度人，而中退转者，何也?又云，《大智论》云，得忍菩萨，解诸法实相，廓然都无时，犹如梦中乘筏渡河，既觉无复度意。②若尔者，先期後有，何功用有?得忍大士，已起阴路，犹尚若兹，况未至者乎?君来喻虽美，吾喻是其族也。

　　答曰：无生观力劣，而玄有同。何以故?无生灭故。一切法，从本以来，不生不灭。以不灭法故，灭诸观行。菩萨如是智力，虽二道不应为证。何以故?证名第一真实，更无胜法。而菩萨以利智慧，深得法性，不应以法为证也。然虽心不并虑，因见小乘法卑陋故，深发本识，知非所乐。但为度小乘人故，观其法耳。譬如大鸟常在甚深清净之池，以小缘故，暂住浊水，事讫便去，不乐久也。此亦如是。随大力所牵，不为小力所制。

　　度人心力者，诸菩萨虽入无漏禅定，而能不舍慈悲之心。小乘则不然。以其力劣故，心在无漏，则不应复有心所念。又，菩萨以小乘法，观泥洹时，有乐小乘道者，因用其法，而度脱之，此则是度人心也。凡言善学小乘法者，皆是得无生忍菩萨。所以者何?以彼谤言，尚不得此法，何能以是度人也?是故，学不以有殊妙之事。故富楼那③，过去无量佛所，於弟子众中，第一法师，今佛弟子中，亦为第一。是故当知，是大菩萨，现行小法。

　　又，小菩萨未得甚深大乘之法，行五波罗蜜。若入小乘空法者，不知般若波罗蜜，无方便力，慈心弱，不能自拔。尔时随至而证。佛若教如是等菩萨遍学者，则生厌心，失菩萨道。如人有咒火之力，能入大火，若无咒力，则不堪任。

　　又人言，菩萨利根故，如涅盘寂灭相真实之法，虽有慈悲之力，不能自制。但以十方诸佛，现其妙身，而教化之。④譬如身大者，堕在深坑，一切绳用，不能令出，唯有大士，以金刚琐⑤，尔乃出之。菩萨亦如是。深见生死过患涅盘寂灭安稳之处，唯有诸佛，乃能令出，更无余人也。

　　注释

　　①僧那：梵语摩诃僧那僧涅陀的略称，《摩诃般若波罗蜜经》中意译为大誓庄严，後来通称为四弘誓愿，即一菩萨初发心时共有的本愿，内容：众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。

　　②见《大智度论》卷十：「如七住菩萨观诸法空无所有，不生不灭。如是观已，於一切世界中，心不著，欲放舍六波罗蜜入涅盘。譬如人梦中作筏，渡大河水，手足疲劳生患厌想，在中流中梦觉已，自念言，何许有河而可渡者?是时勤心都放。菩萨亦如是，立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅盘。」

　　③富楼那：佛的十大弟子之一，号称说法第一。《法华经·五百弟子授记品》：「富楼那亦於七佛说法人中而得第一，今於我所说法人中亦为第一，於贤劫中当来诸佛说法人中亦复第一，……内秘菩萨行，外现是声闻。」

　　④《摩诃般若波罗蜜经·往生品》：「舍利弗，有菩萨摩诃萨，行六波罗蜜时变身如佛，遍至十方。」

　　⑤金刚琐：琐，缕玉为连环叫琐，後来用金属代玉，仍称琐，或锁。金刚琐，一种兵器。

　　译文

　　慧远问道：递学从那裏开始，又在那裏结束呢?菩萨从发意到得无生法忍，即由初地到七地，是否每地都要遍学呢?如果初地即逼学二乘，在二乘的智及灭中已得无生法忍，就不应该每地都再去逼学;如果不是每一地都遍学，那就在地与地之间没有什么差别，不需要分若干地。若是初地没有得无生法忍，那才需要每地都遍学，但若每地都要遍学，就说明开始遍学时，漏结不尽。漏结不尽，学无漏法就没有学成。估计诸菩萨不至於学无漏法徒劳无功吧!

　　又问：《十住除垢经》说，菩萨在初地中遍学，虽然已悟入四圣谛，又不令法（现象）灭，也不令法起。这话似乎与《大智度论》所说不同，也与您的答覆不同。都是大乘的经典，按理都该相信。只是互相矛盾，不好取舍，如果这种矛盾不能统一会通，那遍学之说，便不是普通智慧者所能了解的。有这种能了解的人吗?

　　罗什回答道：这个道理前章已经说明。大菩萨现在作声闻，为的是要度脱小乘之人，而学小乘之法，如富楼那等。有人说，有三种慧：闻慧、思慧、修慧。没有得无生法忍的菩萨，用闻慧、思慧学声闻、辟支佛二乘之道。为什么呢?因为这种菩萨的福德智慧还不够深厚，若用修慧，便会证入涅盘。只有无生法忍菩萨，才能用三慧遍学声闻、辟支佛诸道。

　　又，新发意菩萨之智慧，还在诵读思维大乘经典，虽然遍学二乘，也下算已成无生法忍。而得无生法忍菩萨，都有利根，都能体悟到实相，只不过各地菩萨之间有深浅的不同罢了。所以，从发意菩萨到无生法忍，地地遍学，无非是修习观察的智慧罢了。这种因缘前面已经谈过。至於《十住断结经》所说，我没有见到这部经，不能随便回答。

　　原典

　　又问：遍学以何为始终？从发意至得忍，其中住住，皆是遍学不？若初住遍学，於二乘智灭中，已得无生法忍，则不应复住住遍学。若果不住住遍学，则其中无复诸住阶差之名。若初住不得忍，即住住皆应遍学。若住住遍学，则始学时，漏结不尽。如其不尽，则虽学无功。想诸菩萨，必不徒劳而已。

　　又问：《十住除垢经》说，菩萨初住中遍学，虽入圣谛，不令法灭，亦不舍起①。此语似与《大智论》异，亦是来答所不同。是乃方等之契经，於理有所共信。若不会通其趣，则遍学之说，非常智所了知者，则有其人。

　　答曰：此义前章已明要。大菩萨现作声闻，为度小乘人故，学小乘法，如富楼那等。或有人言，有三种慧：闻慧、思慧、修慧②。未得无生法忍菩萨，以闻、思慧学二乘法。何以故?是人福德智慧，未深厚故。若用修慧，则便作证。是故，唯无生法忍菩萨，三慧遍学诸道。

　　又，新发意菩萨③慧，诵读思惟大乘经法，虽学，亦不为成无生法忍也。而得忍菩萨，同体实相之利，但深浅有异。是故观智而已。此因缘先已说。又《十住断结》说，未见此经，不得妄以相答。

　　注释

　　①姚秦竺佛念所译《最胜问菩萨十住除垢断结经·道引品》：「亦无色痛想行识之屋室，亦不眼色、耳声、鼻香、舌味、身细滑之处所，何以故不可目视而见众想，解不

　　起不灭之法无终无始，是谓菩萨於初地中而净其迹。」

　　②见《成实论》卷二，说三慧：一闻慧，依见闻经教而产生的智慧；二思慧，依思维道理而产生的智慧；三修慧，依修禅定而产生的智慧。前两慧为散智，是发修慧之缘，修慧则为定智，有断惑证理之用。

　　③新发意菩萨：初发菩提心，愿求无上菩提之心，称为发心，或称发意。初发心入佛道的菩萨称新发意菩萨，相当於十地中的初地。

　　译文

　　慧远又问道：证和取证，用什么来证明呢?菩萨是已证而不肯取证，还是既不证也不取呢？若证而不取，证与取证便是不一样的。若是说，以烦恼断尽为证，那么，当断尽之果出於预料成熟之时，为何不取?若说，就是要证而不取，不取却要证，那么，须菩提不应该提出「为什么不证?」的问题。若以烦恼断尽为证，三结尽时，那是证须陀洹：五下分结尽时，证阿那含；五上分结、五下分结都尽时，便证阿罗汉。如果欲界、色界无色界三处的烦恼都断尽，在这个过程中，却不证须陀洹、阿那含、阿罗汉三道，那就必定与三道有同有异。异在那裏呢?若先同而後异，便是先小乘後大乘了：若先异而後同，便是先大乘而後小乘了;若在这个过程中都不同不异，那又不符合您的回答精神。进一步得到您的回答，这是我的希望。

　　罗什回答道：经直接就说证，为了容易理解，说的永证。至於证和所证，则并没有不同的含义。《般若波罗蜜经》中，佛为须菩提解释说，菩萨打算入小乘的三解脱门，先要发愿不作证，现在是学习修行之时，不是证时。因为菩萨的本愿有大慈悲，惦念众生，虽然入三解脱门，不会去作证。就像王于虽然还没有职位，见到小职位，只是知道就算了，绝对不会贪乐，因为他知道另外有大职位在等著他。菩萨也是这样，入小乘之道，虽然自己还没有具足六波罗蜜和十地菩萨的功德，还不是十地菩萨，也不会去证小乘诸果的。

　　证涅盘的证，是已具足一切智，观诸法皆空，所观第一，再没有更高的了，不再害怕受到三界的苦恼，这叫证。比如，有人互相说定了的事，没有得到可以信任的人为证，心裏就产生忧惧，会采取种种方法，以求事情能够办成。要是得到证人为证，心裏便会安稳踏实，不再多说什么了。诸贤圣也是这样，知道世间一切都可厌离，无所贪著，便会见到诸法实相，本来无生无灭，无作无相。

　　这个实相本性空寂，无为无作，不生不灭，所以，不能放在心裏，不能放在心裏，心裏没有这个东西，没有什么可修的，就不叫做「修」。因为没有任何烦恼了，没有什么可断的，也不叫做「断」。得见实相的这种心理状态，既不叫「修」，也不叫「断」，只能称为「证」。这个空理是真理，第一可信。如果贪得这个空理而要修行，那是戏论。因此，这个空理是只能证不能修的。就像滚烫的黄金丸子，虽然珍贵，可以眼见，却不可以手抓一样。如此证得涅盘後，不再需要厌离世间去修道。

　　关於证，有四种：一、有人为悟得诸法实相，修行小乘，见到涅盘相，便以为妙，生大欢喜心，而生「相著」（对涅盘相的贪著）。由「相著」而产生种种戏论。这种人的心理，自以为获得微妙的真理了，实际上是一种烦恼，叫做智慧中戏论烦恼。二、见到涅盘法，对世间虽有厌离之心，却很薄弱，又是钝根，不能断一切烦恼，只能成为须陀洹，或成为斯陀含，或成为阿那含。这叫学涅盘者，不叫证。三、厌离世间之心已经休息停止了，智慧心活动起来，见涅盘法，不生爱著，不生戏论，舍一切烦恼，这种人叫阿罗汉、辟支佛。四、发心求阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉），本愿度脱众生，给众生以最大的利益，即所谓涅盘利。对於生死的厌离心很厚重，世世修习种种法门，积累有无量功德，而且利根第一。这种人虽见涅盘法，不生爱著，不生戏论，舍离一切凡夫的结使，知道世间一切法和涅盘一样，无生无灭。只是还没有具足菩萨的全部条件，本愿还没有全实现，所断除的也只是凡夫的结使，还没有断除菩萨的细微结使，所以，也不能算证。

　　所谓证，指所作的都已办完，不须再有所作。因此，能够得证的，实际上只有三种人：阿罗汉、辟支佛和佛。学这三种道的，虽然已断除结使，还没有悟尽所有的真理，所以，只是假名叫证，不是真实的证。就像已得道的人叫道人，其余学道之人也叫道人，其实他们还不是真正得道之人一样。在菩萨之中，得无生法忍的菩萨悟得诸法实相即涅盘之理，自利已足，三界之苦已断，只是为了软化众生，不肯入涅盘，从涅盘无之法出来，继续修世间的福德，净佛国土，引导众生，这也是不名为证的。

　　原典

　　又问：证与取证，云何为证?菩萨为证而不取，为不证不取也?若证而不取，则证与取证宜异。若以尽为证，尽不先期而设至，云何为不取?若谓既证而不取，则须菩提不应云，是处不然①。若以尽为证，三结②尽时，则是须陀洹；下分尽时，则阿那含；二分③尽时，则是阿罗汉。若三处④皆尽而非三道⑤，则有同而异者矣。其异安在乎?若先同而後异，直是先小而後大耳；若先异而後同，直是先大而後小耳；若都不同不异，则与来答违。而取後会，此所望也。

　　答：经直云证。欲令易解故，说言永证。证与所证，无有异义。《般若波罗蜜》中，佛为须菩提解之⑥，菩萨欲入三解脱门，先发愿，不作证，即今是学行时，非是证时。以本愿大悲念众生故，虽入三解脱门，而不作证。如王子虽未有职，见小职位，观知而已，终不贪乐，当知别有大职故。菩萨亦如是。虽入小乘法，未具足六波罗蜜十地菩萨事故，而不作证。

　　证名已具足放舍止息，所观第一，更无有胜，不复畏受三界苦恼，是名为证。譬如人有事相言，未得可信重人为证者，则生忧怖，种种方便，求自勉济，若得证已，心则安稳，不复多言也。诸贤圣如是。知世间可厌离，无所贪著，即见无生无减、无作无相常法。

　　此法无为，不生不灭故，不可在心。不可在心故，不名为修。以无漏故，不名为断。但以为证耳。此理真实，第一可信。若於是法，贪欲修行，即是戏论，生法烦恼。是故，应证而不应修，如热金丸虽好，正可眼见，不可手捉⑦。如是证涅盘已，不复须厌离修道。

　　凡证，说有四种：一者，有人欲得诸法实相，修行其道，见涅盘相，即以为殊妙，发大欢喜，而生相著，因涅盘故，有所戏论。此人之心，自谓得微妙法。名为智慧中戏论烦恼也。二者，见涅盘法，厌离心薄通钝故，不能断一切烦恼，或为须陀洹，或为斯陀含，或为阿那含，名为学涅盘者，不名得证也。三者，厌情休息，智慧心则见涅盘已，不生爱著，不生戏论，舍诸烦恼，名阿罗汉、辟支佛。四者，发心阿耨多罗三藐三菩提，为度众生故，欲与众生第一之利，所谓涅盘利，生死中厌离心厚，世世修习种种法门，无量福德，利根第一，虽见涅盘，不生爱著，不生戏论，舍一切凡夫结使，知一切法同涅盘，无生无灭。但未具足菩萨之道，本愿未满，唯断凡夫结使，未断菩萨细微结使故，不名为证。

　　证名所作已办，不复更有所作。得证者，唯有三人，阿罗汉、辟支佛、佛。三学人⑧虽断结使，不患尽故，但假名为证，非实证也。如因得道人故，余学道者，通名道人。此中得无生菩萨，知诸法实相涅盘⑨，自利已足，三界苦断。为教化成就众生故，出於涅盘无为之法，还修有为福德，净佛国土，引导众生，是故不名为证也。

　　注释

　　①《摩诃般若波罗蜜经·不证品》：「须菩提白佛言：世尊，如佛所说，菩萨摩诃萨不应空法作证，世尊，云何菩萨住空法中而不作证?佛告须菩提：若菩萨摩诃萨具足观空，先作是愿，我今不应空法作证，我今学时，非是证时。」

　　②三结：指见结、疑结、戒取结。

　　③二分：三结加欲贪结、瞋结，称为五下分结，是欲界的烦恼。色界、无色界的烦恼称五上分结，指色爱结、无色爱结、掉结、慢结、无明结。五上分结、五下分结，便是这裏说的「二分」。

　　④三处：指欲界、色界、无色界三界。

　　⑤三道：指这里提到的须陀洹、阿那含、阿罗汉。

　　⑥这裏说的是《摩诃般若波罗蜜经·不证品》。佛为须菩提所作解释，参看注①。

　　⑦《大智度论》卷十：「诸圣人知有为法皆无常空故，舍入涅盘，是福亦舍。譬如烧金丸，虽眼见其好，不可以手触，烧人手故。」

　　⑧三学人：即学阿罗汉、学辟支佛、学佛的人，实际上即三乘人。

　　⑨《思益梵天所问经·解诸法品》：「诸法实相，即是涅盘。」《大智度论》卷九十九：「诸法实相即是佛。」这种以诸法实相为涅盘、为佛的观点，是罗什的基本观点。

　　14第十八章次问住寿义并答

　　译文

　　慧远问道：经说，知道四神足，按此多修行，可以得到住寿一劫有余。又，须菩提请佛住寿恒沙劫。既然有住寿之法，应该有修行之人。请问：诸佛菩萨，有住寿的吗?若真有，是法身呢，还是变化身呢?若是法身，法身本就有无穷之寿，不是凡俗之寿所能赶得上的，不须住寿。若是变化身，变化身是感应而生的，寿命的长短完全根据感应的需要，需要时间长则不会短，需要时间短则不会长，抽象地有一个固定的住寿，起何作用呢?

　　又问：寿命有自然的局限，佛菩萨根据需要而现变化之身，自然没有陈旧的规矩，过了时间就不会再留下，为什么又要留下住?若在证悟解脱相、离相、灭相三相的过程中，可以停下来的话，这时的有为相是暂时与涅盘同像。「暂时」不算住寿，即使是真涅盘也不是住寿呀！不知道梵语中有没有「住寿」这个词，如以增加寿命为住寿，那么，翻译为「住寿」就不合原意了。

　　又，得灭尽三昧的人，入定之时，经过再长的时间也不会变，大火不能烧，大水不能淹，这便是三昧力的作用，可以自在地住世。如果这就是住寿，我不理解：寿命寿命，寿为命根之寿，这个命根寄寓在那裏呢?是寄寓在心、寄寓在形体，还是寄寓在心又在形体?若寄寓在心，入定时心相已灭，灭了当然不能寄寓。若寄寓在形体，形体也随之而化，留不下来的。何以见得留不下来呢?《力士移山经》说，非常之变，不是十力所能控制。这就是说，一切都是留不住的，都是变化无常的，这一点，连佛的十力尚且不能改变，可知四神足更不能改变。所以，寄寓在形体也是空话。这个命根所寄的问题，我在前面曾经提过，与这裏提的问题其实是一个道理。道理讲清，两个问题就都解决了。