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《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》(续三)

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  《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》(续三)

  注释

  ①定光:《摩诃般若波罗蜜经·叹品》:「我昔於然灯佛时,花严城内四衢道头见佛闻法,……是时然灯佛记我当来世过一阿僧祇劫当作佛,号释迦牟尼多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀。」《增一阿含》卷十一:「尔时,定光如来观察梵志心中所念,便告梵志曰:汝将来世当作释迦文佛如来至真等正觉。」然灯佛即定光佛。

  ②弥勒受莂於释迦:《摩诃般若波罗蜜经·梦行品》:「须菩提语舍利弗,弥勒菩萨今现在前,佛授不退转记,当作佛。」《中阿含经·说本经》:「佛告诸比丘,未来久远人寿八万岁时,当有佛名弥勒如来……」

  ③一生补处:即只须一生之後,便至无佛之处补佛位而成佛的菩萨,即候补佛。《摩诃般若波罗蜜经·往生品》:「舍利弗,有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时变身如佛,遍至十方,……闻诸佛说法,观采十方净妙国相,而已自起殊胜国土,其中菩萨摩诃萨皆是一生补处。」

  ④菩萨受记者,各各不同:《首楞严三昧经》卷下:「菩萨受记凡有四种,何谓为四?有未发心而与受记,有适发心而与受记,有密受记,有得无生法忍现前受记,是谓为四。」《大智度论》卷七十六:「有人言,有二种阿鞞跋致,一者已得记,二者未得记。得受记有二种,一者现前受记,二者不现前受记。不现前受记有二种,一者具足受记因缘,二者未具足受记因缘。」

  ⑤肉身菩萨:即生身菩萨,以父母所生之身而至菩萨位的人。

  ⑥供养无量阿惟越致,不如一人疾作佛者:《般若经》中似没有明确的这种话。《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》:「若三千大千世界中入法位菩萨,不如向佛道菩萨百千万倍巨亿万倍乃至算数譬喻所不能及。」这句话似相近。

  ⑦指〈次问真法身像类并答〉章。罗什答说:「言十住无师者,为下凡夫二乘九住已还,可非于诸佛,言无师也。乃至坐道场菩萨,尚亦有师,何况十住?」

  ⑧《法华经·提婆达多品》:「(佛)告诸四众,提婆达多却後过无量劫,当得成佛,号日天王如来」。

  ⑨阿那婆达多龙王:《法华经·序品》所列举的八大龙王之一,原为八地菩萨,以愿力故,化为龙王。

  ⑩阿阇世王:摩揭陀国王,幽囚父母,即位後吞并诸小国,威震四邻,建立一统印度之基。後因害父之罪遍体生疮,至佛所忏悔,即痊愈。从此归依释迦,为佛教护法。

  ⑾指《摩诃般若波罗蜜经·往生品》。

  ⑿阿那婆达多池:或称阿耨达池,即喜玛拉雅山佛母岭玛那萨罗瓦湖。佛典说,此湖流出四大河,一河中有黄金,一河中有金刚石,一河中有红宝石,一河中有琉璃。实际上,此湖没有出口,潜流地中,为恒河之源。

  5第七章问法身感应并答

  译文

  慧远问道:形体与外界接触,没有比眼、耳、鼻、舌、身五根更重要的,而五根的施用,则没有比具有神通时更巧妙的了。所以说,菩萨要是没有神通,就像飞鸟没有翅膀一样,不能高翔远游,无法广度众生、净佛国土。由此推论,寻源求本,菩萨神通的基础还在於地、水、火、风四大。四大构成为形体,有了五根,能接触外界;五根的施用,因神通而能扩大;因神通而扩大,便能够随众生感召而显现。但是,法身菩萨没有四大五根,没有四大五根,则无论多么巧妙的神通,都无所依托。当然,如果法身独立活动,不必匆忙则事能迅速办成,至於到众生中去活动,就一定还要依托四大五根所成之假有的形体。谈到假有形体的运用,什么也比不上神通运用之妙。经称如来具有各种神通与智慧,各种神通与智慧便是一切智海,这是万事的根本、法身祥云的源头,种种变功效,都是由佛的各种神通与智慧造成的。难道不是这样的吗?神通必假物质根身而现,运用到巧妙处,没有什么物质是不能利用的。这就好像东风吹来,万物生长,万物的生长虽有不同,却都是由於东风的作用。同样的道理,众生的感应虽然表现不同,从根本上说,则都是由於神通的作用。接受神通作用这一点,众生那有什么区别呢?可见,十住菩萨所见佛之法身,和九住菩萨所见不同者,不是由於佛的法身有什么不同,而是不同菩萨境界的高低、能力的大小有所不同罢了。

  罗什回答说:什么是法身,前面已经说明。至於所谓法相,不能说有说无,因为法相就是寂灭之相。悟解了法相就是寂灭相的人,他的身体称为法身。法相不可说有说无,得法相之身也不可说有说无。先说法身没有四大五根,指的是没有三界凡夫那种粗重物质构成的四大五根。法相寂灭清净,法身的四大五根也是微细的,由於微细,可以说没有。比如,欲界天之身,如不让人见,就不能见到。色界诸天,如下让欲界天之人见,也不能见到。又如,欲界之人,得色界禅定,有大神通,其余的人是见不到的,因为微细的缘故。又如,禅定会产生无数细微的物质,常跟随著禅定之人,但不可见,虽有而微细,因微细而不现。菩萨的四大五根,比起上面所说的还要微细,凡夫和声闻、辟支佛二乘的人,都不能见到,只有同一等级以上的诸菩萨以及可度的众生才能见到。

  又,拿各种变化现象来说,欲界的物质变化,依赖於欲界四大;色界的物质变化,依赖於色界四大。菩萨的法身与变化现象一样,也要依赖於四大五根,不过不是三界的四大五根,而是另外的微细的四大五根神通,非三界和声闻人普通心眼所能见。只有得菩萨的清净无障碍眼,方能见到。

  《不可思议解脱经》说,十方大法身菩萨在佛前会坐听法,当时一千二百五十位大阿罗汉在佛的左右坐著,但见不到这些大法身菩萨,因为先世没有种下见大法身菩萨会坐因缘的缘故。就像人在梦中见到天上的园林景观,梦醒之後,近在咫尺也见不到。又如,人在水火三昧定中,全身内外都是水或火,若不懂之人,虽在一起,什么都看不见。

  有人说,法身菩萨的神通,不须依托四大五根而能施用。世间的神通,才要依托四大五根,如地上火因木头而出,天上电火从水中出。至於变化火,却不是因木头才有,可见,不能以四大五根当作神通的根本。如佛变化种种身,到十方国施作佛事,都是从佛心中而出,并没有依托四大五根,菩萨的法身也是这样的,凭仗其神通力势,随可度的众生而现化种种之身。这样的菩萨法身,不可说有说无。如镜中的人像,人们从中知道面相的好丑罢了,用不著议论是实有还是实无。

  您说:「神通必假物质根身而显现,运用到巧妙处,没有什么物质是不能利用的。」其实,所谓圣人利用神通,驾驭万物,引导群生,是指初得神通的人说的。严格说来神通有两种:有的是功行所成,有的是果报所得。如是果报所得,不须功业,随意应物;不是果报所得的,凭藉定力,才能使出神通。

  您又谈到九住菩萨和十住菩萨所见佛身不同的问题。九住和十住所见之佛身,粗细不同,确有区别。不过,十住见到的佛身虽然微妙,也不是真实的。为什么呢?因为只有诸佛所见到的,才是真实的佛的法身。如十住所见的是真实法身,九住所见应是虚妄,但不是这么回事。九住、十住所见,只有精粗、深浅的不同罢了。即使须陀洹所见的实相身,同十住大菩萨所见也是相同的。就像蚊子能到大海之底,罗睺阿修罗王也能到大海之底,虽然都能到底,深浅自是不同。同样的道理,须陀洹和十住大菩萨所见佛的法身精粗不同,也就是所见的深浅不同而已。声闻人以及开始修菩萨行的人,从佛的丈六金身,悟得实相。有的菩萨功德纯厚,信力坚固,所见的佛身之大超过丈六,因爱慕佛而悟得实相。按《密迹经》所说,得无生法忍阿惟越致的菩萨,所见的佛身,其大无量无边,世间端正第一无比,但菩萨不取相,也不贪著,因为自己已得甚深三昧陀罗尼等,由於不著相的缘故,功德反而更为殊胜。这和声闻法中所见的佛的丈六身相有所不同。当然,须陀洹欲得斯陀含道,舍去本来所得的须陀洹道,这并不是颠倒的做法,而是因为斯陀含道有微妙大利,就像人为了得大利而舍小利一样。菩萨从一地升到另一地也是这样的,虽然已得无生法忍,已得实相,但得一地舍去一地,是因为本地对实相还不够明了,不够微妙的原故。须陀洹登上斯陀含,菩萨从一地登上更高的一地,这两者都是通往佛道,在这一点上,没有什么不同。因为都是为了悟得实相,实相就是佛,在这一点上,不必要再说大乘小乘的不同。至於小乘、大乘以至九住、十住菩萨所见的佛身不同,则还是有区别的。

  原典

  远问曰:夫形开莫善於诸根,致用莫妙於神通。故曰:菩萨无神通,犹鸟之无翼,不能高翔远游,无由广化众生、净佛国土①。推此而言,寻源求本,要由四大。四大既形,开以五根;五根在用,广以神通;神通既广,随感而应。法身菩萨无四大五根,无四大五根,则神通之妙,无所因假。若法身独运,不疾而速②,至于会应群粗,必先假器。假器之大,莫大於神通。故经称如来有诸通慧③,通慧则是一切智海。此乃万流之宗会,法身祥云之所出,运化之功,功由於兹。不其然乎?不其然乎?若神通乘众器以致用,用尽故,无器不乘。斯由吹万④不同,统以一气,自本而观,异其安在哉?则十住之所见,绝於九住者,直是节目之高下,管窥之阶差耳⑤。

  什答曰:法身义以明。法相义者,无有、无等戏论,寂灭相故。得是法者,其身名为法身。如法相不可戏论,所得身亦不可戏论若有若无也。先言无四大五根,谓三界凡夫粗法身。如法相寂灭清净者,身亦微细,微细故,说言无。如欲界天⑥身,若不令人见,则不见也。色界诸天⑦,於欲界天亦尔。又如欲界人,得色界禅定⑧,有大神通,而余人不见,以微细故。又如禅定生无数色,虽常随人,而不可见。虽有而微,徽故不现。菩萨四大五根,复微於此,凡夫二乘,所不能见,唯同地以上诸菩萨,及可度者,乃能见耳。

  又如变化法中说,欲界变化色,依止欲界四大;色界变化色,依止色界四大。菩萨法身如是,似如变化。然别自有微细四大五根神通,非可以三界系心及声闻心所能见也。若得菩萨清净无障碍眼,乃能见之。

  如《不可思议解脱经》⑨说,十方大法身菩萨,佛前会坐听法,尔时,千二百五十大阿罗汉,佛左右坐,而不能见,以先世不种见大法身菩萨会坐因缘故。如人梦中见天上之园观,及至觉时,设近不见。又如人入水火三昧⑩,若不闻者,虽共一处,都无所见。

  或人言,法身菩萨神通,不须因假四大五根乃有施用。世间神通,要因四大五根耳,如地上火因木而出,天上电火从水而出。及变化火,亦不因木有,当知,不得以四大五根定为神通之本。如佛变化种种之身,於十方国施作佛事,从佛心出。菩萨法身亦如是,任其力势,随可度众生而为现身。如是之身,不可分别戏论。如镜中像,唯表知面相好丑而已,更不须戏论有无之实也。

  「若神通乘众器以致用,用尽故,无器不乘」者,圣人所可引导群生器用,无非神通,皆是初通中说。神通之事,或有功行所成,或有果报所得⑾。若以果报得者,不须功业,随意应物;非果报得者,假於定力,乃有所用。

  若九住、十住所见,粗细不同者,是则为异。十住所见之身虽妙,亦非决定。何故?唯诸佛所见者,乃是法身决定。若十住所见是实者,九住所见应是虚妄。但此事不然。故有所见精粗、浅深为异也。乃至须陀洹,但见实相身,十住大菩萨,亦同所见。如蚊子得大海之底,乃至罗睺阿修罗王⑿,亦得其底。虽得之是同,而深浅有异。

  深浅有异,则因佛法身相精粗了。声闻人及初习行菩萨,因丈六身⒀,而得实相。或有菩萨,功德纯厚,信力弥固,所见之身,过於丈六,随爱色而得实相。如《密迹经》⒁说,得无生忍阿惟越致⒂菩萨,所见佛身,无量无边,世间端正第一无比,而不取相,不生贪著,因此身已得甚深三昧陀罗尼⒃等,如是转胜。如声闻法中,所有不同。须陀洹欲得斯陀含⒄道,舍本所得大道。虽非颠倒,以斯陀含道微妙大利故。如人为大利故,舍於小利。菩萨从一地至一地亦如是。虽得无生法忍,实事为定,而得一地舍一地,以本地钝不明了,不微妙故。此二俱趣佛道,不名为异同也。不出於实相故。实相则是佛,无复别异大小。菩萨分别佛身者,所见为异。

  注释

  ①《摩诃般若波罗蜜经·毕定品》:「譬如鸟无翅不能高翔,菩萨无神通,不能随意教化众生。」

  ②不疾而速:这是用《易·系辞上》的话:「唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。」所谓不疾而速,意思是说,神无思无为,寂然不动,但能感通万物,所以用不著急,而事可速成。

  ③通慧:神通和智慧。又,各种神通以慧为体,所以称为通慧。《无量寿经》上:「诸通慧声。」《俱舍论》卷二十七:「如是六通解脱道摄,慧为自性。」

  ④吹万:语出自《庄子·齐物论》:「夫吹万不同而使其自己也,咸其自取。」司马彪《庄子注》:「言天气吹煦,生养万物,形气不同。」意思是说,同样的东风吹煦万物,万物生长各自不同。

  ⑤《礼记·学记》:「善问者如攻坚木,先其易者,後其节目。」意思是说,会砍硬木头的,先砍容易的,再砍节目。《汉书·东方朔传》:「以筦窥天」,后来演变为以管窥天,意思是见闻狭隘,只看事情片面。这襄的「节目之高下,管窥之阶差」,意思是说,只不过难度的高低,片面性的程度不同罢了。

  ⑥欲界天:欲界天的「天」,不是指天空,而是指高於人类的上界的生类,为欲界六道之一。天的又一含义是指这些生类的生活环境。欲界共有六天:一、四天王天,二、忉利天,三、夜摩天,四、兜率天,又称睹史多天,五、乐变化天,六、他化自在天。

  ⑦色界诸天:色界有四禅十七天。初禅三天:梵众天、梵辅天、大梵天;二禅三天:少光天、无量光天、极光净天;三禅三天:少净天、无量净天、遍净天;四禅八天:无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。

  ⑧色界禅定:色界的四禅十七天是与四种禅定相对应的。色界的初禅是感受到离开欲界生活的喜乐,但仍有对事理的粗略思考活动(「寻」)和细密深入思考活动(「伺」)。二禅是断灭「寻」、「伺」,消除理性活动,形成内心信仰,产生神秘直觉,由此感受到禅定自身的喜乐。三禅是舍去二禅的喜乐,住於非苦非乐境地,产生「离妙喜乐」即非常净妙的静观。四禅是进一步舍去三禅的妙乐,唯念修养功德,而得不苦不乐的极深感受。修持色界四禅,可以脱离欲界感受,和色界观想与感受相应,死後可以生於色界的四禅天。

  ⑨不可思议解脱经:《华严经》的异名。《大智度论》卷三十三:「佛为诸大菩萨说《不可思议解脱经》,舍利弗、目连在佛左右而不得闻,以不种是闻大乘行法因缘故。譬如坐禅人入一切处定中,能使一切皆水皆火,而余人不见。」

  ⑩水火三味:即水火定,於水火得自在的禅定。如具此定,便使身之内外为水、为火。

  ⑾《大智度论》卷五:「天眼有二种:一者从报得,二者从修得。是五通中天眼从修得非报得。何以故?常忆念种种光明得故。」

  ⑿罗睺阿修罗王:阿修罗,梵文的音译,意译非天,为欲界六道之一,居住在大海之边或海底。罗睺阿修罗王,或称罗睺罗阿修罗王,为《法华经·序品》所列四种阿修罗王之一,常被比喻为大菩萨。这里是以罗睺阿修罗王和蚊子作对比。《大智度论》卷二十二:「譬如以蚊口隽犹可测海底。」卷三十一:「如七尺之身,以大海为深。罗睺阿修罗王立大海中,膝出水上,以两手隐须弥顶,下向观忉利天喜见城,此则以海水为浅。」

  ⒀丈六身:身长一丈六尺,是化身佛的身量,人长八尺,佛身加倍为丈六。《观无量寿经》:「阿弥陀,神通如意,於十方国变现自在,或现大身满虚空中,或现小身丈六八尺,所现之形皆真金色。」

  ⒁密迹经:即《密迹金刚力士经》,西晋竺法护译。

  ⒂阿惟越致:梵文的音译,或作阿鞞跋致,意译为不退转。所谓不退转,包括三个含义:一是位不退,即已到佛门的圣贤地位,不会退转为凡夫;二是行不退,菩萨一心一意度脱众生,不会再退到小乘的声闻、缘觉中去;三是念不退,即心念总是同佛智相结合,不会再有别的念头起来。

  ⒃陀罗尼:梵文的音译,意译为总持。通常指咒。

  ⒄斯陀含:梵文的音译。其意译为一来,意思是死後生於天上,做一世天人,再生到人世,做一世的人,便能断尽生死苦恼,不再受生。斯陀含为声闻乘四果中的第二果。

  6第九章次问答造色法

  译文

  慧远问道:经说,地、水、火、风四大不能自造,而其他种种物质(色)则都是由四大组合所造成。问:四大所造的色,能否再造出别的色呢?如果能造出别的色,那么,造者和被造者不是一类,被造者怎么又成为造者呢?如果不能,那水中之月、镜中之像,又怎么会产生的呢?水月镜像是存在的,难道不是由色所造成的吗?又问:水月镜像,足不是属於物质性的色阴?如是色阴,可以说它是无根之色,但不能说不是色。怎么知道它也是色呢?因为色必有形像,有形像的必定是色。若是说,有形像的不是色,那便是奇谈怪论,整个阿毗昙经典都成了没有用的东西,可以把它们当作废纸用了。

  罗什回答道:经说,一切物质性的色,都是四大和四大组合而生。这个道理很深,不容易弄明白,只能大概谈谈。地、水、火、风,叫做四大。四大有内有外。什么是外四大呢?那就是山、河、风、热之类。内四大,就是人的骨、面、温、气之类。内外四大,无所不在,众生的身体,便是由四大组合而成的,形成了身体,又生出了眼、耳、鼻、舌、身五根。五根不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识所能认识的,但不能说没有。为什么呢?比如指甲和头发,是身体的一部分,可是没有根,所以,或有或无都没有关系。又如得了癞病的人,身根已败坏,虽然皮肉还存在,也不会有触觉。由此可知,产生触觉的不是指甲和头发,也不是皮肉,皮肉之内,另有产生触觉的东西,这种东西又能产生身识,所以,把这种东西叫做身根。还有,假使身体只有身根,那么,用指头摸触食物,能知道食物的冷热,不会知道香味,可见,身体不止具有身根,还有鼻根、舌根等。

  既是这样,四大所构成的身体,一定生出五根,这才能分别觉知色、声、香、味、触五尘。五根这种物质性东西,非常微细,不是五识所能认识,很难了解清楚,所以,

  佛笼统地称之为「四大所生色」。有人要问:五根很难了解清楚,佛称为「四大所生色」,那么,为什么五尘也称为「四大所生色」呢?回答是:因为五尘也是很微细的。如水中之月、镜中之像这一类东西,虽然眼睛可以见到形象,却没有其余的声、香、味、触四尘。离开了其余的声、香、味、触四尘,就不是物质性的色。如从触中可以得声,能够听到,但声音不能留存,一过去就没有了,触和声的因缘虽在,却没有声音可闻了。如果香离开了色、味、触,便没有香。味离开了色和触,也就没有味了。五尘也是微细的,所以也叫做「四大所生色」。

  有人说,身根逼於全身,其他四根,则只长在身体的一小部分上。如眼瞳内鍮头之处,才是眼根,眼根可以看见东西,眼的其余部分也由此总称为眼。别的三根也是这样的。但身根接触广泛,凡所接触的,便确能有所觉知,凡夫中的人,身根所觉知的,也总以为是实在的。比如人被官府所捕,身体触受刀杖之刑,很以为苦,而对其他的色、声、香、味,却始终不觉。快乐也是这样的,众生的五欲很多,比较来说,男女之间的YIN欲偏重,甚至有由此而死的,所以,有的佛经中谈五欲时,以男女YIN欲为先。又如白昼见到物质性的东西,黑暗中虽见下到,身体接触,就可以知道。可见,身根常有实用,别的根没有这种力。又,身根使全身具有身识。因此,五根之中身根最重要,凡身根所觉知的,才称为四大。

  有人问:身要所觉知的有十一种,为什么只说四大?答:其他七种(涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴)现象,四大都包括了。四大是根本,其他七种是四大组合的不同类型罢了。如轻重是对坚硬东西的触觉,密度大的成为坚硬的东西,其中比较松散的成为轻物,比较集中的则成为重物。涩也是这样。地有两种:一是相近的微尘顺次密集,叫做滑物,如微尘比较疏远,叫做涩物。寒是四大中风和水的特性。水常是冷的,如与火合便热,离开火恢复为冷。风也是冷的,如火力偏多,叫做热风,离开火还是冷风。就像天气热时摇扇,得的是冷风,又身体内部的风一发动,会使身体发冷,服下热药,冷风就停了。水有二相:一是流相,二是冶相。经中常说水的流相,因为水的流相是经常的,不可破坏的。一切现象都有二相:客相、旧相。佛通晓一切现象的本末演变,常说的是水的旧相。如水如与火相合,可以使水变热,但流是水的旧相,水虽变热,并没有丧失流相。所以,寒属於水。饥、渴也四大所造成的,人腹内因风、火之力而消化食物,消化之後不再进食,风、火之力就会损伤人身,所以,饥饿中即使吃了难消化的食物,也不会生病,因为能消化。若是这样分别详细地说,四大组合而成的类型应该无数,如长短、彼此、粗细、方圆、燥热、合散等,都可以凭身根觉知,又何止七种呢?佛是具有一切智的人,所以只说四大和四大所造色。

  有人说,可以见到草木是从种子生出来的,一切事物都像这样,细(种子)是粗(草木)的因。要是种子中没有树,那树从那裏来的呢?也有人说,无因无缘,自然而生。有人说,万物都从天而生。有人说,从微尘生。有人说,从常性生。只有佛说,从四大而生,即从种子中的地、水、火、风生。种子中虽然还有别的物质性东西,佛只说四大,因为只有其中的四大能使树木成长。地是坚相,能保持树的因素,水相能滋润,火相能成熟,风相能增长。正是四大,使树木能够成长茂盛,其他的物质没有这种作用,因而不说了。再说内四大。人初人胎时,地能保持,水能和合,火能成熟,风能开七窍,使人胎能增长。那时小儿还没有生出眼根、耳根、鼻根、舌根等四根,因此,还不能认识事物,不过已初得身根,可以分别感受到四大。所以说,一切色(物质),都以四大为根本。经中说,六种、十二触、十八意行、四善处,称之为人。这是分阶段地说明人的全部成长过程。小儿初入胎时,已是「名色」,由於没有眼等六根,只说六种,即地、水、火、风、虚空和识。此时虽有色、香、味等六境,因胎儿不觉,不为利益,所以不说。有了眼、耳、鼻、舌、身、意六人,具有接受外部事物进入认识内部的机能,接触到外界事物,有了乐或苦的感受,这叫「触生受」。以后有了意识,意识常常发生作用,对於眼见之物,分别好丑,以至对意识所知的现象也分别好丑,这叫十八意行。又终於能住在四善之处,即乐分别诸法是智慧处、乐实不虚是诚谛处、乐舍则舍恶是舍处、乐离愦闹是寂灭处。

  有的讲宇宙的生成秩序。大劫尽时,一切都毁灭了,只有虚空。虚空之中,风从各方吹来,互相对持。後来天下雨,风挟带雨水而来。水上有风,把水扰动得产生水沫,水沫积累厚了,形成大地,由大地而长出草木。佛观察一切现象,最初都从风出,因为风能保持,接著,地、水、火发生作用。因此,佛说所有的色都以四大为根本。从宇宙万物产生到现在,色、味等是四大因缘而有,四大也是色等因缘而有,只不过四大在先,所以只说四大。如谷子中的四大有色有味等,发芽时的色和味等之中也有四大,只是按先因後果来说,只说四大。如人身的骨、面、温、气内四大吧,初入胎时,识就是依附在红白不净的内四大之中的,虽有色、香、味,但没有眼等感觉器官,不能觉知,只因有身根才觉知四大的作用。心识引起四大的作用,不断组合为种种色,因此,佛说四大是产生种种色的根本。当十二因缘中第三因缘这个阶段,四大所生色十分微细,不能遮蔽识,识力增发,身心都得到发育,所以说「识缘名色」。歌罗罗时,四大成就人胎,叫做色(五阴中的色阴);歌罗罗时的心识成就,叫做名(受、想、行、识四阴)。所谓成就,指的是它们清楚明白地表现出来了。所以说,内四大是身体各种物质产生的根本。

  佛说,所有的色,是四大和四大的组合所生,这是从总相说的。具体地说,也有三大、二大、一大组成的。如人身,是四大组成的。至於死人的尸体,只有三大,没有火大。二大组成的,如热水、热风以及称为热的组合物。只有一大的,如风,风中没有地大、水大。四大如此,四大所产生的色也是如此,有的同时具备色、香、味、触四者,有的只具其中之一。如饮食,同时具备色、香、味、触。用洁净的玉器承接天雨,只有色、味、触而没有香气,与地气合才会有香。如从珠日(疑为太阳)出来的火,无香无味,只有色和触,烧(温暖)是触,照(光)为色。如镜中像、水中月,便只有色一种。

  您说:「四大不能自造,而能造色」,经中没有这个说法,也没有「造」这个词。这是传译失误的缘故。佛只说过,所有的色,是四大、四大所生。因为四大再生四大,如种子中的四大,再生芽中四大同,芽中四大所生色,再生四大所生色,互相产生,这一点,前面已经说过。又,外道说,四大是永恒的,无时不有。如果佛说,各种色都是四大,那就会使外道更觉理直气壮。所以,佛说色不只是四大,由於四大的组合,更有许多色产生,这些色叫做四大所生色。按性质而言,四大所生色有三种:善、不善、无记。善的身业、口业之色,能产生天人果报的四大;不善的身业、口业之色,能产生地狱、饿鬼、畜生果报的四大;无记之色与同时成为同类的无记果报的自然因、共生因,即能产生无记果报的四大。阿毗昙中也是这样说的。由此可见,怎么能说四大不自生呢?如人死後投胎再生为人,或生为畜生,至於怎么投胎而生就不说了。由四大而生的,都是四大所生色,按阿毗昙的说法,四大属於五阴中的色阴,十二入中的色处,为十八界中之眼识的对象。如果只说四大,那就不需要再与阴、界、入分别,因为四大就是一阴(色阴)、一入(色处)、一界(眼识对象)的一少部分。至於四大所生的色阴,为其他十一入、十一界所识别的对象。如果只说四大所生色,则与色阴没有区别,为十入、十界识别的对象(关於四大、四大所生色与阴、界、入的关系,这裏说的较混乱,疑有脱漏错衍,但无可查考,不敢妄断,只好按原文勉强译出,不见得符合原意,请读者照原文为准考虑——译者敬附言)。由此可见,四大和四大所生色,说是既自生又生他色,没有什么错误。为什么呢?因为生生不已,其实都是空。当然,对於这个问题有不同的说法。如前面讲的水中之月、镜中之花,坚持法相观点的阿毗昙学者便认为是阴、界、入所摄。又如,经说三种色:有色可见有对、有色不可见有对、有色不可见无对。又如,有的认为,不见、不闻、不嗅、不味、不触的东西,尚且称为色,何况眼中所见的镜中之像,那能不是色呢?所以,水月、幻、化等,是可见的色,而佛法为了度脱众生,以水月、镜像、影子、烟、化等作比喻,估计这一类东西凡人虽以为有,却不会贪著,所以用来作为空的比喻。

  如幻化色,虽然不是实在的事物,但能诳惑人的眼睛,使人误以为实有。世间的种种色像,也是这样的。佛灭五百年後,学佛道的人多执著於世间色像,误以为实,堕於颠倒之见。佛预见到这一点,便以幻化为比喻,说明世间色像原是幻化,使学佛道之人能够断绝对世间现象的贪爱,得到解脱。所以,关於世间现象,佛有时说有,有时说无。凡夫中人没有慧眼,深深地执著於世间现象的好丑、粗细,由此产生种种罪业,照此,怎么能说世间现象为无呢?佛说,一切色,都虚妄颠倒,不可得触,没有自性,毕竟空寂相。由於佛的教化,诸罗汉才具慧眼,诸菩萨才具法眼,观知色相,懂得色相假有,本性空寂之理,照此,怎么能说世间色相一定实有呢?当然,诸佛曾说世间色相的好丑彼此,都是为了开悟众生,随众生的心力所能理解而说的,全看具体情况而定,不说定有,也不说定无。其实,法无定相,整个世界如幻如化,不可戏论真假有无。您提问的目的,是要追求一种真实的有,那也就和戏论一样了。

  原典

  远问曰:经称,四大不能自造,而能造色①。又问:造色能造色不?若能造色,则失其类。如其不能,则水月、镜像,复何因而有?若有之者,自非造色如何?又问:水月、镜像,色阴之所摄不?若是色阴,直是无根之色,非为非色。何以知其然?色必有象,象必有色。若像而非色,则是径表之奇言。如此,则阿毗昙覆而无用矣。

  什答曰:经言,一切所有色,则是四大及四大所生②。此义深远难明。今略敍其意。地、水、火、风,名为四大,是四法,或内或外③。外者何也?则山河风热等是。内者,则骨面温气等是。四大如是,无所不在,而众生各各称以为身,於中,次生眼等五根。五根虽非五识所知,亦不得谓之无也。所以者何?譬如发爪,虽是身分,无所分别,以离根故。又如癞病之人,身根坏败,虽有皮肉,而无所觉。是故当知,皮肉之内,别有觉用。又能生身识。以是故,名为身根。假舍身肉但有身根者,以指触食,唯知冷热,不知香味。是故当知,别有鼻、舌根等。

  若然者,四大之身,必生五根,分别五尘④故。五根之色,其为微细⑤,非五识所知,难了难明。是故佛名四大所生色。若问:五根难明,佛名四大生色者,五尘何以复名四大所生色耶?答曰:五尘亦复微细。如水月、镜像等,虽复眼见,无有余尘。若离余尘,则非是色。若声从触有,谓为可闻,无有住处,时过则灭。因缘虽存,无声可闻。若香离色、味、触,则不可得。味触亦然⑥。是故五尘,亦名四大所生色,以其小故。

  或言,身根遍於一体,其余四根,少分处生。如瞳子内鍼头之处,眼根见色,余处因此总名为眼。其余根皆亦如是。然身根所触,审有所觉。凡夫之人,身所觉事,以之为实。如人得罹於官,苦以刀杖治之,终不以余尘为用也。乐亦如是。众生多五欲⑦,於细滑中,YIN欲偏重,乃有随而死者。是故,佛经或以之为初。又如,人昼见于色,闇中虽无所见,以身触故,便得其事。当知,身根常有实用,余根无有此力。又,生根遍生身识,是故身所觉法,名为四大。

  若问:身根所觉有十一事⑧,何故但说四法为大也。答:其余七法,皆四大所摄。四大为根本,是其气分耳。轻重是觉分,坚是相密。若分散则为轻物,若集之则为重物。涩亦然。地有二种:一微尘,次密相近,名为滑物。若微尘疏远,名为涩物。寒是风水之分。水常冷相,若与火合则热,离火还归本相。风亦冷相,若火力偏多,名为热风,离火还为冷风。如热时摇扇,即得冷风,又身内风发,便令体冷,若服热药,冷风则止。水有二相:一为流相,二为冷相。经中多说流相,以相常有不可坏故。一切法皆有二相:客相、旧相。佛通达一切法本末故,说其旧相。如水或与火相,可使为热。流是旧相,虽与热合,犹不舍流相。是故寒是水所摄。饥渴者,以人腹内风火力故消食,消食已则从剋人身。是故饥,虽食难清之物,而无所患,以能消故。若如是分别,四大气分,乃应无量。如长短、此彼、粗细、方圆、燥湿、合散等,皆可以身根觉知,何止七事耶?佛是一切智人,是故但说四大色及四大所生色。

  或言,眼见草木,从种出生,如是细为粗因。如种中无树,推树为从何来?有人言,无因无缘,自然而生;或有人言,万物皆从天生;有人言,从微尘生;有人言,从常性生;唯佛言,从四大生,所谓种中地、水、火、风也。此中虽有余物,佛但说四大,以四大能利成果故。坚相能持,水相能烂,火相能成熟,风相能增长。如是,树得成茂,色等无有此用,是故不说。又内四大,人初人胎时,地能持之,水能和合,火能成熟,风能开诸窍,令得增长。尔时,小儿未有眼等根故,不能分别,以初得身根故,而分别四大所能。是故说一切色,皆四大为根本。如经说六种⑨、十二触⑩、十八意行⑾、四善处⑿,名之为人。是中分别义者,如小儿初入胎时,未有眼等故,但有六种:四大,虚空及识。虽有色、香、味等,以其不觉,不为利益,故不说也。六人⒀既成,於外粗受乐,名为触⒁生受⒂。而复意识,常多发用。眼识所见色,分别好丑中间,乃至意所知法,分别好丑中间,是名十八意行。又终能住於四善之处,所谓乐分别诸法是智慧处,乐实不虚是诚谛处,乐舍则舍恶是舍处,乐离愦闹是寂灭处。

  或言,次第而生。如大劫尽时,无所复有,唯有虚空。尔时虚空中,有诸方风来,互相对持。後有天雨,风持此水。水上有风,扰动而生水沬,水沬积厚,于乃成地,从生草木等。佛观一切水色,初始皆从风出,以能持故,足以说,所有尽皆以四大为根本。今之色、味等,亦为四大因缘,四大亦为色等之因缘,但以初得名故。如谷子中,大有色有味等,芽时色味等亦有四大,但分别先後因果,得其名耳。如内四大,初人胎时,识系在赤白不净之中,虽有色、香、味,以无眼等故,不觉不知,唯有身根,觉知四大有用。佛因此心故,说四大为生色之本。是故十二因缘⒃中第三因缘时,虽有四大所生色,以微细未能遮识,识力增发故,说识因缘名色。歌罗罗⒄时中四大成就,反名为色。歌罗罗时中识成就,反名为名。所谓成就者,了了相现也。是故说内四大,为生色之本。

  佛言,所有色,四大、四大生有,是总相说耳。或有三大、二大、一大。四大者,如身也。三大者,如死人身,中无有火大。二大者,如热水、热风、热合名等。一大者,如风,风中无有地、水也。四大生色中亦如是,或四或一。如饮食有味、香、触。如净洁玉器承天雨,但有色,味、触,无有香气,地气合故乃可有香。如火从珠日出者,无香无味,但有色,触,烧为触,照为色。如镜像、水月,唯有一色。

  「四大不能自造,而能造色」者,经无此说,亦无「造」名,但傅译失旨耳。佛唯说,所有色,若四大、四大所生。因四大复生四大,如种中四大,复生芽中四大,芽中四大所生色,复生四大所生色,亦互相生如前说。又外道说,四大是常,无时不有。若佛说,诸所有色,皆是四大,则外道增其邪见。是故佛言,色非唯四大而已。因四大故,更有色生,是名四大所生色。是色有三种:善、不善、无记⒅。以善身、口业色,能生天、人报四大;不善身、口业色,能生三恶处报四大;无记色,自然因⒆、共生因⒇。阿毗昙中亦如是说。若然者,云何言四大不自生也?如人还生人,或生畜生,而生中不正说。从四大生者,皆是四大所生色,如阿毗昙分别,四大一阴一人界所摄(21)。若但四大,则无别阴、界、入。以四大少故。四大所生色阴,十一人、十一界所摄(22)。若但四大所生色,则无别阴也,十入、十界所摄。如是四大、四大所生色,虽复自生,生彼无咎。所以者何?生生之大,以有空名。如前说水月、镜像,阿毗昙人有法相者,谓是阴、界、人所摄,如经说,三种色:有色可见有对(23)、有色不可见有对(24)、有色不可见无对(25)。又如不见不闻不嗅不昧不触,尚名为色,何况眼镜像,如非色耶?是故水月、幻、化等,是可见色,而佛法为度众生故,说水月、镜像、影、炎、化、喻等,默人终不贪著,谓之为有,是故以为空喻。

  如幻化色,虽是不实事,而能诳惑人目。世间色像,亦复如是。是以过五百年後,而诸学人多著於法,堕於颠倒,佛以幻化为喻,令断爱法,得於解脱。是故或时说有,或时说无。凡夫人无有慧眼,深著好丑,粗细等,起种种罪业,如是何得言无耶?佛说,一切色,皆虚妄颠倒不可得触,舍离性,毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼,诸菩萨以法眼,本末了达,观知色相(26)。何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼,皆随众生心力所解,而有利益之。法无定相,不可戏论。然求其定相,来难之旨,似同戏论也。

  注释

  ①苻秦僧伽跋澄等所译《尊婆须蜜菩萨所集论》卷一:「如是色非相,四大所造色有何等异?或作是说无异也,诸四大即是造色。……或作是说,诸缘彼四大、四大所兴色。问:四大亦因四大欲使是兴色耶?答曰:彼虽因四大,有若干所因,四大是兴色相。」这一段,可以作为慧远引文参考。

  ②苻秦僧伽跋澄所译《毗婆沙论·阴处》说:「故契经说,色阴云何?诸所有色,彼一切四大及四大造色。」

  ③《毗婆沙论·界处》说,外地界为房屋墙壁、树木,岩石、山、金银等,内地界为发、毛、爪、齿、筋骨等;内水界为眼泪、涎唾、膏肪、脑髓、脓血等,外水界为涌泉、深渊、流水、河水等;内火界为身热、温暖等,外火界为炬火、灯火等;内风界为下风、上风、支节风等,外风界为尘土风、无尘风、随蓝风等。

  ④五尘:即色、声、香、味、触五种可感觉的对象,因污染真理,所以称为尘,又称微尘。

  ⑤五根之色,其为微细:所谓五根,相当於五种感觉器官,但确切地说,是指分别散布在五种感觉器官上面、具有某种特性的因素,即能进行感觉的若干微细的质点。如眼根不是指眼球,而是散布在眼球各处具有视功能的因素(质点);鼻根不是鼻子,而是散布在鼻孔裏面具有嗅功能的因素(质点),耳、舌、身五官也是如此。注:为四大所生色。

  ⑥本书第一章〈初问答真法身〉中,罗什曾论述说:「而今有香之物,必有四法:色、香、味、触。有味之物,必有三法:色、味、触。」可参看。

  ⑦五欲:指财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲。

  ⑧《杂阿毗昙心论》卷一:「触入者十一种,谓四大及七种造色。七种造色,谓涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴。涩者粗强,滑者细软,轻者不可称,重者淳厚,冷者求暖,饥者欲食,渴者欲饮。问:何大增故涩滑乃至饥渴?答……复有说,水火增故滑,地风增故涩,地水增故重,风火增故轻,水风增故冷,风增故饥,火增故渴。」

  ⑨六种:指地、水、火、风、虚空以及识。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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