佛教戒律学：第十三章　戒行论

　　作者：劳政武

　　“戒行”就是戒律的实践问题。道宣《行事钞》释：

　　“戒行者，既受得此戒，秉之在心，必须广修方便，检察身口威仪之行，克志专崇，高慕前圣，持心后起，义顺于前，名为戒行。”（１）

　　惟这段话只是针对个人来说的。戒律的实践问题不是只有个人问题，也牵涉到规范（戒条）能不能遵行的问题，甚至与政府有关法令问题，时代社会环境问题等等，都有直接或间接的关系。总之，戒行问题也是颇复杂的，爰分五节阐析之。

　　第一节　　个人戒行问题

　　戒律重要实践。故佛在世时，曾谆谆告诫弟子：佛灭后，应“以戒为师”，戒往世即佛住世。如《四分律》云：“毗尼藏者，是佛法寿命。毗尼若住，佛法亦住”，《遗教经》亦云：“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝。当知此则是汝大事，如我住世，无有异也。”大乘经、论说多处有类似的说法；如《涅槃经》云：“欲见佛性，证大涅槃，必须深心修持净戒。若持是经而毁净戒，是魔眷属，非我弟子，我亦不听受持是经。”《华严经》有偈言：“戒是无上菩萨本，应当具足持净戒。若能坚持于禁戒，则是如来所赞叹。”《大智度论》云：“如无足欲行，无翅欲飞，无船欲度，是不可得；若无戒者欲得好果，亦不可得。若弃此戒，虽册居苦行，饮水服气，著草衣，披袈裟等，受诸苦行，空无所得。人虽贫贱，而能持戒，香闻十方，名声远布，天人敬爱，所愿皆得。持戒之人，寿终之时，风刀解身，筋脉断绝，心不怖畏。”（２）

　　一、戒行的检讨

　　惟戒行之事，牵涉种种实际问题，不是说它有多长重要，有多大功德，就能做到“毗尼清净”的。佛教戒律自传入中土，从来就有守戒不谨问题，否则也不会有历代政府法令多规范守戒之事了。对于佛门“龙蛇混迹，凡圣同居”的滥杂情况，古来高僧大德痛惜之文，实不可胜计。降及爱代如欧阳竟无、释太虚、吕澂、释弘g一、释世赞、周叔迦等大德，都曾为重振戒学戒行而大声疾呼。

　　事实上，早在南北朝时代，戒行的问题就已很多。北魏与北周二次“法难”，虽然主因在僧、道的争宠问题，但戒行不严净实是挑起不幸的导火线。按佛教到了南北朝时已基昌盛，而凡物昌盛自有流弊。汤用彤即在《汉魏两晋北朝佛教史》十四章说：

　　“南朝佛法，以执麈尾能清言者为高。其流弊所极，在乎争名，而缺乏信仰。北朝佛法，以造塔像崇福田者为多，其流弊所极，在乎好利，而堕于私欲。”

　　自堕唐以迄两宗，是佛教的黄金时代，虽然其间或有挫折，如唐武宗的“会昌法难”及周世宗、宋徽宗的抑压，但均为时极短，无碍于佛教发展在方向。在佛门规范方面，一有律宗的提倡与传承，二有禅宗深入发间的丛林制度，应该是戒行较为严净的时代。

　　元人统治中国百年，可说是戒行最松驰的时代。这从当时法令不断有“禁止僧道娶妻妾”之类，可以窥知。又从明太祖对佛教应守戒行的种种严令，更可推想而知（参第四间第五、六年，第九章有关规范出家人部分）。

　　明代佛门的戒行情况，必较元朝为严净。虽然明末有智旭等名僧多有讨论律问题的著述，但大抵针对律学的衰微居多。

　　清初康、雍、乾三代，朝廷深知佛法，民间佛教风气应不逊于前朝。尤其乾隆毅然废除行诸千年的度牒制度，彻底断绝了官方出卖度牒的秕政，亦即给予人民出家的自由。设非对佛教有相当的信心，乾隆此举是不可能的。

　　清末民初，“居士佛学”的兴起。在杨仁山、欧阳竟无、章太炎、梁启超等硕学大儒的倡导下，佛教为一之一振。尤其南山律宗的重要典籍，中土已佚千年之久，自清末始陆续从日本寻回刊行，乃有弘一大师等的大力弘扬，影响深远。

　　二、戒行问题的症结

　　释弘一曾如此说：

　　“我有一句很伤心的话，要对诸位讲：从南宋迄今六七百年来，可谓僧种断绝了！以平常人眼光看来，以为中国僧众很多，大有达到几百万之概。据实而论，这几百万中间，要找出一个真正比丘，恐怕也是不容易的事情！如此怎样能授沙弥比丘戒呢？既没有能授戒的人，如何会得戒呢？我想诸位听到这话，心中一定十分扫兴。或有人以为既不得戒，我们白吃辛苦，不如早些回去好，何必在此辛辛苦苦做这种极无意味的事情呢？但如此怀疑是大不对的。我劝诸诸位应好好地，镇静地在此受沙弥戒比丘戒才是！虽不得戒，亦能种植善根，兼学种种威仪，岂不是好；又若想将来学律，必先持名受沙弥比丘戒。否则以学律，必受他人的高证明。”（３）

　　所谓“僧种断绝了”，此言未免激切了一点。可是弘一这段话，显属以“最高标准”来期待出家，用心自良若。

　　类似的言论，亦见于太虚大师：

　　“唯我国汉僧，久成散漫无纪，凌乱无序之现象。若仍任其死气沉沉下去，不能振作，纵无外界之摧残，其自身已毫无意义，而反为佛教之发展之障碍物，终必受社会天然之淘汰也。国人对于佛教本不甚明了。往往以其所习见习闻之俗僧，以为即可代表佛教全体，因而以为佛教已是国民中不应有、不须有之污物废物，其间虽有少数之高大德，亦不为世人所知。”

　　事实上，自古以来，类似弘一、太虚的言论是很多的。惟细究“戒行废驰”各种情况，可约为三类的原因。

　　１．出家之动机不纯，志不在修行者。

　　２．戒律之规定不合理，令人难守持者。

　　３．虽有志修行，但把持不住或误解而犯戒者。

　　在这三类情形中，第１类可说是古今戒行废施的主要原因。第２类则属戒律的适应必问题（下节详）。

　　第３类较复杂。如出了对戒律的误解（包括无知或曲解），也属戒律本身或律学教育的问题（下节详）。若仅是出自一时的把持不住而犯或，则这正是一切“制教”之对治所在。盖“戒德重于地，我慢高于天，烦恼多于草，心念疾于风”（５），持戒本来是很难的事。“修道”的过程也就是持戒的过程，有不断犯戒的可能，是自然的。犯戒只需经过真正的忏悔，“道”就有了进境。所以有谓“不怕犯戒，只怕无戒可犯”，当指此而言。

　　三、如何激浊扬清

　　由此可知，若就纯粹的“人”的因素而论，戒行之不谨，主要关键出在僧伦滥杂之故。对于此问题，向来就有许多感叹文字。例如释世赞曾著文指出：“讲到出家，依照戒律上讲，原来是相当严格的。我国古代也曾实施过度牒考试制度，凡程度不合格、未经政府许可的人都不能出家。可是每当学穷后黩武、国库支绌的时修建，又常高价出卖度牒，作为增加国库收入的财政来源之一，所在就不能不滥杂。这里又有一个问题，就是当时的人为什么愿意出高俗购买度牒薙度为僧呢？那是因为当时的寺产丰富，生活优裕，又可逃避兵役和得到若干特权的关系。”他并引《广清凉传》证明“龙蛇混迹，凡圣同居”之事实，自古已然者外，又说：“其后到了清初，废除度牒制度，出家一无限制，若干贫苦人家的子弟就因此送进佛门，寺端也几乎成为明朝陈眉公所说的‘悲田院’了。民国以来，由于军阀的混战，佛门里又加入了一部分疲乏的士兵，使得僧伦更加庞杂。他们出家的动机本来与信仰没有什么关系”（６）。

　　巨赞此言甚是，不过对清代度牒停止之事则有误解。谕令水远停止度牒，是乾隆三十九（公元１７７４）年的事，而在乾隆二年却曾下谕旨略云：“其中多童稚孤贫，父母主张出家，非其所愿。亦有托迹缁黄，利其财产，荡检逾闲。甚至有匪类作奸犯科，不得已而剃发首装以避捕诘，藏垢纳污，无所不至。”（７０而三十九年谕却云：“僧道度牒，本属无关紧要，而查办适以滋扰。着永远停止！”前后二谕对照可知，穷苦子弟入空门等滥杂情况，并不是停止度牒之后才有的，而是鉴于发度牒根本没有什么作用，才“着永远停止”的。

　　可是，佛门龙蛇混杂的情况，一直到今天，依然存在。如何激浊扬清？佛门大德们似乎也想不出什么好办法来。如太虚大师在１９２１年曾作《修改管理寺庙条例意见书》，其中主张由官方发给出家人“籍证”，若犯戒律不守清规者则“追缴籍证”（即勒令还俗）。这种主张等于是退回到乾隆以前的制度了（８）。又如近年台湾地区边续发生多件“教案”，虽多非正信佛教所为，但造成的淆乱视听作用，对正信佛教影响亦必不少（９）。其中，间或有少数佛教出家人因不守清规而被摈逐者，却继续打着出家人的旗号在外收徒蒙混。对这种人，一些佛教界大德在痛心之余，复主张“政府应该制裁”（１０）。此种主张，亦无异恢复古代法制的精神——由官方干涉教内之规范。

　　总之，僧伦杂染，自古已然。但古今的环境已大不相同，民主时代与专制时代的法制精神更大异其趣。佛教要激浊扬清，除了根据现代环境与法制，去善自努力以外，恐怕没有其他更好的办法。

　　第二节　　戒律的适应性问题

　　由于社会环境的急遽变化，佛教规范如何与时代配合，即所谓“佛教伦理现代化”问题，近年来颇为一些专学者及佛门人士所关切（１１）。

　　事实上，佛教戒律在佛灭后曾经两次“结集”，其间有阿难与大迦叶对“小小戒”是否可舍的问题发生了严重的争执，更因一些琐碎的戒行应如何处理问题发生争论（十事非法诤），最后造成了佛教内部的分裂（详见第二章第二节）。戒律传来中土以后，堕唐时出现了“律宗”。唐中叶以后又出现了禅门的“百丈清规”，究其终极的原因，亦无非在使大、小乘律如何适应于中国社会的问题。满清未远以至民国初年，西方文化思想猛烈涌入中国，社会环境因而变动急速，佛教戒律如何适应时代的问题，也常为太虚、吕澂、周叔迦、印顺等人所关切的课题。总而言之，佛教戒律的适应（时、地）性，从印度原始佛教以来，就是不断探讨不断改进的事。

　　然而，今日要“佛教戒律现代化”，若果只停留在凌空抽象的层次去谈，或者只谈一些高级原理原则，而不落实到具体戒条中去探讨，于实际无多大裨益（１２）。

　　从大体分辨，戒律可分成“禁止性规范”、“应作为性规范”与“团体规范”三者。第一类即“止持戒”，凡条文中列有禁止性质规定者均属之。第二类为“作持戒”，如各部律中的“百众学法”之类，即有关“威仪”的应作为性事项的条文是。第三类为僧团内部的规则制度，如有关布萨、自恣、羯磨、安居等等规定是。尤其禅宗的丛林制度，如《敕修百丈清规》、《禅苑清规》之类，其内容大抵亦属此。若谈戒律如何“

　　现代化”，恐怕应从这三大类去分别研判，才是切实际的。

　　一、“禁止性规范”的适应性

　　佛教禁止性的规范，遽看起来很复杂，实际上最重要的也是最根本的条文只有四条：“杀戒”、“盗戒”、“YIN戒”及“妄语戒”。这四条戒，在“五戒”是前四戒（第五戒“饮酒”属于“遮戒”，已非如此重要），而“八戒”与沙弥“十戒”不过是在五戒基础上多加几条较次要的规定。即使在具足戒（比丘、比丘尼戒），这四戒也是前面最重的“四波罗夷”。又在菩萨戒，如《梵网经》的十重戒，仍是以这四戒为基础的。由是，吾人可以称这四戒为“根本戒”。

　　如果谈戒律现代化，这四条“根本戒”，应该没有什么改变的可能。因为这四种戒有“自然法”性质，无论什么宗教、道德或国法，都是差不多加以规范的。当然，这只是说此四戒的基本精神是万古不变，但因其具体适用时会有种种“犯相”（犯戒态样）的不同，就必然也有“创新解释”的可能。仍须注意的是，无论如何“创新”也不能脱离其精神，否则就不再是“守戒”了。

　　除了四条“根本戒”以外，其他的戒条如何之适应时代，就较容易了。其中有些仍属于重戒的，大多数只属此四戒的延伸（如比丘尼其他四条波罗夷重戒，《梵网》其他多条重戒），当然按此四戒的原则（精神不可变，具体犯相判断中藉解释来调整）来处理。其他的戒条，则不妨逐一斟酌以定其如何适应时代所需。例如《梵网》四十八轻戒中有“背大向小戒”（即违背大乘，心同小乘）之类，这种门户之见的戒条，显非佛所制（佛在世时根本没有大、小乘之分，不妨明折舍弃。又如“食五辛戒”，源自古印度说法，其中包括蒜。现代食物医学已证蒜含的抑制多种病毒的性质，是健康食品，食之是否仍应列为犯戒？理应重作解释。总之，这类戒条，如确有不合时宜，甚至显然不合理者，依佛说“小小戒可舍”及“佛言……虽是我所制，而不余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余必应行者，皆不得不行”（详见第二章第二节一项）的原则去处理，实未背离佛制。

　　二、“作为性规范”的适应性

　　此类规范，如为大乘菩萨戒，则属“饶益有情戒”的范域，宜依《瑜伽师地论》卷四十、四十一的《菩萨地品》的有关规定之精神，针对进代的需要（如环保观念、临终关怀等），不妨尽量调整。事实上，“饶益有情戒”属于“三聚净利戒”的部分，是“菩萨行”的具体表现，在道理上可不受任何戒条的拘束，只要对“有情”（众生、社会）有益的事，均应尽力去做。

　　如为出家众的声闻戒，则多属个人的“威仪”之养成守则。这类守则自属“小小戒”，当然可和适时性的调整。

　　事实上，自唐朝以后，禅宗的“丛林”兴起，以“清规”取代印度传来的部派戒律；揆其所“取代”的范围，多属这类生活守则性质的“小小戒”。而上述的“根本戒”（禁止性质的重要戒条），依然是遵从印度佛教原有的。而“清规”的中一套生活守则，其内容实系揉合了原有戒律作为性规范及一些儒家礼仪而成的。由丛林清规的实例，足以说明，这部分的戒条，早已调整过了。今天客观环境又有很大的变迁，当然也可以再调整这类“作为必规范”的戒条。

　　三、“僧团内规”的适应性

　　在禅宗“清规”中，这部分规范更有全面性的改变。事实上，现存各部律“犍度”条文，很多是古印度婆罗门等教派的出家“沙门”修行制度，后来佛教兴起而将保存下来了。这些制度，当然有很多是不适合中国社会的。例如僧团生活来源只靠行乞、拾“糞扫衣”待方法维持，而不许从事任何的生产事业，否则视为“邪命”，凡此等等，自不能行于中国；若勉强行之，必致僧伽不能生活，尚有何“正法久住”可言？所以禅宗的“丛林”制度，一改印度的原始做法，与农业生产相结合，甚至提倡“一日不耕，一日晃食”的农禅合一主义，这种做法完全契合昔日中国社会，成为禅宗可大可久的关键。

　　惟所谓“法久弊深”，中国化的禅宗丛林，原以“十方”为标榜，但久而久之便“家族化”了。其住持大和尚一如大家长，并“作之亲、作之君、作之师”，拥有无上的权威，徒众只有唯命是从。住持圆寂后且可立遗嘱，把丛林的住持位子及财产交给指定的徒儿，一如俗世的家族宗法继承制度（１３）。这么一来，佛教原来的僧团优良制度，如“羯磨”（极民主的议事程序）、“自恣”（鼓励举发犯戒之事的制度）等便不能存在了。

　　禅宗的丛林制度，就是对原始佛教僧团规范的大幅度调整与适应。一千多年来事实证明，此种适应是有效的。但今后的中国社会再不会是儒家思想主导的农业社会，应如何作新的调整，使僧团制度适应未来听客观环境，应是极重要的课题。

　　释印顺说得好：

　　“虽然说，律是佛制的，只好依着奉行。但律是世间悉檀，更着重于时、地、人的适应呢！一分重律的，拘于古制，不知变通。而一分学者，索性轻律而不谈。”

　　他尚以“无常法”原理来说明戒律的适应性，可谓见人所未见：

　　“佛法的思想、制度流行在世间，就产能不受着‘无常’演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西，或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么：放之四海而皆准，推之百世而可行。或以为祖师才能的量取舍，我们只有照着做。这就违反了佛法——‘闭行无常’，法则的佛法。”（１４）

　　总之，戒律必须讲究适应性，这是守戒的先决条件：如果某戒条根本是不能守的，那么提倡“持戒”即变成了强人所难。自然不会有效果。但戒律可何适应时代与地域的环境，则不是凌空大言一番就可以解决的，必须深入律藏，根据每种戒的性质，去作逐条的具体研究才行。

　　第三节　　对戒律的误解与曲解问题

　　“重律”与“守戒”，虽为二个不同的概念，但彼此有密切的关系。“重律”自然能“知律”，既重视律也了解律，才是真能守戒的前提。反之，若真能善护戒行者，亦必是重律的。所以，此二者之关系即如王阳明说的“知行合一”关系，用西方伦理学者赫尔的理论来说，“重律”是价值判断，必然涵摄了“守戒”这祈使语句在内部（详见上章第四节六项）。

　　然而，说“重律”又谈何容易！如前文迭曾提及，自南宋以来，律宗衰微，律藏已极少人闻问。有些人因此怪罪于禅宗，以为：“中国佛教自清规行后，不仅律学衰绝，而义学亦受衙大打赤。”又云：“伪清规一日存在，而佛教亦一日无改良之希望也！”（１５）此言过矣，事初上，律宗的衰策。主因恐怕在律藏文字难明，而律宗所创造的义量，让人亦不易不解。如道宣即曾引随高僧一段公案，证明律藏之极难明白：

　　“僧休法师，听洪律师讲《四分律》三十余遍，顾诸徒曰：予听涉多矣！至于经、论，一遍入神。今听律部，逾增逾暗。岂非理可虚求，事难会通乎？”（１６）

　　“理可虚求，事难会通”，僧休此言精妙，盖规范之学，不是纯理论的问题，乃必须与实际行为连贯起来研究的，而人的行为态样无尽，所谓“八万细行”，自不免琐碎而无味了。或正因如此，律宗乃以“判教”的方法，创造出“行教”的理论体系，冀望以“理”来统摄戒相万行。但律宗的典籍更令人难以卒读。由是，自南宋以后几天人专研律宗，也就事所必至了，对戒律严重误解或曲解的事也自然会发生了。

　　一、误解的处理

　　对戒律有较严重的误解者，如民国初年的杨度，其在《新佛教论答梅光羲》一文中说：

　　“即以戒律而论，食、色等戒未尽合理。肉食、蔬菜何者卫生，此与一切饮食问题相连，须待他日物理化学大明，方能为科学的决定。即舍卫生而言戒杀，亦尚有理。至于男女肉欲，源于生物本能，以之传种，非人类所独有。若以绝欲为戒，无异禁佛教之普行，设使世民间一切男女，皆奉佛教而为僧尼，人种且绝，何有于教？或谓不必戒欲，但须戒YIN，以防痴乱，其说似是。然YIN欲二者，界限如何划分，条教如何规定？且藉谨身以防心，亦非心之本，不如解放僧尼，同于居士。此种肉欲之戒，有损于身，无益于心，违反生理，决须扫除。”（１７）

　　杨氏这段话，显属荒诞，对戒律尤多曲解。试略为分析：

　　１．男妇肉欲，牵动一切根尘，是最殊胜之事，也是最强烈的欲望。要完全断欲，是一种“最高标准”，欲修道当然应有最高标准，否则不成其为“修道”了。

　　２．肉欲源自生物本能，固然没有错。但人之所以不同于其他生物，正是其有“摆脱本能”的可能（自由意志）。如何扩大这种“可能”（即尽量减低本能的支配力）正是修道的目的，也是人类文化的本质要务。如照杨氏所言，服从“本能”才是对的，人类就不会脱离蒙昧野蛮了。

　　３．僧尼是佛教的动力，即是现代语的“职业传道人”，正如西方天主教的神父修女一样，断离男女之欲是理所当然的。其为僧尼（受戒）绝对出于自愿，还须经这严格审查（三师七证、经过三羯摩程序，方得受领戒体）。反之，如自己不愿为僧尼，只要对任何人一说即可“舍戒”。且比丘有七次舍戒还为僧的机会。总之，其身分之来去，没有丝毫的勉强，尤无“压近”可言，故根本谈不上“解放”问题。

　　４．因为出家人是佛教的动力，所以既不需要、也不可能使社会大众人人出家做僧尼。所以其“设使世间一切男女，皆奉佛教而为僧尼，人种且经”之假设，根本不成立。

　　５．所谓“或欲”、“戒YIN”、“以妨痴乱”、“YIN欲界限如何划分”云云，应属未明“五戒”，也从未看过律藏的第一戒条的分析，方有此怪言。显见其痴乱，无待多驳。

　　６．“且藉谨身以防心，亦非治心之本”云云，这是一种托大奢言而已。若“身”之不能稍谨，即情志尽受“本能”支配，何能说什么“治心”？诚然，若已修到具有“道共戒”的程度，当然用不着刻意“谨身”，而身自然已谨了。以若达禅宗“无相戒”的境界，已到了顿悟真如本性的程度，一切举动亦自然合戒了。这种“心已治”的高境界，迹近儒家《孝经》第四章说的：“是故，非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下无口过，行满天下怨恶”程度了，自可肆意而为不致出错。若根本未达这境界，而奢言什么“谨身”不是“治心之本”，不是覆盖邪见而何？

　　以杨氏的根器，尚且误解如此，遑论一般？以上不惮烦冗加以辨正，诚有不能已于言者。

　　二、曲解的处理

　　对戒律的本质、精神加以曲解，以掩饰自己的戒行羸弱者，亦世所常见的。例如前章第一节所论的禅宗“无相戒”，其实是一种有关“戒”的思相，也是顿教的教育方法。但此一词滥用结果，到了日本竟变成“无戒之戒”，出家众可娶妾生子而不守任何戒律，实为一种非僧非俗的“新兴守教”了。“无相戒”在中国，后世也有许多人将之作为不守戒行的藉口。

　　对于这类曲解，吾人在第一章第一节也曾略引释续明的一段话，可谓有力的驳正，爰再详引如下：

　　“如来制戒，本在摄僧。故戒律中事，皆就世间法而言，谓此是犯，此是不犯，此是不犯，此应作，此不应作。

　　“不应以实相法用的批评衡量戒学的标准。因为诸法实相中，是没有我、人、众生、寿者、命者、时空等可言的。

　　“佛弟子居处于世间上，生活起居时时都与他人发生接触，故世间一般之是非善恶，佛弟子应善加分辨，将顺修习。不如此，佛法即不能久住世间。

　　“因此，戒律中说有人、有众生、有时空、有作者、有受者。也因此，才有犯、不犯、轻重、开遮等差别可言。

　　“虽诸法实相不碍缘起，然佛为护佛法，遂假名而结戒，世间重者，重之，轻者，轻之，所以在毗尼中，佛不论说实相。

　　“后世佛徒，多依实相深法而薄戒行，因而招世讥呵，自取堕落，殊与如来制戒的本意不合！此不可不知。”（１８）

　　“后世佛徒，多依实相深法而薄戒行”，旨哉！此言。如“无相戒”即为一种“实相深法”（胜义谛）。如杨度奢言“治心之本”，亦近乎此。

　　除了这类曲解戒法者外，近世尚有以密宗“双修法”为藉口，以掩其欲尔之实者，有识者亦多非议之。惟此问题已逸出本文范畴，且不具论。

　　第五节　　如何振兴重律守戒之风？

　　如何振兴重律守戒之风？时贤也曾提出种种意见。

　　其著者如释太虚。他在世时积极提倡“人生佛教”，曾设计一套如何“建设中国现代佛教”的僧制、僧教育、在家佛徒组织等纲领，体大思精，用心良苦（２７），其中对戒律问题，他至为重视，建议设立“律仪院”等组织，专司戒律的养成教育。复指出，中国僧人之所以轻视律藏而薄戒行，归根结底，在于“中国只有一家一家有私产之僧家族”，因而无法采取日本佛教、南传佛教或藏传佛教之所长，以期改良丛林制度的流弊。如能医好这个“家族主义”的痼疾，则可发扬中国佛教最大优点——最富于宽容含忍调和的教化性——这种“容和性”可使中国佛教最有可能成为“世界性佛教”（２８），云云。

　　又如释印顺主张，应“法”、“律”并重，并须提升僧团的作用。他在《人间佛教要略》文中说：

　　“用集团力量来规范自己的行为，净化内心的烦恼，是根本佛教的特色。

　　“律的不得人重视，为佛法发达中的一大损失。所以人间佛教，必须本着佛教的古义，重视法与律的合一原则。出家的佛教，如忽视僧团的律制，必发生乱七八糟的现象，无法健全清净。晨代与过去不同了，现在的在家学众，也有了团体的组织。但少能注意到佛教团本的特色，只是模仿一般社团的组织形式，也还是不够的。

　　“人间佛教，以人生正行修菩萨道，要把握这法、律并重，恢复佛教固有的精神。切勿陷于传统的作风，但知真实参悟，但知博究精研，于毗奈耶——律的原理法则，不能遵重。现代修学菩萨行的，必须纠正这种态度，法、律并重，来契合佛法的正宗。”（２９）

　　吕澂主张建立“现代律学”。但此学的具体内容却未见作详细的解说，只作如此原则性的表达：

　　“现在我们如果为着整顿僧制而重新阐明律学，应该先将遵行已久的四分律戒本和羯磨刊定正确，再从部执的关系上深刻了解它的真意，最后结合到瑜伽菩萨戒求得实践上最高的指导原则。在这样的基础上，我们相信，一定可以建立起健全、通彻，而又能使僧团适时新生的现代律学。”（３０）

　　吕氏此议，实际上就是释弘一及印顺所致力的。弘一大师费极大功夫，把南山律宗各部原典一一点较，又作《四分律戒相表记》、《南山律在家备览略编》等，嘉惠后学甚多。释印顺参考日本学者平川彰等的研究方法，在《原始佛教圣典之集成》一书，对各部律的原始分析綦详，即是吕氏所指的“从部执的关系上深刻了解它的真意”功夫了。这二种功夫当然都有价值，为研究戒律之学奠定基础，但距真正的“现代律学”，恐怕尚甚遥远。

　　又如释世赞，认为针对现代僧伽制度的混乱现象，治本的办法应注意四事：（１）出家的动机与条件。（２）戒规的奉持与教理的研究。（３）六和僧制的恢复。（４）大乘积极精神的阐扬与实践。不过，巨赞为此建议文在１９５３年，是一个凡事未确定的时代，不免有时兴之言者（３１）；时移世易，未可尽作准。

　　此外，再如周叔迦，主张成立“南山律苑”，要“造成专门研习组织佛法适应时代的南山律专门人才”（３２），这是从戒律人才方面来立论的。

　　综合本章各节分析及古德时贤观点，爰提出守戒重律之刍议如下：

　　第一、鼓励研究戒律，但宜分“学术性”与“应用性”两个层次去研究。

　　一切误解曲解，源于不了解。佛教戒律的研究，是重戒弘律的基础。惟戒律之学，有其高深义理层次，也有其现实应用层次，两者宜分别对待；亦即不宜循南山律宗的旧路去研究。按南山律宗一面以“教判”的方法，把如来所制的一切规范分为“戒法”、“戒体”、“戒行”、“戒相”四个范畴，作为统摄万殊的纲领；又用“戒体”与“化教”的业论结合起来，成为“制教”的形上学基础，再用“羯磨”理论与程序结合到实务上去。所以说，律宗实在是在律立一套高深的“戒律学体系”，本书称之为：“佛教法理学”（The Jurisprudence of Buddhism）。

　　南山律宗的成就，当然是了不起的，但这套方式已不适用于现代。今天之研究戒律，宜参考法学界，分为“法律理论”与“法律实务”两个层次去研究。“理论”的研究层次可以研究到哲学上去，也可以同古今中外折法律作比较研究；甚至还可以“科技整合”的方法，从正治学、社会学、语方分析等角度去作交叉的研究。而“实务”则只能基于理论研究出来的基础，依据实定法（Positive Law）的条文，针对实际应用问题作处理性的研究。为此分殊研究的人亦因而有不同的称呼，前者可称为“法学家”，后者则属“法律专家”（如律师即是）。佛教戒律之学的研究，亦宜作此分工，才可望产生超越前贤的成果来。

　　第二，对戒律作学术性的研究，应广纳现代世俗各学科的成果与方法。

　　佛教戒律虽是一种宗教规范，但此种规范已经大体有效地生存了约二千五百年之久，自必有其深刻的道理在。尤其经过中国律宗的各代律师长期研究与发展，它更已形成一个特殊的规范体系，与其他规范体系（如罗马法、天主教寺院法、英美海洋法、回教法、中华固有法等等）并不相同，故在学术上自有研究的价值。此种价值且是双向的，即佛教规范与其他规范是可以互补而相得益彰的。

　　近人多谈戒律的“现代化”；如此议可行，则首先必须是研究方法的现代化。舅果只停留在传统的方戒——后人注释前人的著述——如道宣疏《四分律》之戒经、元照则释道宣之疏，明清律师们则对元照的解释加以浅释或补充、现代的释弘一等则把前人的著述的整理出“科”、“表解”之类——戒律之学就不可能“现代化”，也就只有陈陈相因，根本振兴不起来了。

　　本书正是这一方向的试尝。即从法制史学、现代法学及伦理学（道德哲学）的多重角度，对中国佛教内外规范作全局性（３３）的检讨。至于所检讨的内容是否妥当，其实并非重要，重要的是，这是一种戒律之学的研究新方向的试尝，望对今后有抛砖引玉的作用。

　　第三、在“实务研究”方面，应注重文字的浅白、一些关键性义理的正确阐发。

　　佛经的律藏已很难读。道宣等律宗的著述，乃到朝清时代的《传戒正范》之类的实用性仪轨书籍，因为使用文言文，且讲究的对仗典雅，以今天受大专教育程度的人读来也不易明了，所以弘一也说：“宝华山见月律师所编《三归五戒正范》，所有开示多用骈体文，闻者万不能了解，等于虚文而已，最好请师译成白语。”（３４）

　　如欲强化僧众的守戒重律，有些关键性义理必须使之明了，最好能列入经常性教育（如布萨、安居时）之中。这些关键义理例如：

　　１．戒行圆满很难达到，但不要怕持戒。

　　佛制许多戒条，本来是行为的最高标准，也是修行的目标，当然不是一蹴可几，轻易便做到戒行圆满的。但不要因此而怕持戒；持得一分是一分；今日不能持，不断努力下去自有能持之日，须知“持戒”本属“修道”过程。在过程中，一旦犯戒，也不必怀着极大的懊恼心，只要真心如法忏悔便得清净，即已向最高目标迈进一步了。

　　２．舍戒还俗，不是可耻的事。

　　如实在持不了大戒，就如法“舍戒”还俗，这不是可耻的事。既不能持戒，又装作清净的样子，等于“双重人格”（３５）；内心既痛若，恶报也大，莫如舍戒还俗，一样可以在家众的身分弘扬佛法。待持戒的信心增强了，再出家也未尝不可（男众可七次出家）。释圣严曾著文极力劝人“舍戒还俗并不可耻，破戒恋栈才最可恶”（３６）。当然，由于中国习俗观念，以及还俗后生活问题，此事不易解决。但主尖如此不断教育宣传，久而久之，风气自必改变。

　　３．任何“实相法”均不得作破戒的藉口。

　　戒律本是“世俗谛”，而不是胜义谛的“实相法”。　中国佛教界向来常有以“实相法”为口实，来逃避其戒行不谨的责任者；著者如以“无相戒”之说，以行其破戒之实者是。欲弘扬守戒之风，这个问题是很重要的。

　　以上三例，不过信手例举性质。总而言之，像这类的义理，与现实守戒问题关系密切，凡注重实务者，宜一一列出出，以作阐发的重点。

　　第四、在戒条的适应上，应依据佛制宗旨，作大胆的取舍。

　　戒律的条文既是“世俗谛”，必有时间与空间的适应问题。佛陀既然也宣示过：“小小戒可舍”，又说过：“虽是我所制，而于余方不以清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行”，为了适应中国现代社会，戒律的具体内容是可以大胆去调整的。惟作任何调整（或称为“佛教伦理的现代化”），必须不能背离佛制戒的原始宗旨，即“制戒十利”（见第二章第一节）。此“十利”等于“立法原意”，若有违背，等于背离佛教的根本精神了。

　　第五、守戒重律，必须自立自强，不能依靠他人，尤其不可依赖俗世政治力量。

　　如何振兴戒律？有人倡议组织佛教各宗派的“联合会”之类的组织，以此统一佛教的力量来推动重视戒律、改革戒律及僧伽制度的事。其实这是不可行的。因为佛教是最理性、平等、自由的宗教，早在二千多年前，即佛灭后一百年左右，即因一些戒律问题而分裂成二十个“部派”，其后复有反对部派的“大乘”兴志。可是尽管分裂如此，各派依然奉着佛陀的精神原则去自立自强地发展，而各部之间也和平相处，从示闻过分激烈争斗之事。观今宜鉴古，今天欲联合各教派去从事戒律的弘扬或改革，显然是既不可能也无必要的。

　　也许因为中国历代朝廷对佛道二教管束习惯了，直到现在还有人在下意识以为，佛教内部的事不妨由政府立法来加以规范。这种误解一定要澄清，否则对佛教的长期发展不利。

　　就以“出家许可”问题为例。今天还有些人主张应恢复古代的“度牒”制，经过国家的考试，合格后发给度牒，方可出家为僧尼。此种主张其实是绝不可行的（３７），等于对佛教内僧众浮滥问题没有信心去自己解决，而乞求于政府去代为处理而已。

　　总而言之，守戒重律，对于信徒个人而言，是自己份内的事；理当自立自强；对于每一教派或教门而言，也是门派份内的事；理当自立自强。如果每位正信佛子，每派正信佛教，都能这样体认、尽心实践，不去依赖别人，更绝不想依靠政府，戒律自然弘扬，戒行自然圆满。何谓“自然弘扬，自然圆满”？这不是空话，依据佛法“随顺善法必收善果”之原理可臻，根据现代“协同学”的“自组织”原理亦可证（３８）。

　　附　　注

　　（１）见《弘一大师全集》二册，１１页。又此段文字解释，参第十章第四节三项。

　　（２）元照《资持记》卷三。前揭“全集”４１４页。

　　（３）“全集”一册，１９９页，《律学要略》文。

　　（４）《僧教育之目的与程序》文，载于《太虚集》３７０页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。

　　（５）引自《资持记》卷二十八。“全集”三册，３５２页。

　　（６）引自《巨赞集》１６——７页，《关于整理僧伽制度的一点不成熟意见》文。北京·中国社会科学出版社１９９５年一版。

　　（７）祥见第四章第七节四项。

　　（８）《太虚集》３８６页，第三十、三十一条。

　　（９）据香港《东方日报》１９９８年４月２２日第三版所载统计表，自１９９６年１０月到１９９８年４月止，台湾地区共发生了“宋七力显像协会敛财案”、“妙天禅师黄光亮贩卖莲座牟利案”、“黄志雄自称救世主诈财案”、“天然青青法师出售宝石等敛财案”、“印度性灵大师欧文光敛财案”、“基督教南韩教主涉色案”、“天地光明协会吴某敛财案”、“台北松山寺住持出售灵骨牌位案”、“一贯天道林某敛财案”等。此等案都是需动社会的“教案”，但多为民俗的神道教派所为。该报并有特稿说：“台湾满天神佛，岛内三步一庙、五步一观，寺庙教堂密度居世界之冠，平均每二平方公里即有一座，宗教信徒达一千多万，约战友总人口数５０．３％。台湾寺庙不仅信众广，香火盛，无怪乎有人说，台湾赚钱最快的方法是开庙”，云云。

　　（１０）如释圣严即如此主长。见１９９８年１月４日台北《中时晚报》３版。

　　（１１）如台北中华佛学研究所于１９９０年曾举办一次国际佛学会议，邀大陆、海外学者及佛教人士共同讨论，其题目即为“传统佛教与现代社会”。发表论文十五篇，汇成《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》一书，傅伟勋主编，台北·东大图书公司１９９０年１０月初版。

　　（１２）如傅伟勋氏近年积极提倡其“创造的诠释学”（Creative hermeneutics），并谓以此诠释大乘佛教戒律，极为重要。揆其用意是对的，但究竟如何“创新解释”戒条？则示见具体谈到，故只是停留在高级原理原则的议论上。当然，他的提倡不是没有用的。既可增广研究者的思路，也可提供一种具体改革的理论基础。傅氏之论见《从创造的诠释学到大乘佛学》、台北东大公司１９８０年初版。

　　（１３）禅宗的丛林原本尽力做到不偏私，故称为“十方丛林”，意谓这丛林是属于十方众生共有的。但演变下来，便成了“子孙丛林”，只由封闭戒的师徒世代相传了。参南怀瑾《禅宗丛林制度与中国社会》，７５页以下“丛林与宗法社会”。

　　（１４）《人间佛教要略》文，见《印顺集》１５９页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。又参《以佛法来研究佛法》文，《佛学研究方法》３５７——８页，台北大乘文化１９７８年一版。

　　（１５）芝峰《律学大纲导言》。载于《律宗概述及其成立与发展》书２４１页，台北大乘文化出版社１９７８年初版。

　　（１６）同前注，２２６页。

　　（１７）杨度（１８７５——１９３１）湖南湘潭人，前清举人，曾留学日本，结识孙中山先生，并将黄兴推介给孙，对辛亥革命有贡献。后又与保皇党人来往，与梁启超等组“宪政党”失败。民国成立后，为袁世凯幕僚；袁氏欲称帝，杨与孙毓筠、严复、刘师培、李燮和、胡瑛称“六君子”，组“筹安会”，为袁氏登基效力。袁垮台后，被通缉，避居天津，始积极研究佛学。后结识李大钊等，参与左派运动，约１９２８年经周恩来介绍加入中共。综其一生，反复传奇，学佛后撰许多文章，自称“虎禅师”，不失为上根利器，唯见解多怪异。参《章太炎·杨度集》１３７、１９３——４页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。

　　（１８）《或学概说》，同（１５）书２１６页。

　　（１９）《支那内学院院训释》，载于《欧阳竟无集》４７页。同（１７）书出版。

　　（２０）《律制生活》８５页。台北，东初出版社１９９５年修订版。

　　（２１）同（１９）。并参《瑜保师地论》卷四十、四十一；佛陀教育基金会印行单行本，第二册１７３２页，第三册１７６７页。

　　（２２）《弘一大师全集》四册，３９０页。

　　（２３）前提“全集”五册，１１页。

　　（２４）大正藏二十三册，５０４下～５０５上。

　　（２５）“全集”一册，２５２页。

　　（２６）同上注。

　　（２７）见《佛教人乘正法论》、《建设现代中国佛教谈》、《建立中国现代佛教住持僧大纲》、《僧制今论》、《中国的僧教育应怎样》、《僧教育之目的与程序》、《修改管理寺朝条例意见书》等文，载于前揭《太虚集》。

　　（２８）《太虚集》３５５——６页。

　　（２９）《印顺集》１５９——１６０页。

　　（３０）《律学重光的先决问题》文，见《吕澂集》１３１页。

　　（３１）同（６）书，１８页。

　　（３２）《关于戒的开缘》文，《周叔迦集》１３３页。

　　（３３）所谓“全局”，指由时间坐标及空间坐标构成的内涵之全部。具体而言，从佛陀制戒到中国现代的戒律演变，。乃至各类戒的内容、关系等作总体的观察，是为“全局的检讨”。

　　（３４）“全集”一册，１９８页。

　　（３５）杨惠南云：“目前所显示的现象是：人人受戒、人人破戒。每一个台湾的现代佛教徒，不管是出家的或是在家的，都生活在一种双重人格的、矛盾的……守戒与破戒冲突、圣情与罪恶交战的复杂心理之下，成了宗教上的分裂性人格。”见《从传统到现代》２７页，台北东大公司１９９０年初版。惟杨氏所言，亦嫌过当。其实，无论佛教的戒律也好，基督教的十诫也好，都是含有“最高标准”因素在，人为血肉之躯，极少可能全部受持圆满的，故永远都存在“天人效战”问题，实不必予以疴责。

　　（３６）参《论舍戒与还俗》，载于《律制生活》５０页以下。

　　（３７）主要理由有二点：（１）古代度牒制度，是建立在税役基础上的；现代财政上，出家与租税已无关；而人个亦夫差役问题，至“兵役”则不管出家与否幸均不可免。总之“差役”这个基础，今天已不存在了。（２）从唐朝到清初的历史证明，发度牒徒然造成很多弊端。利少害多；所以乾隆帝将此制永久废除是对的。“宗教自由”是现代文明原则，今天没有理由复古。

　　（３８）“协同学”（Synergetics）是近年影响很大的“横断学科”理论，从物理学到社会、政治，乃至生物界都适用。其大意是：一个混乱的系统，如果是开放的，有其他的“参数”进入，它便起“逢组织”变化，使系统趋向“有序”。将这理论用到中国佛教的守戒问题是：假设现在戒行很弛废（无序），如果有人或团体不断地研究、嘉吹（参当选），只是这种动作（参数）是合理的，慢慢会带动其他的人或团体朝同一方向努力，整个佛教就会重社同戒律了（有序）。依这理论，吾人相信只要有人不断努力，“守戒重律”的风气是必能形成的。此理论可参：（德）赫尔曼·恰肯著《协同学》，凌复华译。上海译文出版社１９９５年一版。

　　主要参考书目

　　一、经典·类书

　　大藏经（大正藏） 台北·新文丰版

　　卍续藏经 台北·新文丰版

　　南传大正藏（汉译本） 台北·元亨寺出版

　　古今图书集成（神异典·祥刑典） 台北·文星书店版

　　十通分类总纂 杨家骆主编 鼎文书局印行

　　太平御览 宋·李昉等撰 台北·新兴书印行

　　册府元龟 宋·王钦若等撰 台湾中华书局印行

　　唐会要 宋·王溥撰 台湾商务印书馆印行

　　五代会要 宋·王溥撰 台湾商务印书馆印行

　　明会典 申行时等重修 台湾商务印书馆印行

　　弘一大师全集 福建人民出版社 １９９１年出版

　　坛经校释 唐慧能著 郭朋校 台北文津出版社１９８４年初版

　　律宗灯谱 清·源谅著 台北新文丰公司１９７６年一版

　　二、法典·史书

　　唐律疏义 唐·长孙无忌撰 台湾商务印书馆出版

　　大唐六典 台北·文海出版社印行

　　唐大诏令集 台北·鼎文书局１９６１年版

　　宋刑统 台北·文海出版社印行

　　宋大诏令集 台北·鼎文书局印行

　　唐明律合编　　清·薜允升撰 台湾商务印书馆出版

　　大元圣政国朝典章 台北·文海出版社１９６４年初版

　　大清律例汇辑便览 台北·成文出版社１９７５年初版

　　明律集解附例 台北·成文出版社印行

　　中国历代法典考辑 焦祖涵编著 著者自发行

　　晋书·刑法志 台北·艺文印书馆版

　　隋书·刑法志 台北·艺文印书馆版

　　宋史·刑法志 台北·艺文印书馆版

　　明史·刑法志 台北·艺文印书馆版

　　摩奴法典 马香雪转译 北京·商务印书馆１９９６年版

　　六法全书 台北三民书局编民１９８７年版

　　罕穆刺俾法典 台湾商务人人文库本

　　清代能史 萧一山著 台湾商务１９７６年版

　　佛祖统记 宋·释志磐撰 江苏广陵１９９２年影版

　　三、佛学专著

　　律宗概述及其成立与发展 台北·大乘文化１９７８年初版

　　律宗思想论集 台北·大科文化民１９７８年初版

　　原始佛教圣典之集成 印顺著 台北·正闻出版社１９９４年修订三版

　　初期大乘佛教之起源与开展　印顺著　台北·正闻出版社１９８２年再版

　　佛性与般若　牟宗三著 台湾学生书局１９８３年修订五版

　　禅宗丛林制度与中国社会　南怀瑾著　老古公司１９９２年台九版

　　中国佛教史论集　中央文物供应社１９５６年初版

　　佛学研究方法　印顺等　台北大乘文化１９７８年一版

　　佛学研究方法论　吴汝钧　台湾学生书局１９７８年二刷

　　菩提正道菩萨戒论职　宗路透社巴著·汤芗铭译　台北佛教出版社

　　菩提道次第广论　宗喀巴著·法尊译 台北圆明出版社

　　中国佛典通论 刘金保著　河北教育出版社１９９７年一版

　　汉魏两晋南北朝佛教史　汤用彤　河北教育出版社１９９６年一版

　　隋唐五代佛教史　汤用彤　台北慧炬出版１９９６年

　　戒律学纲要　释圣严著 台北东初出版社　１９９６年十二版

　　菩萨戒指要　释圣严著 台北东初出版社１９９６年初版

　　律制生活　　释圣严著 台北东初出版社１９９５年初版

　　学佛群疑　　释圣严著 台北东初出版社１９９６年修订版

　　佛教制度生活　释圣严著 台北东初出版社１９９０年五版

　　比较宗教学　释圣严者　台湾中华书司１９９５年八版

　　唐代佛教　范文澜著　人民出版社１９７９年一版

　　汉唐佛教思想论集　任继愈著　人民出版社１９７３年二版

　　戒律学疑难　释从信著 台北圆明出版社１９８４年一版

　　原始律典（犍度篇）之研究　郭忠生译　台北正观出版社　１９９２年初版

　　中国传统佛教仪轨　张运华著　香港·中华书局１９９７年初版

　　宗教法规十讲　吴尧峰著　台湾佛光出版社１９９６年一版

　　毗尼日用切要讲记　释演培著 台北正闻出版社１９８２年三版

　　佛教的仪轨制度　佛教编译馆主编　台北佛教出版社

　　毗尼日用切要香乳记　书玉著　台北佛教出版社

　　宗教与教育　刘真著　台北正中书局１９９７年初版

　　台湾佛教百年史之研究　江灿腾著　南天书局１９９７年初版

　　台湾当代佛教　江灿腾著　南天书局１９９７年初版

　　大乘大般涅槃经研究 屈大成著　台北文津出版社　１９８３年一版

　　佛教的概念与方法 吴汝钧著　台湾商务印书馆１９８１年二刷

　　印度佛学的现代诠译 吴汝钧著　台北文津１９８３年一刷

　　京都学派哲学：久松真一　吴汝钧著　台北文津１９８３年一刷

　　唯识研究　周叔迦著 台北天华公司１９８３年六刷

　　学佛通论　续明法师著　台北天华公司１９８０年五刷

　　胡适说禅　潘平等编 台北九仪出版社１９８４年初版

　　唯识学概论　韩廷杰著　台北文津出版社１９８２年初版

　　唯识三十颂新释　于凌波著　台北圆明出版社１９８７年一版

　　唯识三论今诠　于凌波著　台北东大公司１９８３年初版

　　中国禅学思想史 洪修平著　台北文津出版社１９８３年初版

　　中国禅学思想研究 何国铨著 台北文津出版社１９７６年版

　　禅守六变　顾伟康著　台北东大公司１９８３年初版

　　从西方哲学到禅佛教　傅伟勋著　北京三联书店１９９６年三版

　　佛教思想的现代探索　傅伟勋著　台北东大公司１９８４年初版

　　从传统到现代——佛教伦理与现代社会　傅伟勋主编　台北东大公司１９８４年初版

　　从创造人诠释学到大乘佛学　华傅勋著　台北东大公司１９８４年初版

　　批判的继承与创造的发展 伟勋著　台北东大公怀１９８４年初版

　　杨仁山集　北京·中国社会科学出版社１９９５年一版

　　梁启超集　北京·中国社会科学出版社１９９５年一版

　　太虚集　北京·中国社会科学出版社１９９５年一版

　　欧阳竟无集　北京·中国社会科学出版社１９９５年一版

　　章太炎·杨度集　北京·中国社会科学出版社１９９５年一版

　　陈垣集　北京·中国社会科学出版社１９９５年一版

　　周叔迦集 北京·中国社会科学出版社１９９５年一版

　　印顺集　北京·中国社会科学出版社１９９５年一版

　　吕澂集　北京·中国社会科学出版社１９９５年一版

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　　八宗纲要　日·凝然　佛光山译本１９８５年

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　　自然法典　法·摩菜里著　黄建华等译　北京商务１９９６年三刷

　　法律语言学　孙懿华等　北京中国法政大学１９９７年初版

　　法律的理念　张茂柏译职　台北联经公司１９８２年版

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　　中国文化与中国汉系　　　　陈顾远著　　　　台湾三民书局三民文库五二号

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　　唐律通论　徐道邻著　中华书局１９６６年二版

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　　法学通论　　楼桐孙著　台湾正中书局１９４２年台初版

　　秦刑罚概述　王关成等编著　陕西人民教育出版社１９９２年一版

　　礼与法 马小江著　北京·经济管理出版社１９９７年一版

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　　清朝法制史　张晋藩主编　北京中华书局１９９８年２月一版

　　先秦法律思想与自然法　耿云卿著　台湾商务印书馆１９６３年初版

　　议事规则　美·罗伯特著，中译本 北京商务印书馆１９９５年初版

　　睡虎地秦墓竹筒　北京文物出版社１９７８年一版

　　五、其他专著

　　伦理学 斯宾诺莎著　贺麟译 北京商务印书馆１９９７年十二刷

　　基督的本质　费尔巴哈著　荣震华译　北京商务１９９７年五刷

　　春秋繁露　汉·董仲舒著　四部备要

　　西方哲学析论 吴汝钧著　台北文律出版社１９９２年初版

　　西洋哲学三百题　陈志良主编 台北建宏出版社１９９７年初版

　　西洋哲学史　傅伟勋著 台北三民书局１９８５年十四版

　　西洋哲学的发展　赵雅博著　台湾商务印书馆１９９４年版

　　中外基本道德论　赵雅博著　台北正中书局１９８３年初版

　　比较伦理学　黄建中著　台北正中书局１９７９年八刷

　　文化中国与中国文化　傅伟勋著　东大公司１９７７年初版

　　道德规范与伦理价值　陈秉璋著　台北联经公司１９９０年一版

　　伦理学　范琦著 台湾商务印书馆１９８１年十刷

　　伦理学与语言　姚新中等译　北京中国社会科学出版社１９９７年三刷

　　后设伦理学之基本问题　黄慧英著　东大公司１９７７年一版

　　中国宗教伦理与现代化　黄绍伦编　香港商务印书馆１９９１年一刷

　　宗教心理学　斯塔伯克著·杨宜音译　台北·桂冠公司１９９７年一版

　　协同学 德·赫尔曼·哈肯著 上海译文出版社１９９５年一版

　　无义务制裁的道德概论　法·居友著 余涌译 中国社会科学出版社１９９７年二刷

　　基督教伦理学 美·坎默著（中译本）中国社会科学出版社１９９４年一版

　　道德底形上学之基础　康德著　李明辉译　联经公司１９９４所刷

　　批判哲学的批评 李泽厚著　风云出版社１９９０年初版

　　价值的颠覆　舍勒著　罗绨伦等译　北京三联书店１９９７年一版

　　中国伦理学史　蔡元培著　台湾商务印书馆１９９１年十一版

　　中国哲学文献选编　陈荣捷（中译本）　　台北世流公司１９９４年一版

　　中国哲学史　日·宇野哲人著　著玉贞译 中华文化出版社事业会１９５５年版

　　人性论　英·休谟者　关文运译 北京商务１９９６年版

　　评议

　　吴汝钧

　　友人劳政武先生的新著《佛教戒律学》（《戒律学原理》）即将刊行于世，他邀我行序。我对书中所述佛教的戒律问题没有什么研究，不适宜多说；但由于这本书是由劳先生在香港能仁书院哲学研究所的一篇博士论文修改而成，而这篇论文又是我作指导教授的，故在情在理，也应说几句话，以表示对劳先生的支持，顺把也提出一些自己的不成熟的见解，这主要是就方法论的角度而说的。

　　总的来说，我认为劳先生的书写得非常好。全书内容充实，论说周详，广泛地引用佛教的或律原典以为解说，又多方面参考时贤学者在佛教一般义理、戒律以至西洋哲学，特别是律法学与伦理学方面的论著；以助探讨佛教的戒律问题。它虽主要论述中国佛教的戒律学，但并不忽略戒律学在印度佛教方面的渊源。这实是一部具有深厚学术性的专门著作。特别是学术界对于戒律问题少有研究，即有研究亦不必是佳作。劳书在佛教戒律问题的研究上，作一全面而有系统处理，发前人未有有见解，实可补学术界在这方面的不足。

　　关于佛教戒律的研究的重要性，是明显的。如劳书所指出，佛教戒律特别是禅宗丛林制度的实现，实融合了中国传统文化精神，包括儒学以礼乐为主的制度、道家乐在自然的思想、佛教清净自律的修行方法与目的之各种宝贵的文化精神要素，对后世有广泛而深远的影响。特别是创造出律宗，把大乘义与小乘律统一起来，这点尤其重要。故无论从理解中国文化的宏观面相，或落实文化的具体效用来说，佛教戒律的研究，都有一定的价值。

　　就撰写的方法来说，本书的基本设定是一切清规戒律都关连着规范问题，包含教派内部的行为规范，并关连到教派与社会国家方同的法规的关系。因此对于这些问题的研究，书中运用了现化律法学、现代化理学与社会学为宏观的背景，以进行法制上的研究。故书中对所研究的问题，富有方法学的处理，对方法学有深刻的自觉。尤其重要的是，本书把规范分为内规范与外规范。内规范指佛教的清规及戒律，是寺院的组织规程及僧人日常生活的管理规律。外规范则指历代政府管理佛教所施行的种种法令。这两种规范有密切的互动关连。作者是在这种内、外规范的区分意识下进行其讨论，故讨论有明确脉络、眉目分明，使读才不会为枯燥烦琐的戒律文字所困扰，因而有颇高的可读性。

　　就结构方面来说，劳书是以佛教的法理学（Buddhist jurisprudence）为本而展开论述，共分四大部分，讨论戒律的史、法、体、用四方面的问题，体系井然，条理清楚。这史、法、体、用四部份既有独立性，能各自分开而成一讨论专题，又能连结起来而不失其一贯性与综合性。以这种基本架构来进行讨论，很能烘托出本书内容与广度，也能维持整部著作在内容中的谨密连系。

　　虽然有上述的优点，但这并不表示全书便十全十美。实际上，有好些地方讨论不足，有待进一步探讨的。以下我只想提出几点。供劳先生及读者参考。

　　书中第六章〈戒律的罪与罚〉第二节犯戒论谈到堕他胎的波罗夷问题，很有现代意义，可惜未有作进一步的探讨。其实对于如堕胎一类犯刑法而又有社会意义的问题，为现代社会所关注的，可依佛教的根本义理与戒律为背景，作较详细的讨论。这类问题，也包括环境问题在内，由于古代社会结构简单，人民生活纯朴，故未形成严重的社会问题。但今天便不同了。如能以佛教的立场来回应与探讨，便更能显出佛教的现实意义与社会意义。

　　又书中第八章〈受戒的类别～出家戒、菩萨戒〉第二节综述比丘戒、比丘尼戒的时提到佛陀在世时订定“尊法”，要比丘尼尊得比丘，接受经丘的教育与监护。这是否与今日所谓“女性主义”的说法有抵触呢？表面上，这尊法是轻视女性、压制女性，但实际上可能有它的社会背景和思想背景，这点也很值得作深入的探讨。不可忽视的一点是，南传的上座部一直都有轻视女性的倾向，但这不必是佛陀的本意。

　　这十一章〈戒体论〉讨论戒体，是很重要而富启发性的一章。作者正确地指出戒体问题是佛教法理学的本体论，它在佛教戒律中的重要性，好比良心在世俗生活中的重要性。又提到禅宗六祖慧能的无相戒。存在于众生的自性之中。这是很可注意的问题，值得进一步作更深入的深讨。无相戒实大大提高了戒律的地位，提升至顿教的觉悟的层面。通常我们说戒律，主要是渐教意味；但如以无相戒作为戒律的顶峰表现，则不异把渐教会通顿教，使两者结合为一。这点意义实在深远，值得作更深入的讨论。

　　我很高兴听到劳先生说他以后还会继续研究佛教戒律的问题，希望他能注意及上述的那些点，研究出更可观的成果。佛教经、律、论交称，而不三藏，可见戒律的重要性，可异一直为人忽视。在这点来说，芝劳先生的《佛教戒律学》的出版，就更为难得可喜了。

　　后记

　　本书即将出版，理当交代者有三事：一为研究本题的始未因由，二为对鼓励与帮助者以表谢意，三为略述宏扬律学的构想。

　　首先，交代因由。

　　作者之所以有志于佛教的研究，完全得自南公怀教授在十九年前的启示。先是，１９７７年间，作者在台北《民族晚报》写“古今汉律谈”专栏。越明年初，方有机会初谒怀师，自此更有幸时趋请益。怀师对拙作专栏常加勉强；在一次谈话中，并开示宜对佛教清规戒律加以深入的研究，当有无量功德云。按作者自１９６３年毕业于台湾政治大学法律研究所，便有意以学术为终生志事；且数年来，无论在政大等院兼课，或在报章发表文章，均为此志的具体贯彻。是故，怀师所示正符所愿。惟当时对佛律根本茫然无知，此开示无异振聋发聩；自此常记在心，遇有登载佛律文章则稍加留意。亦曾在法学刊物发表有关短文，但一直苦无机会作全面深入的研究。盖人生际遇多属无可奈何者，那次谈话后不久，作者即主持一政认刊物，从此身陷无边是非烦恼之中，倏忽浪掷了十余年，既远离了学术，尤有愧于怀师的期望。直到１９９４的初，又在怀师的帮助下，方有机会居留在香港；惟已年逾知命，历尽沧桑，不惮贾其余勇，重振夙志；藉修学位之便，幸能完成此书，亦不过图了却多年心愿而已。

　　其次，谨致谢意。

　　本书原为博士论文，题为：《中国佛教内外规范原理的探讨》（A study of the monastic code in chinese buddhism）。为适应出版的需要，略作文字调整，并改今名。论文撰写期间，蒙吴教授汝钧多所指导，尤其有关禅宗“无相戒”之提示，获益良多。论文审查时，蒙香港大学文学院教授何沛雄博士、能仁学院院长叶龙博士、能仁文史研究所所长梁天锡士皆给予最高的评价。谨此致谢。

　　本书得以完成，尚蒙多位大德、好友之鼓励与支持。如陈履安先生在计划撰写期间的协助与鼓励，前台湾中国佛教会理事长、现任台北县树林镇海明寺主持释悟明长老的热心支持，广东省开平县水井镇凤仪观光农场总经理洪汝诠史的大力帮助，澳门佛教文化研究会会长释法云在资料方面的协助，香港北角佛教图书馆主事者释宏忍负责繁冗的校正工作，凡此大德、好友，作者均应他们致谢。

　　十多年来历尽艰难，为作者分劳最多的是曾湘如女士。尤其我在港研究数年，凤仪农场全般工作均由她担务，以致积劳成疾，不幸于１９９７年初逝世。此乃何等沉重的挫折！今成书出版，望可告慰在天之灵。

　　当然，还应感谢内人陈元平女士。多年来，端赖她在台北张罗家计，令我无后顾之忧，方有潜心研究的可能。

　　最后，略述构想。

　　时贤常有“重振律宗”、“佛教规范现代化”、“重建大乘佛教伦理”之议，均不出戒律学范畴，兹事体大，但极为重要。作者的设想是：本书即称为《佛教戒律学》只是全部戒律学的“总论”性质，今后仍需从“分论”去着力，才可望构成“戒律学大全”的完整体系。按：此种构想来自世俗法律体系的构成模式。例如，公元５３４年古罗马皇帝查士丁尼（Justinian the Emperer）汇成的《罗马法大全》（Corpus Iuris Civilis）；又如，公元１４４１年中世纪天主教会编成的《教规大全》（Corpus Iuris Canonici）。再如现代刑法释义性质的述著，亦分《总论》及《各论》（每一种犯罪形态的详细分析，如是构成了整体性的“刑法体系”）。将这些模式用到佛教戒的研究上去，方可望彻底研究既有的戒律及如何现代化。

　　所谓从“分论”去着力，指的就是深入到每一第戒条中去研究每种“戒相”；透过各种比较以确定其涵义，再以现代诠释学（Hermeneutics）等方法去作推陈出新的解释，以达到戒律清规适应现代社会之目的。例如“杀戒”一条，到底各部律规定有何差异？历来分析杀戒的“戒相”与世俗法（包括中国固有法、欧陆法、英美法等世界各大法系的规定）有何不同？如何取舍各种“杀”才是当今社会所需要的？如此一来，因为戒条数以百计（如以《四分律》为准，比丘戒有二百五十条，比丘尼或三百四十八条），第条又涵有许多“戒相”，这种工作当然就十分繁难庞大了。若完成此庞大工作，自然就构成了“戒律学大全”。

　　佛曰：“以戒为师”，又曰“毗尼久住，佛汉长在”，戒律关系列佛教的盛衰隆替。重振律学的工夫纵然极繁难庞大，依然是值得去努力的。只是这项工作恐非一人之力所能成功，必须靠有志者同发宏愿，分工合作数年的专心努力，方可期有圆满成果。这是作者的心愿，也是对着志者的诚恳呼吁。

　　劳政武

　　１９９８年１２月１３日于香港