佛教戒律学:第四节从西方伦理学看佛教规范

作者:劳政武

第四节 从西方伦理学看佛教规范

一、西方伦理学大意

自古希腊阿里斯多德(Aristle,384~323 B.C.)以来,伦理学(Ethics),或称为道德哲学(Moral philosphy),即成为西方哲学的重要分支,此事本身,即代表哲学思想的一种迈进。原来,古希腊哲学是从对大自然的好奇开始的,自第一位哲学家泰勒斯(Tales624~545 B.C.)认为“水是世界第一原理”起,所有人研究的都属“自然哲学”(即外在于人的物质世界之研究)。到了大哲苏格拉底( Socrates,496~399 B.C.),才有所转向于“人”的本身之研究,提出“最高善”(Highest good)的观念来教育学生。但什么是“最高善”,他并未说得具体。后来,他的学生柏拉图,有系统地提出了智、勇、节制及正义为“四主德”(Cardianal Virtues),这四项德目可以说是西方伦理学的真正滥觞,对后世影响很大。到了柏氏的学生阿里斯多德,终于建立了“伦理学”,成为哲学的正式分支。

西方伦理学的派别很多多,学说纷乱。差不多与阿里斯多德同时或稍后,就主要分成二派:一为“快乐派”,认为人生最高目标无非在追求快乐(幸福,Happiness),其代表人物为伊辟鸠鲁( Epicurus,341W~270B.C.),故又称“伊壁鸠鲁派”。另一为“苦行派”,主张节制欲望,过理性的生活。其代表人物为芝诺(Zeno340~265B.C.),他在雅内的一名叫斯多噶(Stoics)的画廊讲学,故又称为“斯多噶派”。这两派思想后来成为西方伦理思想的二大主流、各种各类的伦理学说无非是这两大主流的支流;如“快乐(幸福)伦就演变成肉体的、精神的、经验的、进化的……等等学派是。

西方伦理学龄发展了康德,被称为“伦理学的哥白尼革命”,他以先验的理论去一切道德的形上学基础,这是企图根本上去解决“道德”、“善”、“幸福”等纠缠难清的问题。后来再经过黑格尔、费希特等的发展,康德所开创的“形上学的伦理学”更趋完善。

进入十九世纪的近代以后,西方伦理学亦如其他现代哲学一样,分殊得更琐碎。如叔本华以“种族意志”来解释人的一切行为,人在伦理道德上简直没有选择的自由意志可言,一切都是悲剧。又如法国的居友(M.J.Guyan1854~1888),主张“无义务无机制的道德”,人的道德行为与其他非道德行为一样,无非是“生命本能的扩散”(31)。又如摩尔(G.E.Moore)以“直觉”(INtuition)诠释“善”,谓“善”,就像“黄色”等颜色一样,是依直觉去理解,无法再以语言去解释。还有所谓:科学的伦理学“(Scientific ethics),用科学的归纳分析方法,去对社会(族群、社群)的道德意识、人伦结构作调查研究,取得这些“客观资料”再加以分析、评价。实际上这是其他学科的研究(32)。还有所谓“后设伦理学”(meata——ethics),重在对伦理学语言(如善、责任、应该、正当等词)的分析;其与传统的“规范伦理学”(Normative ethics)所不同,在于它不直接去讨论道德问题,例如“善”的根源、本质、内涵等,乃至各种“德目”意义或效能等均不予讨论,却去分析“道德语言”在人的生活中具有哪些可能的涵义。这是一门正在发展中的新研究方向之化理学(33)。

二、会通的可能性

佛教戒佛虽然也是一种“宗教”的规范,但与西方普遍认知的基础督教规范大不相同;基督教的诫条根源于“神意”,是“上帝的规范”,而佛教的规范实实在在的就是西方伦理学上所称的“道德”。更有意思的是,佛教戒律自身即分为“性戒”与“遮戒”,前者就是世俗的道德,而后者只是为了修道而设的“团体规范”而已。总之,以西方伦理学观点,佛教戒律为“道德规范”性质,应无可疑的。

既如此,研究佛教规范,适用西方伦理学的任何研究方法,亦是毫无疑问的了。问题在,若将两者会通以观,纷乱的西方伦理学观念,能够有助于佛教规范研究者,恐怕并不多。相反的,从最兴的“唯识种子”义理,到最浅近的持戒工夫,佛教规范是个相当完整的体系;所以对西方道德哲学的研究,也应有足以启发的地方。惟此题滋事体大,亦已逸出本题。以下仅就西方道德哲学史上最关键的理论——康德的“超验道德”原理是否可同佛教的戒体理论会通,以及现代二种新的伦理研究方法能否引用问题,作重点的探讨。

三、康德道德哲学概述

康德在其《道德底形上之这基础》一书中(34),首次提出:“道德的基础”必须脱离“经验”(经验,指一般直接及间接经验,例如幸福、快乐、名誉、社会共利、后世福报等)才行。换言之,道德上的“善”是“定言命令”(categorical imperative),而不是“假言命令”(hypothetical imperative)之形式,即“善”就是善,若带有任何条件的说法就不是善(35),例如若说皈“皈依三宝,可得无上福报”,这一说法就是“假言命令”,为了求“福报”才去归依三宝,不算真正的善。真正的“善”应该是:皈依三宝就是皈依,没有任何其他条件、愿望、报偿的,这才是“定言命令”。这种说法,迹近惠能所讲的“无相戒”、“自性戒”了。(详见第一节)!按佛教的胜义谛之证得方法根本不透过理性的思辩,所谓“言语道断,心行灭处”,言语与逻辑的思辩反足以阻碍真如的悟得。那么,康行所倡的夫任何条件的“定言命令”形式的“善”(即超验道德),何能透过“理性思辩”以获致?康德提出了三条“形式”的道德原理:

1.纯粹实践理性的基本法则:不论你做什么,总该做到“使你的意志所遵行的准则”永远同时能够成为一条普通的立法原理。——“普遍有效性”原理。

2.这样行动,无论是对自己或对他人,在任何情况下都是把“人”当作目的,绝对不只当“人”为工具。——“人是目的”的原理。

3.意志自律原则:每个有理性的“存在者”(人),其意志都当作“普遍立法”的意志。——“意志自由”原理。

康氏以大量的例子来说明上面三条艰涩的原理。例如,对于第1原理,他提出了四个著名的例子说明:

A.有人痛苦经望到极点而自杀,此事不合道德(善)。因为“自杀”这个“准则”不能作为“普遍睥律令”;假若一个自然系统用“本是促进生活的感情”反而去毁灭生活,这个“自然系统”就自我矛盾了,我不能作为一个“存在”的系统了,所以“自杀准则”不能成为自然律(即无普遍的有效性)。

B.有人明知无力偿还而借债,并许诺定时归还,即是说谎。这亦不合道德,因为“许诺变成了它的反面”,自相矛盾,亦无“普遍的有效性”之故。

C.人若不努力发展自己的才智而纵情逸乐,此事不合道德。因为,虽然吾人可以设想有“浪费禀赋”这种自然律,但此种行为准则绝非任何一个“理性存在者”所愿遵循的。

D.见别人穷苦,自己有能力而不助人,此事不道德。因为,人总要别人帮助的,人类社会就是因互助而存在;如果“有能力而不助人”可以成为一条普遍的定律,那么此定律就自相矛盾了,如此一来任何人也得不到别人的帮助,自己也变得没有了“能力”,社会将为之瓦解毁灭。

总而言之,康德认为,道德律令是“超感性经验”(即摆脱一切经验的条件),是一种“理性力量”,其核心观在于人有“理性自由”。根据这种自由,可以产生“意志自律”,所以人不是像动物一样完全被自然的因果律(本能)所控制。根据这种自由,可以由自己作“立法者”去设想有效的规范。因为自己作为一个“人”,本身就“目的”,而不是神的工具,也不是情欲(运动性本能)的奴隶,即是可以成为“自己立法的主人”,也有“服从自己所立之法的义务”,善(道德的定方命令)既是自己所立的是自己绝对服从的,是对“以人为目的”这个命题普遍有效的;所以“意志自律”就是“意志自由”的直接表现(36)。

四、康德道德哲学与戒律思想的比较

用较浅近的话来说,康德的道德哲学不外乎认为:人不同于机械,不同于自然界,不同于动物,不是盲目地或机械地受“自然因果律”的支配;人全在于其行为是经过自己“自觉意志”来选择决定的。“意志”就是对自己行为的抉择。“抉择自由”是其一切道德哲学的出发点。所以他强调:我“能作”是因为我“应作”;“能作”属于自然因果律的支配范围(如我能下水游泳去救受溺的人,却无法像鸟一样飞上空中去救跳楼自杀的人),“应作”,就属于自由(如我选择了下水救人)。所以说,这种“选择自由”,就是康德全部道德哲学的最高原理(37)。

此说之义理,与佛教规范思想完全相通。由前章“戒体论”所析,佛教道德规范之所以应遵行,那是从“戒体”而来。而“戒体”之基础,则在“业论”。而“业论”之内容,虽有《俱舍论》、《成实论》及《唯识论》的不同理解,但只是末节的问题(如表色与无表色、色法、心法与非色非心法)上有不同的见解而已居”人能作业“的大旨上是一致的。所谓“人能作业”,实即指人对善、恶、无记之行为有选择的自由。分析以言:

1.在“戒体”之获得来说,是依所一次自愿的誓愿仪戒而来,受“戒”后就不得违背自己的承诺。这与康氏上述原理完全一致。或谓受戒的时既是“自由选择”,今后在“守戒”过程中为何没有选择余地(即只可选舍戒,不得选既不舍戒又不守戒)?刑法学上的“原因中自由行为”理论(38)亦可被充解释康氏的“自由”义理;因为“原因”戒体)是你自由选择的,其“结果”(今后应守戒之拘束力)就非遵行不可,否则就是违背了普遍的“因果律”原则。

2.从“戒体”所据的“唯识”理论来说。发生“业”的因、果作用关键,在第八阿赖耶“种子”识;因为种子可起为“现行”,而“现行”又反熏成新的种子,故人的意志有其“宿命”的部分,更有其“自由”的部分;人的自由意志实可创造新的因果。即如儒家所说“人能弘道,非道弘人”,其精义也在此。这是同康德之论完全相通的。

不但如此,康德的“超验道德哲学”既把“求幸福”都排除在外,才称之为“善”,这便是“善”、“福”二元论;如二者没有关联,则成了空洞的“善”,显然人类普遍的愿望不符合(人必求幸福、快乐)。康德为了解决这矛盾,只好把宗教联起来,即:“伦理学不是谋幸福的,只有加上宗教,我们才能希望有一天依照自己的努力修德的程度,来分享幸福”,也就是透过宗教,使“善”的德行与“福”的回报相结合,才是“最高的善(highest good)。

这种立论,与佛教宗的“修道”与“求福”二元论是暗合的,但佛教以“二谛”理论来解决“求道”与“求福”的问题,显然更加圆融。因为康德为解决这二元论的矛盾必须求诸于上帝的信仰,对于没有这信仰的人来说就变成了不可解决的问题了。反之,佛教的“二谛”却是凡对共适的;一般(凡)人虽达不到“胜义谛”地步,但去谨守戒行及世俗道德,自可望达成“福报”的愿望,只是超凡入圣之士才真能做到“为道制戒,本非世福”、“远慕寂灭,舍福求道”的境界(39)。是以康氏之论,若非高才大智,实无法了解;若非信仰上帝,了解之后也成绝望。而佛教的道德原理却有完全不同的效用:凡人皆可守德以求福,上根之士则或谨守以修道。

五、“科学的伦理学”的效用

以行为科学的“量化”方法,去研究伦理学;即根据实际调查统计的数据,来分析某些伦理问题,就是所谓“科学的伦理学”。这种研究,其实多属其他学们的研究(如社会学、心理学的一些行为主义学派的研究),不过其调查统计的内容涉及道德规范而已(40)。

若以此种方法去研究佛教规范,固未尝不可,但恐效果有限。因为佛教戒律的重心在二部僧之戒,这种戒向来便有向外“守秘”之传统,遑论接受学术的调查问卷。所以,用此方法恐怕只能针对在家信徒,问卷一些诸如“信佛之年龄倾向”、“受什么影响而信佛”、“对律有何印象”、“曾否受五戒”、“是否吃斋”之类,只能当作佛教律学的“边缘研究”。况且,凡属真正的佛教徒,都是较讲求“内敛”性修养的,愿意接受学术问卷调查的人恐怕也不多。这么一来,只有向一些非教徒即不相干者来调节器查了,这样得到了“数据”对佛教的研究,又有多大的效用?

六、“后设伦理学”的方法

后设伦理学(Meta-Ethics)注重规范性词语的可能性涵义之探究,即应用在伦理学上的语言分析。此种研究方法,对中国的伦理道德语语涵义的澄清与阐发,应有助益。

如此学的著名学者赫尔(R.M.Hare)在其《道德之语言》(The Language of Morals)、把规范性的语言分为“价值判断”(Value judgement)与“祈使语句”(imperative sentence)。前者例如说“不应在此吸烟”,后者如说“不要在此吸烟”。前者指涉一个具有普遍的原则,在此原则下人人都有责任做此事(不在此吸烟)。后者并不涉及原则问题,或只显示眼前的需要,或仅表示说此句话的人之心意。问题在,这两种句型的关联,即作为“价值判断”的语句必在涵蕴了“祈使语句”。换句话说,如果一句话(如道德戒条)是真正的“道德判断”之性质者,必能引发后续的具体行为,而不是仅停留在文字思想层次而已。

用这原理来审察王阳明的“知行合一”论点,可获生动而具体的理解。“知行合一”之“知”,是一种道德理性的价值自觉,而不是单纯的“认识”或“了解”,或“知道”意义的“知”。用赫尔的观点说,这个“知”字就是“规范判断”,是必然包涵着后续“行动”的(41)。

佛教典籍,本来就以名相繁复称著,而律藏也不例外。其实,经、律、论之所以卷帙如此庞大,多属各种“论”、“疏”、“释义”、“注”、“集解”、“玄义”、“疏钞”、“述记”、“直解”、“要解”、“问辩”、“知津”等性质均不外乎词义的解释。可以说,在诠释的规模上,恐怕是世界是任何一门学问所不及的。然而原有的注释极多,并不等于应拒绝新的方法。律藏本属落漠;而历代律宗著述,以现代语言衡量亦属艰涩,故若能会通新的研究方法,也许能注入新的活力。例如上节所述儒家道德皆从正面(肯定命题)立论,与佛注入新的活力。例如上节所儒家道德皆从正面(肯定命题)立论,与佛戒大不相同,古来论者皆笼统谓二者相通。若运用精准的语言分析,当有利于问题澄清。

附 注

(1)指大陆、港澳、台湾。

(2)参《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》,傅伟勋主编,台北东大公司1990年初版。是书收了十五篇有关佛教戒律、伦理等论文,可资参考。

(3)参傅伟勋《论科际整合的探索理念及其具体实现》文,载于《从创造的诠释学到大乘佛学》书,台北东在氏1990年初版。

(4)首倡《无戒之戒》者是日本净土真宗的亲鸾(1173~1262(发展到近代,僧人可娶妻生子饮酒食肉,变成“非僧非俗”的“新宗教”。参傅伟勋《佛教思想的现代探索》143页以下。台北东大公司1995年初版。

(5)拓郭朋校释本:《坛经校释》,39、4页以下

(6)同上注,44页。

(7)前揭,45页。

(8)前揭,46页。

(9)前揭,78页。

(10)《胡适说禅》44——5页。按胡适考证,认为《六祖坛经》多属神会和尚所造的。台北九仪出版社1995年初版。

(11)续明《声闻戒与菩萨戒》及《戒学概论》文,载于《律宗概述及其成立与发展》书,216、263页。

(12)“业论”起源于古印度下层社会的信仰,原为阿闼婆吠陀思想。认为人的犯罪,必有相当的处罚;一切的善恶行为,必会引起相应的果报。此种报应通于过去、现在、未来三世。佛陀采此种思想,并加以净化,成为佛教根本理论。参舟桥一哉《业的研究》,余万居译。又释圣严《比较宗教学》116页。台北中华书局1995年八版。又业论与戒律的关系,见前章第三节“戒体之性质”。

(13)刑法论定犯罪,通常须具备三要件:(1)侵害性(讨论行为与结果的关系问题)、(2)违法性(主要讨论何种行为可阴却违法者,如正当防卫、紧急避难等),及(3)有责性(包括责任能力、责任意思等)。其中,最繁复的课题为第(3)者,“责任论”即讨论这些问题的。参陈朴生《刑法总论》46、99页以下。台北正中书局1959年再版。

(14)陈朴生前揭,113页。

(15)《弘一大师全集》三册,52页。

(16)“全集”一册,398页。

(17)“全集”五册,170页。

(18)一方面是朝廷以法令要求沙门敬拜父母(见第四章历代政府对佛教的规范》,另一方面有多种提倡孝道的大乘佛经出现,如《大报父母恩重经》、《父母恩重经》、《梵网经·菩萨戒品》等。三方面有皇帝常在佛教中提倡孝道,最著才为北宋太宗、真宗等。参古正美《大乘佛教孝观的发展背景》文,载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》书,台北东大公司1990年初版。按南北朝时出现许多伪经,如前述的大乘经,此外尚有《决罪福经》、《提谓波利经》等,据考证为现存的伪经,其内容一大特点,就是特重的戒律,且强调孝道。参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》603页。“汤手彤卷”,河北教育出版社1996年一版。

(19)引自《古今图书集成·神异典》789页。

(20)参陈荣捷《中国哲学文献选编》,中译本上册365页以下,台北巨流1993年一版。宇野哲人《中国哲学史》131页,诏璃贞译本,台北中华文化出版事业委员会1955年二版。

(21)宇野哲人前揭“附录”38页。汤用彤前揭604页。

(22)汤用彤前揭。

(23)熊十力《存斋随笔》129——144页。熊氏的观点,实无新意,不过是把禅宗的“无相戒”同孟子的“良知”连在一起来说而已。

(24)《牟子理惑论》见大正藏五十二册《弘明集》卷一载。汤用彤认为此论可靠,为佛教史上重要文献;前揭57——62页。

(25)后来有申不害、韩非等法家思想,虽有谓“归本于黄老”,那是指其“作用”而言的,即人主倚赖周密的汉治,自己便可“无为而治”了。所以不能直接就认为,法家思想是老庄道家的从属。

(26)此为孟子之排列。《中庸》列五论为:“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之效也。五者,天下之达道也。”

(27)元照《行宗记》云:“性戒,障三途苦,近获人天,故云舍罪求福。遮戒不专福善,远慕寂灭,故云舍福求道”,在家人受的五戒、八戒,多为性戒,故为“求福”性质。“全集”五册,169页。

(28)“全集”五册,9页。

(29)释圣严《佛教制度与生活》208页。台北东初出版社1990年五版。

(30)“全集”三册,91页。

(31)居友《无义务无制裁的道德概论》,余涌译,北京中国社会科学出版1997年二刷。又考叔本华《爱与生的苦恼》,金铃译。北京,华龄出版社1997年四刷。

(32)如陈秉璋《道德规范与伦理价值》一书,即采此种社会研究方法试图去研究“台湾社会道德生活”。联经公司代理1990年初版。

(33)吴汝钧《西方哲学析论》176页载“赫尔《道德之语言》的内容提要与评论文”,台北文津出版社1992年初版。又参黄慧英《后设论理学之基本问题》书,台北东大公司1988年初版。又C.L.Stevensen,《伦理学与语言》,姚新中等译,北京社科出版社 1997年三刷。

(34)此书有李明辉中译本,台北联经公司1994年初版三刷。又此书表之后,康氏进一步以《实践理性批判》阐发其理,台北学生书局出版有牟宗三之中译本。

(35)参吴汝钧前揭18——24页“唐德论善与最高善”文。

(36)此三原理之详解,可参李泽厚《批判哲学的批判》第八章。如北风云时代出版公司1990年初版。

(37)此言采李泽厚的看法。前揭379页。

(38)“原因中的自由行为”是德国的一种刑法理论,多针对酗酒行为立论的。例如因酗酒而神志不清,驾车撞死人。依此理论,仍应负责。本来在一般犯罪行为,若处神志不清(心神丧失)状态中,因缺乏“有责性”,故不必负刑责(如精神病人犯罪)。酗酒虽达神志不清的程度,但造成此种结果的“原因”(饮酒行为)却是自由选择的,故仍应负刑责,此之谓“原因中的自由行为”。

(39)同(27)、(28)。

(40)如瞿海源《台湾宗教变迁的社会政治分析》,内容涉及宗教规范,料在一种社会学观点的研究。又如斯伯克著、杨宜音译《宗教心理学》一书,全然是针对美国青少年阶层信仰宗教的问卷调查统计资料。此二著皆为台北桂冠公司1997年一版。

(41)参吴汝钧前揭,175、179页。黄慧英《后设伦理学之基本问题》129——32页。台北东大公司1988年初版。