摘自《天台性具思想之反思》陈英善著，台湾中华佛学研究所论丛之五

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　　前言

　　宋·孤山智圆(976—1022)是山家山外论争时代表山外的一位大将，尤其智圆和其师兄梵天庆昭对抗四明知礼所展开的一连串论辩。虽然论辩的导因来自于《金光明经玄义》广略本所引发，但根本问题在于对「理」和「观心」的掌握上有所不同所致。

　　由于本书第三章对山外派的思想来龙去脉并未系统交代，以及山外如何响应山家这部份亦未说明之，故今就智圆思想来加以申述探讨，以补其之不足。由于智圆是山外派人物中资料留下来较为齐全的，事实上，亦有诸多著作没有留传下来，但以所遗传下来的资料如《金刚錍显性录》、《请观音经疏阐义钞》、《维摩经略疏垂裕记》、《涅盘玄义发源机要》、《闲居编》……等，亦可对智圆思想来龙去脉有所了解，尤其是《金刚錍显性录》与《闲居编》，前者勾勒了智圆的思想核心，完成于景德三年(1006)，约智圆三十一岁时，亦是智圆与知礼为《金光明经玄义》争论期间(999—1006)的作品。因此，我们可以看出智圆的思想成熟得极早，最迟在撰《金刚錍显性录》前即已定型，亦即在其三十一岁前，其思想已完成。至于后者《闲居编》，乃是智圆的诗词、散文等杂文，其中保留了智圆许多经疏序等方面的文章，透过这些序文，我们可以蛛丝马迹的寻回智圆有关对经疏方面的看法。虽然智圆被称为十大经疏主①（十大经疏，是指：《文殊般若经疏》二卷、《遗教经疏》二卷、《般若心经疏》一卷、《瑞应经疏》一卷、《四十二章经疏》一卷、《不可思议法门经疏》一卷、《普贤行法经疏》一卷、《弥陀经疏》一卷、《首楞严经疏》十卷、《无量义经疏》等。这十部经是天台未疏解的经典，智圆将之加以疏之。此外，智圆又对十大经疏的某几部加以解释论述，如《楞严经疏》，智圆又著《楞严经疏解》及《楞严经疏谷响钞》加以论述阐发之，同时亦对天台的某些论述加以阐发，如撰《请观音经疏阐义钞》即是对天台《请观音经疏》的阐述，其他：有《金光明经文句索隐记》、《金光明经玄义表微记》、《维摩诘经略疏垂裕记》、《涅盘经玄义发源机要记》、《涅盘经疏百非钞》、《涅盘经疏三德指归》等，而有关智圆的这些论著有些没有留传下来，而在《闲居编》中，保留了这些论著之序言，因此，我们可以借由这些序来了解智圆对这些经的思想。有关智圆著作共计一百七十余卷(以上资料参见《闲居编》，卐续101·54上—62·214上—215上)。），但有关这些十大经疏的著作，许多没有留传下来。因此，在《闲居编》所搜集的那些序文有助于我们对智圆思想的了解。

　　一、理具思想之传承

　　大体而言，智圆的理具思想主要传承自荆溪湛然，甚至可以说宋山家山外的思想，皆来自于湛然的理具思想；而引发山家山外之论争，也可说是因对理具的掌握不同所致②（山外强调就心来掌握理，因为心法摄一切法造一切法，所以诸法全体是心，无论教理或观行，因就唯心而入手，了解理具心具之道理，由于理具心具，所以诸法亦具一切法遍一切法。山家所强调的是就妄心就事来掌握理，且视山外之心偏重于理，是属偏真清净真如，是别教思想，非天台圆教思想。山家对山外之心的理解，并不确实的，基本上，山外是透过心来把握理体，并非视心只是理而非事、妄心。再者山外所谓的唯心，是集中就心来论教理观行，从诸法寂灭而言，无法可说，所有生灭万象皆不外于心，因妄想分别而有，故就唯心而论诸法。因此，我们可以看出山家对山外之批评——视心为理及只讲唯心不讲唯色唯香，就这两点来看，山家对山外派之批评并不中肯。有关山家对山外之批评，请参见本书第三章。）。虽然山家山外理具思想同来自于湛然，然在教理的诠释与观行的运用上，则表现各异，着重点亦有所不同，此乃引发争端之所在。

　　至于湛然的理具思想，依湛然的看法，基本上则来自于天台智者《摩诃止观》的一念三千不可思议境。然依笔者对天台智者思想和对湛然思想之研究③（参见拙著《天台缘起中道实相论》一书及本书第一章。），得知此二者思想相距很大，且智者的一念三千与湛然的理具有很大差别。简言之，智者的一念三千表现在法与法之间的彼此不可分割之张力，即举一法即一切法，一切法即一法之关系上；而湛然则将此一念三千视为理具三千所致，认为若无理具三千则无事造三千，即事造三千是依理具而来，此则将理事二分，非是理事互动的关系④（有关此差别，可参本书第一章。）。

　　湛然之所以提出理具思想强调理具思想，依笔者对其思想之研究，乃是时代思潮之使然⑤（有关此差别，可参本书第一章。）。宋山家山外自然承受此思潮及湛然理具思想。所不同者，山家知礼为抗拒此思潮，为凸显其所谓自宗的特色，而偏向事法、妄心，乃至理毒性恶来阐述天台教理，以作为和他宗之区别，且以此来批评山外背离本宗，然山家的基本思想仍不离湛然的理具思想模式，以理具性具为基础，发展成所谓的性恶说。

　　然而，吾人若从湛然理具思想的理路来看，吾人会发现山外的理具唯心思想反而较接近于湛然的思想⑥（有关此差别，可参本书第一章。）。

　　以颇具代表湛然思想的两部著作——《金刚錍》与《法华本迹十不二门》(即〈十不二门〉)而言，明显地扣紧理具唯心的观点来论述，即以理具为无情佛性说与本迹十不二门之基础，再以唯心来发挥其教理和观行。因此，我们可以说山外派的理具唯心思想是传承自湛然。

　　智圆在其论著《金刚錍显性录》中，对湛然理具思想之来龙去脉有所交代，认为湛然《金刚錍》的「无情佛性」说，主要是建立在理具上，而此理具观点来自「一念三千」， 如其云：

　　此论(指《金刚錍》)正由世人执《涅盘》权文，谓瓦石无性，故荆溪运乎慈心，愍斯倒惑，乃依《止观》(指《摩诃止观》)不思议境所明刹那心中具三千法染净依正因果自他，摄无不尽，刹那既遍，佛性遂周，则了瓦石唯我心性⑦（卐续藏100·497上。）。

　　又云：

　　今立等者，谓依《止观》第五阴境之初所立一念三千不思议境也。当知彼文是一家所传之的旨，论主(指湛然)发解修观既依彼文，故今树立圆顿义宗显示无情有性(指无情有佛性)，的依彼文也⑧（卐续藏100·511上。）。

　　智圆所持此看法，基本上是符合湛然自已的看法，亦即湛然视天台《摩诃止观》的「一念三千」乃是终穷究竟极说。如《止观辅行传弘决》云：

　　故大师(指天台智者)于《觉意三昧》、〈观心食法〉、及〈诵经法〉、《小止观》等诸心观文，但以自他等观，推于三假，并未云一念三千具足，乃至《观心论》中，亦只以三十六问责于四心，亦不涉于一念三千，唯《四念处》中，略云观心十界而已，故至《止观》(指《摩诃止观》)正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说⑨（大正46·296上）。

　　由此也可知湛然对《摩诃止观》一念三千之推崇，且将此一念三千作为理具思想之依据⑩（参③）。

　　同样地，智圆对湛然视一念三千为终穷究竟极说，于〈法华玄记十不二门正义序)中有进一步说明，其云：

　　一家所谈刹那妄心，即三谛理，具足三千依正之法，唯在《止观》阴境之初，至于诸文曾未点示。良以《止观》是已心所行终穷之说，故并以三千而为指南，是知三界无法，唯是心作。心如画师造诸五阴，故色从心造，全体是心，此能造心具足诸法。若不本具，云何能造？故观所造唯见理具⑾（卐续藏101·83上下）。

　　此明吾人刹那妄心即是三谛理，且具足三千法。至于为何就心而论，因为色从心造，心摄一切法，且《摩诃止观》所谈的是已心所行法门，故特别就心而论。由心造了解到心具，再由心具了解到本具理具，因为心本具一切法为心造之基础，若无理具，若心不本具一切法，则心不能造诸法。故由观心所造诸法而了解理具之道理。而这些的理论基础，依智圆的理解，在于《摩诃止观》所明的五阴境之识阴。

　　二、理具唯心之涵义

　　㈠理具之涵义

　　所谓理具，是指理具足三千法(诸法)，此理是指诸法寂灭之理，亦即是诸法之理体，若运用于不同事物上，则有不同之名称，如天理、常住真心、心性、性、真性、体、法身、真身、佛性、空、涅盘等。智圆于其诸多论著中，所要阐述的是如何开显此理、如何掌握此理、如何实践此理，所以其对理有诸多之描述，如〈首楞严经疏序〉云：

　　夫觉理圆澄，杳无能所；真精湛寂，讵有迷悟。既而沤生巨海，云点太清，晨朝揽镜谓失头而怖走，□目生华晞结果而伫立于戏；一念妄心既动，九界之幻境遽现，生死如机以出入，因果交织以起灭，自坠涂炭，真可怜悯⑿（卐续藏101·63上）！

　　又如〈净土赞序〉云：

　　曰天理湛寂，讵可以净乎？秽乎？延乎？促乎？彼乎？此乎？而思量拟议者哉？然而悟之则为圣、为真、为修德、为合觉、为还源、为涅盘；迷之则为凡、为妄、为性德、为合尘、为随流、为生死。大矣哉！圣人之先觉也，悯其未觉焉。于是乎土现清净，寿延无量，端拱东向而慈眼无偏视，俾我群迷厌秽而忻净，恶此娑婆而取彼安养矣！既而升宝刹，觐法王，目神变，耳妙训，则湛然之性不远复矣！达十方太虚悉我心现，矧依空之土复何有哉⒀（卐续藏101·78下—79上）。

　　又如〈文殊般若心经序〉云：

　　夫真性之元寂，一法宁存乎？妄心潜动，万境斯立。于是乎苦乐升降坚乎取舍；凡圣高下重乎去就，方求出离，反致颠坠。……大圣俯察而哀之，将欲指彼妄心复乎真性，尔乃演皆空，说无住处⒁（卐续藏101·65上）。

　　由上述三段引文，吾人可得知智圆所谓的理或真性，是指湛然元寂不可思议，而可说者乃是透过迷悟染净等诸缘而论述之⒂（如〈佛说阿弥陀经疏序)云：「夫心性之为体也，明乎！静乎！一而已矣。无凡圣焉，无依正焉，无延促焉，无净秽焉。及其感物而动，随缘而变，则为六凡焉，为三圣焉，有依焉，有正焉，依正既作，则身寿有延促矣，国土有净秽矣！」(卐续藏101·68上)。），尤其就心而明之，以显示诸法无体性寂然，此即是诸法之理，故言理具诸法。同时，我们也可看出心于此所扮演之角色。

　　理于心，则称之为心性，或言心性之体，智圆往往透过心来显示此理体，或透过心显示实践之法门，于下申述之。

　　㈡唯心之涵义

　　对智圆而言，理具唯心乃一体之两面，其理具思想往往透过唯心(或心性)来加以表达，其观行法门亦透过唯心来实践。因此，无论于教理上或观行上，对智圆而言，唯心扮有一相当重要之角色。

　　所谓唯心之心，是指吾人刹那之心(刹那妄心)，此心即是三谛理，具足一切诸法，如〈法华玄记十不二门正义序〉云：

　　一家所谈刹那妄心，即三谛理，具足三千依正之法，唯在《止观》阴境之初，至于诸文曾未点示，良以《止观》是已心所行终穷之说，故并以三千而为指南，是知三界无法，唯是心作，心如画师造诸五阴，故色从心造，全体是心，此能造心具足诸法；若不本具，云何能造？故观所造，唯见理具，不见诸法，唯一心性，待对既绝，心性亦忘，尚无于同，何况有异，我心既尔，生佛咸然。一一常同，彼彼自异。若论修观，必在自心，如此之境，名诸法体；如此之观，名诸法源，不同遍(偏)指真如，亦异一切唯识⒃（卐续藏101·83上下。）。

　　此段引文中，智圆已将其唯心观念作了清楚地说明，同时，也点出了唯心与理具间之关系，以及如何透过唯心修观。为便于理解，以下将上述引文加以分解说明：

　　1．引文中首先告诉我们：「刹那妄心」即是理。此刹那妄心即是《摩诃止观》十乘观法中之第一观「观不思议境」之「阴入界境」中的识阴，亦即是五阴之识阴，此识阴即是心，亦即吾人刹那之心，智圆称此心为刹那妄心。然此刹那妄心即是三谛，即是理。

　　2．此刹那妄心之特色，是具足三千依正果报之法。心之所以具足三千之法，在于心是理，理具三千，故心具足三千法。

　　3．因为心本具诸法，所以心能造诸法，一切诸法从心所造，一切诸法唯是心作。然若从诸法理体而言，诸法寂灭无有诸法，故一切法唯心作。

　　4.既然诸法唯心造，所以诸法无体，唯一心性，唯见理具，若至泯绝对待，心性亦忘。至此，心性不可得，况有诸法乎？

　　5．此显示智圆所谓的刹那妄心的理观，不同于偏指清净真如之他宗，亦不同于自宗(如知礼)将心视为妄。

　　由是得知，智圆对理具之表达，往往直就心性明之，如〈佛说阿弥陀经疏序〉云：

　　夫心性之为体也，明乎！静乎！一而已矣⒄（卐续藏101·68上。）。

　　又如〈观音行门统摄众行论〉云：

　　或者曰：若然者，则观音所说三慧开悟之门，既总能摄众行，则应无自体矣！果于何法而开悟耶？

　　对曰：子之惑深也。岂不知总摄之中而有两异耶！一则专在耳根，非从余法；一则观理直入者，谓闻常住真心也。然后生灭既灭，寂灭现前，故曰从闻思修入三摩地也⒅（卐续藏101·76上。）。

　　此中值得注意的，是「观理直入」，所谓观理直入，所指即是理观，亦即就常住真心入手。此常住真心即吾人刹那之心，亦即吾人之心性。所以理观乃观吾人之心性，故智圆直就以心性来表达理观，显示《楞严经》所欲表达之道理，如智圆于〈观音行门统摄众行论〉中接着说：

　　然则《楞严》开显，咸归心性。心性无外，摄无不周。若达此旨，虽修偏心，亦成楞严之大定也；虽是麤心，还成妙境，扶律谈常，事即理故⒆（卐续藏101·76上。）。

　　由此显示心性于观行之重要性，若能直就心性而修观，虽偏修心，但亦能成就楞严大定。

　　三、智圆对知礼之反批

　　㈠知礼对山外之批评

　　若我们从前述对智圆理具唯心的思想来看知礼对山外派所作的批评，我们可以看出批评者与被批评者两者之间存在着某程度之不同，亦即彼此之着重点是不同的。

　　有关知礼对山外派之批评，主要有两方面：(详细内容请参见本书第三章)

　　1.批评山外只讲理不讲事。

　　2．批评山外只谈真心不谈妄心。

　　若就这两点来看，知礼的批评在某程度上是不理解山外派，表面上看山外派的思想，是论「理」谈「真心」，然实际上并不如知礼所评的不讲「事」不谈「妄心」，因为山外派同样重视即事而理，即妄而真，真妄理事不可偏离。以智圆而论，其所谈之心，是吾人刹那之妄心，就此妄心(识阴)显真显理，就此妄心而起观行。所强调的是如何由此妄心开显理，了知诸法本寂心性亦不可得。所以由心入手，由心了知理具之道理，亦由心了知诸法寂灭之道理，因而凸显心性理体无生无灭之道理，并非如知礼所谓的只谈理只谈真。尤其从智圆理具唯心所表达的即妄而真来看，同时批判了执妄或执真的偏执。

　　㈡智圆对知礼的反批

　　从山外派所留下来的文献中，我们很少看到山外派对知礼之批评的回应。在山家所保留的文献中，山外派人物往往是受批评的对象，如源清、庆昭、宗翌等人。然而，我们从智圆的论著中，可以发现其对知礼的观点及知礼的批评作了某种程度上的反批。

　　以目前所留存下来的文献来看，大约在智圆三十一岁时，即对自家宗派的一些观点展开批评，这可由《金刚錍显性录》得知，由此亦可得知智圆思想相当犀利。以下就智圆对知礼之批评列举陈述之。

　　1．内外二分

　　知礼视内心理具为内，余为外，智圆作如下评：

　　比见有人以内心理具三千为内，自已色质、自已依报及生佛依正俱名为外者，得非失旨乖文乎！又若专据《止观》拣境之文，不求其旨者，何必依报色阴是外，则三阴(受、想、行阴)之心亦应属外，诸有智者一(应)为思之⒇（卐续藏100·506上下）。

　　此是针对知礼将内心理具三千视为内而形成内外二分之情形加以批评。依智圆的看法，内外是不能二分的，之所以有内外之分，乃是就迷而言，如其云：

　　迷谓内外，悟唯一心，若谓内外悬殊，顺迷也(21)（卐续藏100·507下）。

　　若视内外为二，视内外为悬殊，此乃是顺迷而立论。依此立论，自然地会将心视为内、视为理、视为理具三千，如此一来，则视自已色质、自已依报、众生依报正报、诸佛依正报皆为外，甚至受、想、行阴亦皆是外。基本上，知礼即是以此论点来批评山外只谈心及将心视为理。然吾人从智圆对知礼的反批中，我们可以了解到知礼对山外「心」之批评，并没有真正理解到山外心的义涵。同时，也可以反映出山家对色心的理解，是就色心二分或内外二分上入手，故而以此来理解山外心之涵义。对知礼的色心内外二分，智圆评之为「失旨乖文」，且进而批评知礼的观点，不单视五阴之色阴为外，甚至可以推出连受阴、想阴、行阴等三阴皆应属外在的情形，而唯有识阴才属于内。此于理上是说不通的，因为受、想、行、识等四阴，皆属于心法，若唯认识阴是心，此与理相背，且有违《摩诃止观》之旨。

　　知礼的色心二分、内外二分，进而导致理事二分之情形，对此智圆亦加以评述之，如下述之。

　　2．理事二分

　　智圆对知礼之理事看法作如下评：

　　他人又据《辅行》理事二造及《义例》净心遍历等文，乃谓约教开解，虽一切唯心，若修观时，唯观内心理造三千，未关事造外境。若修内观，恐心向外；若修外观，恐心向内。如修内观者，须待内心理显，方以理显净心遍历外事；若相似显，乃以相似净心遍历；若分真显，亦然。如修内(案：应是「外」之误)观，须待外色理显，方以一尘净色遍历内心及余尘等。今问：若心具三千不关事造者，则事造夐居心外，理境但在身中，正同外道器果之计也。若然者，伐树得根，灸病得穴之喻，甚为无用。何者？既内心惑灭理显不关外色，须以内净心遍历方泯合者，此乃伐一根已死，枝条全生，更须遍斩千枝，千枝方死；灸一穴病差，六分病全在，更须遍烧六分，百病方差。既千枝全活，何名伐得其根？既百病全存，何名灸得其穴？岂唯《止观》喻意虚设，仍显今论(指《金刚錍》)全是徒施。……

　　一家所立不思议境于一念中具三千等，据此等文，既观心具三千，便了无情有性，何曾理具不关事造耶？况无情草木正是事造。又论文始终只谈一念三千便收事造，不离一念，曾无一处言观成理显，方历事造也(22)（卐续藏100·506下—507上）。

　　在此智圆是以观事即理与观理即事来批评知礼将理事二分，因为理事二分，所以形成了理具不关事造之情形，以及待内心理显才能遍历外事之情形或待外色理显方能遍历余尘及内心。对此智圆加以反问，且评之为是外道计果的看法，如上引文中云：「若心具三千不关事造者，则事造夐居心外，理境但在身中，正同外道器果之计也。」

　　依智圆的看法，理具心具即是事造，非于事外求理，同理，既能由事显理，亦可依理摄事，理事本相融不可分。再者，理是否能遍的问题，依智圆的看法，理是遍摄一切法，不须待内心净才能遍历外事，就理本身而言即能遍历，不关内心净不净问题，亦不关外色净不净问题，就理本身而言即具普遍必然。如此才能显《摩诃止观》之「伐树得根、炙病得穴之喻」的道理，若理不具备有遍历义，心不具备有遍摄义，则此譬喻成为虚设。

　　在此，我们可以看出智圆对知礼将理事二分及偏于事法的反批。

　　智圆甚至批评不了心遍性遍的道理而想证道，此犹如探□巢而求凤，是不可能之事，如其云：

　　当知不了有情心遍性遍，而谓草木自具三千，依此所解，而欲证道者，非犹探□巢而求凤，入坎井以捕鲸，虽加至勤，非其所也(23)（卐续藏100·513下）。

　　3．偏妄之批评

　　知礼偏立妄心为解行事理之要，智圆评之为不知即妄而真，依智圆之看法，解行事理之要，在于即妄而真，若偏妄或偏真皆有失，如其云：

　　今家所立离真无妄，离妄无真，指无明心即三谛理，故《止观》观乎阴心、烦恼心、病心等皆成不思议也，故《辅行》云：今用阴等十法为境，不同常途别立清净真如无生无漏，如是观者，如离此虚空别更求空。须知一家所立心性，即妄而真，若解若观，其理咸尔，偏真尚失，偏妄可知。……是以无常即常，妄即真故，二法一揆，方离偏指之失。

　　亲见学斯宗者不了此旨，乃云：今家偏指妄心为境，未得言真，遂偏立妄心为解行事理之要，不知即妄而真方为要也(24)（卐续藏100·532下）。

　　此明离真无妄，离妄无真之道理，显示即妄而真，故无明心即是三谛理，以此批评知礼偏指妄心为境，未得言真，故有偏失。

　　由上述所论述之批评，包括色心、理事、真妄等问题，可将之归诸于「心」来看，由于心属内亦属外，心是事亦是理，心是妄亦是真，心是能亦是所，故观行上若能掌握心，

　　就唯心入手，是非常切要的，甚至由此可知无情佛性义，如《金刚錍显性录》云：

　　妄心遍计，灼然属事，此事即理，常具三千，故约心性能造诸法，须知心法通能通所，如过去造现，即现在色心俱为所造；若现造于现及现造于当，则现在之心复为能造。迷心既尔，悟心亦然。……故知迷悟之心俱能俱所，世世念念委作可知。然心性非迷非悟，迷悟由缘，故知心性终成能造，色等诸法既皆由心变，终成所造，虽分能所，不出唯心，故观所造唯见心具。……虽信心具三千，复谓有情有性，无情无性者，则是自疑已心耳。何者？既知心具依正，复云无情无性者，则成国土一千在于心外，岂非疑已心耶？今有学山家教门者，知一念三千，而言无情无成佛义，正当此失(25)（卐续藏100·562下—563上）。

　　由此可了解智圆对山家无情无佛性之批评。

　　延续着对心看法之不同，如心佛众生问题、色心问题等，智圆对山家亦加以批评，引述于下：

　　他人不解皆本于心，虽云：不但心造三千，生佛亦造三千，不知皆指生佛心也。又云：国土自具三千，不知国土全是心(26)（卐续藏100·508下）。

　　又云：

　　当知一家所立有情心具三千该收依正者，深穷佛旨也。学斯教者，既昧厥旨，但见唯色唯香及色外无法等言，不了色心体一，便谓草木国土自具三千，殊不求文始末之意(27)（卐续藏100·511下）。

　　以上皆可说因对心看法不同所产生的问题，而智圆对知礼观点之反批，主要仍以扣紧心而来，知礼的偏妄心重事法皆成了智圆批评的对象(28)（有关事法观心之批评，如《金刚錍显性录》云：「请观今文四十六问已示不思议境，尚云：必欲修习，观法未周，况诸文讬事附法曾未略示三千，应知未可修习。他又救云：讲授诸法之次，岂遏观行之机，故须悬取止观之境来消事法，观文所堪，或曰：盘特唯诵一偈尚获圣果，事法观心岂令彼机缘依而修习。若然者，乃是以止观随机面授，深违大师遗嘱也，遗嘱云：止观不须面授。私记时为人说。……今试通之，且盘特是佛世机缘，今论末代根性；又盘特所证是小，今之所取是圆。如诸声闻位登极果，方等弹斥，般若被加，来至法华三请四止，犹须广略法、譬、因缘，殷勤郑重，仍有未了，来至涅盘(时)。岂有末代钝根唯依一二句事法观心便能证理邪？」(卐续藏100·562下—563上)。）。

　　若总归上述智圆之种种反批，智圆主要是就六点来加以批评知礼，即就枉凡、诬圣、背悟、顺迷、乖文、失旨等六点批评之，认为知礼所主张的妄心事法观，基本上有此六点之缺失，如《金刚錍显性录》云：

　　他人见内心若净之言，便谓是入相似分真后，方能遍历事造者，甚为乖谬。《辅行》云：所言历者，谓巡捡也，岂分真位人巡捡观察，外境方泯合邪？谅其所失尤多，略说有六：枉凡、诬圣、背悟、顺迷、乖文、失旨。初心所观一念三千该收无外，故能随对事境咸了唯心，今谓初心不观事境，则事在心外，枉凡也；三千分显，得其事用，如鉴现象，任运周遍，岂待将分显之心遍历方泯合耶？此诬圣也；迷谓内外，悟唯一心，若谓内外悬殊，顺迷也；不许一心遍摄，背悟也；诸文不说，理显方始遍历，今论(《金刚錍》)仍谈内具全摄事境，若谓内具不关外事，理显方乃遍历，乖文也；但见理事二造之文，先内次外之语，不能一贯，便谓条然，失旨也(29)（卐续100·507下）。

　　结语

　　从前述的论述探讨中，吾人了解孤山智圆的核心思想在于理具唯心，其与四明知礼的争论，亦可说在于对理具唯心的看法把握不同所致，虽然山家山外彼此都承传荆溪湛然的理具思想，同时也都强调观心的重要性，然而彼此对理具的看法和对观心的掌握却有所不同，尤其理与事的关系、理与心的关系、心与色法的关系、心为真为妄、心为能为所等的诠释有显著差异，因而形成彼此间的对立与争辩。加以彼此双方各有所强调和各有所偏重(如山家强调妄心事法，山外着重真心理法或唯心来立论)，此偏重本无可厚非，但在缺

　　乏对对方如实的了解之下，难免引发争论。

　　就大体而言，有所偏就难免有所缺失，如山外强调唯心，一切导归于心来论述，以心能造论述心性理体，心造诸法，心摄一切法，不论是教理的开显(如理具三千)或观心的实践，皆就唯心而论之，强调即妄而真、即事而理，对真对理的把握。山家所强调的是相对于山外的唯心、真心、理等而来，故强调事法、强调妄心，反而因此忽略了对理的阐述，而一味以为就妄就事则可，这也可以看出知礼为众生设想之悲心，强调就妄就事而修。然对山外而言，若未能把握即妄而真之真，及未能把握即事而理之理，未能了解心遍性遍之道理，而欲证道犹如探□巢而求凤、入坎井以捕鲸，虽勤加用功，也达不到目的。同样地，知礼对山外的这种看法亦有所批评，认为是「杜初心入路」(30)（如知礼《十不二门指要钞》云：「若也(案：「他」之误)偏指清净真如，偏唯真心，则杜初心入路。」(大正46·709下)。）。