菩提心影：法教篇（一）
　　作者：慈航法师
　　目 次
　　一、唯识宗胜义
　　二、般若宗胜义
　　三、法华宗胜义
　　四、华严宗胜义
　　五、律宗胜义
　　六、密宗胜义
　　七、净土宗胜义
　　八、禅宗胜义
　　九、因明学之必须研究
　　一○、因明学的重要规则
　　一一、辩论术的结构(P5)
　　一二、唯识学的几个问题
　　一三、唯识学的宇宙观
　　一四、第六识的功用
　　一五、第七识的无明
　　一六、第八识的概要
　　一七、熏习的资格
　　一八、种子的来源
　　一九、种子的条件
　　二○、转识成智的次第与方法
　　二一、大乘佛教的教理行果
　　二二、佛乘的大意
　　二三、佛法的纲要
　　二四、三细六粗
　　二五、世法与佛法的不同点(P6)
　　二六、佛法的究竟与方便
　　二七、佛教与佛学
　　二八、佛教的因果原理
　　二九、怎样能够达到“无我”的目的
　　三○、心经的要义
　　三一、楞严经的题旨
　　三二、圆觉经的答问
　　三三、源远流长
　　三四、佛学与科学
　　三五、佛制不食肉的原因
　　三六、一个食肉的问题
　　三七、佛教是迷信吗
　　三八、今后僧伽应走之途径
　　三九、中兴佛教讲话(P7)
　　四○、我对于改良佛教的一点意见
　　四一、我对于中国佛教今后改良补充意见
　　四二、我对整个佛法的看法
　　四三、评整理佛教意见书
　　四四、重建大陆佛教的刍议
　　四五、我对台湾佛教的希望(P8)
　　一、唯识宗胜义
　　通常所谓八宗者，即：
　　（1）唯识宗（2）般若宗（3）法华宗（4）华严宗
　　（5）律宗 （6）密宗 （7）净土宗（8）禅宗
　　宗：为“宗旨”或“宗尚”义，谓有一种最高尚最坚固之信仰，能发生一种伟大之力量。又今所列八宗次序，亦系随机说法，无有先后彼此之分。
　　在整个佛法，本无所谓八宗之分，兹不过就其各各当时应机摄化之胜用立名，喻如人之眼耳鼻舌身意七识八识，各有其胜用，不应执此劣彼，执彼劣此。
　　今天先讲唯识胜义，分二种释：
　　（1）释名（2）释胜义
　　何以须释名？因从名始能辨体故。譬如有人谓慈航为善人，为非善人？(P9)此善与非善，固属应论问题，但何以谓之慈航耶？尤属第一步之重要点。
　　“三界唯心，万法唯识”，粗读之似无问题；细玩之，则“心之与识”乃基本之重要疑点。
　　心之与识，为一物耶？为二物耶？若为一者，既曰唯心，何以重曰唯识？若为二者，则区分之点安在？欲明斯理，先当知分别世间万物之体用。
　　何以谓之体用？如灯是体，光是用；镜是体，照物是用；手巾是体，洗面是用；明此理，则当知心因体名，识从用立。
　　三界：即欲界、色界、无色界；举三界则万法皆摄；举万法则三界亦赅；今何以又区分为二？曰：
　　三界者从量立名；万法者依质立号。
　　心识之名，上来释义已竟，今当释唯识宗：
　　何以谓之唯？唯者遮词也。显万法从心变现似有，非谓全无。若从表词，作“但”字或“独”字释，则既犯世间相违，而世间一切，亦不能建立，非唯识正义，试观下表。(P10)
　　（图缺）
　　识字——胜义中释。
　　宗字——释见前。
　　唯识宗，总共有四名：
　　（1）唯识宗（依用立名）。
　　（2）法相宗（依义立名）。“法”的意义极广，小至一微尘，大至十方诸佛，十方世界，无边虚空皆包括之。“相”分二类：①形相，②义相。形相者，长短方圆等。义相者，万法之意义。今此宗从万法相上，显示我法二空之中道胜义。有条不紊，令人轨生物解，了脱生死，故名。
　　（3）慈恩宗（依寺立名）。唐高宗为报母恩，建慈恩寺于长安，时玄奘法师，大宏唯识，其徒窥基大师，继承大宏此宗，住慈恩寺，故名。(P11)
　　（4）慈氏宗（依人立名）。慈氏梵语弥勒，弥勒菩萨，证唯识圆通，故名。
　　上来释名已竟。今当略明传承系统：
　　释迦牟尼佛——弥勒菩萨——无著菩萨——天亲菩萨——护法菩萨——戒贤论师——玄奘法师——窥基——智周——慧沼——以至现代如太虚大师等。
　　上来乃略明传承系统，知源所自来。关于创立和传承者各人历史，因本题系讨论胜义，故略而不谈。今当标此宗所依之经论：（1）《解深密经》，释迦牟尼佛说。（2）《瑜伽师地论》，弥勒菩萨说；此菩萨专修唯识观。（3）《摄大乘论》，无著菩萨造。（4）《三十唯识论》，（5）《二十唯识论》，世亲菩萨造。（6）《成唯识论》，护法等菩萨造，玄奘法师揉。其余如《唯识述记》等，窥基大师记。唯识著述，因唐代丧失，幸日本高丽等国，来华学法者多，故经典流存彼处。清末始由杨仁山居士取回流通，现代能成有系统之巨集扬最力者，当推太虚大师为第一。
　　上来释名及传承系统并所依经论竞。今当释胜义：(P12)
　　（图缺）
　　第八“集起作用”最胜，第七“思量作用”最胜，第六、前五“了别作(P13)用”最胜，故别别立名，并作彼此作用严格分别。例如集起之第八识，思量根身器界种子等，则亦有思量等作用。第七思量识，念念执着第八识见分为我，分别第八识见分为我，则亦具集起了别作用。第六、前五等，亦具集起思量义，最粗易知，兹不赘。
　　阿赖耶识，何以名集起？集者“聚集”义，如仓贮谷。起者“生起”义，如谷生芽。
　　何以第七识名思量识？思量第八识见分为我最胜故。又具“恒”、“番”二义，其原理有四：
　　①（第七识）亦恒亦审——执第八识见分为我，无一刹那间断，故云为“恒”。分别第八识见分为我，故云为“审”。
　　②（第八识）恒而不审——执持器界、根身、种子，无一刹那间断，故云为“恒”。此非善非恶，三界九地，随业力生，性属被动，故云“不审”。(P14)
　　③（第六识）审而不恒——不独能了别现在之境，且能揽过去之五尘落谢影子为妄想，故云为“审”。念念不停，刹那不住，故云“不恒”。
　　④（前五识）不恒不审——大睡无梦时，晕绝时，无想天，无想定，灭尽定等，则不现行，故云“不恒”。对境则起，不对则不起。难能了色等五尘，但必赖意识中同时意识与之俱起，故云“不审”。
　　第六和前五识，何以名了别？“了别”者，明了分别也。以前五识与同时意识起时，了别外面色声香味触五尘之作用，显而易见故，是胜故。第六识缘内五尘落谢影子为妄想，显而易见故，最胜故。
　　唯识之最胜义，为阿赖耶识，含藏一切法的种子，乃世间出世间现象界所依。种子依现行而立名，如谷已生芽，方可名种，不可云凡一切谷皆是种子；又如女人未生儿女，则母亲之名，不能成立。
　　种子之界限最严，不容丝毫错乱；如眼有眼种子，地狱有地狱种子，佛(P15)有佛种子，兹分类如下：
　　（1）心王种子，（2）心所种子，（3）色法种子，（4）根种子，（5）有漏种子，（6）无漏种子，（7）佛种子，（8）辟支种子，（9）声闻种子，10天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等种子。然则种子不能见，云何可证明有种子？曰：如豆在土虽不能见，然一经现行生芽，则能见之。吾人种子虽不能见，然现前眼能了色，耳能了声，顺之则喜，逆之则怒，不同死人，故可证明，有见闻种子在藏识中。又如风虽不能见，或吹物，或触身，则可证明为有。
　　种子分二类：
　　（1）本有种子——谓无始来，法尔具足，如水有湿性，火有暖性等然。
　　（2）新熏种子——如我未曾种田，至乡间学之则能；诸君在此听经，初觉涩涩然，而一次比较一次，较为容易，比喻所熏之义。
　　然则了知诸识行相差别，种子现行等作用，有何种利益？曰：众生具足无漏种子，不生不灭，与佛同一解脱。但为五欲盖覆，故不自知；今启以言教，使其明了，与佛同具涅槃胜德，生大乐愿，依无漏种，修习圣道，证大(P16)转依。
　　然则从何而修？曰：当从破“我执”着手。
　　曰：我执依何而生？曰：由第七识见分执着第八识见分为我而生。如下图：
　　（图缺）
　　然则第七、第八，形相细微，既不如贼之可以兵剿，又不同病之可以药医。当从何处下手，破其我执？曰：有方便。由第六意识作我法二空观，则外无所缘，如贮谷于仓，而乏水土人工之助缘，日久功深，自然伏断。
　　然则我法二空观，最初如何下手？当以最初方便观色受想行识五蕴中无我，无我所。
　　然则何谓五蕴？曰：请观下表——(P17)
　　色蕴——外色，山河大地等；内色，眼耳鼻舌身五根等。
　　受蕴——苦、乐、忧、喜、舍五种受。
　　想蕴——安立名相，取像为性。
　　行蕴——迁流义，刹那生灭，念念不停。
　　识蕴——明了分别义，如了别色声等境，分别是非善恶，乃至缘过去未来等境，统识蕴摄。
　　然则如何观五蕴无我？曰：当从色蕴始。
　　试观色蕴中山河大地等为我？此除一小部份学者外，类皆执我。
　　然则地水火风之身为我欤？何以死后又无知觉？且坚者是地，湿者是水，热者是火，动者是风，又将何者为我？
　　然则知苦乐忧喜之受蕴，乃至识蕴是我欤？曰：若受蕴是我，则想行识等非我。乃至若识蕴是我，则受想行非我！若四者皆是我，则成多我！
　　或曰：非此之谓，乃由现前色身合受等四蕴，方得名我。然则此所谓我，应一半有知觉，一半无知觉，何以故？此身乃无知觉之地水火风所成(P18)故。且能使色心合为一体者，又为何物？
　　如上种种智慧观察，知五蕴中实无有我——如聚砖成塔，唯有其名；又如聚卒成军，此军之名，因众卒有；离卒则无。如是了达，五蕴中无我、无人、无作者、无使作者，我空真智，忽然现前，此之谓“我空”观成功。
　　再用智慧详审，了达此五蕴亦从众缘生，如幻如化，法空真智，忽尔现前，此之谓“法空”观成功。
　　然则我执法执既空，乃至转“烦恼障”得“大解脱”，转“所知障”得“大菩提”，最后破“微细无明”所证得八识转四智之妙用如何？曰：请观下表——(P19)（图缺）(P20)
　　二、般若宗胜义
　　“义”，是一种正当不移之理。“胜义”，即非普通之理，乃出世间之正义。“般若”，是梵语，此云智慧。此智慧非世间普通之资生事业等智慧，乃一种了生脱死之智慧，智慧之初步，当了达世间是苦、空、无我，方能渐渐垢尽明生。智慧之结晶，分自利与利他二者：由了达我空之理，证到我空真如，解脱世间粗重苦果是谓自利。乃至断所知法执，证法空真如，断微细无明，出生入死，度脱众生，是谓利他。
　　此宗之名，约有下列七种：
　　（1）般若宗——依经立名，如六百卷《大般若经》等。
　　（2）三论宗——依论立名，龙树菩萨依般若经造《中论》、《十二门论》；提婆菩萨造《百论》破外道，依此三论立名故。(P21)
　　（3）四论宗——依论立名，除上说三论外，加龙树菩萨之《大智度论》故名。
　　（4）空宗——对待立名，对有宗言故。
　　（5）法性宗——依体立名，直说法性，不立名相故。
　　（6）破相宗——依用立名，唯显中道，破诸名相故。
　　（7）嘉祥宗——依寺立名，隋朝吉藏大师，盛宏三论，住嘉祥寺，故名。
　　上来释名已竟。今当明传承系统：
　　释迦牟尼佛——文殊菩萨——龙树菩萨——提婆菩萨——清辨菩萨——嘉祥大师——其他……
　　略标传承系统竟，次明所依经论：
　　（1）《大般若经》，（2）《小品般若》，（3）《放光般若》，（4）《光赞般若》，（5）《道行般若》，（6）《摩诃般若》，（7）《胜天王般若》，（8）《金刚般若》，（9）《文殊问般若》，（10）《实相般若》，（11）《仁王护国般若经》等。(P22)
　　（图缺）
　　此宗自嘉祥大师后，渐渐衰微，现代虽研究有人，而专宏者尚乏，致救世间灯，暗去一盏，苟有大乘种性，愿荷担如来家业，重振之者，真现世菩萨矣。
　　释名、标传承系统、及明所依经论竟，今当诠说胜义。胜义为何？曰：即“因缘所生法”也。因者亲因，缘者助缘，其类别有四：
　　（1）因缘——因之缘——如万物生起，须有种子，此种子各有自由。
　　（2）所缘缘——所缘之缘——如了知事物，须有所缘之境。
　　（3）增上缘——增上之缘——如万物发生，须有土水、人工、阳光、空气等。(P23)
　　又分三类：
　　①????顺增上缘——如某人办事，我助之以力，令其速成。
　　②不胜增上缘——如某人办事，我虽不助之以力，亦不为之作障，使其事业得成。
　　③逆增上缘——如先生教书，以杖责罚学生，又如提婆达多害佛等。
　　④等无间缘——平等无间的缘——万物发生，须平等无有间断，前灭后生，念念相续。世间万法，仗因托缘，如幻如化，如梦如影，如阳焰，如空花，如空谷呼声，如蜃楼海市。其中无生，无我，无作者，无使作者，无受者，亦无使受化者，无起者，无使起者。其有利根众生，自己直不承当，全身担荷，其或沉吟，且向下列各门，执剑荷枪，剿其贼首。
　　五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘、六度、十法界，有漏无漏等。
　　五蕴，一名五阴：五者，其数有五。阴者，覆蔽义；蕴者，储蓄义。众生由此五法，覆蔽真性，故有生死。
　　（1）色蕴——色分二：
　　①有表色——身口
　　②????无表色——内心
　　有表色又分三（图缺）
　　无表色……心之冲动，强有力之心志等
　　（2）受蕴——受分五种：
　　五受（图缺）
　　（3）想蕴——想，即想像，安立名相的。(P25)
　　（4）行蕴——外则爪发生长，自己不知；内则念念生灭，刹那不停。
　　（5）识蕴——明了分别，计度是非、善恶，即现前妄想心。
　　兹先从“五蕴”观察：
　　五蕴（图缺）
　　此五种作用之生起，能否离开上能生之四种缘而生起欤？若不离者，则可了知，此四大“假身”，受等“假心”，从众缘生，无我，无人，无作者，无使作者。
　　再次由“十二处”观察：(P26)
　　（图缺）
　　上之十二处为眼是我耶？当知从五蕴生则非我；耳等是我耶？亦如是。乃至现前妄想之意识是我耶？然亦不能离四缘，且此妄想揽外面色、(P27)声、香、味、触、法之六尘。此六尘者，无知无觉，如镜照物，物不对时，则镜无影。然则以何物为妄想之意？
　　又试以四缘观色尘亦如是，声香味触亦如是。或曰：然则妄想中之法尘，应是我？曰：亦从五蕴生，且法尘若是我，则我应一半有知，如现前有妄想；一半无知，如外间土木。是故若以智眼观察，但见从五蕴生，空无有我，无人，无作者，无使作者。
　　复进作“十八界”观察：(P28)
　　十八界（图缺）(P29)
　　“界”者，分限义。如上十八界，以智慧去观察，亦但见从四缘生，无我，无人，无作者，无使作者。
　　或曰：五蕴，十二处，十八界，作用相似，何以不同？答曰：世尊大慈，悯众生故，众生迷执有我，不出“色”“心”二法，总摄所执，不出三种——
　　（1）迷心不迷色——迷心者，如现代之唯心论，故佛使“开心合色”，说“五蕴”法，以启其迷。
　　（2）迷色不迷心——迷色者，如现代之唯物论，故佛使“开色合心”，说“十二处”法，以启其迷。
　　（3）心色俱迷——心色俱迷者，如主张物质精神为万物本源，故佛使“心色俱开”，说“十八界”法，以启其迷。
　　曰：五蕴无我，知之矣。十二处，十八界无我，亦知之矣。然则佛说“苦”、“集”、“灭”、“道”之“四谛”，“无明”、“行”、“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”、“爱”、“取”、“有”、“生”、“老死”之“十二因缘”；“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精进”、“禅定”、“智慧”之“六度”；(P30)乃至六凡、四圣；有漏、无漏；有为法等，应是实有。曰：不然。亦不离四缘！故《中论》云：“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义。”
　　因缘所生法，如上“五蕴”、“十二处”、“十八界”、“四谛”、“十二因缘”、六度”、“十法界”、“有漏无漏”等法。用智慧观察，无有一能离开四缘者，故曰：我说即是空。然则一切皆空，应落断见。十方国土，佛及众生，从何而有？曰：真空不空。但以四缘观察，唯有四缘假名，毫无实义。故曰：亦名为假名。然则世出世间之一切法，亦真亦假欤？非空非假欤？曰：然。应离诸戏论，住于中道，故曰：亦名中道义。
　　诸法本体，离名字相，离言说相，离心缘相。《金刚经》云：“说法者，无法可说，是名说法。”贵乎夙秉灵根，见月忘指，得弦外音。今请读《般若心经》一遍，作本论结束：
　　《般若波罗密多心经》：观自在菩萨……菩提萨婆诃。（大憨记）(P31)
　　三、法华宗胜义
　　《法华》是经名，此宗依经立名，故名“法华宗”。若具称之，应云“妙法莲华经宗”。又因为隋朝智顗大师，居天台山，大弘《法华》宗旨，此宗复依地立名，又名“天台宗”。
　　此宗之传承：
　　释迦牟尼佛——龙树菩萨——惠文——慧思——智顗——章安——智威——慧威——玄朗——荆溪——其他——谛闲法师等。
　　此宗所依经论：
　　《法华经》——释迦佛说。
　　《法华经》一类的注释——《法华玄义》、《法华文句》等。
　　惠文禅师因读《中论偈颂》至“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义”四句时，发明心地，传法南岳慧思禅师，慧师又传法天台智顗(P32)大师，此宗即由智顗大师成立。但其既宗承慧文，何以不弘般若宗，而宏法华欤？其中亦有因缘在。缘智者大师读《法华经》至《药王菩萨焚身品》文：“是真精进，是名真法供养如来。”朗然大悟，见灵山一会，俨然未散，喜而告思。思曰：“非汝莫证，非我不识。”此是法华三昧；自此以后遂专宏《法华》。
　　此宗系统极杂，传承者代有其人，现在专宏最力者，除已圆寂之谛闲法师外，当推天台山各家。
　　释名竟，标传承竟，标所依经论竟，今当释胜义：
　　此宗最重要义，为显“一心三观”；开而广之，则有下列的十义：
　　（1）八教，（2）五时，（3）五味，（4）三止，（5）三观，（6）三谛，（7）三惑，（8）三德，（9）三千性相，百界千如，（10）阐提（此云断善根）不断善根，佛果不断性恶。
　　（化仪四教如药方，化法四教如药味）
　　（一）略明八教：
　　（1）顿教 分顿教部、顿教相二者。顿教部者，谓佛初成道，为大根众生，(P33)说《华严经》。顿教相者，谓初发心时，便成正觉，所谓“因赅果海，果彻因源”。
　　（2）渐教 分渐教部，渐教相二者。渐教部者：谓阿含（此云无比法）为渐初，方等为渐中，般若为渐后。渐教相者，谓历劫修行次第断惑证果。
　　（3）秘密 分秘密教，秘密咒二者。秘密教者：谓佛于前四时中，或为彼人说顿，或为此人说渐，彼此互不相知，各自得益。秘密咒者，梵语陀罗尼，此云总持，即“总一切法，持无量义”是也。
　　（4）不定 分不定教，不定益二者。不定教者，于前四或为彼人说顿，或为此人说渐，彼此互知，各别获益。不定益者，前四时中，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益。
　　（5）藏教 藏者三藏，小乘经律论。利益唯局于“初果”、“二果”、“三果”、“四果”之声闻故。四《阿含经》（《中阿含》、《长阿含》、《增一阿含》、《杂阿含》），《五部律》(《四分律》、《十诵律》、《五分律》、《解脱律》、《波罗堤木叉》)属之，均以析空为观。(P34)
　　（6）通教 通者，通前藏教，通后别圆，正化菩萨，旁及声闻。方等经属之。方等经，指《维摩经》、《宝积经》、《圆觉经》等，以体空为观。
　　（7）别教 别者谓教、理、智、断、行、位、因、果、别前藏通二教，别后圆教，唯化菩萨。《般若经》属之，以次第为观，先空，次假，后中。
　　（8）圆教 圆谓圆妙，空假中三谛圆融，不可思议，此教非顿、非渐、显露、决定。《法华》、《涅槃经》属之，以圆具一心为观。
　　何以非顿？非假修成故。
　　何以非渐？下历阶位故。
　　何以为显露？真实而说，不同前藏通别三教权巧方便故。
　　何以为决定？一切众生决定成佛故。
　　上来“藏”、“通”、“别”三教，为如来权巧方便，后之“圆”教方为真实。
　　所谓如来为一大事因缘出现于世，“开权显实”，故圆教乃纯圆独妙。
　　（二）略明五时：又分为“别五时”、“通五时”二种：(P35)
　　（1）别五时，谓——①华严时，正说圆教兼说别教，约化仪名顿教。②阿含时，但说三藏，约化仪名渐初。③方等时，对藏教半字生灭门，说通别圆教不生不灭门，约化仪名渐中。④般若时，带通别二权理，正说圆教实理，约化仪名渐后。⑤法华涅槃时，法华开权显实，约化仪名会渐归顿，亦名非渐非顿。
　　（2）通五时，谓后可通于前，前可通于后。
　　（三）略明五味。五味者：
　　（1）乳味 乳，未经炼过者，其味浓——喻大法不投小机。华严会上，声闻不知，所谓“有耳不闻圆顿教，有眼不见舍那身”。《华严经》摄。
　　（2）酪味 酪，乳经炼后，其味略淡——喻合二乘声闻之机。犹如小儿，正能承受此等味也。《阿含经》摄。
　　（3）生酥味 生酥，酪转生酥，味又渐浓——喻二乘小儿渐大，堪任弹诃，所谓“弹偏斥小，叹大褒圆”。《方等经》摄。
　　（4）熟酥味 熟酥，味又更浓——喻二乘小儿，渐渐成人，堪付家业。《般(P36)若经》摄。
　　（5）醍醐味 醍醐，纯味无杂——喻如子已长成，即告众曰：“此是我子，我实其父。”付其家业。此唯《法华》开显，授一切声闻成佛记，余经所无，故唯《法华》乃纯圆独妙。《涅槃经》亦此味摄。
　　（四）略明三止。三止者：
　　（1）方便随缘止 即是利用四种观法：
　　①多贪众生不净观——此身浓血白骨臭秽不净等。
　　②多瞋众生慈悲观——先取生平最亲人观之：我当拔苦与乐，渐渐乃至生平最恨之人，亦当拔苦与乐。
　　③多障众生念佛观——一心专持佛号，乃至观佛相好功德等。
　　④多散众生数息观——端身正坐，从一至十，数鼻端风，周而复始。遍身胀痛不安者，当数出息。心慌恐乱者，当数入息。心若昏沉者，当停止数息，系心头顶骨。心若掉举者，当系心足底等。
　　昔有二人出家，一银匠，一挑粪者，投舍利弗尊者为师，舍利弗尊者令(P37)银匠作不净观，挑粪者作数息观，久不成道，思欲返俗。世尊令二人互更其观，不久均证果，可见吾人依法修行，须审之又审，不可草率从事。
　　（2）体真止 即是体达真心，随顺法性，一心安住。
　　（3）息二边分别止 即是远离断常二边分别戏论，趣向中道谛理（谛理，即真实之义理）。
　　（五）略明三观。三观者：
　　（1）空观 一切法皆从缘生，缘生无性，无性之性，即是空性，故泯而归之。所谓“实际理地，不受一尘”。摄用归体。
　　（2）假观 森罗万象，不出缘生，名虽是假，作用非无。所谓“佛事门中，不舍一法”，从体起用。
　　（3）中观 假是真空之有，故幻有非有。空是假有之空，故真空不空，即一即三，非一非三，体用不二，圆融无碍。
　　由此一心三观所悟之理，即为三谛。谛者，决定不谬义，列表以明之：(P38)
　　（图缺）
　　（六）略明三惑。三惑者：
　　（1）见思惑 分见惑和思惑二者，今依藏教四果释。
　　云何为见惑？即初果须陀洹（此云入流，初入圣人流类），用苦等智顿断三界见惑，其有八十八使。约依经言，仍在天上人间，有七番生死，但具有信佛、信法、信僧、信戒之四不坏信，永不再堕恶道。
　　表于下：(P39)
　　（图缺）
　　上表贪、瞋、痴、慢、疑五，乃根本惑，如刀背。身、边、邪、见、戒五，乃枝末惑，如刀口。
　　上界者：色界、无色界，二处皆无瞋心，故每界只有二十八使，二处合为五十六使，再加欲界三十二使，共为八十八使。
　　云何为思惑？兹先明三界九地，再列（九九）八十一品思惑表。
　　三界九地：
　　欲界——五趣杂居地：天、人、地狱、饿鬼、畜生，共为一地。
　　色界——已离YIN欲，惟有形质。计分四地，即①离生喜乐地（初禅），(P40)②定生喜乐地（二禅），③离喜妙乐地（三禅），④舍念清净地（四禅）。
　　无色界——不独已离YIN欲，且形质亦无，亦分四地：即①空处天，②识处天，③无所有处天，④非想非非想处天等。
　　思惑分八十一品：
　　（图缺）
　　如上九品，以欲界等九地乘之，共为八十一品思惑。二果斯陀含（此云(P41)一来，仍来欲界，有一次生死也）。三果阿那含（此云不还，不还欲界受生，即在五不还天修定）。四果阿罗汉（此云不生，已出三界，断惑证真）。
　　（2）尘沙惑 喻烦恼之多，菩萨所断。
　　（3）无明惑 最后成佛一刹那断。
　　（七）略明三德。三德者：
　　（1）法身德……体
　　（2）般若德……相
　　（3）解脱德……用
　　如来一代时教之利益（图缺）
　　此宗又有六即佛，六妙门等，兹不细论（欲详细研究，请参阅教观纲宗，及天台宗各著述），惟摄其精义，作一结论：(P42)
　　智者大师善巧方便，将如来一代言教，分作五时八教，显发“空”、“假”、“中”，一心圆融无碍之理，注重在“以理夺事，托事显理”。谓一心具足十法界，十法界中又各具十界，每界中又具足十如是，成为百界千如。又正报为一千，依报为一千，五阴为一千，合为三千。再以理事开之，则为理具事造，两重三千。然若事若理，总不外乎一心，总摄之则汇归一心，所谓“圆见事理，一念具足。每界各具十界，十界总共百界”。
　　百界千如来表：(P43)
　　（图缺）
　　若百界，若千如，总不外乎空假中三者，空假中三者之汇流归海，则为：
　　（图缺）
　　一空一切空，无假无中无不空。
　　一假一切假，无中无空无不假。
　　一中一切中，无假无空无不中。(P44)
　　四、华严宗胜义
　　“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”。若具足称，应云：大方广佛华严宗——依经立名也。此宗至贤首国师，观门表相始备，故又名——
　　贤首宗：清凉澄观国师，着八十卷《华严疏钞》，宗旨始大成，故又名——
　　清凉宗：若依其所诠之宗旨，亦可名——
　　法界宗：所依之经论《四十华严》、《六十华严》、《八十华严》（此最完全）及《华严疏钞》等。其传承：
　　释迦牟尼佛——马鸣菩萨——龙树菩萨——杜顺和尚——（中土华严初祖）智俨尊者——贤首国师——清凉国师——圭峰大师——月霞法师等。
　　此宗判佛一代时教为“五教”、“三时”等。五教者：(P45)
　　小教——小乘有宗
　　始教——大乘空宗
　　终教——大乘空不空宗
　　顿教——大乘禅宗
　　圆教——大乘华严宗
　　三时者，日初照时，《华严》等；日中照时，《阿含》、《方等》、《般若》等；日后照时，《法华》、《涅槃》等。
　　欲明此宗圆旨，先当澄心钦念作如是观，然后入文：
　　此宗以圆融无碍，法界一心为宗；凡世间一事一物乃至一色一香，莫不周遍含容，相摄相入，无坏无杂，所谓“十世古今，始终不离于当念，无边刹海，自他不隔于毫端”。兹先举喻：
　　吾人现前之心：眼能视，耳能闻，鼻能嗅，舌能嗜，身能触，意能想，然用虽有六，而返心内观，则谁为能视之心欤？谁为能闻之心欤？谁为能嗅之心欤？谁为能嗜之心欤？谁为能触之心欤？谁为能想之心欤？详审谛(P46)观，固不见其各个不同之分齐界限，亦不见其处所形像；然而发于行为视也，听也，乃至想也，又分毫不乱，再澄念以观，则了知现前一念，尽十方世界，逼三世时间；莫不周遍含容，相摄相入，无坏无杂，非前际来，非后际去，圆融具足，一人然，则一切人皆然，乃至一草一尘，莫不如是。现前妄心尚具足如此功德，则真心殊胜可知。
　　又如燃百千灯于一室，其光遍满一室，不见异相；然设移一灯去，则其光亦随之去，不坏不杂。能常作如是观，始可步此宗之初门。
　　法界者何？法界有四。圭峰禅师云：未明事理，不说有空，直指本觉灵源，故曰“一真法界”。从一真法界分出：
　　四法界（图缺）
　　理法界——事相元虚，皆同一性
　　事法界——森罗万象，各有分限
　　理事无碍法界——以理融事，会事归理
　　事事无碍法界——尘尘无碍，法法融通
　　法以轨则为义，界以性分为义，此真空轨则之法，在理为理法界，在事(P47)为事法界，在理事为理事无碍法界，在事事为事事无碍法界。
　　总摄之则若事若理，如海纳众流，群星拱月，汇归一心：
　　（图缺）
　　此宗又有三大、六相、十玄门等，兹略录于下——
　　三大者：体大，相大，用大。
　　六相者：
　　（1）????总相——一该一切——人身。
　　（2）别相——各从其类——手足头目等各别。
　　（3）同相——据理皆同——共同一身。
　　（4）异相——随缘各异——眼要见，耳要闻，乃至足要行等，功用各异。
　　（5）成相——众缘和合——耳鼻舌等，一一皆成就。
　　（6）坏相——各归本位——头须在上，脚须在下，各住本位，不容错乱。
　　此六相中，每一相中，又各具六相，互含互融，无杂无碍，立此三大六(P48)相者，令人悟缘起无生圆旨也。
　　十玄门：
　　（1）同时具足相应用——如海一滴味具百川——释众生疑一切法，不能一时具足之疑！（约总）
　　（2）广狭自在无碍门——一尺之镜现千室影——释众生疑六度等法，不能于一念中，纯杂无碍之疑！（约诸度门）
　　（3）一多相容不同门——一室千灯光光相涉——释众生一切法，不能互摄互入之疑！（约理）
　　（4）诸法相即自在门——如金与色二不相离——释众生疑时间空间，不能共同一时具显重重无尽之疑！（约用）
　　（5）秘密隐显俱成门——片月澄空晦明相并——释众生疑佛一音说法，何得益各异之疑(P49)等！（约缘起）
　　（6）微细相容安立门——如琉璃瓶盛多芥子——释众生疑一切法既一时具足，相互摄入，应各失其本相等疑！（约相）
　　（7）因陀罗网境界门——两镜互照耀传相泻——释众生疑一切法不能重重无尽之疑！（约譬喻）
　　（8）托事显法生解门——擎拳竖臂触目皆道——释众生疑事与理异之疑！（约智）
　　（9）十世隔法异成门——一夕之梦翱翔百年——释众生疑过去未来现在等时间，实有迁流相，不能一念具足之疑！（约心）
　　（10）主伴圆明具德门——北辰所居众星皆拱——释众生疑不能随举一法，即一切法之疑！（约境）
　　如上一一门中，又具十义，会成一百。十义者：(P50)
　　①教理，②理事，③解行，④因果，⑤人法，⑥分齐境位，⑦法智师弟，⑧主伴依正，⑨成坏逆顺体用，⑩应众生根，随缘常应。
　　此宗圆顿大教，迥出常情，兹不过略录其大要而已！有心研究者，可先读《贤首五教仪》，然后细研《八十华严》及《疏钞》等。（大憨记）
　　五、律宗胜义
　　在佛法中，有经、律、论三藏之，今此宗乃《律藏》所摄。《律藏》本有大小乘之分，今所论之律宗，非偏于声闻律，并涉及菩萨戒，律宗之教相，似属小乘，但其义理，通于大乘。今先明教相，次明通于大乘之点。
　　此宗亦名：
　　南山宗——唐时道宣律师，住终南山，专宏律宗，此土宗之，为中国律宗初祖，其系统：
　　（1）释迦牟尼佛，（2）优波离尊者（在释迦佛会中持戒第一，因戒执身得(P51)道，佛入灭后，律宗最胜，分成二十部，其枝最繁，故此土惟奉道宣律师为初祖），（3）道宣律师，（4）慧云律师，（5）其他……现代之江苏宝华山即此系统。
　　我国三坛戒法同受，故律宗通于大乘。三坛戒者，沙弥戒、比丘戒、菩萨戒。菩萨戒乃大乘，故律通大乘。律宗不如其他各宗，有各宗之专义可寻，经过道宣律师后，乃成为一种融合各家之义，大小乘混合之律宗。今当略明大小乘各别不同之点：
　　小乘根本戒（图缺）
　　小乘所依五部律（图缺）(P52)
　　大乘根本戒（图缺）
　　大乘戒所依经律（图缺）
　　小乘宗旨为自了生死，视三界如火宅，严持二百五十条戒，谨护身口七支（身不杀、盗、YIN、口不妄言，不绮语，不两舌，不恶口），不再来三界受生死。因犯杀则负人性命，犯盗则负人财物，然杀盗之因，YIN欲为本，故须断YIN。苟三者无犯，而犯妄语；未证谓证，未得谓得，依然生死根本，故妄语亦属大戒，此小乘出三界之目的，故身口之律仪严，由身口之调伏次第得心解脱。
　　大乘之菩萨戒首重利他，故凡发于身口之行为，全视心之动机，为损人？为利人？三界虽苦，然悲愿宏深，一方因自己于佛法得深信乐，一方见群伦迷途忘返，有如见爱子堕于圊厕，呼号宛转，虽欲掩鼻而过之不能也。由此悲心种子之多生熏习，此菩萨种性之所自来欤？兹将大小乘区分，作一(P53)对照表于左：
　　小乘——自了生死，严格身口，不来三界受分段身，严格遵守，今生受戒今生有效。
　　大乘——并令他人了生死，严格内心，出生入死利有情类，为利他人故，今生受戒累生有效。
　　大小乘区分已明，今当略明：
　　“开”、“遮”、“持”、“犯”。
　　“遮”者，遮止义，莫作义，不能作义，如来成道后十二年中，不说戒律，唯一清众，故十二年后，众中作事，有与其个人，或大众社会，有妨碍，有讥嫌者，世尊遂遮止之，令勿再作，此戒律之所由来。如有一比丘，独自与女人语，世尊乃戒之曰：“清净比丘，何得无伴与女人语？”随遮止之，不许再犯！是为戒律之一条。异日又见之，责其何不守戒？比丘曰：“有壁上画中人在。”故世尊又制一条，比丘不得以画中人为伴与女人语，当偕有知觉之人，始可与语。彼异日仍如是，乃谓女人有一小孩在，由是世尊，乃(P54)制比丘须偕数人，始可与女人说法。然此实大权菩萨，悲悯众生，为末世制戒，世岂有如此之痴人，故释尊曰：我出世时，如狮子王，不与众兽为伍，凡王臣护法，诸大弟子，乃至调达魔王外道者，无非不可思议之解脱菩萨。
　　有制戒之主，有此戒法，有敬谨接受之人，接受后，能信受奉行，名之曰“持”，有制戒主，有戒法，有接受人，接受后，不能持者，即谓之“犯”，或因教化众生，或因与大众有其冲突处，势所不能持者，经过制戒主，或大众许可，非单独行动者，名之曰“开”。
　　然自佛涅槃后，迦叶尊者，谓佛既涅槃，须严格化，不能滥开，故小乘戒，自佛圆寂后，成为极严格化。
　　菩萨律仪，其心戒之严，尤过小乘无量倍，但为调伏，或救度众生，虽声闻戒，四不共住（杀盗YIN妄）亦能开——如世尊，过去世中，发愿自堕地狱，杀一船主，救五百人。为帝释时，化恶罗刹，强迫发菩提心，及受化人度YIN女，至阿含会上，言声闻不能作佛者，故知菩萨戒律，善恶在于一心，损人欤？利人欤？在我们心自问之。(P55)
　　但三衣，常乞食，露地宿，一坐食，实美德也。然试问即以今日之省市能行之乎？使不能行者，此方众生，不化度可乎？此利生之因地制宜。必以菩萨戒为基础。
　　镕大小乘戒律于一炉，可摄为如下三聚：
　　（图缺）
　　然则何以须律仪欤？律仪有何利益欤？曰：一世界不宁，一世界人忧之；一国不宁，一国人忧之；一家不和，家必败落；一人之意志不宁，则毕生之事业无成。古云：攻心为上，兵战次之。然则律仪之有用于世也，广矣。岂僧人之独有品耶？
　　故佛法能教化世间一人从律仪，此世间即少一恶人，多一善人，乃至十人百人千万人……则恶人愈少，社会愈安。或曰：不然！佛法果有利于世(P56)者，何人心仍如是乱坏？世界仍如是不宁？曰：君不归咎于军政教育之直接负责者，乃归咎于间接之僧人欤？使举世能放弃其迷逐物质之眼光，悯群生水深火热，不欲永陷之于万劫不复之地者，共同振起佛法，提倡之，宏扬之，则民心既善，国焉不宁？儒家“身修然后家齐，家齐然后国治，国治然后天下平”，亦正此意。
　　今天所讲律宗之胜义，非讨论非色非心之戒体胜义，乃注重明乎律仪，与世间有何利益？故亦可名律宗胜用，然用不离体，义亦可，用亦可，诸君当知，若欲成佛，离开律仪，如依空架屋，决不能成！古云：“若登高，必自卑，若涉远，必自迩。”三世诸佛成道，皆在人中，所谓“百尺高楼从地起”。（大憨记）(P57)
　　六、密宗胜义
　　密宗者，对显教而言，显教表诠义理，此宗重在加持故。又此宗乃为诸大菩萨说，普通之机不知，故名密宗。又咒语乃佛一种秘密符号，唯行证乃知，如军中口号，唯可实用，不容理解，故名密宗。又名：
　　真言宗——由佛真心流出故。又名：
　　开元宗——唐开元间，此宗盛极一时故。
　　所依经典：
　　《大毗卢遮那成佛经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》及诸部仪轨等。
　　其系统则立：
　　（1）释迦牟尼佛法身之毗卢遮那佛——以毗卢遮那佛于法界心开理智之秘密故。
　　（2）金刚萨埵——萨埵亲受灌顶，承持秘密，隐于南天竺铁塔中，待龙猛(P58)菩萨而传之。
　　（3）龙猛菩萨（即龙树）
　　（4）龙胜
　　（5）善无畏、金刚智（图缺）
　　（6）不空三藏——龙胜传胎藏界法于善无畏，传金刚界法于金刚智，开元时二人先后来华，翻译经典，传宏密法，又不空三藏亦相继至，灵异颇多，时人呼为开元三大士。但以王宫化之影响，日就衰微，今则辗转盛宏于日本。
　　（7）一行禅师
　　（8）其他
　　现代密宗，大约可分为东密、藏密两种。东密之法乳，乃由唐时日僧空海，从惠果阿阇黎学归，今亦分为数派。藏密之发源苏朗司登第五世时，藏地雪雹为灾，迎北印度莲花生大士，入藏祈祷，颇着灵异，由是盛宏密宗，(P59)后又分为蒙古西康等派。明永乐间，有宗喀巴大师观察流弊，乃发愿改革之，扶持戒律，以纠正红派蓄妻子之不正行为，此今之黄衣红衣二派之所由分。近代中国由日本学成回国者，如持松法师、谈玄法师等；由西藏学成回国者，如法尊法师等。此宗重要精义，可分为：
　　六大、四曼、三密、两界。
　　六大（图缺）(P60)
　　四曼（图缺）
　　三密（图缺）
　　三密相应，则本尊之三密与行者之三密，交互加持成不思议妙用，如实知自心，现生作佛。
　　密宗之度生胜用，大约如此，然尚有数种特点，为近代各宗所不及：
　　（1）坛场之庄严——光华灿烂之明珠，以破絮裹之，则人虽面睹，而不识也。蕴德含才之长者，以褴褛衣之，则人虽面睹，而不顾也。佛法本了生脱死之大法，固不应炫而求售，然而生初机之信心，庄严实可收伟大之效果。密教坛场之庄严，令人睹相生敬生信生善，以较之近日执一句弥陀，一句话(P61)头，置庄严道场于不顾者，实有其特长。
　　（2）仪轨不容紊乱——长寿法有长寿法之仪轨，绿度母有绿度母之仪轨，有条不紊，使学者心专志一，事理双修，亦其特长。
　　（3）三业相应——此在各宗之定义，固无不如是，然非严格者多，今此宗则三业缺一不可，极其严格，亦其特长。
　　（4）事实——密宗之来中国，如善无畏，金刚智，不空三藏，一行禅师等人，尽皆神迹昭著，见于史册。
　　（5）传授庄严——学不禀师，妄执己解，实为败教灭法之先声，今此宗必须亲相授受，不失传承，以较之阅一二本佛经，而自称为法师者，护持法幢多矣。
　　“密宗真欤？假欤？可信欤？”近日多有以此问题询我者。余曰：“密教是真宗，大藏昭然；乃佛所说，依之决可出生死，证菩提，毋宁怀疑。苟能划生老病死中之光阴十年二十年，舍死修去，自然有效。但若不明密宗教理，则犹如有足无目，危险堪虞！苟今日来一行者不问其戒律严否，学识长(P62)否，则灌顶也，传法也，忙之不了，而何以谓之密？何以谓之宗？则又瞠目结舌，虽亦可稍种佛法善根，然而此种莫名其妙之信仰，慈航实不敢茍同，尤其有一种谓非破戒不能成就者，尤属令人以善因招恶果，悲夫！”
　　诸君今后，茍欲得“足目”双全者，必须将显教经典研究明白，然后较稳。盖显密二教，相对而有，如鸟二翼，如车二轮，最低限度，亦当将密教经典研清方可。今将修密以前方便略录数条，以利修密之初机：
　　分为（甲）、（乙）、（丙）、（丁）、（戊）、（己）六种：(P63)
　　（甲）依止善知识应具十德（图缺）
　　①戒庄严——戒律清净，人天尊敬。
　　②定庄严——能教弟子修定。
　　③慧庄严——能决择深义。
　　④通达无我——世间生死，从我执起，故通达无我，方能令他出生死。
　　⑤悲悯心——依之唯益无害。
　　⑥多闻——有问必答。
　　⑦功德胜弟子——弟子才能获益。
　　⑧善说法——能令弟子悟明心地出苦。
　　⑨无疲厌——无有疲厌，方堪任教化。
　　⑩有勇猛——有大勇力，堪能摄受弟子。(P64)
　　（乙）求法弟子应具品格（图缺）
　　①心性正直——直心是道场，若虚假弯曲，则自沉生死。
　　②有智分别善恶——不能分别善恶，则投师学法，不能决择。
　　③求法义利——不求解法之义趣利益，不能断疑增信。
　　④敬法及说法者——无恭敬心，则法不入心。
　　⑤善摄心听法——不一心念，则法不入心。(P65)
　　（丙）依止之法（图缺）
　　净信为本——信为入道之门，故必净心谛信。
　　念恩生敬——父母生我肉体，法师教我了生死，生我法身慧命，故恩德与父母等。
　　供养——法师供养我法身，我当供养法师色身。
　　承事——亲近承事，乃一方分善知识之劳，报其恩德，一方依增我自己之福。
　　依教奉行——信而不行，生死难以速出，故必须依正教努力修行。(P66)
　　（丁）明了（图缺）
　　①得人身——不堕三途。
　　②生中国——不生边地。
　　③六根全——六根无残缺。
　　④无五逆——无弑父，弑母，弑阿罗汉，出佛身血，破和合僧。
　　⑤生正信家——不生邪见家。
　　⑥信三学——信根具足。
　　⑦佛出世——非佛前佛后。
　　⑧说正法——闻正法。
　　⑨法随转——法轮常转。
　　⑩他所哀悯——佛在世，则佛哀悯，佛灭度，则依止善知识哀悯摄受。(P67)
　　（戊）念死无常（图缺）
　　（己）畏恶趣苦（图缺）
　　地狱——刀山剑树火汤寒冰等苦。
　　畜生——宰割烹煮鞭挞驱役等苦。
　　饿鬼——喉如针锋，腹如斗大，如见食物，则成脓血。
　　慈航于密宗，未深刻研究，上来唯就其所知之者，约略言之，以就教于有道耳。（大憨记）(P68)
　　七、净土宗胜义
　　净者，对垢秽言，净土者，言此国土，无有垢秽，唯一清净也。何谓秽土？即指我等现居之娑婆（此云堪忍——以众苦逼迫，佛菩萨见之极苦，如厕中虫；而此间众生，以处之日久，亦安忍不求出离，故名堪忍）。娑婆之苦云何？分五重浊：
　　（1）劫浊——梵语劫波罗，此云时分。增劫人寿由十岁增至八万四千岁，减劫由人寿八万四千岁减至十岁等。极乐世界，无有减劫，故无“劫浊”。
　　（2）见浊——或执身后断灭，或执物质常存，或邪戒生天等。极乐世界，惟七菩提、八正道等正法，故无“见浊”。
　　（3）烦恼浊——欺诈争杀、忧怖恼恨等，贪瞋烦恼。极乐世界，惟诸上善人，及诸圣法，故无“烦恼浊”。(P69)
　　（4）众生浊——此界众生，五阴炽盛，互相恼害，即为众生浊。生极乐者，诸上善人，聚会一处故无“众生浊”。
　　（5）命浊——寿命长短不一。极乐世界，寿命无量，故无“命浊”。
　　此宗之名有三：
　　（1）莲宗——净土往生，不须父母脓血之胞胎，托莲花而生故。
　　（2）庐山宗——慧远大师结莲社于江西庐山，当时往生者极多，远公定中亲见弥陀数次，系依庐山之名而言。
　　（3）念佛宗——依其修行之法而言。
　　传承系统：
　　释迦佛——大势至菩萨（《楞严经二十五圆通章》，大势至菩萨导众生生净土故）——慧远大师——光明善导大师（大师念佛，口能出光，光中皆有佛像）——承远大师——法照大师——永明禅师——莲池大师——蕅益大师及近代印光大师等。
　　所依经论：(P70)
　　①《阿弥陀经》（持名为主），②《无量寿经》（发愿为主），③《观无量寿经》（作观为主），此即净土三经。
　　《弥陀经》云：“执持名号，一心不乱。”故以持名为主。《无量寿经》广明弥陀因中发四十八大愿，故以发愿为主。《观无量寿经》，共有观西方法十六种，故以作观为主。总摄“持名”、“发愿”、“观行”三者，乃此宗三种必要条件。④《普贤行愿品》。《行愿品》云：“是人临命终时，一切诸根，悉皆败坏，一切眷属，悉皆舍离。唯此愿王不相舍离，于一切时，引导其前，一刹那中，即得往生极乐世界，到已即见阿弥陀佛、文殊师利菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨，弥勒菩萨等。”⑤《天亲菩萨往生论》，⑥《弥陀疏钞》，⑦《弥陀要解》，⑧《净土十要》等。
　　永明禅师四料简云：“有禅有净土，犹如戴角虎；现世见弥陀，将来成佛祖。”又云：“有禅无净土，十人九蹉路；阴境若现前，瞥尔随他去。”古德婆心苦口，足见弥陀与此界众生缘深。
　　此宗不比其他各宗修行，单靠自己现前一心自证自悟，乃系一方靠行(P71)者，专精行道（《楞严经大势至章》云：“子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。”）一方感应弥陀前来接引（《楞严经大势至章》云：“十方诸佛，怜念众生，如母忆子！”故必须众生先信确实有一阿弥陀佛，然后乃能感应道交，众生心不狐疑——现前众生，颇多认眼根与色为实有，弥陀既不在世界，故多疑虑横生，不责自心之障重不睹——。日月常明，窗门不开，则光不入，弥陀虽慈，疑不尽则不能见，乃反疑弥陀为无，此大悲世尊于《弥陀经》中首标：
　　“有”世界名曰极乐。
　　“有”佛号阿弥陀。
　　信愿行三者，乃系无论修何宗之必要条件。
　　信（图缺）
　　信有极乐世界，有阿弥陀佛，《阿弥陀经》所言，佛不妄语故。
　　信自己决定可以往生，人人佛性平等故。
　　信弥陀愿力可靠，如渡悔之浮囊故。(P72)
　　愿（图缺）
　　愿离此如厕如狱之世间及脓血大小便利之秽身，乃至贪瞋痴烦恼无尽之眷属等。
　　愿感应道交，弥陀垂光接我。
　　愿莲花化生，无此土脓血杂秽之苦。
　　愿与观音菩萨，大势至菩萨为伴，无此土眷属烦恼残害等苦。
　　愿花开见佛，成就三身四智后，回此苦海广度众生。
　　行（图缺（
　　努力持名作观，严格言之，当依《十六观经》次第作观，或散重不能办到，最低限度，亦应以耳作观，谛听六字分分明明，若不观心，但只还愿式之口念，心缘俗虑，则效力甚少。
　　一方广培福慧，行六度四摄等利他之事。
　　信愿行三者具足，无有不能往生者，试阅往生传，历代念佛往生者，指不胜屈。
　　或曰：云何可证知自能往生？
　　曰：汝但反问汝自心之信愿为如何！(P73)
　　或曰：云何可决往生之品位高低？
　　曰：但验汝所修之功行，然功行非教汝抛却念佛，专培其余之福德，乃即此念佛是功德。故云念佛一声，灭无量生死之罪，以阿弥陀佛，乃万德洪名故。然其他救度众生事业，亦应兼行作增上胜缘。《地藏经》云：“复次地藏，未来世中有诸国王，及婆罗门等，见诸老病及生产妇人，若一念间具大悲心，布施医药饮食卧具，使令安乐，如是福利不可思议；一百劫中常为净居天主，二百劫中常为六欲天主，毕竟成佛，永不堕恶道，乃至百千生中耳不闻苦声。”
　　或曰：带业往生可信欤？往生传固有证者。
　　曰：此乃大菩萨方便示现，为恶业过重者，作减罪增福之远因，若不尔者，净土岂为造恶者之逃逋薮。
　　或曰：极乐世界乃阿弥陀佛造成欤？
　　曰：否，由阿弥陀过去发愿之净因，历劫教化成熟众生之共同净果而成。(P74)
　　或曰：极乐弥陀眼不能见，何法可证明实有？
　　曰：风不可见，有否？子之先祖，不可见，有否？现前之心，不可见，有否？昨日明日，不可见，有否？现前之桌，汝以为能见，实则只能见到色尘一小部份，其余各部份之色尘及声触等，均非汝眼所能见到。
　　夫风不可见，以幡飘则见之，子之先祖虽不可见，比例则知为有，弥陀虽未能即见，亦可比例终可见。现前之桌，汝眼尚不能见到其具体，则万德洪名之阿弥陀佛，又何能因你业眼不见谓为无呢？
　　兹略举最殊胜之数点为结论：
　　①莲花化生——无此土胞胎秽苦。
　　②命终佛接——无堕落恶道之苦。
　　③横超三界——其他方法，如竹中虫，从节中次第出，此法如竹中虫横咬一孔而出。
　　④时常见佛——舍卫国九亿人与佛同时也，三亿不闻不见，三亿闻而不见，三亿亦闻亦见，可见佛世难值，值又恐难见面，(P75)今极乐国则时常见佛故胜。
　　⑤时常闻法——昔人因厌世苦求法，为一四句偈，刺身出血求之，可见法不易闻，今极乐国土则常闻。
　　⑥唯一良伴——常与观世音大势至菩萨等为伴。
　　⑦无有恶缘——既纯一良伴，而衣食又随心应念，故无恶缘。
　　⑧寿命无量——寿命长短，随自意乐。
　　⑨稳妥少魔——佛力加被，故魔事少。
　　⑩三根普被——法简易持，人人可修。
　　以上不过略举数者，其他如一食顷，供养十方佛，水鸟树林说法……等殊胜皆未录，有心修净土者，可细读《弥陀经》及净土一类书籍。修净土最要者有三：
　　一者业力——所谓净业方生净土，可为铁案。
　　二者心力——所谓弥陀唯心可现，极乐唯心可变。
　　三者法力——所谓真信，切愿，一心修行，此法最良。(P76)
　　观此，则非但极乐为然，则十方佛土及十法界，何能例外也。（大憨记）(P77)
　　八、禅宗胜义
　　法师升座拈花一枝，示众良久云：“大众闻否？已闻者退，未闻者，且下云头，别开生面。”
　　禅，具足应云禅那，此翻静虑，静者止外境，虑者观内心。禅有多种——凡夫禅、外道禅、声闻禅、菩萨禅、如来禅，今所明者，非上之禅，及教外别传之禅。
　　此宗一名，达摩宗——达摩尊者为东土禅宗初祖故。又名少室宗——因达摩居河南少林寺，尊祖庭故。
　　世尊一日于灵山会上拈花一枝，迦叶破颜微笑，世尊乃曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门付与摩诃迦叶。”故此宗系统由
　　释迦尼佛——迦叶尊者——阿难尊者——乃至二十八祖达摩尊者——居少林寺。以《楞伽经》四卷，曰：唯此可以印心，是即中土初祖。(P78)（1）达摩尊者，（2）慧可禅师，（3）僧璨禅师，（4）道信禅师，（5）弘忍禅师，（6）慧能禅师——南宗顿祖；神秀禅师——北宗渐祖。（7）怀让禅师……等。
　　慧能禅师又旁出永嘉、青原等。
　　怀让禅师传马祖、百丈后分枝极繁，今所传之五家宗派：（1）临济宗，（2）曹洞宗，（3）沩仰宗，（4）云门宗，（5）法眼宗。
　　此宗不立文字，直指人心见性成佛。果尽然欤？盖亦救当时执文字之病也。实则离心无所谓教，非教何以显心，试观下列各经论，多亦禅祖所提。
　　（1）《楞伽经》——达摩初祖，来华弘禅，带经四卷。
　　（2）《金刚经》——五祖尝教人诵此经，即能见性，六祖因此经开悟。
　　（3）《法宝坛经》——六祖慧能说。
　　（4）《证道歌》——永嘉禅师着。
　　（5）《永明心赋》——亦禅宗之泰斗。
　　其他如《楞严经》、《圆觉经》、《维摩经》、《起信论》、《宗镜录》、《顿悟入道要门》，及各祖师《语录》等。(P79)
　　月本是真，朗然常照，盲者不见，翳者不见，以指指令小儿识之，小儿便于指上寻月，正如读经者，谓是心外物，不知读经时，全心是经，全经是心，岂有两个？不过“渡河须用筏，到岸不须船”。如《金刚经》云：“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”
　　达摩初来华见梁武帝，帝问云：“朕造寺度僧，有何功德？”师曰：“无功德。”又问：“对朕者谁？”曰：“不识。”以机不契，乃于少林寺面壁九年（一云系另一达摩）。后二祖慧可，立雪断臂求法，师曰：“汝来何事？”曰：“弟子心不安，请师与弟子安心。”师曰：“将心来与汝安。”曰：“觅心了不可得。”师曰：“与汝安心竟。”二祖言不大悟！
　　又三祖僧璨禅师，身染风患，来见二祖，祖曰：“汝来何为？”曰：“弟子心缠风患，请师与弟子忏罪。”祖曰：“将罪来与汝忏。”曰：“觅罪相不可得。”祖曰：“与汝忏罪竟。”三祖礼谢。
　　诸位善知识！一个觅心不可得，一个觅罪相不可得，当时师徒授受间，传个什么？不可得，又是什么东西？(P80)
　　再举六祖偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”
　　再说两则公案，如德山宣鉴禅师，初本博通三藏之法师，善讲《金刚经》，闻南方禅法甚盛，担《青龙疏》，行脚来南方，曰：“我当破此魔子魔孙。”至半路饿甚，路旁有茶店，坐一婆子卖茶，师拟购点心充饥，婆子曰：“法师担这么多书，想必会讲经。”师曰：“然。”婆曰：“有一问，设座主能答，则以点心相送，否则请往别处。”师肯之。婆曰：“座主买点心，《金刚经》中有云：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未知座主点那个心？”师不能答，饥而行。后至龙潭，乃夜发箧，潭将烛数度吹灭，师大悟。次日焚《疏钞》于法堂曰：“穷清智辩，若一毫置于太虚；历尽机枢，似一点投于巨壑。”
　　俱胝和尚，凡有人问如何是佛？则伸一指示知，生平未尝易一机。蓄一童子，亦效主如是。一日师潜袖刀，问童子曰：“如何是佛？”童子伸指示之，师猛出刀断其指。童子大叫而走，师矣其走方数步，急呼之，童回首，师曰：“如何是佛？”童伸指已成习惯，方举拳不见指，遂大悟。诸位善知(P81)识！童子所悟的是个什么东西？
　　临济祖师初参黄檗，被三顿痛棒，不能发明。时黄檗首座睦州禅师有神通，谓黄檗曰：“此子虽后生，日后为一株大树，覆荫天下人去在，当善接之。”令去见大愚，愚问：“在黄檗有何言句？”师曰：“某甲不知，只三度问佛法大意，三度被打，不知过在何处？”大愚不觉失声曰：“黄檗得恁么老婆心切？”师大悟曰：“原来黄檗佛法无多子。”大愚曰：“尿床鬼子，方才说有过无过，现在又说黄檗佛法无多子。”师于大愚胁下筑三拳，仍回檗首众。
　　高旻寺天慧禅师乃玉琳国师嗣，在外行脚，因朝廷出榜访玉琳国师后裔。师揭榜谒帝，帝曰：“本来面目何甚处？”师用手指头示之。帝曰：“头后又在甚处？”师不能答，帝曰：“限七日不能答当斩头！”延至四七，始瞥地，见帝曰：“请斩，请斩！”帝颔之。
　　睦州见僧人门便曰：“放子三十棒。”奈何根器日下，古人不得已头上安头，举出话头，教人打死狗子，如曰(P82)
　　（1）谁是我本来面目？
　　（2）生从何来，死归何处？
　　（3）狗子无佛性？
　　（4）念佛是谁？
　　迨自后则并其他话头亦怕参，专参“念佛是谁”，近代高旻寺尚延宗风。
　　总之，禅宗之紧要不出“见处”与“疑处”二者。大根众生，直不承当，全身担荷。根器稍钝者，当从疑门入，二六时中，行住坐卧，念念生疑，如失重物，如审要贼，日久岁深，打成一片，自然有洗面摸着鼻孔之日。赵州从谂禅师云：“你但十年二十年不说话，若不悟，断取老僧头去。”
　　今天是讲禅宗胜义，有胜义则非禅宗。
　　禅宗到底是个什么东西？与我们到底有什么关系？参！（大憨记）(P83)
　　九、因明学之必须研究
　　古人云：“知之为知之，不知为不知。”慈航于佛法方面知识浅陋，深为惭愧！惟对于因明学曾略加研究，现在来谈谈“因明学的研究法”。因明学到底是什么？因明学有何用处呢？查佛教经典，有“经”、“律”、“论”三藏之分。《经藏》者，有正确贯串之意义；《律藏》者，有规矩条约之意义；《论藏》者，有阐扬讨论之意义。又“论”乃菩萨或罗汉所造；三藏之外，又有杂藏，如传记等。“藏”字之意义，乃是许多经典，集在一处，非教本经可名为藏。现在《因明论》是属于《论藏》的。但论亦有二种：一为“自论”，二为“他论”。他论者，比如我所说之话，你若不服，则加以反诘，我又从而解释之，名为“他论”。自论者，不须他人反驳，只是自问自答，名为“自论”。他论自论之外，又有二种：一为“宗经论”，二为“释经论”。“宗是宗旨，凡根据大小二乘之三藏经典而造者为“宗经论”。“释”是解(P84)释，依照一种经而解释其奥义者，为“释经论”。佛教学说，是首尾一贯，不同世间科学，其师倡之，其徒破之，故佛所说经，万古不灭。比如有经名《摩诃般若波罗密多经》，龙树菩萨，依此经造大智度论，故《大智度论》及《法华论》为“释经论”，而《成唯识论》、《三论》等为宗经论”。释经论又有二种：一注、二疏。“注”是逐句解释，“疏”是逐段讨论；“注”则直而“疏”则曲。现此“因明论”，乃属“自论”，属“宗经论”，上来论之意义已说竟。
　　现讲因明二字，因明学有三支比量，支者条也；三支者，谓宗、因、喻。“宗”是“宗旨”，“因”是“因由”，“喻”是“比喻”。“宗”是“主义”，“因”是“理由”，“喻”是“事实”。不曰宗明，不曰喻明，而曰因明者，盖有理由方可以证明所立之宗旨，故曰因明。
　　宇宙万有，有二条件：（1）事实，（2）理由。比如此布，甲说是黄色，乙说是黑色，相争不下，须有事实证明乃可决定；但事实未必可以拿出来的，则须用理由证明；比如你说有孔子，我说没有孔子，你能否拿出孔子来证明？(P85)又比如千百年后，甲说有孙中山先生，乙说没有孙中山先生，试问能否拿孙中山先生证明吗？故观察宇宙万有，不是偏要事实，只需理由充足就可。又比如我说“觉苑”是我的，你说是你的，相争不决，结果只有打官司，试问此法官，是否派人来，抑亲自来，四围看过，而后决断。即使四围看过，亦无痕迹，要双方拿出理由，方可判断。又比如你问我有没有母亲，有没有祖宗，我说有母亲有祖宗，但你未曾看过，岂能承认？此在事实上，是拿不出来的，就要讲理由，须知你有母亲，有祖宗，你之父母，乃由祖宗而来，故推知我亦决定有母亲，亦决定有祖宗。但推论法有二种，一是东方论理学，一是西洋论理学。西洋论理学，名为“逻辑学”，东方论理学，名为“因明学”。论理学有二规则，一是演译法，是逐步推论而言之；一是归纳法，是总结归拢而言之。在逻辑学有一原则（1）大前提，（2）小前提，（3）断案。断是判断，案是案件，前提者，凡案件未判断之前，须先有条件提出，故谓前提，例如：
　　大前提——凡有生者必有死。(P86)
　　小前提——我有生。
　　断 案——故知我必有死。
　　“凡”字，可概括宇宙万有，其范围大，故曰大前提；“我”字在凡字范围之内，为小份子，故曰小前提。此为推论法，要拿共同之道理，推论到其他的道理，而不断案。但因明与逻辑，略有不同，例如：
　　宗——我会死。
　　因——有生故。
　　喻——如我父母。
　　盖父母有生则会死，而我有生，故亦当会死，此是归纳法；然则因明与逻辑，如何会通呢？因明之第一支，即逻辑之第三条，因明之第三支，即逻辑之第一条，因明之第二支，与逻辑之第二条相同，即“小前提”与“因”相同，而“宗”与“断案”互易，此是“因明”与“逻辑”之异点。又“逻辑”是把宇宙万有何者合？何者不合？以自己思想而推论之，可名为“自悟法”；“因明”则是自己明了之后，复将此义理用以教人，把自己之思想宣(P87)传出去，可名为“悟他法”。故因明要先立主义，后讲理由，如释迦孔子孙中山等，自己觉悟之后，复令他人觉悟。比如孙中山先生云：“《三民主义》是救国主义。”此是先立宗旨，而后再说民族、民权、民生等义，今再将“因明”与“逻辑”之量，互相比较，逻辑例如：
　　大前提——凡是穿袈裟者皆是和尚。
　　小前提——我穿袈裟。
　　断 案——故我是和尚。
　　此是逻辑之推论法，若在因明，则如下例：
　　宗——我是和尚。
　　因——受和尚戒故。
　　喻——如我师。
　　上来两例并举，今试问：用逻辑好呢？抑用因明较好呢？如上来大前提，凡是穿袈裟者，皆是和尚。在表面看来似合，但试想，若两例并论，则逻辑例错！何以故？凡穿袈裟者，岂尽是和尚？穿袈裟者，有否尼姑？若尼(P88)姑亦穿袈裟，则不能说都是和尚，故此例错了。若在因明则否，盖因明第二支是我受和尚戒故，明明说不是受尼姑戒，不是受居士戒，则决定是和尚，并非其他，若照此立量，一毫都错不去。
　　凡有法师讲经，都喜欢去听，以为听了经，就可往生西方，了脱生死。若听因明学，恐怕会跑到东方去，不会了生死。现在我先说几个问题，就可解答讲“因明学”之重要了。街上的人不足传说吗？佛法会亡国，若人人皆为僧尼，人人皆生西方，再过百年，人种灭了，岂不亡国吗？又说：佛教不杀生，假如现今有外国人，侵略我国，我们个个合掌，念南无阿弥陀佛，不开杀戒，不去抵抗，岂不亡国吗？再说，佛教不生产，若人人都念南无阿弥陀佛，则无米、无柴、无屋住、无衣着，岂不也会亡国吗？外间之人，此等说话，充满耳朵，要把佛教根本打倒！因此之故，我要先把因明学讲给你们听，如果将因明学学好了，方可对付他们，方可以驳倒他们的理论。否则，你们虽信仰力足，死心念佛，以求往生西方，但除了你们以外，尚有无量众生，被他们的言论所转，好像黑夜里破坏了明灯，前途茫茫，不晓得往那里(P89)走好？
　　上来三种言论，就是佛教不发达之重大原因，我们要用因明量，加以辨明，就可以知道反对佛教之逻辑量，是如何错误？他们说：“凡是学佛之人，都要做和尚及尼姑——大前提。”这个大前提就错了，因为凡学佛者，不是人人都去做僧尼。何况除僧尼之外，不娶不嫁之男女也很多，如果说僧尼不娶不嫁，会灭种亡国，为什么不说抱独身主义者，会灭种亡国呢？这岂不是不平等之苛刻言论！又佛教有五乘法：声闻乘，观三界如火宅，视生死如冤家，积极的求了脱生死；至于菩萨乘，是秉大无畏之精神，抱大牺牲之主义，入烦恼大海，救度一切有情，决不畏首畏尾，怕死偷生，不特可以救一家一族一邑一国，乃至可以救全世界，其精神愿力之伟大，岂凡情所能测度呢？就人天乘而论，亦是救人救世之法，其所守戒，是不乱杀，不无辜杀，并非完全不杀，而反对佛教者，两头不讲，只讲中间，把佛教之真义，埋没不彰，因此发生无限误会；以为佛教不杀，就是不抵抗主义，岂知我们大乘佛法，是积极抵抗，救人救国之法？彼反对者，只是门外汉，看看招牌，并(P90)未入内，自己未明真相，胡乱嚷着，真是可怜！至谓佛教不生产，则会亡国，试问佛徒中有教育界人否？有农人工人商人否？有政治法律军警各界人否？彼反对佛教者，以为信佛则不种田，若人人去种田，则谁人做衣服？若人人去做衣服，则谁人去当兵？若人人去当兵，则谁人弄饭做子弹？故要人人都同做一件事，无论如何，都是办不到的，不只做和尚为然，须知所谓国家者，乃是集合种种份子而成，此种种份子之中，要文化否？要教育否？要道德否？若谓国家要有文化、教育、道德，则佛教就是文化教育道德，且中国佛教徒，于四万万民众之中，就占得一万万，有了一万万佛徒，即是少了一万万暴徒，而增加一万万良民，此一万万良民，是否由和尚教化而来？然则佛教之与和尚，亦何尝辜负国家呢？且世间之道德，所谓智仁勇者，佛教之“般若”就是“智”，“慈悲”就是“仁”，“精进”就是“勇”，乃至跑香绕佛，亦含有体育之意义，佛教实具有时代性之道德教育文化，是以父母负家庭教育之责任，师长负学校教育之责任，而佛教徒则为社会教育慈善事业者，世人不察，以自己之误会，妄加诽谤，邪说纷陈，故须以因明学之正量，(P91)破邪显正，这就是我要讲因明学的一点意见。
　　因明学不但是专心佛学者要研究，就是我们平常说话，辩论，演讲，作文也要懂；因为不懂因明学，常常会犯语病，所以我们不可不研究的。
　　一○、因明学的重要规则
　　因明学，是印度人足目所发明的，它的历史，比逻辑学早，他的规则分三段——（1）宗（宗旨）：是说其主义，（2）因（因由）：是说其理由，（3）喻（譬喻）：是说其事实。又叫做“三支比量”，用以来严密检讨事理之是非曲直，例如说某屋是我的，设或有人反对，说某屋不是我的，是他的。因此相争便起。但是，如遇贤明的法官，必定以理由充足为判断，即问：“某屋既是你的，有何理由并事实来证明呢？”假使此屋实是我的，我便答：“是我买的，而且我有契据可以证明。”这样一来，理由充足，又有事实证明，当然此屋就归于我了；假使没有契据，理由不足，那就不行了。(P92)
　　因明者，要有理由和事实，宗旨才能成立。宗旨之成立与否，全在其所举之“因”如何。“因”合则“宗”成，“因”不合则“宗”不成，所以不称宗明或喻明，而称因明。缘“宗”之本身是不能自明，而“喻”无理由亦不能显明，故单有事实，若无理由，亦是不通的。今举因明的方式如下：
　　宗——我会死。
　　因——有生故。
　　喻——如我母。
　　看了此式，我们知道，因明在第一位是“宗”。为什么要将宗旨排在第一位呢？因为立论者自己明白了然，不过举出理由和事实来证明所提的宗旨不错就是了；所以因明一开始就说“宗”，次说“因”，再次说“喻”。举例如下：
　　宗——和尚是有工作的。
　　因——宣传文化教育故。
　　喻——如牧师教员。(P93)
　　宗的句法要分作两段，前段为前名词——主语；后段为后名词——述语。两段中间有一个虚字为联接词：比如说：“我会死。”区区这三个宇，就有两个名词，一个介词；“我”是前名词，“会”是联接词，“死”是后名词。此三段缺一便不能成句。因明学的宗、因、喻都有其很严格的规矩，今举重要规例如下：
　　（1）前名词要“有”。因为前名词不正确，宗旨根本就不能成立；例如说：“龟毛很美丽”，这里美丽不美丽，还是第二步，姑且不论，我们第一步要提出来讨论的，就是“龟毛”这样东西，到底有没有？换句话说，就是龟是否有毛？这是谁都知道的，龟那里有毛呢？那末，龟既无毛，还说什么美丽不美丽？这一句话根本上就是荒诞无稽的，那里立得成宗呢？所以前名词一定是要“有”！
　　（2）后名词也要“有”。因为后名词也是立宗必备的条件，例如说：“梳篦是兔角做的。”梳篦固然是有这一样东西，它可以给人家梳理头发；但是，谁也知道，兔是没有角的，兔既无角，还能制造什么梳篦出来呢？这岂(P94)不是无因而有果的邪说吗？所以后名词一定也要一有”！
　　（3）前后名词都要“有”。因为这两个名词，都是立宗的主要条件，打官司没有原告和被告是不成，立宗没有前后名词也是不成！例如说：“兔角上长龟毛”这不更是笑话吗？这话当然不能立宗，因为兔角和龟毛都是没有其物的，所以前后名词都要“有”！
　　（4）联接词也要“有”。立契据非中证人不可，立宗无联接词也不成！例如说“黄狗守门”，“黄牛耕田”；这两句如果除去了“守”和“耕”两个联接词，便成为“黄狗门”和“黄牛田”，这样就不成句子了。当然，联接词也要用得适当，譬如上面那两个联接词，假使把它颠倒来用，则变成“黄狗耕门”和“黄牛守田”，那更弄出笑话了。
　　（5）前后名词要有联接。前名词和后名词都叫做宗依，有了前后名词，再加上联接词连接成功了，便称为宗体。这个宗体，犹如人之身体一般，要有头、腹、手、足各部俱全，才算是一个完全的身体，否则就不成身体了。宗的条件亦然。(P95)
　　（6）前后名词（宗依）要立敌双方所共许，但宗体倒必要对方反对！这是什么原因呢？因为前后名词的提出，如果是荒诞不实的，如“兔角上长龟毛”等，而不能得到大家所共许，那宗便不能成立了。所以前后名词（宗依）要为大家共许赞成，才可以用。然而宗体为何要对方反对呢？这个理由也是很简单而显然的，比方我所提出来的宗旨是“佛教是可以发扬民族道德的”。要是你明白这种道理，一定赞成此说，那就不会发生什么争论，更用不着因喻了；如果你不懂佛教的教理，不赞成此说，那就有发生争论的可能，所以要举出理由和事实来证明此说才行：其理由（因）是“提倡礼义廉耻”，喻（事实）是“如新生活运动”。
　　（7）因要比前名词大。例如说：
　　宗——台中在中国。
　　因——在自由路故。
　　这就不能成立了，自由路是台中市的一条街道，范围当然是比台中市小，那里可以拿来作“台中在中国”的理由呢？这是犯了因比前名词小之(P96)过。
　　（8）因要比后名词小，例如说：
　　宗——日月潭在台湾省。
　　因——在中国故。
　　这也不成，中国的范围是比台湾省大，日月潭固然是在中国，但其他如苏州、杭州等处，也是属于中国的。那末，这样笼统起来，日月潭也可以在苏州或杭州等处，不能确定在台湾省了。这就是犯了因比后名词大之过。
　　（9）前名词要比后名词小。例如说：
　　宗——台湾在狮头山。
　　因——在竹南故。
　　这个“宗”根本倒置了，台湾的范围当然是比狮头山大，那里可以举出一个山名，而包容整个台湾在里面呢？这是犯了前名词比后名词大之过。
　　（10）因与后名词要有联带关系。例如说：
　　宗——我是文学家。(P97)
　　因——不识字故。
　　谁也知道，既称文学家，当然一定识字，决不会称一个目不识丁的人为文学家的，这是很浅显的道理，所以因与后名词要有联带的关系，否则像上面所举的例，就牛头不对马嘴了。
　　（11）因与前名词也要有联带关系。例如说：
　　宗——草木是生物。
　　因——有思想故。
　　这就不对了；思想是意识的作用——如动物及人类等——，草木是没有意识的生物，那里会有思想呢？这就是因与前名词没有联带关系之过。
　　（12）前名词与后名词要有关系。例如前说“黄狗会耕田”，“黄牛会守门”，这是决不可能的。狗根本不会耕田，会耕田的决不是狗；这就是前名词与后名词没有关系之过。因此，“宗”也就不能成立了。但是，我们要注意，这里宗之不能成立，是因为“黄狗”与“耕田”前后名词没有关系，故不能成立。而此绝对和上面第三条中之“兔角上长龟毛”不同！故不可列在(P98)一类来相提并论；因为“兔角”与“龟毛”是世界上绝对没有的东西，而“黄狗”这种动物，乃大家所共见的，“耕田”也是实有其事的，不过它俩是没有关系的，你若硬要把它拉拢在一起，那便变成笑话了。
　　（13）同喻要和宗因相连。这是以正面的事实来证明宗旨之不谬。例如说：
　　宗——人是高等动物。
　　因——有思想故。
　　喻——如草木。
　　草木是植物，不是动物，人有思想，而草木绝对没有意思，所以不能把它拿来作同喻。因为动物和植物是迥然不同的，上面所举的例，就是犯了同喻与宗因不相连之过。
　　（14）异喻要和宗因相反。这是藉反面来证明宗指无讹。例如说：
　　宗——草木是植物。
　　因——无思想故。
　　喻——如花果。(P99)
　　花果与草木同是植物之类，同是没有意识，不会思想的东西，不能作异喻！作同喻是可以。上面所举的例，是犯了异喻与宗因相同之过。
　　以上十四条规则，皆是因明学上重要的规例，其间所举的例——除第六条正面外——，都是从反面指出其错误；然而破邪之后，必当显正。兹从正面略举二例如下：（图缺）
　　因明学为印度“五明”之一明，也可说是佛教的论理学，其立论之正确与方法之适当，诚非为未深研究者所能知，其方式与西洋之逻辑学稍异，而较为精微，“逻辑学”惟期推论之精明，在求自悟。“因明学”重求辩论之正，确乃兼悟他。研究“因明学”者，更当注意规则上常犯的过失，如“宗”有九过，“因”有十四过，“喻”有十过（请参阅《相宗十讲》），果能运用无讹，答问不犯，则自然达到论理至当，辩才无碍之境也。