菩提心影：法教篇（二）
作者：慈航法师
一一、辩论术的结构
今天在座诸位多半是知识份子，所以我今天讲的题目是辩论术的结构，作一种学理的研究，不是对普通人讲的。佛经上所谓三藏是《经藏》、《律藏》、《论藏》。如同中国《四库全书》，藏了经史子集一样。经是佛说的，律是佛教徒共同遵守的，论是和本教或和外道辩论的。现在不谈经，不谈律，单谈论。假设一个敌者来问：佛教是不是迷信？佛教徒是不是消极？那末，一定要来答复，甚至要来辩论。辩论有一种辩论的技术，不是泼妇骂街，不是把砖瓦木料堆成一个房子，现在缩小范围一个概念，以便容易看经书。
现在科学的辩论术是“逻辑学”，又名“论理学”；最时髦的是“唯物辩证法”。而佛教的辩论术是“因明学”，论理学是希腊的亚理士多德发明的，因明学是印度的足目发明的，迄今已有四千多年了。两者的方式各各不同。
论理学是三段式：一是大前提，二是小前题，三是断案。断是判断这件事究竟是好是坏，必须先提案讨论，才能判断，所以有大前提和小前提。大前提的范围包括了小前提，例如说凡是中国人民，都是由中国政府保障；我是中国人，当然也要受中国政府保障。我字在凡字以内，我是小前提，而凡是大前提。示图如下：（图缺）
根据大前提，“凡是中国人民”，及小前提，“我是中国人民”，于是判断当然受中国政府保障。
因明学是三支式，一是宗，二是因，三是喻。宗就是宗旨，凡是发言或作文，一定有一个宗旨。譬如说，在这□□□□时期，养了许多和尚有什么用？这句话的目的，是把佛教徒当做人的眉毛，和身体上是没有关系的。佛教徒听了这句话，自然不甘心，于是讲出理由，举出事实来辩证这句话是错误的。例如说这枝笔是我的，为什么？因为他送给我。但他并没有送这枝笔给你，不合事实，于是不能成立。所以一方面要讲理由，一方面还要讲事实；好像做文章一样，无论是正面或反面，无非是证明这一点事实和理由。因明者，一定要说出这个因，因是最要紧的，事实不过是帮助因而已。举例如下：
宗：我是人。
因：有眼故。
喻：如你。
这样的说法，就要被人所破，举例如下：
宗：我非人。
因：有眼故。
喻：如狗。
又例：
宗：我是和尚。
因：穿衣服故。
喻：如你。
在家人也要穿衣服，这个理由也不能成立。不懂因明，辩论时百战百败。所以有人说，佛教不过是烧烧香、拜拜佛，和尚与□□□□无关系，其实，那里有这么简单呵！烧香拜佛如同挂国旗向 国父遗像行三鞠躬礼一样，是国家一部份的事，除了这些以外，事还多着呢！和尚教化众生，辅助国家政治法律之不及，怎么说与□□□□无关系？我小时看过一次戏：看见一对男女在未结婚以前，男的住在未婚妻的家里；一天男的跑了，恰好岳父的头被人砍了，同时他的岳父又被人偷了两百块钱。后来捉到了那男子，检查身上刚刚有两百块钱，于是就判断他是杀人偷钱犯。他的未婚妻说是冤枉，于是升堂审问；他的未婚妻说：“大侦探你怎样知道人是他杀的，钱是他偷的！”侦探答：“因为他看见了我就跑，所以知道人是被他杀的，检查他的身上，刚刚有二百元，所以知道钱是被他偷的。”大前提凡是跑者都是杀人犯，那末，买火车票的都在跑，或者路上遇雨的也在跑，岂不都是杀人犯了吗？又身上有二百钱者都是小偷，那末，凡是身上有二百元者岂不都是小偷吗？这个理由不能成立。我幼时不懂，其实这就是辩论术。理由既不能成立，乃验手印，果然人不是他杀的，钱也不是他偷的，冤乃大白。可见律师法官都要懂得辩论术。其他如外交官更不用说了。“一言可以兴邦，一言可以丧邦”；可见辩论术如何重要。
没有讲到结构以前，先讲讲因明学重要的部分。论理学用“凡”，是推论法，演绎法，是考察思想正不正？而因明学是归纳法，是考察言论对不对？论理学的断案在第三段，而因明学的断案在第一支，还要与第三支有联系。现在讲因明学“宗”的结构：
宗的结构，一要有宗依，二要有宗体，然后才能辨别。宗依和宗体，即宗旨的依托和宗旨的全体。譬如说人身是全体，但请问要不要依托呢？假如有肚子，而无头无足，能叫做人吗？由此可知前半节与后半节是相依托的，有了前后，若没有中间的肚子就联不起来，也是不行的。因此，可以得到两个定例：
（1）缺——头、手足、肚子缺一就不成人。
（2）联——纵然有了，还要联在一起，不可头在东，而足在西。讲到这里，就要拿文学来做比喻，文句的构造是要主语和述语。例如说牛狗二字，是不成句；说耕田守门也不成句；一定要说，牛耕田，狗守门，那就成句了。凡作主语者是实语，名词或代名词；凡作述语者是虚语，形容词或动词。但若说狗耕田，牛守门，虽然成了句，而不切合事实，张冠李戴，也是不行的。所以要性质相同，切合事实，才能叫做文句。假如说火是湿性，水是熟性；佛教会亡国，和尚是消费；那就等于说狗耕田，牛守门的笑话是一样！
在逻辑上主语叫做前名词，在因明中叫做前陈；逻辑学上述语叫做后名词，在因明中叫做后陈。印度例：“声是无常。”“声”是前名词，“无常”是后名词。“是”是联词。研究印度的哲学，在六派哲学中有声论派。而声论派又分声生论和声显论两派，这两派都是主张声是常。生同显怎样讲呢？这里没有花，无中生花曰生。晚上无灯，什么东西都看不见，开了灯，就看见了桌子板凳，因光显物。又如木中本来有火，但必须钻才能取火，这也叫做显。声生论是外声，如风响水流；声显论是内声，由本身内部显出来的。声生论是外声的常，声显论是内声的常。外边打了一下钟，过后还是有声。好像人走远了，看不见，但人还是有的。音声也是这样，钟声远了闻不到，但声是有的。
其次讲因的结构：
声生论：
宗：声是常。
因：所作性故。
喻：如瓶。
音声是常，因为所作性故；这个因能成立吗？例如说宗：和尚很慈悲，因：杀人放火偷东西故；这个怎能成立呢？所作性就不是常，如茶壶桌子等，都是所作性，那里能够常呢？所作既不是常，所以不能成立。一定要说所作是无常，如瓶，声是所作，故无常。
声显论：
宗：声是常。
因：勤勇无间所发故。
喻：如瓶。
例如钻木，要勤勇无间才能出火。既然是由勤勇无间，当然是无常了。好像做泥瓶一样，做了一半而停工，怎能做成泥瓶呢？所以这个原不能成立。
例如说，宗：静修院在中国，因：在汐止故；这个因就可成立。示图如下
（图缺）
如果说这个宗不能成立，那就是亡祖。
又如说，宗：中国在静修院，因：在汐止故；这个因就不能成立。示图如下：
（图缺）
如果说这个因能成立，那末，岂不是子比父比祖父还要大吗？
又如说，宗：汐止在中国，因：在静修院故；这个因也不能成立。示图如下：
（图缺）
如果说这个因能成立，那末，岂不是子比父比祖父还要大吗？
由此可知，静修院在汐止，汐止在中国；中国能包括汐止，汐止能包括静修院。示图如下：
（图缺）
所以宗的结构，前小后大；因的结构，比前陈大，比后陈小。
再次讲喻的结构：
喻有同喻，和异喻；同喻是正面，异喻是反面。例如说，宗：我是比丘，因：受比丘戒故，喻：如某某法师，这就是同喻。
（图缺）
如说他不是比丘，没有受比丘戒故——是异喻；我受比丘戒我是比丘。
这就是正面，是同喻。图表上的虚线，表示无关系。
宗因喻分别讲明白了，可得到以下结论：
（1）前陈的范围，要比后陈的范围小。
（2）因的范围，要大过前陈才对。
（3）因的范围，要比后陈的范围小。
（4）前陈和后陈要有联络。
（5）因和前陈要有联络。
（6）因和后陈要有联络。
（7）同喻要和宗有关系。
（8）同喻要和因有关系。
（9）异喻要和宗无关系。
（10）异喻要和因无关系。
懂得辩论术，不但辩才无碍，并且容易研究佛教的经典。（慈引记）
一二、唯识学的几个问题
云何为“唯”？是“遮”非“表”，例如“某人为善人”是表，“某人非恶人”属遮。盖遮显世间一切，唯识变现似有，非谓全无外境，若作表词“但”字“独”字释，则世间一切，无从安立。云何为“识”？是“认识”，但“识”有三种：（1）了别义——“了”即明了，“别”即分别；（2）思量义——“思”即思虑，“量”即量度。例如以尺量布的长、短、宽、狭等，这种度量，就是思惟的作用，比方裁缝裁衣，必须先以心思量，这是男装，抑是女服？——这是先从内心发出分别来的。（3）集起义——“集”是聚集，“起”是生起。就是先要聚集种子，然后方能生起现行。例如种“豆”和“花”，须先有“豆”和“花”的种子，才有“豆”和“花”的果。所以心里必先有聚集的种子，乃能生起认识来。现在总括来说：即（1）明了分别为“识”，（2）思量计度为“识”，（3）聚集生起为“识”。“了别”是属于“前六识”，“思量”是属于“第七识”，“集起”是属于“第八识”。唯识主张“因缘生法”，“种子变现”，实不同其他之唯心论所说，兹先举近代几位心理学家的理论，藉以作比较参证如左：
（1）主观唯心论——成其说者为培根、洛克、休谟、勃克莱等。此派初由主张色声等境，莫非由我眼等经验而有；后勃克莱进一步主张，一切事物之存在，均在我个人主观意识之内，主观意识外，无事物存在，存在即被觉知也。自心如镜，外物如镜之影子，故唯有自心，此派可名为“经验派”。
然则可难云：汝所谓离镜之外，他物非有，为如汝所执镜中之影像；非有？故证明离心之外其他无有！抑如世间现前事实，影虽非有，而生影之物，离镜实有，故证明离汝心外，其他决定有也。
且其既唯识个人自心，岂相对之人格，亦被否认？如是，则世间人格，法律，伦理等，一切皆失效用，世界将陷于纷乱！彼又曰：譬如一物，我开目则见之，闭目则不见，可见离我视神经外，外物无有。
然则汝闭目时，何以此物仍在？汝睡眠时，何以此物仍在？
（2）客观唯心论——可代表此派者，黑格耳，彼知上面经验派之理不通，乃曰：非个人自心为立场，乃大众共同之心所经验，如室燃多灯，一灯虽去，其余仍光。
然则用何物可证明，此共同之心欤？且既属一共同之心，如何可生起差别不同之万有？此固世间共见之事物，羊仍生羊，犬仍生犬。
（3）意志唯心论——康得因见上面二派之缺点，乃一方承认经验派，凡存在者，不能超出五官之外，一方又从为感官知觉所不能知觉之经验外，设立“物如”——或名自存物。然则此物，既跳出五官知觉外，反成唯物矣。后叔本华谓“物如”即吾人要求生存之意志，意志若存，则万有虽灭旋生，欲解除人生痛苦，在否认求生意志，求生之意志消灭，共所生之万有，亦可消灭。此派受印度数论师之影响，数论师主张，神我冥谛。
然则意志为万有共一意志耶？抑各有其一耶？共一，则万有不能随个人之意志消灭，各一，则不能生起共同之世界，又意志之前，亦应再自其他生起者。
（4）经验唯心论——詹姆士成之，彼因调和归并，而立一说：谓经验通于一切，非各个人经验已也，凡意志、知觉、思想、想像皆属之。空间乃经验之大纲，时间乃经验之常流，全部心理内容，亦即经验内容，同在经验之中。可分二种：
①素朴经验，②经过雕刻经验。素朴经验：如骤见某人；雕刻经验：如辨别为某某等。世间所有思想事业，皆依素朴经验，复经意识雕刻而成，真理亦无决定性可得，简言之，于此地此时适应吾人实际生活之要求，方成真理。
姑且不问其所谓经验之根本，然其自言真理，亦无决定性可得，早已成为戏论；而何时何地能适应吾人实际生活之要求，则又曰其主宰力，于不可思议之经验。然则与执神为不可思议之造物何别？正所谓换汤不换药！
（5）真觉唯心论——柏格森主张此说；彼之直觉，谓平常直接知觉，与彼此内外之分时，谓之直觉，由此直觉，可悟到一种万有生起之源，此生起之源，名为“生命之流”，或“生之冲动”；此生命之流，即隐于吾人意志之后， 非理智可得，唯直觉乃知能鼓励吾人向进化之途前进；然则此生命流之冲动力自动欤？被动欤？自动者，则成无因过！被动者，则不能为万有生起之本，又谓隐于意志之后，然则此生命之流，为一体耶？多体耶？一体，则意志中遍否？多体，则根本不能成立！
（6）存疑唯心论——康得、安斯坦、罗素等以其自宗无成立之价值，故不细论。
上来明诸家之理论竟，今当就唯识学的几个问题而讨论研究之——
（一）性相问题：
“性”者，体性，属内，能知觉者。“相”者，相状，属外，所知觉者。然此系一往言，如唯识论中之阿赖耶识等内转之相，则完全非形相之相，乃体相义相之相，读论时，当特别注意。
唯识之性，不可言说，诸佛菩萨，方便言说，《唯识三十颂》中，临末一颂：
“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。”
此颂即表唯识真性。
唯识之相，广言之则万法皆唯识相，近摄之，则为《唯识三十经》串之三能变相：
（1）第八阿赖耶之初能变相，此识以恒常不断，执持“根”、“身”、“器界”、“种子”为相（阿赖耶名，释见王所问题中）。
（2）第七末那识之第二能变相，此识念念思量第八为我，以恒审思量为相（末那名，释见王所问题中）。
（3）第六识，与眼耳鼻舌身五识之第三能变相，此六缘外色声等境，及过去未来法尘最强，以明了分别为相。
（二）王所问题：
“王”者，比王，自在义，共有八个——第八识、第七识、第六识，及前眼、耳、鼻、舌、身五识。“所”者，心所，与心王相应义，共有五十一位：
（1）遍行五——遍行者，周遍行动：八识、三界，一切处、一切时也。
动。
①触——接触，乃由根、境、识三性和合生。
②作意——作意，乃警觉之功用。正接触时，此警觉必与之俱起。
③受——领受，依触而生，分苦、乐、忧、喜、舍五种受。
④想——想像，从受法上，取其分齐，安立名言等。
⑤思——思惟，冲动造作义，不但自能主动，亦能役其他心所随之而动。
（2）别境五——别境者，各别缘境，行相各别不同。
①欲——欲者，希望义。于可爱境求合，不爱境求离。
②胜解——胜解者，印持决定为性，对所知之法，坚固受持。
③念——念者，忆持为性，于过去忆之不忘。
④定——定者，集中义，精神专注于一境。
⑤慧——慧者，抉择义，能分别是非善恶等。
（3）善十一——善者，对于现世他世，有其自他俱乐之善因。
①信——信者，对治不信，于真圣道，能深信不疑。
②精进——精进者，对治懈怠，于所修善，能勇猛修持。
③惭——惭者，对治无惭，尊重自己，息诸恶行。
④愧——愧者，对治无愧，畏人讥嫌，不作恶业。
⑤无贪——无贪者，对治贪为性，能行布施。
⑥无瞋——无瞋者，对治瞋为性，能行仁慈。
⑦无痴——无痴者，对治痴为性，能明解真义。
⑧轻安——轻安者，无粗重苦逼迫，能助身心趣道。
⑨不放逸——不放逸者，谨慎小心义，能辅助前之精进心所。
⑩行舍——行舍者，无贪着义，于所作善事，不执功德，心能放下。
⑾不害——不害者，即悲悯义，能利有情，不恼害有情。
（4）根本烦恼六——烦恼者，烦扰恼害，现世他世，自他俱不得安，根本烦恼者，一切恶法，皆从此生。
①贪——贪者，多求为性，能障布施。
②瞋——瞋者，恼害为性，能障行慈。
③痴——痴者，暗蔽为性，能障圣解。
④慢——慢者，高举为性，凌辱他人，障求圣法。
⑤疑——疑者，不定为性，令人事业不成。
⑥不正见——又分五类：
a.身见——身见者，于五蕴上，执个体为我。
b.边见——边见者，断常二见。
c.邪见——邪见者，拨无因果。
d.见取见——见取见，谓于种种邪见中，执一种为最胜故。
e.戒取见——戒取见者，迷执一种邪外之戒律，可生天等，又如学牛食草等。
（5）随烦恼二十——随烦恼者，随根本烦恼而生也。计分三类：
A.小随十——小随者，随从根本烦恼，各别生起，狭而且狭故。
①忿——忿者，现前瞋火暴发，瞋所摄。
②恨——恨者，计怨在心，瞋所摄。
③覆——覆者，藏盖义，于自所作恶，不肯发露，贪痴所摄。
④恼——恼者，不安宁义，令自他不安，瞋所摄。
⑤嫉——嫉者，忌妒义，不耐他荣，贪瞋所摄。
⑥悭——悭者，吝啬义，于自己物，不肯布施，贪所摄。
⑦诳——诳者，虚矫诡诈，贪痴所摄。
⑧谄——谄者，曲媚义，贪痴所摄。
⑨害——害者，损恼义，瞋所摄。
⑩侨——侨者，贪炫自德，慢所摄。
B.中随二——中随者，比小随较宽泛故.
①无惭——无惭者，任意行恶，不顾自己人格，痴所摄。
②无愧——无愧者，任意行恶，不怕旁人讥嫌，痴所摄。
C.大随八——大随者，通不善，无记，遍于一切染心故名。
①掉举——掉举者，令心浮躁，能障止行。
②惛沉——惛沉者，令心沉下，能障观行。
③不信——不信者，正障信心，失三宝功德。
④懈怠——懈怠者，不勇猛精进，作事因循。
⑤放逸——放逸者，不谨慎勉励，令心纵荡。
⑥失念——失念者，于过去事，不能明忆；于现在事，认识不清。
⑦散乱——散乱者，胡思乱想等。
⑧不正知——不正知者，执错谬见解等。
（6）不定四——不定者，不定是善，不定是恶，故名不定。
①悔——悔者，懊悔，悔过去不应做善事，属恶。悔过去不应做恶事，属善。
②眠——眠者，睡眠，因睡不去听经，属恶。因睡不去赌博，属善。
③寻——寻者，寻求，粗想日寻，寻思善事属善，寻思恶事属恶。
④伺——伺者，伺察，过细分别，曰伺。
第八识心王，唯具遍行五心所。
第七识心王，具遍行五，及别境中慧心所，根本烦恼中贪、痴、慢、不正见四心所，大随烦恼八，共十八个。
第六识，具足五十一心所。
前五识，具遍行五，别境五，善十一，根本烦恼中之贪、瞋、痴，中随二，大随八，共三十四个。
第六识，又名意识，依末那得名，为第七意之识故。如曰：某某为某人之子。意识与五识同时缘境者，名同时意识。缘过去未来五尘落谢影子，名独头意识，以其明了力强故。又名了别识，初地断分别二执，七地断俱生我执，至金刚道转识成智，前五识，与同时意识起时，能明了分别前境，故与六识束为一类，共名了别识，至金刚道转识成智。
（三）种现问题：
“种”者，种子义；“现”者，现行义。世间万法，地狱乃至佛果，及诸识等。虽各有其种子，不容丝毫错乱，然种子均含藏于第八识中。又种子，为一种潜在功能，约现行时，方可名为种子，如女人已生子，方有母亲名，又如豆谷，尚未落土，不可云此豆即为种子，又种子生现行，现行生种子，相互为因果，在异生位，刹那无间。
（四）见相问题：
“见”者，能见；“相”者，所见，此相非仅属于形相之相。例如前眼耳等五识缘五尘，是言形相之相。又例如约第七识见分，缘第八见分为相分则属体相之相。
眼、耳、鼻、舌、身、意及第七、第八，八个识，其生起各依四分（谓见分、相分、自证分、证自证分等）。
何以诸识生起，必须依四分？例如二人合伙经营，甲出钱，乙出力，共立一合同字约，后发生争执，讼于法官，法官乃凭所立合同断案，然法官又必赖有合同，方好断案，出财者喻相分，出力者喻见分，合同喻自证分，法官喻证自证分。
（证自证分）法官（图缺）
（图缺）
（五）境量问题
“境”者，境界；“量”者，体量。境分三种，量亦有三。三境者：
（1）性境…… 直得本体，不起名言分别。
（2）带质境，分二：
①真带质境——第七识见分，缘第八识见分为我。谓之真带质。所谓“以心缘心真带质，中间相分两头生”。如下图：
（图缺）
②似带质境——如言见桌，通常人固皆谓之为见，实则仅见到此桌一小部分，其余桌之多分色，及声、触、重、量等，皆未见到。然虽不能全部见到，但意识上直接知觉于桌于观念上，亦带有一少分之实质，故日“似带质境”。
（3）独影境，亦分二：
①无质独影境——无质独影，谓此处、此界，他处、他界，决无此境，唯意识上之一种假想象——如缘龟毛兔角等。
②有质独影境——此与似带质境之界限，间不容发，极易错误，如意识所缘某境，虽此时，此处所无，而为他界所有，谓之有质独影，又梦意识中之多分，亦此境摄，其余类皆似带质境摄。
三量者：
（1）现量：直得本体，不起名言分别。
（2）此量：计较度量而知，无有错谬——如见烟知火，见角知牛。
（3）非量：如言见桌，实则只能见到此桌之小部分一面，其余多分色，及触，重量等，皆非眼能见到，故实非真见，反成非量。又如误绳为蛇，误山岚为烟，比知有火等，皆比量之错谬，通非量摄。
（六）自共问题：
“自”者自识，“共”者多识。世界既为各个有情之业识所共变，其间自他受用之形相为如何欤？应分作四句论之：
（1）共中所“共”：例如大地山河、火、水、道路、政治、法律等共业所受，共同受用故。
（2）共中所“不共”：例如房屋家人等，虽他人共见，但有各个之所见权故。
（3）不共中所“共”：例如各个有情之身，各人之身虽不能共，然他人有时可以使用故。
（4）不共中所“不共”：例如各个有情之净色根，非他人可以共用故。
上来所讲唯识学几个问题，乃便于初学之熏习名相及明了诸识之大略关系而立言，其欲研究较深者，当请参研《成唯识论》、《唯识述记》、《唯识述要》、《唯识料简》、《唯识疏钞》，及《二十唯识颂》、《解深密经》等一类书籍。慈航个人微愿，在求以佛法深入人间，医众生现代之心病，近则收功于国家社会之安宁，远则渐渐叶茂枝荣，结佛果于他日。弥陀之国土云何纯净？释迦之国土云何秽杂？岂佛力有高低欤？慈心不平等欤？维摩会上舍利弗尊者，睹此土高低秽恶，而梵天王则见为平正庄严，可见净秽根于一心，苟众生之染业尽除，则净土不离当处，善乎庄生之言曰：“王嫱西施，色中之美者也，鱼见之深藏，鸟见之高飞。”世，出世法，理无二致，“此是选佛场，心空及第归”，愿诸君善悟斯言。
一三、唯识学的宇宙观
诸位！普通人常有的论调，是说：“佛教虽好，但对于人生观、宇宙观，近乎迷信、消极，和人生、社会、世界，毫无关系。”现在我们谈佛学，应该要先明了佛教的人生观和宇宙观的真相。我们要知道，佛教的经论，多半是佛陀和诸大菩萨诸大弟子，说法时的问答，纪载。因佛陀的智慧，是无所不周，无所不至，一切智，圆满智。而菩萨的智慧，则为“分证智”。“圆”是圆融无碍意，“分”是分段证得意。又称为“等觉”，“妙觉”，“妙”是如来智。“等”为等于佛智的意思。菩萨智，分五十五位阶段，自凡夫而菩萨，佛。自不知不觉，以至等觉，妙觉。所以智慧，就各不相同，故未入其境，不知其妙；未有其智，不知其法；所以佛陀为各等智说法，多因人而导，用问答式，就是要使众生易于了解的缘故，在佛学上的问答，最应注意的，是问在答处，答在问处。否则，等于盲问盲答，不能成立论据，我今天是要引用问答式演讲的方法。所以特意提出前面这一段话，但我不过是一凡夫之智，而在题中的问答，是要假经论作论点根据的。
（1）破邪：本题问答要点，集中于“宇宙”二字，依常人的解释，“宇宙”是天地，是地球，是世界。但在佛教上的“宇宙观”，则为“事事物物”一切法的集聚体。既知宇宙是一切法所集聚而成，便可知“宇宙”是一切假相之集合体。
问：“宇宙”为总相？为别相？为多？为一？为虚？为实？
答：“宇宙” 一切法，皆识所变现，故可决为虚假，而非实在。
问：一切相为虚假非实根据什么理由？
答：以虚妄幻现故，结果成为虚妄。
问：何以知其为虚妄？
答：患眼病的人，见虚空中有花相，见灯光有轮影，证之事实，并无此物。而唯患病眼的人，有此错误见解，一般凡夫，自心虚妄，未能觉真，亦复如是。(P131 )
问：空花灯轮，是无住处虚物，请举实体之物为证。
答：睡梦中游花园，登楼阁，遇亲友，这是有住处的，可以称为实体吗？
问：实体系有一定的时间，若我们现在假这座藏经楼集会，藏经楼虽为实体，但顷刻之间，离开此地，就不见有此藏经楼啊？
答：昨夜九时入睡，十二时梦到一个地方，见种种人物，今晨醒来，尽归乌有，这不是有一定的时间，而可称为实体吗？
问：梦中所有境遇，非共见的，不能当作实体。
答：凡多人所共见的，然后才能称为实体，试问水中的月，镜中的影，岂非多人所共见，果可称为实体吗？
问：实体具有受用条件，水中月，镜中影，梦中境，是没有受用的虚境，不合作为实体的根据啊？
答：睡梦中遇快乐，常有嘻笑，惊悸幻境的时候，常有啼哭的现象，梦男女交会，则有漏失不净，足见梦中非无受用，而与醒时受用未尝稍异。
（2）显正：总括假设发问者底实体，根据逻辑，①空间，②时间，③共见，④受用。四项的错误的见解，作一改正的解释如下：比方说牢狱是具有定处，定时，共见，受用的条件，但试问诸君在此，能亲见牢狱究在何处？曾度过牢狱的生活否？牢狱的实体情形，曾为在座诸位所共见否？在座诸君曾受过牢狱种种苦痛愁闷否？纵然尚有牢狱，何以人人不受监禁呢？可知牢狱之设，以因明学证之，就是人有犯法，才入牢狱；人未犯法，就不入牢狱，这是不是的？进一步说：牢狱，是为犯法的人所有，而犯法者，必因犯种种罪恶，然后才入牢狱。而造恶业如杀人、抢劫、放火、谋害等行为。佛学说：“身口意”三者，为十业之源。就是一个人，造一切善恶的业为出发点。而其根源，则完全由于业识的转变。诸君！“良马见鞭影而驰，劣马则鞭之而不驰”，正是这个意思。
造天堂业者，自有天堂；造地狱业者，自有地狱。不造天堂地狱业者，便无天堂地狱，天堂地狱的有无，全看造业不造业为判断。归结于“唯心”，即“唯识”是也。佛家说十法界，佛、菩萨、辟支佛、声闻、天、人、修罗、饿鬼、畜生、地狱。同是在“有”与“非有”间，而总归于“识”。换句话说，造佛菩萨业者，即成为佛菩萨。造地狱畜生业者，即成地狱畜生。佛家又说：“若人欲了知，三世一切佛；应观法界性，一切唯心造。”“唯心”就是“唯识”的意思。
“唯识学”，在佛学中，又称“中道理”。“有”与“非有”，皆是边见。有等于“常”，非有等于“断”，都是边见的外道之理。因为执断执常，就起邪见，是没有因果报应的固执，情有理无的意思。以中道之理，才能破固执之见，最后要注意的就是“唯识学”的本能功用，是在利益，证明一切法，皆是“唯心”，亦即“唯识”。换句话说，不可执一定是有，不可执一定是无；若执有执无，皆成边见。若执断执常，拨无因果，则堕三途恶道矣。（无住记）
一四、第六识的功用
第六识，一般人都叫它做意识。它同前五识一样，也是依根识。不过前五识，依的是色根——物质的；而第六识，依的是心根——精神的，就是依的第七末那识。因为梵语叫做末那，华译就是意，就是说第六识是第七识意根的识。因为眼识依眼根，而得眼识的名，耳识依耳根，而得耳识的名……那么，意识依意根，而得意识的名，那是一样。至于有一类小乘人，说是依肉团心，那大乘是不共许的。
第六意识的功用有两种：一是“五俱意识”，二是“独头意识”。今何为“五俱意识”呢？就是说这意识，和前五识同时而起的，所以叫做“五俱意识”。例如眼识去缘色的时候，而意识就和眼识同在这一刹那去缘色，这就叫做“眼俱意识”；若是耳识去缘音声的时候，意识也和耳识一同去缘音声，那就叫做“耳俱意识”。眼俱、耳俱是这样，那鼻俱、舌俱、身俱，可推类而知。或一俱、二俱、三俱、四俱、五俱不一定，所以经名叫做“五俱意识”。
云何为“独头意识”呢？独头的“独”字，就是对“五俱”说的。因为意识有时候和前五识合作生起，也有时候离开了前五识，可以单独的生起。例如一个人跑到深山或静室里面，把腿子一盘，眼睛一闭，这时候“色声香味触”五种境界都不现前，那“眼耳鼻舌身”前五识当然不起。然而第六意识，还是照常的在那里：回忆过去，计画未来，这不是“孤独”而起的是甚么？所以叫他是“独头意识”。
而独头意识又有四种分别：（1）梦中独头意识，（2）定中独头意识，（3）狂乱独头意识，（4）散位独头意识。云何为“梦中独头意识”呢？就是人在熟睡中，五尘的境界既不现前，而前五识当然不起，为甚么在梦中又可以见到种种的人物，也有音声，有气味，有味道，有冷热，这就是意识的作用，和前五识没有一点关系，所以叫做“梦中独头意识”。云何为“定中独头意识”呢？就是一个修禅观的人，大家同坐在一处，别人都没有看见甚么东西，而他却看见莲华，看见阿弥陀佛站在面前垂手接引，这也是意识的作用，所以叫做“定中独头意识”。云何为“狂乱独头意识”呢？我亲眼就看见过一个女人，自己一个人说话，有时候哭，有时候笑，有时候又大叫大喊弄得别人统统都不安，人家说她是疯癫，是害神经病，其实也是意识的作用，所以叫它是“狂乱独头意识”。云何为“散位独头意识呢”？就是虽在未曾睡眠，未曾修观，未曾发狂，而我们平常自早到晚，心为形役，想入非非，连自己也莫明其妙，这就叫做“散位独头意识”。江苏扬州靠近高旻寺有一条三汊河，有一个卖豆腐的要求方丈和尚给他在禅堂里面坐一支香，开了静出来，他说：“我四十年来所有过去的事，统统都想起了！怪不得这许多和尚食过了饭没有事，都在那里想，真好真好！”这虽然是一个笑话，也可以知道这个意识的功用，它的范围实在太大了。
不但此也。因为在唯识学上说，识是心王，有心王，一定有心所；心王好像君，心所好像臣，有君一定有臣。心王虽有八个——八识，然而权力最大的就是第六意识，因为它的属员最多，一共有“五十一个心所”，又叫心所有法，意思就是说这五十一个臣佐，都是心王所有的属员。有好的——十一个“善”心所，有坏的——二十六个“恶”心所，也有好坏都要经过它们的许可——“遍行”和“别境”各五个心所，还有两边倒的骑墙派——四个“不定心所”。所以做好做坏，不一定要心王自己去动手动脚，完全是这五十一个臣佐去代劳分忧，所以八个识里面，总揽一切善恶的功用，就是第六意识啊！
一五、第七识的无明
第七识的本名叫做“末那”，翻成中国的意义就是“意”，意的解释，就是“思量”。“思”是思虑，“量”是量度；为甚么要叫它是思量呢？因为它是心识啊！那末，八个识都是心识，都应当叫做思量，为甚么它——第七识独得其名呢？这是要用“恒审”二字来简别它。“恒”是恒常，“审”是审察，因为第六识虽然是有审察的思量，然而没有恒常的思量；第八识虽有恒常的思量，而又缺了审察的思量；前五识虽有思量，恒审都没有了。唯有第七识又是恒，又是审，所以要恒审思量，才独得其名叫做“意”。在凡夫的有漏位中，第七识就恒审思量第八识的见分为我，到了圣人无漏位中，第七识不思量有我，而思量无我，不过“有我”和“无我”两种观点不同，而思量还是有的，第七识因为有恒审思量的原故，所以特别叫做“意”。
然而第七识的“意”，和第六识的“意”，又有甚么地方不同呢？第七识的意，是以自己得名，因为它自己本身就是意。至于第六识，它本身不叫做意，它是依第七识的意得名，所以叫做“意识”。意思就是“意根的识”，完全是依他人得名。所以在六离合释中说：第七识的意识，是持业释，依自得名，意即识——意就是识。第六识的意识，是依主释，依他得名，意之识——意根的识。要知道怎样叫做“持业释”和“依主释”？那是要先去研究那本《六离合释》专门的书。
一讲到心王，一定有心所；第七识的心所，本来有十八个——遍行五个，别境一个，大随烦恼八个，根本烦恼四个。本来根本烦恼是有六个，因为第七识非常爱第八识，爱和瞋是相反的，有爱一定无瞋，所以第七识没有“瞋心所”。有爱一定是信仰它，有信一定无疑，所以第七识没有“疑心所”。六个根本烦恼，除了瞋和疑两个，所以留下来的只有——贪、痴、慢、见——四个了。然而这贪痴慢见四种，有向外和向内的分别：向外的范围宽，对于一切境界都起贪，而向内的范围狭，它只贪爱第八识一个人为我，所以每个字上加上一个“我”字，所以叫做“我贪，我痴，我慢，我见”。范围虽然是狭，然而力量却非常的大，外面的一切恶法，都是由内面这四个人指使。
十八个心所，现在只讲四个，而重要的就是我痴。它们的次第是——痴见慢爱——因为有痴，所以才有妄见；因为有妄见，所以才有我慢；因为有慢，所以才有贪爱。我们也就可以知道：爱从慢来，慢从见来，见从痴来。假定痴灭了，当然就没有妄见；妄见既然没有，也就会没有慢；慢既没有了，当然就没有贪爱：所以归根结蒂，就要先研究这“我痴”。
痴的别号，就是“无明”。然无明又有两种：一是“相应无明”二是“不共无明”。怎样叫做“相应无明”呢？就是说，这无明生起的时候，同贪心相应，明白一点说，有贪心一定有无明。或者同瞋心相应，心也一定有无明，这就叫“相应无明”。这相应无明唯有前六识有，而第七识是绝对没有的。
怎样叫做“不共无明”呢？又分两种，一是“独行不共无明”二是“恒行不共无明”。怎样叫做“独行不共无明”呢？就是和贪瞋痴慢不共，它是孤独生起的，和前五识是没有关系的，因为前五识是没有忿恨等十个小随烦恼相应，它却和十个小随烦恼相应，然而又是独来独去的，所以唯有和第六意识有关系，前五识及第七识也是绝对没有的。
怎样叫做“恒行不共无明”呢？唯有第七识才有，而前六识是绝对没有的。因为“恒”是恒常，“行”是现行；就是说，无论是恶事或无记，甚至于善事，也难不了这个无明。怎样知道呢？就举个例来说明吧？例如拿钱去做好事，这总是对吧？然而总觉得自己很有钱，并且很慈悲，那种人很可怜！如果我不救济他的话，老早也就死了，还留得到现在吗？为什他看见我，也不和我客气一下，也不谢我一声？这许多我相、人相、众生相、法相、非法相，不是无明是甚么？不过一般人不能觉察到这也是无明，总以为发脾气，起无明火才是无明，殊不知假慈悲，纵然做了一点善事，总逃不了这三界的牢狱——果报，不是无明用事是么？这第七识恒行不共无明，才是“根本无明”，其余的都是“枝末无明”，“根本无明”若不灭除，“我执”尚且破不了，想望成佛，连阿罗汉也不能成，所以想希望了生脱死的人，非先把这“恒行不共根本无明”破除不可。
一六、第八识的概要
一般说来，都以为“识”属染污而“智”属清净的，其实不然，像有漏智是染，庵摩罗识反而是清净的；但是讲到转识成智，则是指的由染至净。识共有八，在玄奘大师以前有说九识的。第九识为庵摩罗识，即是清净的第八识，是阿赖耶识的本体。
佛说诸法不出三种范围：（1）因、（2）缘、（3）果。世间任何学术与宗教，都不明因缘之理，因者种子，缘者助缘。佛说诸法皆是“众多因缘”所生，故知一切法须互为因缘，宾主共存，不是独立。但以主要者为因，附带者为缘。若要说因，则一切法皆是“因”；若要说缘，则一切法皆是“缘”。
例如吾人投生，就是以“阿赖耶”为“因”，父母和合为“缘”，三缘和合则生。这种说法就是佛在大觉中亲证得来，并非臆测。科学家以眼为视觉，耳为听觉，鼻为嗅觉等。然则熟睡中能见物否？能听声否？曰：“不能。”何以故？睡中不能见者，以无眼识故；耳不能闻者，以无耳识故；乃至六识不生，故不起觉。但明天我们何以还会起来？因为六识灭了，还有不灭的阿赖耶（第八识）存在。为何死者不会照常的起来？就在有无阿赖耶识的分别而已。可是死者之灭六识，有先后迟速之不同，或眼识先去，尚能闻声；或耳识先离，尚能嗅觉；或眼耳鼻舌等识先去，还有身识，及至最后刹那，风火等四大分离，气尽身冷时，则阿赖耶识逐渐离去。故作善者，其冷从下而上，头部有热，这种情形，最低限度，得为天人，否则就是往生西方无疑！反之，其冷从上而下，热退于足，则落地狱；如热在中，上下俱泠，则生人道矣。古来大德说：“去后来先作主翁。”就是阿赖耶识来得最早，去得最迟，这话很不错！阿赖耶识含藏善恶种子相，约如左图：
（图缺）
上图○是代表善的，×是代表恶的。上四界是四圣道，另六道为六凡道。故“阿赖耶”识，又名为“业识”。
第八识又分为“三相”：（1）为“自相”，即本体相；（2）为“果相”，即受报相；（3）为“因相”，即“种子相”。“自相”亦名“阿赖耶”，“果相”亦名“毗播迦”，“因相”亦名“阿陀那”。又三位：“自相”为我爱执藏位（现行），“果相”为善恶业果位，“因相”为相续执持位。这三位中“自相”是狭，阿罗汉就没有此位；“因相”最广，佛也仅有此位。所以凡夫共有三位，三乘圣贤有后二位，佛只有最后一位。现在将第八识的三相先来解释一下：
甲、阿赖耶——自相
“阿赖耶”是“库藏”的意思，含有包含、遮盖、被覆等意义。它有“能”藏，“所”藏，“执”藏三种表现。
例如眼看书，眼“能”看，书“所”看。又如纸包粉笔盒子，对粉笔讲，盒子是“能”藏，粉笔是“所”藏；但对纸讲，纸是“能”藏，盒子反成了“所”藏。再譬如说，一个女人对她的子女是“能”藏，对她的母亲是“所”藏，对她的丈夫是“执”藏；执是执着，主观情执的意思。阿赖耶识也是这样的。
云何有“能藏”表现呢？就是对于种子说，八识是“能”藏。无论善、恶、无记，一切一切的种子都收藏在里面。没有种子，也就没有日常的行为了（现行）；我们日常行为，常由前七藏将其印像熏习第八识，使第八识受其影响，好比香熏了之后留下了香气似的，这叫做现行熏种子。熏习的强，影响得也强。举个例子来说明吧！譬如坐火车去台北，同车的人很多，那里能都记得呢？设若车上有一个特别高大的人，那么这一生也不会忘记的。再譬如吃东西，每天吃的菜饭，谁也记不得，偶而吃了一次最怪的东西，永远也是记得的。
云何有“所藏”表现呢？就是对前七识说，八识是“所”藏，它被前七识“盖覆”了，前七识既然盖覆了八识，所以八识经常不得显露（起现行）。
云何有“执藏”表现呢？就是八识本来是“无记性”“无我”的，第七识去执着他，因之对第七识讲，八识是所“执”藏。七识的见分，常戴著有色的银镜（无明），去看第八识的见分，以为八识的见分是我，计常，计一，计遍，计主宰，这都是错误的。吾人所以有生死，凡夫之所以凡夫，都是因为这种误“执”而来的。一切烦恼由“我”生起，所以“无我”谓之出世。佛法教我们欲除烦恼必先除去我执；世上本来没有烦恼，都是自己心不空，执着出来的。所以庞居士说：学佛要“心空及第归”哩！
乙、毗播迦识——果相
“毗播迦”是“异熟”的意思，又名为“异熟识”。异熟的意义有三：
（1）异时而熟——熟就是果，以桃子为例来说明。桃子有熟时和生时的差别，由生至熟，时间上不同，三月生，五月熟，由因至果，时间上是相异的。八识也是如此的，以前生的因得今生的果，又今生的因得来生的果（因此第八识又名为业果识），既是隔世成熟的，所以说是“异时而熟”。
（2）变异而熟——也拿桃子来作譬喻。桃子生时小，熟时渐大，范围上有了大小；生时青，熟时红，颜色上有了青红；生时涩，熟时甜，味道上有了甜涩，总之，由生至熟有了变异。八识因果亦然，听讲愈听而愈熟，善恶愈积就愈多，所以说是“变异而熟”。
（3）异类而熟——指因果不同类说的。经云：因是善恶，果招无记。所谓无记，就是非善非恶。普通说来，善因招善果，恶因招恶果，如今说善因恶因反招得无记果，这点是很重要的。拿海来作譬喻。世上各处各式的水，川水、江水、河水、香水、泉水、苦水、甜水等，各有各的性质；虽然各别不同，然一旦归入了大海，只成了一样的海水，还能有什么差别呢？再譬如将各种的种子混合起来，这混合物只算无记种子。但是将它播种在地上，则分别发芽而为等流果。所谓黄流出黄水，黑流出黑水，善恶分明曰等流。八识也是这样。我们眼看佛也看凡俗的东西，耳听经也听杀人的事情，因之八识中一切善恶的因都含有。任何人不能说一生都只作了善因或恶因，所以也不能纯受善果或恶果。真正的异熟果只有第八识才是。异熟是指隔世而言。前六识只算异熟生，因为仍然是今生的事。第七识则根本不是异熟。
讲到果呢——可分五种：（1）异熟果——第八识，纯属有漏。（2）增上果——加增，向上，努力都属此果，但这些都只帮助和扶植的意思。增上有好的也有坏的。（3）士用果——人工果，老师善知识都属此。（4）等流果——因果相续的果。（5）离续果——舍离系缚，离烦恼，这是纯粹的无漏果，也是学佛者希望成就的果。二、三、四、三种果是通有漏和无漏的。
丙、阿陀那识——因相
“阿陀那”是“执持”的意思，就是保持一切种子的意思。《摄大乘论》说：阿赖耶是凡，庵摩罗是圣，阿陀那是通于凡圣。种子如下由熏而有者曰自然，自然即无因，如大海高山的生成为无因，乌鸦之黑，鹤鸟之白，都是自然成功，没有原因的，这样说的统统是外道，他是无因果。有始，在理上极难说得通；故佛说，无漏种子是本有，本有故“无始”。无漏种子是本有的，不必待熏习才生的，有漏种子才是由现行熏习而有的。至于六度万行等等修行是不是无漏种子呢？不是，这只是增上缘。无漏种子好比豆种，增上缘好比日光水份肥料土地等。如果没有增上缘，无漏种子不能起现行，但如果阿赖耶识中没有无漏种，增上缘再多也等于零。所以说众生都是有佛性，都可以成佛，仅仅是因为本具无漏种子而已。凡夫由无始无明以来，永远是现行生有漏种子，有漏种子起现行的轮转生死，虽具有无漏种子，没有机会起现行，所以佛才教我们用各种增上缘修行来推开有漏现行，绝灭有漏种子，一句阿弥陀的功效就在此，六度万行的功效亦在此，等到有朝有漏种子统统除尽了，无漏种子自然会起现行而成佛；讲到这里，我们应当怎样的感谢佛世尊，我们应当怎样警惕的向前迈进呢！
一七、熏习的资格
一讲到熏习，必定有“能熏”和“所熏”；好像用香去熏衣服一样；香熏衣服，香是“能熏”，衣服是“所熏”。八个识，那一个是能熏，那一个来当所熏呢？当然，前七识是“能熏”，第八识是“所熏”。你怎样知道呢？就拿个比例来说吧！例如，眼识去见物，或是见一个人，为甚么见过了之后，不会忘记呢？一般人都以为藏在脑海里面，在唯识家说起来；这印象是落在阿赖耶识里面——藏识。眼识是这样，其余的；耳闻，鼻嗅，舌尝，身触，意知；一切的一切，只要你有影像留下来，都是藏在这阿赖耶识里面。可见前七识是能熏，第八识是所熏无疑了。下面就来讲到它们的资格。
甲、所熏的资格
说到“所熏”的资格，有四个条件：
（1）坚住性——“坚住”的意义，就是说所熏的条件，它的性质，一定要坚住，并应具备两项条件：第一、是要一类的无记性，不能有善恶的性质常常去变动。第二、是要无论在甚么时候都要有它。“这可见除了第八识能担当这一类”和“相续”两条件外，其余的前六识，以及色法等等，不是三性互换，就是色心间断，无想天和无色界，就间断了，所以前七识是不能做所熏，唯有第八识，既是一类，又是相续，才能做所熏的。
（2）无记性——“无记”的意义，就是不是善，也不是恶，可以记别的。意思就是说：如果是纯善，就不能受恶熏；如果是纯恶，又不能受善熏；唯有这阿赖耶识，既不是纯善，也不是纯恶，所以善恶皆可熏习，这可见前六识是有善恶性的，皆不能做所熏。因此佛的第八识是纯善性，也是不能做所熏。
（3）可熏性——“可熏”的意义，有两个条件，第一是要有“自在”的意义，第二是要有“虚疏”的意义。“自在”，是简别第八识所相应的五个心所，是不自在的，因为它们是要依靠心王，如果离开了第八识的心王，它们就不能自由生起，所以叫做不自在。“虚疏”是简别无为法的。因为无为法是坚实的不能受熏的东西，唯有第八识的心王，它不但是无记性，并且能够自由地自己生起，又是有为法虚疏的东西，所以它能够做所熏。
（4）与能熏和合——所熏和能熏当然要和合，和合就是要同时并同处。“同时”，就是简别前后刹那不能所熏；“同处，就是简别别人的识不能来熏我的识，要同在一刹那的时间，又是自己的前七识，才能熏自己的第八识。具足上面的“坚住性”“无记性”“可熏性”“与能熏和合”这四个条件，才能做所熏的资格，这，唯有第八阿赖耶识方能担当这个责任起来。
乙、能熏的资格
所熏的资格，既然明白了，那末，能熏的资格又是怎样呢？当然也有四个条件：
（1）有生灭——设若不讲熏习的话就罢，如果一讲到熏习，那一定有动作，有动作就有起落，所以做能熏的条件，第一种就是要有生灭。这就是简别无为法和虚空都不能做能熏。第八识既然是做所熏，那做能熏的当然是前七识的心王和心所了。 （2）有胜用——简别几种东西没有胜用：①异熟心王心所，是没有强盛的功用；②一切色法，是没有缘虑的功用；③不相应行法，强盛的功用和缘虑的功用都没有，所以都不能做能熏的资格，唯有前七识二用全备，所以才能够做能熏资格。
（3）有增减——增，就是加增；减，就是减少。这增减的条件，是简别佛果的功德，他是已经圆满了，再不能受熏，唯有我们众生，才有熏习的功用，亦即是我们众生的前七识心王心所，来做“能熏”了。
（4）与所熏和合——前面的所熏既然要同能熏和合——同处同时，那末，现在的能熏，不消说，当然也要同所熏和合——同时同处。怎样可以用前念的前七识，去熏后念的第八识？或者是用别人的前七识，来熏自己的第八识？那当然是不可以的。唯有自己的前七识心王心所，同在一刹那时，来熏自己第八识的心王了。
依上面所说，“所熏”有四个条件，“能熏”也有四个条件，我们就可以得到以下的结论：
（1）做所熏的资格，唯有第八识的心王。
（2）做能熏的资格，唯有前七识的心王和心所。
十八、种子的来源
唯识学上要讨论的问题虽然是很多，而种子的问题为最重要。说到种子，是要先知道“现行”的意义。现，是现起；行，是行相。例如一粒豆子种在土里面，而现起了它的行相——就是豆芽，由此豆芽的行相，便可推知地下一定有豆种。又例如一个好好的人，为甚么会发起脾气来？这就是他现起了瞋心的行相；由此瞋心的行相，便可推知他一定有瞋心的种子。如果没有种子的话，怎样会现起行相来呢？瞋心是这样，其他如贪心、痴心，以及一切好的坏的——善的恶的，只要他一现起行相来的时候，我们就可以断定他有那样的种子。
然而种子又有两种：一外种，二内种。“外种”，如世间的谷种麦种豆种之类，那是有形相的，叫做“世俗种”。本来不是种，因为它的本身还是由种子来的，不过世俗人都叫它是种子罢了。“内种”，是说“阿赖耶识”里面所含藏的一切有漏及无漏的种子，这是无形相的，叫做“胜义种”。就是说，看虽然是看不见，不过约“殊胜的意义”来说，知道它是种子；如果没有种子，怎样会现起这一种东西的行相来呢？又种子是约能生起现行来说的。例如：豆子如果被滚水煮过了的，或用油炸过了的，或已经烂坏了的，虽然把它种在地下，但是决不会生芽，因此，那就不能叫做豆种了。不可以说凡是豆都叫做豆种，这好像说“凡是女人都叫做母亲”是一样的错误！所以种子就是“功能”的别名。因为它有“功用能力”生起现行的果法，才可以叫做种子。所以有漏种子被禅定伏灭了，无漏种子被无明覆障了，不能生起有漏或无漏的现行，那都不能叫它是种子了。
现在所要来讨论的，不是外种，而是内种——是阿赖耶识里面所含藏的一切有漏和无漏的种子。试问这许多种子的来源究竟是怎样的一回事？这约有三家说法不同，第一家说：“种子是本有的。”第二家说：“种子是新熏的。”第三家说：“种子有的是本有，有的是新熏的。”而这三家所说，各有各的理由。
第一家说：“种子决定是本有的。”因为佛经上说：“一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。”种种界，这“界”字，就是种子的别名。恶叉，是印度的一种果子，一蒂三苞。法尔，就是“本有”的意思，也就是“本来如此”，还有“无始时来界，一切法等依”，这界就是因的意义。就是说：所有一切现行的果法，都是同等依托这种子的用法而生，不但是佛经上这样说，就是弥勒菩萨在《瑜伽师地论》上也曾说：“诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。”这明明不是说种子是无始时来就是本有的吗？
上面这几种说法，都是“引经据论”来证明种子是本有的。不但是经论上这样说法，就是在道理上也可以成立的。唯识家常常说，我们众生有五种性别——（1）声闻种性，（2）缘觉种性，（3）如来种性，（4）不定种性，（5）无种性。设若没有三乘本有的无漏种子，那这三乘的种性，是从甚么意义来建立的呢？又地狱里的众生也有无漏根；当然是指的无漏种子，不是说他已经现行。又说：无始时来，就辗转传来法尔本有的种子；无漏种子，既是法尔本有不从熏生，那末，有漏种子，当然也是本有，不是另外熏生出了甚么东西？不过常常熏习令本有的种子增长起来罢了！明白了这个道理，本有的无漏种子生无漏现行，本有的有漏种子生有漏现行，甚么样的种子，生起甚么样的现行，这样来建立因果，才一点都不会错乱，这是第一家说种子是本有的各种教理。
第二家说：“种子决定是新熏的。”因为种子就是“习气”的别名，习是熏习，气是气分，就是常常熏习留下来的印象——气分。一讲到熏，当然就有能熏和所熏，好像用香去熏衣服一样；香是能熏，衣服是所熏；而熏之既久，衣服上当然会留下香气——气分，这就是习气，也叫做种子。这能熏和所熏，当然也不是一日，所以说“无始熏习”。佛经上说：“诸有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集论。”也有说：“内种定有熏习。”又一切习气不出三种：（1）名言习气，（2）我执习气，（3）有支习气。这三种习气，摄尽一切有漏法；有漏既是由熏习而有，那末，无漏法种，当然也不能例外——也是由熏习而有。试问：无漏种子是由何而来的呢？是闻佛法而熏下来的种子，藏在阿赖耶识里面，将来就可以做出世心的无漏种子。
你前面说的本来五性的差别，并不因有无漏种子和没有无漏种子的关系，而是以有障和无障的意义来建立。好像在《瑜伽师地论》上有这样的说法：“设若烦恼障和所知障都完全具足的人，那当然叫做凡夫；设若但有所知障而破除了烦恼障的人，那就叫做二乘圣人；若是烦恼障和所知障都没有了的人，那就称他是佛。”因此就可以知道，五性的差别是依障有无的建立，并不是因种子有无的关系。
至于地狱中的有情，也有三无漏根的话——一、未知当知根，就是初果。二、已知根，就是二果和三果。三、具知根，就是四果罗汉。那是依据将来出了地狱以后说的，并不是说现在在地狱里面就有。他说了这许多经论及道理，无非是要成立他所主张“种子是新熏的”说法。
第三家说：“种子有本有的，也有始起的。”因为说本有是依第一家所说的教理；说始起是依第二家所说的教理。不过他对于单说本有而不许新熏，或单说新熏而不许本有，都不赞同的！因为两家都有救理，岂不互相冲突吗？所以他批评两家的说法。
设若照你第一家的说法——唯是本有。“本有”，就是本来就有种子，不假熏习，那末，为甚么经论上都说：前七识熏第八识，现行熏种子，作它的因缘性呢？“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”。“诸法”，就是前七识的法；“识藏”，就是第八识的藏论；前七识去熏第八识，所以前七识为因，第八识为果，这叫做“现行熏种子”。若是第八识里面的种子，又生起前七识的现行来，那第八识又是因，而前七识又变成果了，这叫做“种子生现行”。这前七和第八互为因果的道理，明明是建立在熏习上，你为甚么单说本有而完全用不着熏习，这岂不是同它相违吗？
不但是在经上这样说法，就是在无著菩萨所造的《摄大乘论》上也说：“阿赖耶识，与杂染法，互为因缘。”好像灯炷和灯焰一样——炷生焰，焰烧炷。炷，例如种子；焰，例如现行。炷生焰，好像种子生现行；炷是因，焰是果。焰烧炷，好像现行熏种子，焰是因，炷是果。这是三法互相熏生的意义。又好像两根芦束在一处，你靠我，我靠你，这是例如二法互依的意思。用了这许多的譬喻，无非是要我们知道“前七识和第八识有熏习的关系。”你不可以说：熏习虽有，但是熏长，不是熏生！因为熏长是增上缘，不是因缘。经论上处处都有说“种子是熏习而生的”，你现在单“只是本有，没有新熏”，是违背了教理啊！
然而照第二家那样说法：单有始起，没有本有的种子，那也是不对的！因为“四智菩提的种子”，在我们凡夫身上，无论你怎样熏习，也是熏生不起来的。设若没有本有“四智菩提”的种子，而后才用“闻思修”的增上缘去引它增长，它是不会有的。所以你单说新熏而不说本有，有道理上是通不过去的（本人从前也以为听经、念佛、持咒、修六度万行的种种功德，这不是可以作无漏种子吗？其实听经念佛等等功德，只可以做成佛的增上缘，而不能作成佛的因缘。成佛的因缘，在唯识家叫做本有的无漏种子，在性宗叫做“佛性”，这不过是说法不同罢了）。
明白了这个道理，就要相信我们众生，无始时来，就有“本有无漏种子”不是由熏生的，但可以说是熏长，如果一到了无漏种子生起了现行的时候，这样无漏现行又熏落了无漏种子，无漏种子又生起了无漏现行，甚至有漏现行和种子，一点都没有了，完全变成了无漏，这就是“大圆无垢同时发，普照十万尘刹中”的无上佛陀了。
至于你说的五性差别，是因为障有断无断的关系。试问如果没有三乘的无漏种子，你将甚么东西去断除你的二障呢？所以能够断除障的话，正是显出有“本有的三乘无漏种子”。
同时也要知道，经论上处处都说有本有的种子，你一定要说没有，也是违背经论。所以第三家的结论：我们底阿赖耶识中，含藏了一切种子，有一种是本有的，尤其是四智菩提——有为无漏的种子，那一定要本有。然后熏习了许多善法，而帮助它生起，所以佛教说“因缘”。本有的种子是“因”，修种种善法就是“缘”，因缘圆满名为成佛。然而有一种是熏习的，尤其是不善法，这样的越熏越多，熏至究竟而堕落三途恶道。所以我们讨论这种子问题，对于我们用功修行方面，是有很大的帮助！至于这三种说法，那一家对吗？那是由读者们自已去观察，笔者在这里不下按语。
一九、种子的条件
说到种子的条件，一共有六条：
甲、刹那灭
“灭”，就是生灭的灭；“刹那”，就是最短的时间。在佛学上说，一弹指间，分析开来，还有九十个刹那；可见小到不能再小了！比平常说的一秒钟还要更小。因为佛经上说灭有三种——（1）长时灭：那是从无始时来，一直到未证涅槃以前，都是在三界里流浪生死，这叫做长时生灭。（2）一期灭：这就是受生起，一直到临命终时为止，这叫做一期生灭。（3）刹那灭：就是念念之间，不得停住，也就是即生即灭的意思。现在说：做种子的第一个条件，就是要是“刹那灭”的东西，方可以有做种子的资格。这就是简别“恒常不变”和“断灭”的东西，不能够做种子的资格。这可见虚空、真如、无为法，以及龟毛、兔角，都不能做种子。
乙、果俱有
做种子的第二个条件：还要种子的“因”和现行的“果法”要同时而有。这个先要明白唯识家所说的有四种——（1）现熏种：就是现行的因，熏成种子果。（2）种生现：就是种子的因，生起现行的果。以上这两种，叫做“异类同时”的因果。因为种子和现行，类虽是不同，然而因果都是同时的。（3）种引种：就是前念种子的因，引生后念种子的果。因为种子和种子虽是同类，然而一个是属于前念，一个是属于后念，所以是异时，这叫做“同类异时”的因果。（4）现引现：就是前念的现行，牵引后念的现行，这没有因果的关系，因为前后两个现行，各有种子在底下做它的因，所以叫做“真等流”。现在说：“果俱有”的条件，正是说的第二种“种生现”的意义。因为种子是因，生起现行果的时候，是因果同时，所以叫做“果俱有”。这是简别不但“现引现”“种引种”不能做种子的条件，就是“现熏种”，资格还是不够，因为它还是有间断的啊！
丙、恒随转
做种子第三个条件：就是要“恒随转”。“恒”、是恒常，“随”、是随顺，“转”、是流转。意思就是说：做种子的条件，要恒常一类的相续流下去，这是简别前六识是不可以的。因为它是有间断，不是恒常，善、恶、无记、三性，是常常的互换，所以它不是一类，因此不能做种子的资格。
丁、性决定
做种子第四个条件：就是要“性决定”。“性”是性质，“决定”，是不乱变动的意思。例如善种，决定生善的现行果法；恶种，决定生恶的现行果法，决不会善种生恶果，恶种生善果的道理，这就叫做“性决定”。这是简别有一类小乘人说：善生恶，恶生善的不对。
戊、待众缘
佛经上有的时候说因缘，有的时候，因是因，缘是缘。现在所说的因，就是种子；缘，就是除了种子以外，其他的一切助缘。拿个浅显的比例来说：譬如种豆，豆种是因，除了豆种以外，其余的水、土、阳光、空气、人工、肥料等，这不是助缘吗？佛经上说，但有因没有缘，固然是不能生果，就是有缘而没有因，也是不能生果，这是很明显易知的事实；必须要“因”和“缘”都具足了方能生果。所以做种子第五个条件，就是要“待众缘”。说到“待”，可见缘不是时时刻刻都有的。如果不用“待”的话，那无论什么时候，都应当生果，然而事实上不是这样，必须等待缘合的时候，“因”这
方能够生“果”。这就是简别外道的“自然生”，和小乘所说的“缘恒有”，不必待缘的不同。
己、引自果
种子第六个条件，就是要“引自果”。“自果”例如色法的因，生色法的果，心法的因，生心法的果，善种生善果，恶种生恶果。佛经上说的六根、六尘、六识，这十八界各各不同的因，而生各各不同的果，一点都不能错乱，这就叫做“引自果”。小乘有一部分人说：色种可以生心，心种可以生色，那是不合理的。
综上六个条件统统具足，方可以算仿真正的种子，这个道理，不但阿赖耶识里面含藏所有的内种，是应当具足六个条件，其实，就是外面的谷麦等种，也不能例外，不过我们没有去留心罢了。
二○、转识成智的次第与方法
“识”是“心识”，“智”是“智慧”。凡夫的“心识”是“有分别”的，佛的“智慧”是“无分别”的。凡夫与圣人的分界，就在“有分别”与“无分别”。有分别妄念的是凡夫，无分别的智慧是圣人。佛教和科学的不同，也是在“有分别”与“无分别”。科学家以为无分别，就不能制造飞机大炮原子弹等。佛教认为这些都是生死的根本。生死是苦报，而苦报的“因”是造恶业。有了造恶业的“因”，便得要受苦报的“果”。譬如我打伤了人，员警将我捕去。打伤人是造恶业的“因”，而被捕是要受苦报的“果”。然而为什么要造恶业呢？就是因为有迷惑；为什么会迷惑呢？就是因为有分别；
为甚么起分别呢？就是因为有心识妄念。其意义如左：
心识——有分别——起惑——造业（因）——上受报（果）
明白了这个“因果”，就知道“分别”是生死的根本。至于无分别的智，就好像一面大圆镜一样。人来了，镜中即现人像；马来了，镜中即现马像。“无分别”即是“觉”。“觉”，即能不起惑，不造业，不受报，得大自在，所谓“心空及第归”。到了无有苦乐、冤亲、美丑等心念时，这就达到“圆融无碍”的境界。
凡夫与凡夫，没有那个能高出一头，都是差不多。例如你我都是凡夫，你吃饭，我也吃饭；你睡觉，我也睡觉。又如你有贪心，我也有贪心；你有瞋心，我也有瞋心；你有爱心，我也有爱心；你有染污，我也有染污；你是有漏，我也是有漏。全世界的凡夫都是如此。所以平平凡凡，庸庸碌碌，便都叫做凡夫。如果其中有一人，能由贪到不贪，由瞋到不瞋，由爱到不爱，由染污到清净，由有漏到无漏等；那就是高出一头的非凡夫的圣人了。
学佛就是要转识成智，转生死成涅槃，转染污为清净，转有漏为无漏。
在唐三藏玄奘以前，都说有九识或十识。玄奘法师学成归国后，就决定只有八识。“识”者辨认意；如眼识能辨认色尘，耳识能辨认声尘，鼻识们辨认香尘，舌识能辨认味尘，身识能辨认触尘，意识能辨认法尘等。
识之所以能生起者，据常识言之，则必有其“根”，若无“根”则无“识”。“根”是生长义。例如有花的根，始可生花；有草的根，始可生草；有树的根，始可生树；有善法的根，始可生善法；有恶法的根，始可生恶法。反之，花若无根，即不能生长花；草若无根，即不能生长草；树若无根，即不能生长树；善法若无根，即不能生长善法；恶法若无根，亦即不能生长恶法。
眼等有根，才能生识。眼球中心的瞳，是胜义根；眼眶是根依处。示图如下：
（图缺）
“依”是依托，“处”是处所。讲到“依”，必有“能依”和“所依”。能依者为眼瞳，所依者为眼眶。“义”是意义，是作用。“胜义根”者，即能生识之殊胜作用的根。生理学上的名词，叫做“视神经”。
“根依处”，有三名：（1）浮尘根，（2）浮根尘，（3）扶尘根。“尘”是微尘。六根各有色香味触四尘的和合，才能成“根”，不过这“根”容易腐烂，故名“浮尘根”。为什么无“声尘”呢？因为只须四尘和合即可成根依处。例如眼眶，只须有色香味触四尘和合，即成眼的根依处，并不须要声尘。“扶”是扶助。例如无眼眶，则眼瞳无所依，故名“扶尘根”。“胜义根”又名“净色根”，即是非常清净，佛经上喻之如清净的醍醐。
前六识叫做“依根识”，前五识是依“色根”，第六识是依“心根”。依有五名，列“表”以明之：
（图缺）
（1）依——依根之识
（2）发——根所发识
（3）属——属根之识
（4）助——助根之识
（5）如——如根之识
“根”好“识”始好。若“根”有病，则“识”也是不能清楚，要受损失，所以根能生识，而识能助根。由眼根发眼识，耳根发耳识，鼻根发鼻识，舌根发舌识，身根发身识，只可叫做根所发识，不可称为发根之识。
第六意识，有五俱意识，与独头意识之分。与眼耳鼻舌身五识同时起分别，叫做“五俱意识”。前五识是直觉的，而第六识是起分别的。由第六意识同时与眼识起分别的，叫做“眼俱意识”。同时与耳识起分别的，叫做“耳俱意识”。与鼻识起分别的，叫做“鼻俱意识”。与舌识起分别的，叫做“舌俱意识”，与身识起分别的，叫做“身俱意识”。但有时为四俱意识，例如与眼耳鼻舌四识起分别时，就叫“四俱意识”。有时为“三俱意识”，有时为“二俱意识”，有时为“一俱意识”，总名之为五俱意识。
第六识除了帮助别的识分别以外，还有本身自己的分别，叫做“独头意识”。例如夜梦是“梦中意识”；定中见佛相等是“定中意识”；疯癞是“狂乱意识”；还有一种终日胡思乱想的是“散位意识”。“表”示如左：
意识（图缺）
五俱意识
独头意识
眼俱意识
耳俱意识
鼻俱意识
舌俱意识
身俱意识
梦中意识
定中意识
狂乱意识
散位意识
第七识梵名“末那”，译作意”，是“思量”的意义。“思”是思虑，“量”是度量。前六识也有思量，为什么不叫前六识为思量呢？列表以明之：
八识（图缺）
前五识虽可称思量，但是直觉的。第六识虽有审察，但无恒常。第七识既有审察，又有恒常；第八识仅有恒常，而无审察。故前五识非恒非审，第六识审而非恒，第七识亦恒亦审，第八识恒而不审。
第七识含有痴、见、慢、爱。因为欢喜第八识，所以无瞋；又因为相信第八识，所以无疑。痴者，无明也。无明分两种，表示如左：
（图缺）
独行不共无明，是和十个小随烦恼各别独行，是指第六识。因为十个小随烦恼粗暴，所以前五识没有。独行不共无明，亦有间断。恒行不共无明，为第七识所独有。是无间断的。图示如下：
（图缺）
第七识恒行不共无明，执着第八识为我。例如布施时贪名，有我，就不能忘布施的相。
第八识有三名：（1）阿赖耶识（2）毗播迦识（3）阿陀那识。列表以明之：
第八识（图缺）
阿赖耶识——藏 ——自相
毗播迦识——异熟——果相
阿陀那识——执持——因相
“藏”有能藏、所藏，执藏三种。读平声，是包藏、含藏，为动词；读去声，是库藏，宝藏，为名词。佛只有“阿陀那”执持无漏种子，所以有相续执持位。而三乘尚有果报，所以除有相续执持位外，还有善恶业果位。凡夫有以上二位外，再加我爱执藏位。列表以明之：
（图缺）
（1）阿赖耶识
（2）毗播迦识
（3）阿陀那识
“阿赖耶”是能藏，藏了许多种子。有了能藏，就有所藏；所藏是覆藏，是遮藏，是盖藏。就是说前七识遮盖了第八识，所以印象就落在第八识里面去。譬如某人太高、太胖、太瘦之类，印象清楚，这就是第八识被前七识染污了。假如第七识与第八识脱离了关系，就无“我执”。一名三义，好像母亲对儿子说，母亲是能藏，儿子是所藏。如果对她的母亲说，则又叫做所藏了。对她的丈夫说，就叫做执藏。
“毗播迦”的意义是“异熟”，异熟有三：
①“异时而熟”——是说由因至果，时间不同而成熟。例如桃二月开花，四月结果，中间过程时间不同。今生造的业，来生受果报，也就是这个道理。②“变异而熟”——是说由因至果，色味等变异而成熟。例如桃结成果，中间色形味都有变异。作善作恶，亦复如是。③“异类而熟”——是说因有善恶，果是无记，因果类别而熟，故名异类而熟。这就是表明第八无记性之异熟果报识。受报时，乃是由于前六识所造善恶业因之关系。
凡夫的“八识”，是不能离开分别的，如果能将有分别的识，转变成无分别的智，就是“转识成智”，亦即是“转凡成圣”。
“识”为“八识”，“智”有“四智”转八识成四智，有其一定的次第；前五识、第六识、第七识、第八识丝毫不可混乱的。列表以明之：
（图缺）
云何为“妙观察智”呢？因为我们凡夫，一天到晚，从无始以来，都是执着一个有主宰的“我”，和一种有实在的“法”；现在发心，听教，明理，起行之后，用“般若”的“智慧”，而观察没有主宰的“我”，也没有实在的“法”。久而久之，“我空智”和“法空智”现前，不但能了达“缘生性空”的真理，到了果地，还能够观机说法，就是用这个“妙观察智”。
第七识执着第八识为我，凡夫是永远如此的，学佛的人，就会反省观察，由外观到内。例如手足不是一的，不是常的，不是普遍的，不是主宰的，这是外观。又如凡夫总是看见别人错，没有看见自己错，这就是只有“分别”，而无“反省”，也可说是无“内观”。若反观第八识后，方知第八识本不是一、常、遍、主宰的。这反观，就是“妙观察智”。
“妙观察智”的度生大用，就是能观察诸法性相，随机说法。所谓“远行地后纯无漏，观察圆明照大千”是也。
云何为“平等性智”呢？法界的‘真如性”，本来是没有彼此和圣凡之分的，由第七识戴了“恒行不共无明”的眼镜，去看第八识见分，本来不是一，它以为是一；本来不是常，它以为是常；本来不是遍，它以为是遍；本来没有主宰，它以为有主宰；它硬要坚执着第八识的“见分”，为我，为主人翁，所以在没有彼此中，就有了彼此；在没有人我的界限，也就有了人我界限；圣凡的差别，就由此而分，在平等法界中就成了不平等。现在行人用“般若”的“无分别智”，去照破这第七识的“恒行不共无明”，无明一破，法性真如从此显现，好像把一副着了色的眼镜拿下来，便恢复本来的清净，“平等性智”一现前，一切人我是非的异见才能够打消，这就是“平等性智”的功用。
“平等性智”的度生大用，就是能证平等性，运无缘慈，化有情类。所谓“发起初心平等性，无功用行我恒摧，如来现起他受用，十地菩萨所被机”是也。
云何为“大圆镜智”呢？我们的如来藏心，本来是清净，因为有了“无明”的原故，从此就薰染得乌烟瘴气和黑漆桶一样，不见光明；现在第六识用“双空观智”，照破第七识的“无明”，恢复他的本有光明，和大圆镜一样，佛光普照，慧炬常明，所以名为“大圆镜智”。
“大圆镜智”的度生大用，就是能众垢既除，不生不灭之本性显现，如大圆镜。所谓“大圆无垢同时发，普照十方尘刹中”是也。
云何为“成所作智”呢？在我们凡夫，因为有无明的原故，虽然眼识能够分别色，耳识能够分别声，……乃至意识能够分别一切法，然而都是用的“识”去作事：一到第八识转成了大圆镜智之后，那所作的一切利生之事，都是用后得无分别智，便能六根互用，上宏佛法，下度众生，这就叫做“成所作智”。
“成所作智”的度生大用，就是能变现十方国土，应现微妙色身。所谓“三类分身息苦轮”是也。
转识成智的“次第”是如何呢？是那一识先转呢？就是先用第六识常常作“我空观”和“法空观”。第七识执着第八识为我，经过第六识用功，一到了第七识不执着第八识为“我”时，第一刹那，转“第七识”成“平等性智”，第二刹那，第六意识就转成“妙观察智”。可见是先转第七，后转第六，这是甚么道理？因为第七是“根”，第六是“识”，所依的“根”如果不断，能依的“识”是无可奈何！所以第七识叫做“染净依”。第七和第六是“前后两刹那”，最要注意。真正转的时候，要在第七地（远行地）菩萨破遍计所执的“我”之时，亦即第七识不执着第八识为我之时。所谓“不动地前才舍藏”，“远行地后纯无漏”，“六七因中转”等偈语，均是就此而说的。
将要成佛时，金刚道后把最后一品无明破了，第八识就转成“大圆镜智”，第八识一转的时候，同在这一刹那，前五识也就转成“成所作智”了！这是甚么原因呢？因为前五根是第八识的“亲相分”（根身、器界、种子），前五识的“五根”与第八识的“相分”是一体的。所以第八识转，它的相分岂有不转之理呢？五根既转，五识当然要随它而转啊！所谓“金刚道后异熟空”，“大圆无垢同时发”，“五八果中圆”等偈语，均是就此而说的。
成佛的时候，一方面已破了我执，一方面又破了法执，方算圆满。所以转识的次第，现在我们可以知道：
（1）六识和七识，是前后两刹那转——在第七地。
（2）五识和八识，是同一刹那转——在佛果地。
转识成智的“方法”是如何呢？凡夫的个人主义，是“小我”。由小我扩大至一家一邻一里一村一乡一县一国等，是为“大我”。这些“大我”，“小我”，都是生死的根本。佛开示众生要“观理”和“修行”，变成“无我”，观理是正，修行是助。你用《圆觉经》上第三章的方法，把皮肉骨节分归于地，咦唾津液分归于水，热气分归于火，呼吸分归于风，把四大假和合的东西一分散之后，你再去找一个实在的我，那里去得呢？久而久之工夫纯熟了，“我空智”一现前，“我相”自然会不得，只要把“我执”一破，修行就有办法，好像顺风顺水再上帆篷，岂不是更快吗？如何去“修行”呢？就是用“六度”的法门。图示如左：
（图缺）
第一，先练习“布施”，用“布施”度悭贪的“我”，而舍了财物的“我执”。
第二，次练习“持戒”，用“持戒”度毁犯的“我”，而舍了眷属的“我执”。
第三，再练习“忍辱”，用“忍辱”度瞋恚的“我”，而舍了高慢的“我执”。
第四，继练习“精进”，用“精进”度懈怠的“我”，而舍了劳苦的“我执”。
第五，进练习“禅定”，用“禅定”度散乱的“我”，而舍了心念的“我执”。
第六，终练习“般若”，用“般若”度愚痴的“我”，而最后舍了法相的“我执”。
以上六度波罗密，一层比一层难，到最后一度要破相时，则为更难。《金刚经》云：“若有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”又云：“凡所有相，皆是虚妄。”前五度如“盲者”，是凡夫外道共修的。第六度如“导者”，凡夫外道没有的，而小乘亦只有一半，因为小乘只能破“我相”，而不能破“法相”。《金刚经》云：“忍辱波罗密，即非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。”又云：“如来三十二相，即非三十二相，是名三十二相”就是这个道理。根据这六度波罗密，精进不退去修行，果能达到“勤修万行，而不着佛生”，则学佛之道，能事毕矣。（慈引记）