论天台宗思想体系的特色（上）
　　方柬美先生主讲 杨政河录音校订
　　（一） 天台宗与三论宗在思想上之差异
　　1、直线与曲线进程的差别
　　要想采究天台宗的哲学思想时，便会发现它的出发点与三论宗的思想，在步骤的发展上是很相似的。不过，在某方面也有很大的不同，例如我们发现在三论宗的思想进程上，它是从平地往上面一直的趋向于智慧的最高层去超升。但是假使把这一种哲学当做一套拯救世界人类的思想体系时，便会发现那是不能停滞在智慧的顶点上，他一定要再度回到人间世来，间到现实世界来。于是乎我们不仅要向上面去超升，又要向下面去表现宗教上的慈悲，也就是要运用智慧来拯救世界，这就可称为“下回向一的作用，自然就形成两个直线的来回进程。在三论宗之后的天台宗哲学，它一方面是一个有机的统一体系，因此在向上发展的时候，它可以不是走直线的进程，而采取迂回曲折的进程、所以它在上升的同时，还是要再度同列原来的出发点上。也就是说常他达到智慧的最高顶点时，还要再回到人类的世界上来，不过它不是马上像直线那样掉下来，而是透过瞻前顾后，迂回曲折的下来，所以如果要引用西方哲学的名词来说，可以称之为curlilinearprogression（曲线进程）。它是一个直线而又沿著曲线去发展的系统，因此，这整个系统是一个圆融的系统，这与三论宗是有很大的差别，也是第一种差别。
　　2、三论宗测重于批评哲学
　　至于第二种差别，我们可以说三论宗的思想发展，如果从它本身上看起来，可以说是一个批评的哲学。但是这个批评哲学在向上发展的时候，他凭藉什么东西来支持它呢?这是一个很大的问题、如果我们从另一方面去看时，便可以看出，三论宗的批评哲学与德国唯心论的康德有些相似。譬如康德哲学的发展上是一种从感性的知识活动中所烘托出来的一种悟性的理解，然后再把这种悟陆的理解，使它统一化、合理化而变戎理性·不过在康德的哲学领域中，从事实上面，我们可以发现它有一个超越的自我，在那里进行者要把感性的知识变成悟性的理解知识，再由悟性的理解知识变为综合理性的知识。在这里所发现的就是感性是属于自我，悟性也是属于自我，即使是理性也还是属于自我。因为有一个超越的自我不断的在那里作提升的工作，所以经由这种批评的知识，一步一步地使它变成更为合理化。不过在康德的哲学里面却含有一点危机，因为经由这个超越的自我所做的支持工作，才能使知识成为一切合理化的活动，但是这个超越自我并不能成为知识的研究对象，等于说这一个支持它的柱子垮掉了，于是—这个真合理就变做假合理，自然就产生了矛盾现象，然而这种现象却无法获得解决。
　　这样一来，经由康德所建立的知识论哲学，最后就有如是当年北平城杂耍式的宫灯，如果把它直立的提升起来，它是一层一层的可以折叠起来而成为立体的灯，但是这个灯一定要用线把它挂在天花板上，一旦那一条串连的线折断之后，那么整个立体的灯马上就会垮下来。所以在康德之后的费希特、黑格尔就将那个支撑不住的心—超越的自我—变成一个刚性的绝对精神来作为理性的支持。不过这个超越自我虽然在康德的知识论系统中垮掉了，但是对于黑格尔所建立的绝对精神，也在他的形上学里面给弄垮掉。为什么呢?因为他所谓的精神作用，在意识型态一有转变时，都是要经过“辩证的过程一，而且对于这个“辩证的过程”原本是应当把它安排在时间的领域中，可是由于黑格尔系深受亚里斯多的哲学问架之影响，因此便把时间的程序也安排在现实世界上面。
　　如果我们再从物理世界、生物世物，一直发展到天文世界，甚至于扩展到色究竟天上（拿佛学名词说）来看时，当到达物质世界的顶端时，那已经下是我们地面上的时间观念了，而是属于一个永恒的世界。因此，我们可以说，在时间上面的变化历程，如果变化到最高顶点上，到达最高的精神世界上面时，根本就不是我们这个现实世界的时间概念所能接得上的。不过在那个地方应该有一个大的分水岭，也就是说—一实时间系统与永恒世界，在那个地方是衔接不上。这样子一来，便可以看出黑格尔与亚里斯多德一样，当变迁发展的世界，不断的提升发展到色究竟天之后，在那个上面便使哲学之道穷矣。所以这时若要讲哲学时已经下叫做哲学了。因此这时亚里斯多德就要把哲学化为神学。在化成神学之后，又认为人类的理性止于此矣，因而要交给上帝，然而哲学家又不好意思做上帝的代言人，而上帝呢?他又不会说话，根本就不能发表他解决这些问题的方案。因此，当亚里斯多德把哲学交给神学之后，哲学就无从可谈了。而黑格尔跟亚里斯多德一样，他把哲学交给神学之后，因为哲学家下便代上帝立言，他的思想体系也就这样地垮掉了。
　　假使我们了解西方哲学的这些发展，再回过头来看中国佛教哲学的三论宗上面，从姚秦时代发展到六朝，尤其从南朝的梁陈时代，一直发展到隋朝，可以说是源远流长。所以到了吉藏大师就变成最圆满的体系，但是因为吉藏说哲学时要凭藉智慧，而智慧是理性的表现。然而到底要依据什么东西来支持这个理性呢?这在他的著作系统里面，我们却无法找到。因为这种理性发展的支柱无法找到，所以这一套思想体系发展到初唐以后，就马上不再发展了广这都是由于哲学理论为支柱所致，而唐以后就变成为绝学了。
　　3、天台宗为以心体为中心的机能哲学或体质哲学
　　因此，天台宗的兴起，其实就是要拯救三论宗所产生的缺陷。如果要探讨天台宗哲学的起源，就要追溯到北齐的慧文禅师为初祖，而继承这一禅观法脉的就是南狱意思禅师，应该可称为二祖。唯就天台宗全部成立的体系来看，浙江天台山大弘其法而旦是集大成就是第三代的智顗大师，他很圆熟地集结湖北江陵及华南（南京）佛教思想的大成。慧文系依大智度论来修禅观，其用心钻研的情形，可以用来作为了解天台宗哲学的立场上是不可忽视。而南狱慧思与智顗两师对于大智度论也颇为重视，从他们的思想及著作中便可得知，而慧文、慧思、智顗之间，仍有一贯的思想脉络可寻。然后有章安灌顶、荆溪湛然一直发展到中唐时代，不仅仅在出家里面有许多高僧在承袭这个法脉，甚至还有在文学家里面像韩愈的先辈梁肃，也承继这一个思想体系，他曾经把智顗很繁杂思想体系中，一一给予系统化、单纯化，应用很优美的文字把它表达出来。我们再看像宋代的志磬撰写“佛祖统记”（五十四卷），或者是元代念常所集“佛祖历代通载”（二十卷），可以说是不断的推演天台宗的这一种思想，一直发展于末、元、明、清等代，而使这一个思想从未间断。
　　对于这一个宗派之所以能够源远流长，就是由于这一个思想的发展之后，除了在思想成立的缘起因由，有其理路可寻外，及思想层面也不断向外扩充，从其思想层次的发展上，可以说是烘托出一种能滋生一切思想体系的基本概念。这个基本概念就是以心灵来作为支持一切的枢纽。
　　从这一方面看来，如果以西方的哲学名词来说，便可以知道三论宗同天台宗有很大的差别。因为在西方的康德哲学或黑格尔哲学的一部分，都可说是唯心论，这种唯心论的发展，都是根据理性的超升来作为思想发展的过程。换句话说，如果我们用近代怀德海所惯用的名词来说，而这一类的哲学就叫做“功用的哲学”、“机能哲学”，亦即是“历程的哲学”。康德的哲学向三论宗的佛学，都可以叫做“机能哲学，”同“历程哲学”。但是等到天台宗哲学起来后，就提出了一个根本的口号，譬如智顗的一部大书“法华玄义”，他说“心为法本”。所谓“心为法本”就是说在一切事法的程序背后有一个支持它的根本体质，这个根本体质就是“心灵”。在“心为法本”的观念之下，他进一步提出，在思想的发展历程上，不论是枞的发展、横的发展，乃至于思想的圆成，都是以这一个为根本的作用者，也就是在这个根本作用的背后有一个根本的体质
　　这样子一来，我们看他不论止观也好、讲权智也好、讲实智也好，一切都是“心体一的妙用，如此才有“一L三观卜的说法。所以我们可以看出天台宗的哲学，它下仅是“历程的哲学”、“功用的哲学”、“机能的哲学一，而且应该是“体质的哲学”。
　　（二） 从佛教各经论看天台思想之特色
　　1、大般若经以无所得为正观
　　在这样的一种情况之下，我们可以说，天台宗的思想发展，势必要凭藉一大堆的经典才可以附合，像大般若经这一部经王是不够的。因为在大般若经里面讲智慧时，是依据理性不断的向最高的地方去发展时，它都是只能表现智慧的作用，而智慧的作用却靠不到体质的观念上去。倘若一靠上时马上就变成思想上的谬误，它是不容许任何执着与滞留的。所以在大般若经的经典里面，它最后的要义，就是要彰显出以“无所得为正观”。因为一“有所得”就变成有所留滞，那么在思想上就被留滞在那里了，变成一种虚悬，自然是不准任何的思想靠到一个心体，也下准它靠到一个境界上去。因为如果一但被靠上之后，就变成思想上的停滞，也就是思想上的死亡。就像金刚般若波罗蜜多经所说的“应无所住而生其心”，因为“住”是无所可住，因为“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”，这才是大般若经的根本意义。
　　所以从佛教的发展看起来，大般若经尽管为经王，但是它仅能代表大乘佛教的终教，并不能代表大乘圆教的思想。所以在这以后的中国大乘佛教像法相唯识宗，却把一切的知识作用都靠到阿赖耶识的如来藏上面去，但是这是否能靠得住呢?这在法相唯识宗里面也是具有很大的问题。但是这是否靠得上呢?这在法相唯识宗里面也是一件很大的问题。然而要探讨此一问题，至少要把握这一种作用的哲学，一定要靠上一个正确可靠的凭藉，靠到法相唯识宗的如来藏或者是阿赖耶识上去。再有像以后的华严宗哲学，它也是依据一部“大方广佛华严经”的经王为凭藉。为何又说它是另外的经王呢?到底这又是什么经王呢?、因为该经是说“支持宇宙真面的一切森罗万象，固然是理性，但是那个理性也有它的根本凭藉”。就是所谓“一真法界”的佛性。而那个佛性也正是心，是一种客观的心体。把那种东西当做起点，然后再讲“缘生法”，因缘故有，无性故空，由于无自性就是由因缘和合而成。因此便说一切缘生是以“佛性”为起点。所以从天台宗到法相唯识宗及华严宗，都要依擦印度原初的经典为凭藉。
　　因此，我们发现天台宗除了依据大般若经典之外，还要依据四论宗的四韶论，即中论、百论、十二门论及大智度论，这是指论典，而经典上便以妙法莲华经及大般涅槃经为最重要的二合大经。这有如法相唯识宗也要依据解深密经、楞伽经等六经十一论来作为依擦。而华严宗也必须依据六十卷华严、八十卷华严、四十卷华严来作为他的根本理论之凭藉。
　　如果以这一种说法来看，首先我们可以先从大乘经典中的大般若经来说经、律、论三藏，或者是从三藏来讲三乘，声闻乘就是小乘，缘觉或独觉乘稍为高些为中乘，但是尚未达大乘，纵然是可以发展到大乘，但是它必须要把一切世俗的思想体系转变成为智慧，然后才能使凡夫变成菩萨，菩萨在达到法满的般若妙境时便与菩提相应，就变成大菩萨，甚至可以开始成佛。但是在这里面还是与小乘对立，与中乘对立，仍然只不过是三乘中间最高的一种，这就是所谓的“大菩萨”，也就是经由大思想家而变做大菩萨。如此便在那个地方讲般若时便说“般若为诸佛母，方便以为父”。它可以产生佛，但是就大菩萨来讲，它究竟还不是佛。
　　2法华经所开显佛陀的一大事因缘
　　可是如果再看妙法莲华经的时候，那就大不相同了，我们可以从该经中看出它从印度哲学思想上面产生了很大的转变。这个转变就是说它要设法为小乘佛学的思想、中乘佛学的思想、大乘佛学的思想找出一个归结。这个归结就是凡夫变做菩萨，菩萨变做大菩萨，大菩萨一定要成佛。而且在妙法莲华经里面后面几章谈到授记时，都是说大菩萨的德性、品格都已经达到最高成就的时候，就需要经过佛陀来认可与印证。这就等于研究院的毕业生，无论再有成就，但是还没有获得毕业文凭时，自然没有凭据值得印证。所以授记就是佛陀对于其弟子们的认可，确认弟子们已与佛取得平等一如之境，这在佛学上面所专门使用的名词就叫做“授记”。这是别的经典所没有的，而且只有妙法莲华经才有的。
　　另外，在妙法莲华经里面，并说明他出现在世界的因缘。该经说：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世，为欲众生开佛知见，示佛知见、悟佛知见、入佛知见”。对于释迦牟尼出现在世间的一大事因缘就是开佛知见，也就是说要帮助一切众生去了解他们都具有佛性，人人都本具有自家宝藏，无奈被埋没于尘劳烦恼的垢染心中，故开佛知见就是开展每个人本有家珍，使得离垢清净而得智慧，以开展众生的思想，一直达到最后圆满的归宿。因此，妙法莲华经在佛学上面就由此而展开一大套思想，这一大套思想就是要指点人类应当依教观心，依理奉行，只要回光返照，日久功深，自有豁然贯通，悟知自己本来是佛的时节，才知圣凡不二，生佛平等，而终极的目的就是要成佛，这是如来出世的一大事因缘。
　　从这一点上面看起来，以前在佛学上面讲三乘教，即所谓小乘、中乘、大乘的并列与对立，现在要一一给他们一个最后的统一，这个最后的统一之后，就不能再叫做三乘了，而应该叫做ekayana （一乘）。这一乘即是要使人脱离凡夫的地位，使他变成为菩萨、大菩萨，最后如果不能成佛，就等于是宗教上面的一个根本的失败。因为佛教的最大目的就是希望一切有情众生都能圆满成就佛果菩提，也就是人类生命的觉醒而获得精神人格的最后归宿，使他们都能达到与佛平等的境界而成佛。这可以说是一乘佛教的根本教义，所以我们说天台宗的思想就是会triyana （三乘）而归ekayana （一乘）。于是一切的思想都要变做与佛的思想是一模一样了。像这样的思想观念，就是法华经里面所说的“开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见”。
　　3、涅槃经所开展的常住佛性
　　从这样的思想，然后再展开来看以前的小乘佛教的声闻乘、中乘佛教的独觉或缘觉乘同大乘佛教等，都还是在他们的发展过程之中，还没有达到他们应有的归宿。虽然我们可以说山川草木，都可以成佛，但是倘若对于宇宙万有都还没有作到拯救的工作，那也就不用谈了。因此，法华经不仅是“会三乘归一乘”，而且还要“开权显实”。也就是说，从发展的过程中，让它逐渐去接近最后的终极目的，但是就以法华经来说，却还是没有到达最后的那个终极的目的地。因为如果真正要达到那个终极的目的，还是要找出另一部经典来作凭藉，这部经典就是大般涅槃经。阀于这部“涅槃经”在三国时代，支谦避乱到吴国时，被孙权尊称为博土时，就开始被译出，当时称为“大般泥洹经”。这部经在当时的中国人内心中还没有生根，而且翻译的文字也下完整。可是倡导顿悟禅的道生是一位非常有见地的人，他在研究妙法莲华经同其他的经典，像璎珞经及十地经（为华严经的支分经）时，他就开始倡导“一切众生都可以成佛”，包括一阐提（罪大恶极如五逆罪）都可以成佛。这“一阐提”是指根本没有宗教信仰的人，甚至是反对宗教的人。但是道生却说一切众生都可以成佛，连一阐提在包括在内，都可以成佛。道生倡导这一种主张是在姚秦时代卜即东晋末年。但是他的这种主张却为当时所不容，认为他是离经叛道的邪说或怪论，因此大家便群起而攻之，并把他放逐到南方。于是道生就赌他的头颅。他说：假使把祈有佛教重要的经典都翻成中文，要是没有这种思想，我就把头颅拿下来。
　　等到后来北魏时昙无谶（纪元三八五—四三三）把涅槃经翻译出来，虽然翻译的文字并不顶好，但是文字比较完整，果然在涅槃经中说：宇宙万有，连一阐提在内都可以成佛。由于这部经典的翻译文句欠文雅，后来到了六朝刘宋时代的大文学家谢灵运，再重新加以修订，就成为南朝以后颇为流传的大般涅槃经，是四十卷比较完整。涅槃经是佛陀一代说教的最后期的经典。它在说明万有众生都是具有平等佛性，法身是常住不灭的入涅槃境界。单就这一点上去看，便可以得知本经才可以使佛教的宗教目的获得圆满的成就，所以对中国佛教的影响非常大。
　　于是天台宗的思想，不但要利用妙法莲华经，更充分使用大般涅槃经来作为其开宗的理论根据，所以在天台宗于智者大帅之后的两位大宗帅像章安灌顶就曾经很仔细地研究过涅槃经，完成“涅槃经玄义”、“八教大意”、“观心论疏”等著作。另外一位是湛然，他发挥了涅槃经的要义，他首先综合涅槃经里面的思想，然后再加以阐发扩大。因为在涅槃经中是为了阐述一切有情生命都可以成佛。譬如说湛然在其“涅槃经玄义”中便发挥到：为什么只是局限于有情世界的人类才可以成佛，为什么不把佛教里面大慈大悲的主张扩充到能够囊括宇宙里面所有的一切存在?譬如湛然在“法华文句记”里面便论证生物界中，连微细的草木都具有佛性。或者说，我们到山上去开矿，所开采出来的顽石，不仅仅是大理石，连一切的花岗石、化石里面都含有佛性。从这一点上看来，便可以把宇宙万有中的存在意义与价值都一 一地给予提升了，让它提升到神圣的地步。这在中国的大乘佛教中，不仅仅是引权归实，而且要回过头来，在涅槃经里面要泯灭一切。因为如果你把小乘佛教的境界还让它留在后边，中乘境界也还在后边，大乘境界还仍然留在后边，这就有如许多人在走到天国的门口便停下来，他不愿意进天国，不能人涅槃。
　　所以我们由此可知，天台宗的唯一要义就是要根据法华经，追溯到过去成佛的种种过程，要与那个过程泯合为一，甚至将它给化除掉，那么剩下来的就是可以令整个宇宙中的一切，都一 一地变成涅槃境界。因此我们要知道，当一切的一切都变成涅槃的境界时，那么在那样的一种境界里面，才可以讲普遍精神的平等、万法平等、人与人平等、人与佛平等、佛与佛平等、佛与众生平等。这样子一来，那么一切阶级的对立性都给化除掉了，然后到了最后再以涅槃经为根据，把过去成佛过程中所遗留下来的种种痕迹，所经过的种种境界，一起将它们点化，使它们都变成神圣的领域。然后在那个领域里面，释迦牟尼佛绝不会说我是佛，你们都是众生，然后在那里显现出阶级的差别对立了。
　　其实，这在以后中国禅宗的发展里面便可以看出，禅师们会认为；假使我们把握不住佛教的真正精神，就会落入于崇拜偶像的宗教信仰中，反而会将佛教积极人世，自利利人，自行化他的真精神给丧失掉了。于是会认贼为父，认假为真，便拿金子来做一尊佛像，拿木头来雕刻一尊佛像，拿泥土来塑一尊佛像，然后再跪对着这些偶像前面去崇拜，如果是如此的话，便会形成虚妄的佛教，所以禅宗的祖师们便说：金佛不渡炉、泥佛不渡水、木佛不渡火。这就是说拿金佛加王水放到火炉中一烧就化掉了。泥佛一放到水里面也自然就化掉了；同样的，把木佛视之为木材来烧，也会被烧成灰。这就是说，真正的宗教信仰，于万下能把它当作一种宗教的偶像崇拜就算是满足了，而是应该要去体会它里面所含藏的真正精神，才能够把自己的生命、自己的人格、自己的人品都提升到那个最高的贤圣的精神成就上。在这样的一种情况下，我们才能够说一切的宗教领域，甚至对偶像的崇拜精神，都可以变成一种下朽的精神。
　　4、天台宗在中国佛学中有其独到见解与贡献
　　所以我们仔细去探讨天台宗在中国佛学中的发展上、宗教上的进行旅程，确实有许多独到的见解与贡献。因为它为了达成某一个目的，就把大般若经的这一部经王，透过三论宗、大智度论的思想，而过渡到另一部以法华经为经王，然后到了最后企求出一个真正的目的就是大般涅槃经，如此才算完成它们整个宗派的理论体系。在其体系真面，它是要把整个的宇宙万有，一切的一切都要令它提升到最高的精神领域与精神的价值妙境，才能够算是完或它的宗教目的。
　　换句话说，它首先是由空观思想来确定天台宗“圆融相即”的特质。从二谛观而进到三谛观，这是天台宗的三谛圆融观所发展的一种倾向。本来，肯定即是对另一物的否定，而否定也正是对另一物的肯定，并不是互相矛盾的现象，然而天台宗要以中谛来作为双遮空假二边之义，故云“空”，而中谛有双照二边之义，故云“假”，但“遮”“照”的“中”，还下算是究竟，因为真正的“中”是超越遮照的，同时又可以成立遮照并不矛盾，这才是三谛圆融的中道。从哲学方法上去看，三论宗是有破无立，因为它的破就是立，而天台宗的学说是有破有立，而且有具体的世界观与修行的程序。经南北朝到隋代，才发掘出法华思想的究竟价值，经过综合、统一诸家判教而开展成五时八教的判教体系，自然会确认法华经为纯圆独妙，会三归一，开权显实的一乘宝典，如此奠定了法华经为经王的地位与价值，命高僧大德在法华系统的研究，历千余年而不衰者，就是天台宗又吸收了涅槃常住不坏的平等思想、净土的思想，乃至方等部的各系思想于一炉之故。
　　（三） 从天台宗的发展看学者在修学上的态度
　　如此，我们要谈到天台宗二百多年来的发展历程中，自然要特别提出几个主要的代表人物出来。首先要介绍的是北齐的慧文禅师，但是他的生平史料与思想并没有完整的被留传下来，我们现在只能从“摩诃止观”、唐“高僧传”及宋代志磬所撰著的“佛祖统纪二吴面，可以略见其一 、二。根据“摩诃止观”中记载他在修持工夫上是专攻大智度论，而大智度论为大品般若经的释论。这时他又发现大般若经中，有关于一切智、道种智合一切种智的句子。必须经由一切智始能获得道种智，由道种智始能获得一切种智，由一切种智始能断烦恼习气。而大智度论中注释为三智实在一心中得，故后世便认为慧文融合中论的“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”四谛偈而创立一心三观的法门。而唐高僧传仅称意思拜慧文为师，学成后创立法华三昧之说。由此可知慧文必定是因专研法华经后始倡法华三昧，必有这种可能。而历代相传法华三味与一心三观，系自慧文禅师以来便代代相传。也可以说，由于慧文一心一意的专研修持，而能够把握一个心灵，然后由此而展开成一种思想程序，对于这样的一种思想程序，他都能够专心掌握其发展历程，创下觉心、觉寻的禅法。除此以外，我们便不能晓得慧文对天台宗思想的真正要点在什么地方?因为我们欠缺可供参考的文献，然而历史上记载，北齐慧文为天台宗第一代的名义祖师。
　　第二代的祖师是南岳意思，他是南豫州武津人，专攻法华经达十年之久，他有许多短篇著作留传下来，譬如像法华经安乐行义、诸法无诤三昧法门、随自意三味等。同时还有一部很重要的书，叫做“大乘止观”，为修持摩诃般若时，所要应用的止观法门。记得从前冯友兰曾说意思的大乘上观法门是伪造的，并不是他作的。因为冯友兰认为意思在隋代初年不可能会看到大乘起信论，然而在这一部书里面所引用的许多论据是根据大乘起信论。其实这可以说是冯友兰他自己不了解，才会误认它为杜撰。虽然一般人都认为在佛教的经典中，大乘起信论这一部书被认为是伪书。可是在中国传说中都认为这部书的存在时间，是由印度真谛三藏翻译后才被流传下来。可是真谛三藏是在梁代经由广州而来到中国，在陈代时他就到了长江流域。而这个阶段中翻译了大乘起信论。假使从这一点上去看，意思是隋代的人，在慧思以前就已经有许多人提及大乘起信论这部书，譬如像隋代的慧远（不是晋代的那个慧远）就提到大乘起信论。所以如果从时间的立场去推算时，这时慧思刚刚好是在中年时代，而这一部伪书已经在长江一带开始流传了。因此，就时间的发展立场去看时，并没有前后下相接的地方。
　　所以如果就这一点来看中国学术界最近几千年的发展，可以说都犯了一个通病、，而这个通病就是头脑简单而产生苟简法的谬误。唯其头脑简单，才使他们对于复杂的思想无法加以承受而走不进去，所以才会有许多人专究考证。但是真正讲考证的人，却又不能体舍到像戴东原所说：“一切德目，齐应以古证”，也就是说要讲考证，必须提出证据来。然而由于社会的发展日趋复杂，人们为了要吻合这一个复杂环境，所以在提出证据来时，必须从各方面面面具到，不论是上上下下，前前后后，提出许许多多的证据来一 一给予考证，只要具有充分的证据来下结论，一定离题不会太远。但是万一遇到头脑简单的人，他根本就不能把握许多复杂的证据，到最后他可能只是根据某一些眼前的单纯的证据，因为这些单纯的证据才能吻合那种头脑简单人在心智上的了解。这样子一来，因为只是提出单纯的证据，所以他所能见到的资料非常有限，利用其有限的识见来下结论，其准确性便可想而知了。因此，近代的许多专究考证的思想家，假使间罗王要想考究他们的轻重份量的话，一定先要把这一群人都送到闽罗殿里面去打一百板再说。
　　譬如像某些中国学者，在考究二八经”的出处问题时却始终还是有许多模糊不清，但是唯独一谈到周易的传承方面时，却很清楚的记载下来，从孔子到第一一代的商瞿，然后是第三代的骈臂子弘，一直到西汉初年第六代的田何，以及在漠武帝或司马迁时，为第八代的杨何。这在史记列传及孔子世家弟子列传中都写得清清楚楚。但是偏偏有某些专门研究中国历史的人，对于自己本国的自家宝藏不去研究，便开口便说“易传”是假的。这种人阎罗王一定要打他一千棒，因为对这些研究中国历史的人，都不讲中国历史上最可靠的证据，这不是非常滑稽吗?
　　最近我还看见一位专门招摇撞骗的人，他被应聘到中华文化复兴委员会去作一次专题演讲，他一开始所讲的第一段话就有了三个错误。譬如他说大戴礼大学篇，是宋儒所认为的为圣人入德之门。我们都知道，在目前所传下来的“礼记”一书中，有一种是指戴德所传的，又称为“大戴礼”，目前“大戴礼”只剩下原本的从四十一篇到八十篇的三十九篇，（真中又佚失四篇），对于四十一篇以前都亡失了。至于是在什么时候亡失的呢?根据考据来推断，应该是在六朝、北周年间就亡失掉了，因为北周卢典在诠这部“大戴礼”时，他是从第四十一篇注，起的。而现代冒充讲历史的人，连“大戴礼”与“小戴礼”都分别不清楚，连“大学”从什么地方来的，他都不清楚。某些像小说里面所讲的话，至于“壹是皆以修身为本”，这是大学里面的话，可是朱子在南宋时代才把二程子所说的“大学”者，是入德之门加以发挥，也可以说这是南宋时代才有的。
　　因此，从西汉漠宣帝时代所记载下来的“礼记”，传到六朝北周年间已经敌失了大部分，那么以后所留传的“大戴礼”同“小戴礼”便形同不分。其实，“大戴礼”是在西汉时代漠宣帝年间，由戴德所记。居然那一位演讲者说这里面已经记载了南宋时代朱子所讲的话，可见他在学问的素养上是多么糟，可是他却偏偏不知耻，还敢上台去演讲，今天在这里讲，明天到别地方去讲，到处招摇撞骗。像这样的入，间罗王如果有灵的话，硬是要把这个人的头给割下来，才能够洗刷掉他对中国学术界的耻辱。从这一点上来看，在中国的学术领域是浩如烟海，如果我们要想做学问的话，应该要更加谦虚，一点一滴地落实在学术文化领域中，去亲自体验，自然能有茁壮的一天。所谓“知之为知之，不知为不知，是知也”。千万不要到处招摇撞骗，去做危害青年的心智，把错误的思想装到青年人的脑海里，反而在那里高举著考证的招牌。其实他连举证的能力都没有，请问他又将如何去“考”呢?
　　有了以上的了解后，因此我们再回过头来，为何冯友兰来说“大乘止观”是假的，而不是意思的作品，这是因为该书中引用大乘起信论的作品，可是他不晓得隋代慧远大师老早就引证了这一部书。虽然我们可以说大乘起信论是伪书，但是它却是一部很有价值的伪书，它应该是属于中国人的作品，而不是直接从梵文翻译出来的。如果就文字的撰写这一方面去看时，它比真谛三藏所翻译过的那些经典还要通顺流畅，而且非常紧凑，完全是消化印度；的佛学经论，才提出来的一部应该中国文字所撰写的著作，非常流利典雅。如果我们再从佛学思想的领域去看，便可以看出这本书里面冲突矛盾的地方很少，真正具有理论困难的地方，不太容易被发现出来。
　　（四） 宗教上善恶二元对立的难题
　　因为如果从如来藏系的经典被翻译而引进到中国来之后，在佛教的思想领域上将会产生一个很大的问题，其实这个很大的问题也正是全世界的宗教上所面临的很大困难那就是如何用来说恶的起源问题。虽然一切宗教的最终目的都是要救人救世，为什么他们要救人救世呢?因为在现实世界上面有许多的罪恶不断在发生，而且在人类生命的领域当中处处都充满着罪恶。因为每当我们遇到现实问题时，就要追问，到底这个现实世界的罪恶是从什么地方产生呢?人类的罪恶根源是来自何方呢?面临到这些问题要解决时，最后势；必要归之于宗教家来解决，然而在各种宗教领域上又各自有其特殊的解释方法。譬如在希伯莱的宗教会讲它为堕落，于是就产生与上帝对立的魔鬼出来；而波斯教中的祆教，它根本就是属于二元论，它老早就假定在世界上面不仅有善神存在，同时也有与善神对立的恶神存在着，这就是宗教上面的二元论；在回教方面，也是如此。
　　对于这一个问题所产生的不同解答方式，自然都有它的文化背景，像在希伯莱的宗教上面有Book of Genesis （创世纪），在这本书上就提出这一个问题来，然后再找出解决这个问题的不同方法。后来有很多的神学家与哲学家对各种的解释都不表满意·到了中世纪末期有一位德国的宗教家Burmier还假定“上帝与魔鬼同在”，因此便提出Cod—lucifer 这样的一个复杂观念。为什么会这样子呢?这就是表示对于罪恶的来源甚早，绝不是后起的思想。
　　如果我们再回到佛学上面来看时，像在般若经里面便认为尽管现实世界充满了黑暗，但是那些黑暗并不构成罪恶；至于在其他的经典中像法华经或涅槃经里面，也找不出有关罪恶的问题；只是在如来藏系的经典里面才存有这些问题。我所指的如来藏系的经典，最主要的是指楞伽经，在楞伽经中讲五法三自性，八识二无我，在八识中的第八识为阿赖耶识，阿赖耶识原本是一个单纯观念，现在被化成为复杂的观念：一个是如来藏，它是指神圣的、纯善的，第二个是藏识，在这里面就含藏着许多罪恶的种子，现在这两个融合在一起就形成楞伽经里面的“如来藏藏识一具有善、不善因。书中便拿这样的一句话，把世界上面善的价值来源，都归到如来藏，把恶的来源归到藏识，而令这两者同时存在。这就等于西方宗教思想中像德国的神学家Bcrmier所谓God—Lscifer（上帝与魔鬼同在）。这种说法，在理论上面说起来是很方便，但是在宗教上面，我们可以说，凡是持这一种说法的人，他的内心究竟还是不安的，未免有点亵渎圣灵。因为当他提出魔鬼同上帝同住的这一个概念时，无形中就已经提升了魔鬼所具有的资格，但是对于上帝来说，就等于是亵渎了圣灵，所以在他的内心总是不安的。但是假使不这样办，或者说假使世界都是善的，人类都是善的，那么宗教的存在理由将会发生问题，因为到了这时就根本下需要宗教了，这是由于它已经没有拯救的对象（众生）。倘若世界本来就是善，人类生来也都是善，整个世界所展现的是天国的理想境地，这时又何需要宗教呢?因为宗教之所以成为宗教，其理由就是为了拯救世界上的黑暗与罪恶。假使我们对于罪恶没有法子安排，那么那个宗教是不圆满，不究竟的，另外假使世界是缔善的话，那么宗教就是有，也看不出它存在的必要性。
　　摘自《中国佛教》第25卷第11期