论天台宗思想体系的特色（下）
　　方柬美先生主讲
　　杨政河录音校订
　　㈤ 论真谛于印度佛教末期将数论派思想传人中国
　　在这一种情形下，就以佛教的发展来说，如果要讨论这个问题的话，在原始的佛教领域中还没有显现出对这问题的发展，一直要等到佛教的哲学思想比较成熟的时候才会面临这个问题。其实它所面临而提出来的，就是如来藏、藏识的观念。如果就从印度佛学的发展上看来，如来藏藏识的系统，在发展上是属于后期的思想。可是为什么在中国的六朝时代，就会产生像“大乘起信论”这一部书呢?在这里我们首先要晓得真谛三藏这个人，他是从印度来到中国的印度佛学家。可是在那个时候，印度的佛学已经开始衰退了，在当时的思想界上要重新恢复到古代的婆罗门哲学与宗教。然而在这种复古的过程里面，对于原先所具有的婆罗门哲学中的奥义书的思想、四吠陀的思想，这些思想，在佛学鼎盛时已经衰退了，不过在复古的发展中所兴起的并不是婆罗门原来的正宗宗教或正宗哲学，而是受了古代婆罗门思想韵影响下所产生的另一种思想体系，这种思想体系就称之为“数论派”。
　　有关“数论派”的思想体系中，它含藏有一套哲学被引用来说明宇宙万有的起源问题。他首先就是假定有一个pUre parsha（纯洁的精神大我），这个纯洁的精神大我，可以说是代表着印度古代婆罗门思想中的“大梵天”。但是在婆罗门时代的那个“大梵天”，如果就宗教的立场上去看时，它不是transcendent religion(超越土宗教），不是deism （一神教），它是Pantheism（泛神教）。因为大梵的力量是无所不在的，有点像庄子的思想，庄子形容“道是无所不在的”，它是处于宇宙里面所能存在的各种现实角落里。也可以说，到处都充满了大梵天所具有的精神力量，因为它是属于“泛神论”。
　　可是后来因为经过佛教的这一种宗教的革命，从纪元前第六世纪开始，自然就怀疑起这一个“大梵天”所具有的精神，也就是说从原始佛教开始，根本就反对这一种可以贯注到一切现实事物的精神本体，而认为婆罗门教的“大梵天一是一种精神自我，为自我统一性与持续性的我执在作祟，所以要加以破除。因此，当佛学鼎盛时期，婆罗门的宗教思想自然就衰退了。等到佛学发展一个阶段之后，从纪元后三世纪起，到五、六世纪渐渐衰退之后，婆罗门宗教的思想又逐渐复活了，而大梵天的思想就开始被重视。—
　　但是对于这种重新的被重视，是透过“数论派”的哲学，把泛神教的宗教，改变成为二元对立的宗教。所以他把pure parasha（纯洁的精神大我）用一个比方来说，就彷佛有一种力量，它可以凌照一切的宇宙，也就是说，它就像一只麻雀一样，它能够坐在那个高高的山顶上去凌照一切世界，而从不下来观看下面的世界，自然就谈不上要管理这个世界。认为如果要管理这个世界，是另外的一个观念、，这个观念就叫做“物原一，或者叫做pradhana（自性），或者称为“种性”。这个“自性”就像近代科学上面所说的Cosmic energy（宇宙的能），以及一切物质的能，等于大的仓库，它贮藏物质发展的一切可能，它可以启发成为活动。一启发成为活动之后，就等于地壳里面所贮藏的一个大的能量，像一座火山一样，在不发泄的时候，、你看不出它的作用，当它一发泄出来时，自然就彰显出它本身的作用。对于它所彰显出来的作用，无以名之，就称它为Maha（大），这个“大”包括宇宙，一切贮藏的能量都发泄出来之后，便产生“大一的作用。
　　在“大一的作用中，生命便被产生出来，心灵或心意识也被彰显出来；生命上面的各种生命模式，心灵上面的各种精神模式也产生了。然后这个“大一，再从他骄傲的心理上便有所转变，转变之后便会接触到人类心灵上的弱点，而变为“我慢”。于是从“大”变做“我慢”，从这个“我慢”再产生一套思想的范畴，产生“二十四谛观”。虽然它是属于数论派的哲学内容，是一个大的二元对立性，它的上面是一个精神本体，悬空在宇宙的上层。然而它对于物质世界有所解释，对于心灵世界也有所解释，甚至对于生命世界也有解释，由此而成立了一套有系统的宇宙论哲学。
　　但是在数论派里面，对于那个“自性”的精神自我，却永远凌照于世界之上，并不参杂世间上面的一切活动。在这个世界上的一切活动，都是从物原或“自性二异面所发泄出来的，当他的力量发泄出来后，便产生“大”，产生“我慢”。其实这一套二元对立的思想，在印度佛教成立教团时代就已经有了，但是还没有普遍流行。等到佛教鼎盛时期，便把婆罗门的宗教与哲学给抑制下来。然后在佛教本身的思想又衰退之后，那么旧有的思想又重新恢复旧观。但是所谓复古是换另一套方式，也就是指数论派的二元对立。因为这一套思想方式，在那时候是首先在南印度开始流传，而真谛三藏就在那时候从南印度把这一套思想带到中国来。由于当时正是佛学衰退的时候，他自然无法辨别真假，到底那些才是佛学思想，那些是与佛学思想对立的。可是在当时中国正处于南北朝战乱的分裂局面，对于传来的佛教经典，尚属于传翻整理的时期，而不是创造的时期，所以到底何者是佛教的根本意义，何者根本就不属于佛教的经典，凡是经由印度所传进来的经典，在中国的佛教界均不加分辨，通通都把它们视为佛教经典。
　　譬如在佛教的大藏经里面，有两部经典绝对下能把它放入大藏经里面：一部就是数论派的“金七十论一，这是数论派的哲学；另外一部是Jainism（耆那教）的经典，它根本就不是佛教，而是纪元前六世纪起于印度的誊那教经典。前者系由真谛三藏所翻译，后者系由玄奘三藏所翻译，后来都被搜；集在佛教大藏经中，变成佛教的经典。所以我认为“大乘起信论；”这一部经，虽然是佛教宗教与哲学上很重要的著作，但是如果从它的理论系统看起来，它不能算是纯正的佛教。假使要把它腼为是佛教经典，那么它应该是属于佛教如来藏系里面的拐伽经的范围所开展的。因为楞伽经中谈到善恶二元对立，尚未将它完全消除，所以产生了二元对立，因此在大乘起信论中尚属于二元论的范围。那个二元论，一方面是讲心的本体就叫做“心真如门”；第二方面是讲它的作用，不过它并不是指好的作用，而是属于染污的作用，称之为“心生灭门一。这样子一来，就好像把楞伽经里面，如来藏、藏识的这两个观念，另外调换一个名词来加以解说而已，而称它们为“心真如门”与“心生灭门”，对于这二门，仍然还没有给予讽和，而解滑它们之间的对立。
　　然而当大乘起信论在梁代末年产生之后，影响了佛教后期许多如来藏系的经典发展，像解深密经、密严经及华严经比较完整的版本都被传译进来，于是才重新检视这一部书。其实这一部书，在我认为是真谛从印度带来的数论派哲学，祗不过是在思想上给了一个伦夭换日的手序而已。因为中国在那一个时代，同印度直接接触的机会比较少，而且国家又是处在战乱的阶段，因此在鱼目混珠的现象下，才把不是佛教的经典也认为是佛教经典看待。因此在这样的一种历史条件之下才产生这一部伪书。
　　开于这一部书里面提出了一个问题，而且是一个很重要的问题。即指：罪恶的来源在那里?假使世界上面真有罪恶的话，郝么应该如何才能战胜罪恶?或者应该如何来化除罪恶?这确实是宗教上面的一个很值得重视的大问题。由于有了这种思想的产生，因此以后在中国的佛教思想里面，像后起的天合宗哲学、唯识宗哲学，就不能不面对这一个问题去求得解决。甚至像华严宗的法藏也要面对这个问题去求得合理船处理。同时这不仅仅是中国大乘佛学上面所要解决的问题，从高丽来到中国留学的许多佛学家像太显、元晓及道即等，后来都成为高丽佛学的大宗师，也都要面对这些问题去求得解决。
　　从这一个观点上看来，虽然冯友兰讲这一韶书是假的，是伪造的，但是他却根本不明了印度哲学及佛学的发展过程，自然也不能明了中国佛教经典的传译经过。至于我们现在深受现代哲学训练的人，如果要想从事思想活动的话，千万不要像过去那些冒充的历史家，不讲实际的考证，或只信其异而不信其同，自然会在思想上产生很大的危险。如果我们要讲考证的话，一定要求充分的证据，应当考虑一切所能获得的有关资料，都要被包括在里头，处处都要涵摄照顾到，然后在审嗔的选择下作结论。
　　㈥湛然“始终心要”的要义
　　经过以上的分析后，我们再间过头来讲在天台宗里面所含藏的第一个积极思想的创发者为南狱意思禅师。但是在还没有开始讲南狱意思的思想以前，对于这一套很复杂的思想，如果要想给予全盘的了解，我们是不能从上面往下讲，而是应该采取方便的方法从后面开始讲起。为什么要从后面开始来讲呢?因为在天台宗的思想发展里面，其后起的一位大宗师叫湛然，他曾经写了一篇几百字的文章，虽然它的字数不多，但是确可以称之为大文章，他能够用几百个字把前几代的几位大宗师的思想说得很清楚。这篇文章就叫做“始终心要”。
　　本来在过去谈三论宗的思想时，是先讲真俗二谛，像吉藏大师就是从因缘相待的方法，说明二谛的无碍自在，然后又化除这二谛，合它变成中论所说的“中道l境界。变成思想上的统一系统，清除二元对立的二谛。其方法乃是由于否定和相待之间的存在关系，以彰显出毫无言说的中道实相，这也就形成它的思想特质。现在如果从天台宗的观点看起来，它便会说不仅三论宗所讲的真俗二谛，是处在于一个对立的态度，即使说到中道方面的主张，可是它还是从印度龙树中观的系统里面产生出来的。在龙树中观论的三谛偈，即：因缘所生法是俗谛，我说即是空是真谛，亦名是假名是真俗二谛均为方便假说的意思，亦是中道义是由方便说以显中道义的意思。照这样看起来，那个“中道义”也是一谛乙所以由“俗”“真”然后中道的过程中，不仅仅是二谛对立，而且是三谛并列。但是在三谛并列时，假使我们把俗谛当作distinct theory （各别的理论）或definite theory （明确的理论），真谛也当作一种明确的理论，而中道又是介于各别理论与明确理论之间。这样子看起来，已经不是二元对立了，这用印度的名词来说，就称为“一实三谛一，那是三种思想体系的对立了。
　　于是天台宗不仅要像三论宗那样，要把二谛对立解治，从二谛观而进入三谛观，成为统一的中道系统。也就是说要把这个三谛并列连成一个系统，然后再把这三种思想体系归纳到一个总概念里面，即圆融三谛观，变成一个，这叫做“一心”。本来二谛与三谛，二者的究竟意义应该是相同的，不过在说明的方式上却有不同的特质，即三论宗的二谛观，以“无滞”为特质，而天台宗的三谛观，以“圆融相即”为特质，二宗的发挥倾向稍有不同。三论的“中”，是经由否定所表现的肯定，而天台的“中一是在此肯定上再发挥其圆融相即的实相论，其说明的方法是空、假中的一二谛观。也就是说，俗谛是根据某一种观点所成立的一种思想体系，真谛是从空宗的思想观点所成立的一种空宗的思想体系，然后再把俗谛与真谛归到第三种思想系。但是这第三种思想体系还是不能够独立，假使把它当做独立，就与其余的真俗二谛没有融解，没有治化。所以要将它们豁然贯通，一起连系起来，是“非一非三，而一而三”的。空即是“俗”“中一，俗即是“空一“中一，中即是“空”“俗”，这叫做即空即俗即中，成为一个整体的思想体系。
　　因此，在天台宗的形上学里面所开展出来的一种特质，就是“一即一切，一切即一”。不但要消除“真谛”与“俗谛”之间的对立，连真谛、俗谛与“中道哲学”之间的对立也被解治，其结果是一切的一切，都要成立一个和谐、统一的思想体系。这一种说法，在天厶甲宗里面就叫做“一心三观”。如此一来，不论是真谛也好，俗谛也好，或者是中道哲学也好，或者是中道哲学之外，更进一步，更圆满的哲学思想体系也好，都要把它提升起来，以达到一个根本的substance、of mlind 八心灵体质）上面去，而种种不同的思想体系，都是从心灵的思想活动中产生出来的。至于发挥这种学说发挥得最为淋漓尽致的，就是第三代的宗师智觊，即号称“智者大师”。而这种思想，一直从隋代发展到中唐时代，才告圆满结束。
　　所以荆溪湛然所写的这部“始终心要”的小书，一开始就说：“夫三谛者，天然之性德也。”就是说由三谛合并起来，构成一个统一的宗教精神，为圆满的哲学智慧，然后再从最高的地方讲，从后面讲起；即由三论宗中道的观点讲起，便说：“中谛者，统一切法。”中谛是什么呢?是一个心灵作用的主脑，他可以把世界万有、世界万象、世界万法都网罗到他的主脑思想体系来。
　　然后说：“真谛者，泯一切法。，一对于这个真谛是什么呢?它是不能够统一 一切法。记得以前在大乘佛教里面讲般若宗的思想，像印度龙树的思想及后来鸠摩罗什同他的门弟子，像僧教、僧肇、道生等，都是根据大般若经讲宇宙的真实，最后都是要把它化成一个基本概念—空性，而认为它是真谛。此地他说真谛泯一切法，泯是治融作用，也就是把思想上的一切限制、一切特点、一切错误，都一一给治解掉。所以这样一来才不谈有，而谈空。它是消极的作用，它是要消除、治解一切思想上面的根本错误，这是拿遮诠来代替一切表诠的限制与缺点。
　　至于第三层的俗谛是什么呢?在二谛里面的俗谛是面对现实世界所作的一切系统，要给予解释，认为它是相对的知识系统。他说：“俗谛者，立一切法，”平常大家都看不起俗谛，其实俗谛，这是我们日常生活所要面临的现实世界，我们怎么可以对现实世界不去了解呢?假使我们要想企求了解，那么我们怎能不应用种种方法去尝试可能对它的解释。从这一方面看起来，近代的自然科学，如果从佛学的眼光去看时，都是俗谛。因为天文学家面对天文世界，数学家面对数理世界千生物学家面对生命世界，植物学家面对草木，碛物学家面对顽石，可以说各种科学家，他们所面对的都是现实世界寞面的重要部分。对于这些重要的部分，我们要面临它时，就需要了解它。假使要去了解它，我们就要设定方法作—尝试的解释，作种种的假设，来解释它。因此俗谛就是针对著世界的每一个角落，去作系统的了解，去做种种理论上的尝试，这叫做“俗谛者，立一切法”。
　　现在我们知道这三种独立而又分别的思想体系中，是针对著现实世界里面的一切，所作的合理解释是俗谛。针；对著高深的超越世界里面的究竟意义与价值，所起的系统了解是真谛。然后再求取一个折中的，形成一个更高的，更统一的折中思想体系，把对于现实世界的解释，及对于超越世界的解释，即在这两种彼此分立的思想体系之间的对立性给予化除，合其落于一个最高的统一系统里面去。
　　这样子，我们才明白他所说的：“举一即三非前后也，含生本具，非造作之所得也。”也就是说，这三种思想体系，随便从那一点上看起来，都是不能缺少的。你都要面临它，都要接受它。在接受它之后，才能把它里面的对立矛盾性化除掉，变成圆满的统一性，为统一系统。所谓“含生本具”，这是根据人类生命上的根本要求，当他面临现实世界时，倘若现实世界中有缺陷，他必须要求从精神上去获得解放，要求超升，以达到超越世界；达到超越世界并不是开小差，如同我们坐飞机，飞到几万之上的高空之后，他还要降落到机场的上面来加油。假使飞机上没有油的话，因为它没有能源就不能飞，而堕落毁掉了。
　　从这一点上看来，这三种大的思想体系，要形成一个统一的、有机的系统，于是就成立了三观。这个三观是什么东西呢?他说：“大觉慈尊喟然叹曰，真如界内绝生佛之假名，平等慧中无自他之形相，但以众生妄想不自证，得莫之能返也。由是立乎三观，破乎三惑，证乎三智，成乎三德。空观者，破见思惑，证一切智成般若德；假观者，破尘沙惑，证道种智成解脱德；中观者，破无明惑，证一切种智成法身德。然兹三惑三观三智三德，非各别也，非异时也。天然之理，具诸法故。然此三谛性之自尔，迷兹三谛”转成三惑。惑破藉乎三观，观成证乎三智，智成成乎三德，从因至果非渐修也。”从这一段文字中，便可以了解这三大系统彼此之间的关系。也可以说，在天台宗的思想里面，将已有的真谛与俗谛的二元对立，再提出一个更高的思想体系，但是更高的思想体系又容易贬值，贬成与原来的真谛与俗谛对立，所以他就要把原来二元对立的思意体系化除掉，使它变做圆融和谐。
　　然而在这和谐中间要求和谐的再和谐，成为我平常所说的“广大和谐性”。这广大和谐性，就是说这三套思想，都要提升到达一个更高的据点上面去，那个更高的据点就是人类纯净的心灵。都是人类精神的真正体质，所谓把心灵往上面去提升，以接近那个心灵的板本观念。我们看在西方哲学上面，康德漏掉这种心灵体质，黑格尔也漏掉，甚至于像柏拉图终其一生，也永远追求不到这种心灵体质。现在就天台宗的思想上面看起来，它认为：这是人类的根本精神。这个人类的根本精神就是心灵体质，所谓世间一切的森罗万象，都可以拿这个心灵的精神本体作为原动力，而不断的发出作用来，它是智慧、是心灵之光，普遍的照耀无穷广大的一切，舍其达成圆满和谐的理想妙境，使人间净土获得实现。
　　如此，我们便可发现，荆溪湛然的“始终心要一，可以说是综合天台宗整个系统的纲领，其说理的层次分明，理路清晰，可谓为天台宗的思想大纲，只要我们能确实掌握这一个思想理路，便可以了解天台宗是最具有组织体系的佛教宗派。
　　摘自《中国佛教》第25卷第12期