论真禅法师的禅学思想——纪念真禅法师圆寂十周年
　　上海社会科学院哲学所 何锡蓉
　　一、禅学是有理论的
　　真禅法师十分注重佛教学术研究，他深入钻研过中国佛教各大宗派的思想体系，如唯识宗，天台宗、华严宗、禅宗等。他追随慈应法师十六年，受其禅学思想影响颇深，因此对禅学的研究着力最甚。在他写作的《玉佛丈室集》中，不但有对禅学作品的阐释，更有许多专门研究禅宗大师的论文，如对菩提达摩、慧可、僧璨、道信、慧能、神秀、神会等，都有专论，其中既有对这些大师思想的阐述，也包含了他自己对禅学思想深刻见解。
　　在《禅宗及其禅学思想为何盛行不衰》一文中，真禅法师指出了八个方面的原因。这些原因有传教方式上的，有组织结构上的，也有在世界的影响上的。但是，最根本的原因，在我看来，是真禅法师指出的，那就是禅学理论本身的吸引力以及禅学与中国哲学相融合的结果。因为，作为一种外来的理论，要想在一种异质文化的土壤里立足并发展，必须具备两个条件，那就是：其一，它应当对本土文化有吸引力，也就是说，能够弥补本土文化之不足，如果仅仅与本土文化相似或相同，则很可能被同化。其二，它能够与本土文化相融合，并适当地改变自己的面貌，否则就有可能受到排斥甚至遭到驱除。真禅法师正是看到了禅学在这两个方面所占的优势，对其进行了深刻的剖析。
　　真禅法师首先提出，禅宗是有理论的，而且这种理论是与实践相融合的，这是禅宗初祖菩提达摩的贡献。一般人通常认为，禅宗是主张“不立文字”的宗派，似乎并没有理论。对此，真禅法师认为，这其实是一种误解。“实际上所谓‘不立文字’，是要我们不执著于经典文字的语句，而去领会佛陀教导的精神实质。试看我们的历代祖师，有哪一位不是精通经教的，否则也不会留下那么浩瀚的禅宗语录了”。他认为“二人四行”学说是禅学的精髓。所谓“二人”，就是“理入”和“行人”。而“理人”，系禅宗的理论部分，其内容就是《续高僧传·菩提达摩传》说的：“籍教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为。”所谓“籍教悟宗”，真禅法师解释说，就是读经明理，即依照经教的理论，来悟人佛教的真理。这种理论是什么呢?那就是深信众生都有同一真如本性，只是被客尘妄想所遮蔽，需要舍伪归真。通过坐禅壁观的方式，专一观想经教所说之理，使主体认识同读经明理所学到的理论直接契合，最后达到“悟道”的境界。这种境界就是“与道冥符”，忘象忘言，寂然无为。这便是禅学的理论。
　　但是，仅仅限于壁观坐禅悟理是不够的，还需要“行人”。“行人”是禅宗的修行实践部分。“行人”即四行：抱怨行、随缘行、无所求行，称法行。这是要求人们正确对待苦与乐，冤与亲，提倡不怕苦，不求乐，不贪著等等，所有这些，对我们正确领会和掌握佛经的精神实质，对更好的进化自己和利益人群，都是不无裨益的。真禅法师对禅学关于理论与实践相融合的解释，印证了禅宗之所以能够盛久不衰，正是由于其思想与中国的传统哲学相契合，把道家的坐忘理论与儒家的践履实行结合了起来，成为受大众欢迎的求道之法。
　　真禅法师进而指出，禅学的理论基础是心性论。他在论述禅宗大家的思想中，着重阐述了其心性学说。如菩提达摩的“拈花微笑”，慧可的“直指人心，见性成佛”，僧璨的“信心不二，不二信心”，道信的五种“方便”(即知心体、知心用、常觉不停、常观身空寂、守一不移)和“明净之心”，弘忍的“一心”(即守住自心)，慧能的“自净其心”，神会的“无念为宗，直了见性”，神秀的“心体清净，体与佛同”等等。虽然禅宗有着不同的传系，形成不同的派别，各执不同的主张，但真禅法师注意到，他们在注重心性之学上面是颇为一致的，故而禅宗也被称作“佛心宗”。
　　真禅法师把心性之学作为禅学的理论基础，正是看到了佛教与中国文化的融合点。我们知道，佛学和中国传统哲学都讲求内在超越，儒家讲本心、良知，道家讲道心，佛教讲如来藏心、般若智心，这种同一性为相互间的交流和补充找到了根据。另外，佛学传人时，正值中国的“内圣”传统受到削弱，面临中断的危险，这就为佛学补充中国哲学提供了现实可能。正是在这种补充中，佛学找到了自己在中国发展的空间，在与儒、道两家的合流中完成了中国化过程；同时，中国传统哲学也通过对佛学心性论的吸取，提升了其理论旨趣，以致到宋明时期，完成了重建儒学的理论建构。
　　事实上，我们看到，在中国历史上有社会影响的佛教流派，几乎都是以“真心”、“圆觉”、“灵知”为最高探求的心学体系。如天台宗把修养佛性的途径归结为“一念心”的作用，认为“心是诸法之本，心即是总也”。提出“一心三观”、“一念三千”、“三智一心”、“三谛一心”等学说，即一心包括了中观、客观和假观三种认识；心体在一瞬间的运动变化，包括了过去、现在和未来三千世界无穷的运动；佛的智慧所包括的道种智、一切智和一切种智这三智，可在“一心”中获得；空、假、中三谛亦可由一心得。这种强调主观观念转变的观点，实际上排除了一个外在的纯净无染的彼岸世界，而将希望冷静地置于每个人自己的心中。
　　天台宗之后兴起的法相唯识宗，则从认识论的角度，集中阐释“外境非有”、“内识非无”思想，确立“三界唯心”、“万法唯识”基本原理。把第八识即阿赖耶识(藏识)作为识的主体。设阿赖耶识的用意在于摄境归心，即说常人一执有外境，则不免以我逐境，而贪求靡已，于是心光外驰，不能反观。故说：“恐滥外而讲唯识”。要知道境不在外之实有，摄境归识而不滥外，就是说以主观上的个人的心为本体，真正的世间万象的本体乃是每个人主观的心即“识”。
　　华言宗认为一切万法乃至诸佛“总在众生心中，以离众生心无别佛德故”。在众生心中的佛性，就是如来藏自性清净心，此心至纯至净，毫无杂染，是一切诸法的本原，众生成佛的根据。众生与诸佛原本都有清净心，之所以出现差别，是在于迷悟的不同。这种一切众生本有的清净心，又叫“真如法性”，也称“如来藏”，是超乎世间出世间之上的纯净本体，它却能派生出世界万有，包括人性的善恶。
　　如果说，中国传统哲学的心性论主要表现在伦理方面，而天台、唯识、华严诸宗的心性论则将其扩展到了本根论、认识论的领域，它对于哲学的构造更广泛和深入了。隋唐间著名的几大佛教宗派的佛教心性理论，一方面有继承印度佛教的成分，把心看作是一种抽象的本体，像天台宗的“中道实相”，唯识宗的“阿赖耶识”，华严宗的“如来藏自性清净心”等等，不但在术语上，而且思想内容上也带有浓厚的印度佛教色彩。但我们也看到，其心性的内涵已与印度佛教不尽相同，它们已逐渐地从注意抽象的本体慢慢转向以人的“心”甚至以“觉心”来谈佛性，使抽象的心渐渐具有了具体心的意义。
　　到了禅宗，更是把心性看作为佛性的人性。它所说的“心”，已经具体落实到了现实的人性、心性上面，带有了更多的中国文化意识。禅宗将一切主观、客观世界统一到无区别的一心。把一切归诸自心，所谓迷在自心，悟在自心，苦乐在自心，解脱在自心；自心创造人生，自心创造宇宙，自心创造佛菩萨诸神。在禅宗看来，灵知、智慧是人的真性，也就是人的自性、本性、自心。人人只要认识本性、本心，就能获得解脱，就能成佛。慧能说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。……内外名(明)彻，识自本心，若识本心，即是解脱。”他还说“佛向性中作，莫向身外求”，“见性成佛”，认为成佛只是一种见性的功夫，即彻底认识自己的本性。而人的本性是无差别的佛性，认识本心，就能成佛。这样，禅宗把佛性从彼岸世界拉回到每个人的内心，将人生解脱问题完全落实到主体的精神修炼，以为人生的终极解脱就是生命摆脱有限自我的拘束，从而达到彻底的醒悟。
　　禅宗的心性论是建立在性净自悟宗旨上的，这种性净自悟，实际上是综合儒佛两家学说的结果。性净就是儒家性善论的佛教翻版，而自悟、顿悟，则直接渊源于道生的顿悟成佛说。因此，禅宗的明心见性的心性理论，简明直接，体悟心性，直指人心，既印证了儒家的性善论指导下的成圣学说，也印证了老庄的合于自然、追求心灵的绝对自由的本体体悟，又刺激了个性存在、自求而不他求的要求。它一方面与中国传统文化融为一体，一方面又保持了宗教的超越性，因而能够得到社会上大多数人的信奉而迅速风行起来。真禅法师就把慧能答弘忍所说“人即有南北，佛性即无南北，猫獠(南方少数民族)身与和尚不同，佛性有何差别”?看作是对佛教“一切众生皆有佛性”学说的继承和发扬，认为禅宗继承了这种学说，为吸引更多的信徒创造了极好的条件。这种学说深刻地影响到中国传统哲学的发展，尤其自唐朝以后，各宗归禅，影响就更大了。真禅法师列举了宋元明各代的理学家们，“包括周敦颐、程颐、程颢、张载、朱熹、陆九渊、王守仁等诸大家，在他们的青少年时期，可以说大都有‘出入于佛老’的治学经历，都曾接触过禅学思想。因此，在他们的思想体系及其著作中，都带有禅学思想的痕迹”。他还说到，在这些理学大家的思维模式和修行方法中，随处可见禅宗的“一切众生皆有佛性”、“明心见性”等思想。这种见地与史实是相符合的。
　　二、禅学是人间佛教
　　正如真禅法师指出，禅学因国别来看，印度有印度的禅，中国有中国的禅，日本有日本的禅；即使在中国，从传承来看，也有不同的禅学体系，如有菩提达摩之前的禅，有菩提达摩的如来禅，有慧能的祖师禅，有慧能以后的分灯禅，还有牛头禅、石头禅、洪州禅等等。那么，禅学思想的真谛是什么?真禅法师专门写了一篇文章来说明，开宗明义，题目就叫“禅学思想就是人间佛教思想”。文中，他引用了《坛经》的话：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角。”认为这就是人间佛教思想，“禅学思想的内容是丰富多彩的，它涉及到哲学、文学、文化艺术等各个方面。但其基本内容就是人间佛教思想”。
　　禅宗要求得自己的本性，见性成佛。但求性成佛的过程并不是一个闭门造车、不食人间烟火的过程，而是在人类的一切活动、一切事物中寻求解脱的“妙道”，把一切事物都看作是佛性“真如”的体现，这就是所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。换句话来说，在禅宗看来，真实的心性存在于生活的本身之中，用心之处当立足于现实的生活，在它之外无有心存之处，这就是“要行而行，要坐即坐，饥来吃饭，困来打眠”，“担水劈柴无非妙道”，把日常繁事皆看作是佛事。但是，禅宗所强调的按其本然的生活的思想，绝不是指从心的放任中去纵容那些应当憎恶和捐弃的放荡不羁的生活，否则，就大大曲解了禅宗的本意。庄子笔下描绘的是“神人”，他们具有“潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”的能耐，而禅宗笔下的是吃粥吃茶、寒即著衣，热则就凉的“平常人”。庄子要逍遥自在和独来独往的场所是仙境道界，而禅宗要随波逐浪和一任纵横的道场是世界人间。从这点来说，禅宗更接近于传统的儒家思想而不是道家思想。
　　《五灯会元》中有这样一段著名的禅语：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个人处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，因前见山只是山，见水只是水。”从这段看似对山水的审美意境中可以观察到禅宗在日常生活中的心悟过程。当他把自我与生活世界分开时，“见山是山，见水是水”，乃是五丈红尘，罪恶的渊数，认为那是黑暗、污秽、罪恶、烦恼的地狱，不知自我为何物，不知佛往何处求。这是一种二元对立的矛盾心态，就像小乘的缘起性空的思想，圣谛与俗谛的对立。接着，到第二阶段，“见山不是山，见水不是水”，这是只见自我，不知世界，与世界的真谛相隔绝，与成佛的理想无缘。只有当他把自我放在世界中进行观照的时候，“依然见山是山，见水是水”，山水已经不是碌碌尘世，不是虚幻的因缘结集，而是实实在在的佛界了。这时的世界与我融为一体，世界即我，我即佛。这段禅语充分说明了禅宗所追求的真如之心就在现实世界中，而现实世界也不在心之外。因此，人间即道场，佛在世间觉，生活即禅。显示了禅宗的心性论在相当程度上更接近于传统中国哲学中的心性论尤其是儒家的更为具体、现实的心性理论。这种具体性和现实性，在《坛经》中随处可见，如：“今既自悟，各须皈依三宝。内调心性，外敬他人，是自皈依也。”“心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。”“自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行。常见自己过，不说他人好恶，是自皈依。常顺下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。”这种对“心”、“人心”、“自心”的描述以及如何修得真心，与儒家所说的善恶之心结合起来，成为中国人思想的理论依据。
　　禅宗以心性论为核心，并把心性论与认识论、成佛论结合起来，是对佛教理论的新发展。比如，在禅宗形成以前，“禅”只是一种修行方法，禅者独处山林，静坐守心，无非是为了对抗外界纷纭现象对心灵的干扰，它与念佛诵经造像斋僧、精研佛理因果分析、恪守戒律苦修忏悔处在同一等级，都只是路径而不是目的。而到禅宗提出“即心即佛”论，把“心”本身提升到终极地位，提出清净心就是修行的目标，这样它就整个地改变了原始佛教的路向。把自心的清净当作终极目标，就消解了鬼神与来世的观念，使宗教的信仰变成了自己的事情；把自心的体验当作实现路径，就消解了逻辑与理论的束缚，使修行的形式变成了间捷的感悟；把自心的澄明当作佛陀境界，就消解了戒律与道德的桎梏，使人生的超越变成了感觉的空明。同时，禅宗的心性论又以其哲学神髓给予中国传统哲学以种种理论启示，它把佛教从天上拉回人心的同时，也就有效地弥补了儒家的内圣传统中断后形成的空缺，从李翱的《复性书》到周敦颐的《通书》，导出了两宋专讲天人性命之学的理学和陆象山、王阳明一派的心学，从而实现了佛学与传统中国哲学的双重建构，为中国哲学史写出了一页新的篇章。
　　真禅法师把禅学的这种人间佛教思想，以及这种思想开创的农禅并重的传统看作是禅宗(主要是南禅)得以成功传播的重要原因。对于今天如何继承和发展人间佛教，真禅法师说，要“活泼运用”禅学，“譬如参禅，不一定坐在蒲团上，盘着腿子才是禅，放下腿子，搬柴运水也是禅。又如看经，不一定面对白纸黑字才是经，离开本子，大干世界也是经”。“它(禅法)存在于人间，而且要利益人间。如果离开了人间，就不会有禅法，也就谈不上修禅”。那么，怎样来行人间佛教呢?真禅法师说，“概括起来，不外乎‘自利’和‘利他’，也就是净化自己和利益人群”。关于“自利”，他引用了赵朴初提出的五戒十善，在此之上真禅法师又扩大了范围，认为除了遵守各种禅门规定外，还应该坚持属于佛教特有的仪式，如早晚课诵，过堂用斋，修禅学禅，讲经说法等。真禅法师重视从外在规范和内在修养两个方面，来完善自我的塑造，认为只有这样，才能达到净化自己，具足正信，成为一个真正的禅僧，一个名副其实的佛教徒。关于“利他”，在赵朴初的“广修四摄、六度”基础上，真禅法师予以了发挥，他说：“从广义上讲，包括利益人群的一切善事、好事。”所以，他把佛教界进行的扶助伤残、救济灾荒、敬老慈幼、捐财施物、造福人民等资生福利事业，都看作是利益人群的，都是人间佛教思想的重要内容，也是促进佛教与社会主义社会相适应的一个重要方面。
　　在由农耕经济向市场经济转型，由山林式佛教进入到都市化佛教的现代社会当中，如何继承和发扬人间佛教思想，真禅法师说：“时至今日，我们仍然需要加强自身建设。要严格戒律，树立优良的道风。要在坚持自身修养的同时，发扬‘一日不作，一日不食’的优良传统，积极从事生产劳动和服务性劳动，真正做到寺院生产自给，僧众自食其力，从而为庄严国土，利乐有情作出更大的贡献，使佛教与社会主义社会更加适应。”这就是说，不论佛教是在山林，还是在都市，重要的是坚持人间佛教的本怀。上世纪初，太虚大师在提倡“人间佛教”时就曾指出：“人间佛教……乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”印顺、赵朴初乃至真禅法师等都遵循了这一宗旨，使佛教在“庄严国土，利乐有情”上作出了卓越的贡献。
　　三、对禅学理论的实践
　　因为真禅法师对禅学思想作了理论与实践相融合的把握，并把禅学的，主要内容归结为人间佛教，作为夹山禅学的传人，他把对禅学的上述理解付诸于自己的佛教生活之中。在《我对如何运用禅学思想的一点体会》中，他说到，一是要真实修持，“用心参究”。但这种参究，并不单纯是指坐在蒲团上，盘着腿子，还应该继承禅宗的优良传统，遵照禅门清规，自觉修行。二是要注重学习佛教经典，“我之所以如此重视佛学研究，就是因为我把它看成也是禅学实践的一个组成部分。学习经教，不是为了自附风雅，点缀门面，而是为了指导我们的修行实践”。因此，他不但自己努力研究，勤奋著述，还要求学僧们做到“三懂”，即懂佛教教理和教史，懂法务活动和寺庙管理，“其中最重要的就是要他们懂得佛教教理和教史”。第三，也是最为关键的，是要把禅学“活泼运用”，就是把人间佛教落实在实处。真禅法师正是在面向社会、面向实践的具体活动中，真切地落实禅学思想。
　　真禅法师常说，不管是古代、近代，还是现代，佛教徒的命运总是和祖国的命运紧紧相连，他常常告诫佛教徒说“爱国爱教应是我们每个佛教徒必须遵守的原则。爱教必须爱国，爱国才能爱教，二者不可偏废”。正是基于这样的认识，早在抗日战争时期，真禅就以僧侣的身份与其兄长心岩法师一起参加了抗战工作，心岩在当地组织僧抗会和抗日僧侣救护队，真禅积极用真名为报纸撰写文章，针砭时弊，以唤醒僧尼、民众起来抗争。“汪伪”时期，兄弟俩一起断然拒绝了日本人拉他们参加日华佛教会的企图。解放后几十年来，真禅法师作为全国政协委员、上海市政协常委，一直与党和政府风雨同舟，肝胆相照，同心同德，积极参政议政。他经常教导佛教徒说，要懂得佛教事业的兴旺发达，是与国家的富强，人民生活的改善分不开的。这种认识，首先来自于他自己的切身体认。1990年，他曾回到阔别50年的故乡东台，此时的东台，已全然不是50年前那样经济萧条，人民贫困的状况，而呈现在他面前的是林立的工厂，充足的食品，成排的楼房，人民的生活亦有了突飞猛进的改善。为此，真禅法师感动地说：“这次回家乡，最大的收获是使我受到了一次生动而又深刻的社会主义教育和革命传统教育。”近些年，面对玉佛寺香火旺盛，游客众多的状况，他说，正是有了上海经济建设的飞跃发展，人民的生活有了明显改善才有了玉佛寺的兴旺。因此，他极力倡导佛教必须与社会主义相适应，认为只有与社会主义社会相适应，佛教事业才能更加兴旺发达。在他看来，一方面佛教本身就具有与中国特色社会主义社会相适应的功能，由于有这种功能，使得“相适应”成为可能。但另一方面，要真正实现“相适应”，还在于佛教徒本身的努力。
　　有了这样的认识，真禅法师极力倡导“多接触社会，服务社会，奉献社会”。并带头实践“人间佛教”的思想，把广做慈善事业，作为促进佛教与社会主义社会相适应的一个重要举措，多年来，他带领弟子向社会慈善机构、教育事业和灾区群众捐赠财物。他还多次出访印度、泰国、新加坡、缅甸、日本以及美国、法国、澳大利亚、挪威等国家和香港地区，弘法利生，介绍社会主义中国的佛教，促进文化交流，增强各国友谊，使中国的佛教活动为世人所了解。在外出访期间，他也不忘联系现实讲经说法，消除人们对佛教的误解。比如，1995年参加新加坡佛教居士林举行的水陆大法会活动中，他有7次说法。其间，开讲了《佛说父母恩重难报经》，在结束时他说“希望在座诸君，既然已经听了此经，那就应该依照经中所说的去践行。经中说得非常清楚，父母亲的养育之恩、教导之恩，确实是比天还高，比海还深。就拿我们当今社会的父母亲来说吧!自从把自己的子女送进托儿所那天起，有哪一位父母亲不是送出送进，早送晚接。中学毕业了，还要考大学，要结婚成家，哪一样不是煞费了父母的苦心?大家想想看，这不是父母恩重难报吗?可是在我们的现实生活中，也确实看到有一些做子女的，到了长大成人，能够工作，独立生活了，就反过来对父母不孝不顺，这多么有伤父母亲的心啊!”他批评那些攻击佛教是六亲不认的说法，认为持此观点的人只有两种，一种是对佛教教理的无知，另一种是别有用心。说“佛教的教义是要普度众生，自己的手足同胞，至亲至爱，自然也都包括在‘众生’之内。如果对自己的至亲至爱都不愿度，舍之弃之而不顾，不肯搭救，那么侈谈‘普度众生’，这不是骗人的鬼话、笑话了吗’’?
　　真禅法师一生都在实践佛陀“弘法为家务，利生为事业”的宏旨，他经常引用佛陀“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”的指示教诫学生，并自己身体力行。他经常以他自己的名义或代表佛寺向儿童福利院捐款，他还设立了“真禅法师残疾儿童福利基金”，在捐助灾区、建立希望小学等等活动中，他为社会作出了突出的贡献。为此，被人们亲切地称为佛教界的慈善家。正如真禅法师自己所说，他的一生都在实践人间的佛教、社会的佛教、生活的佛教。他的这种实践，推动了禅宗佛教适应社会主义社会，同时也促进了禅宗的进一步丰富和发展。